DE L EXISTENCE DE DTEU

aucune valeur si Ton ne démontrait auparavant la possibilité de Dieu, construit ainsi l'argument : « Dieu, ou Têtre nécessaire, a ce privilège qu'il existe nécessairement, s'il est pos-sible. Or, rien ne s'oppose à sa possibilité; car Têtre nécessaire étant exempt de limites, il ne renferme aucune négation, ni conséquemment aucune contradiction. D'où il suit que l'existence de Dieu nous est connue a priori (ij,

25. Il est juste de reconnaître que Descartes avait entrevu cette difficulté ; car, dans ses Réponses aux objections (2)^ il fait remarquer que l'existence po^^/é/e appartient à Têtre souverainement puissant, parce que cet être peut exister par sa propre vertu.

26. Saint Anselme rencontra aussitôt un contradicteur dans Gaunilon, moine de Marmoutier. Son argumentation fut plus tard combattue et rejetée, sans parler d'Albert le Grande par saint Thomas, par Scot et par beaucoup d'autres. Les deux arguments de Descartes ne furent pas moins vivement attaqués par plusieurs de ses contemporains.

27. A partir de Descartes et de Leibnitz, les philosophes se divisent sur la valeur que l'on doit attribuer à l'argument o;f* iologique. Les uns le regardent comme vraiment démonstratifs et les autres comme un subtil paralogisme. Cependant quelques auteurs, entre autres Mendelssohn^ ont cru qu'on pouvait le rendre irréprochable moyennant une légère trans« formation. Il s'agit de le déduire par exemple de l'idée (ïindé" pendance^ en cette forme : L'être souverainement parfait est indépendant. Or un tel être ne peut pas ne pas exister ; car rien ne peut s'opposer à son existence, puisque d'un côté il est intrinsèquement possible et que de l'autre il est indépen-» dant. Donc cet être, qui est Dieu, existe.

28. Avant d'examiner la valeur de l'argument ontologique^ nous croyons utile de faire deux observations, i^ L'argument de saint Anselme n'a rien de commun avec Vontologisme. En effet, l'idée de Dieu, ou de cette chose au-dessus de laquelle on ne peut rien concevoir, d'où le saint Docteur tire son argument, n'est pas le terme d'une m/2/f/io;f, mais une notion abs-traite de Tesprit, et c'est de la connexion de cette idée avec l'existence qu'il conclut sa réalité objective.

(i) Monadologie, § XLV.

(a) Réponses aux premières objections contre Us Méditations,

tO mÉOMCÊR

29. 2* L^argumentation de Descartes diffère de celle du saint Docteur en ce que ridée d'être souverainement parfait qui leur sert de point de départ est considérée comme innée par Descartes, tandis que d'après saint Anselme nous acquérons cette idée par la considération du monde sensible.

30. ^argument de saint Anselme ri^a aucune valeur démonstrative, i® Tout le monde sous le nom de Dieu n'entend pas rêtre souverainement parfait ; les païens, par exemple, s'étaient forgé des dieux qui étaient évidemment privés de la souveraine perfection. 2^ De ce que nous avons Tidée d'une chose qui est plus grande que tout ce que Ton peut concevoir et de ce que ce qui existe à la fois dans Tesprit et dans la nature des choses est plus grand que ce qui existe seulement dans l'esprit, on ne peut tirer que cette conclusion : Donc nous ne pouvons concevoir Vêtre souverainement parfait sans le concevoir comme existant dans la réalité. Mais il reste à prouver que cette chose qui est conçue par nous comme existante existe en efTet réellement hors de notre esprit (i).

3 1 . Le même vice apparaît dans Pargument ontologique, de quelque manière qu'on le présente. En effet, ici encore de ridée d'un être souverainement parfait on déduit Vexistence réelle de cet être ; or l'idée d'une chose , qui est inséparable de son existence, n'implique point l'existence réelle de cette chose : cela signifie seulement que Vidée de la chose en question et Vidée d'existence ne peuvent être séparées. En d'autres termes, Vidée d'un être souverainement parfait implique seulement l'existence idéale de cet être ; mais, si Ton en conclut son existence réelle^ la conclusion est plus étendue que les prémisses et Ton tombe dans le sophisme qui consiste à passer de Vordre idéal à Vordre réel.

32. Le premier argument de Descartes repose sur un fondement ruineux. Car, d'après sa propre doctrine, Vidée d'in-^ finij sur laquelle il repose, peut venir d^ailleurs que de l'infini lui-même. Voici en effet ce qu'il enseigne : Dans l'infini, il y a deux choses à considérer : la chose même qui icst infinie et Vinfinité de la chose ; nous percevons positive^

|j) I, q. II, a. I ad 2.

DE l'existence DE DIEU îî

ment la chose qui est infinie, mais non toutefois d^une mdL" nïèvc adéquate ; quant à Vinfinité, nous ne la connaissons que négativement^ parce que nous Tacquérons au moyen d'élimvtations successives. S'il en est ainsi, nous pouvons conclure, d'après Descartes lui-même, que Tidée de Tinfini n'est infinie dans notre esprit ni quant à la chose qui est infinie puisque nous ne la comprenons qu'imparfaitement, ni quant à Vinfinité de la chose, puisque nous ne la connaissons que d'une manière négative. Mais, si Tidée que nous avons de l'infini n^est pas infinie, il est clair qu'elle peut nous venir d'ailleurs que de Tinfini ; elle n'est donc pas innée.

33. Le second argument de Descartes s'appuie sur ce principe : Oti peut affirmer avec certitude d'une chose ce qui est clairement et distinctement contenu dans son idée. Ce prin« cipe est vrai si on l'applique à la chose telle que l'idée nous la représente, mais on ne peut l'appliquer à la nature que les choses possèdent hors de notre esprit sans passer de l'ordre idéal dans t*ordre réel. Afin de mieux faire comprendre le paralogisme, présentons un argument tout semblable d'où Ton tire une conclusion évidemment fausse : On doit affirmer d'une chose ce qui est clairement contenu dans son idée; or dans Vidée d'un corps souverainement parfait est claire^ ment contenue son existence; donc ce corps souveraine^ ment parfait existe. Ici on reconnaît facilement le sophis* me ; or l'argument de Descartes recèle absolument le même vice. Dans les deux cas, on passe de Tordre idéal à Tordre réel.

34. ^argument de Leibnitz encourt le même reproche. En effet, de ce nous concevons la possibilité d'un être souverainement parfait à Tessence duquel Tezistence appartient^ il résulte sans doute que cet être ne peut être conçu comme possible sans être en même temps conçu comme existant, mais il n'est point permis d'en conclure que cet être existe réellement hors de notre esprit.

35. Il est impossible d'attacher plus de valeur à l'argument ontologique tel que Mendelssohn Ta modifié. Car de ce que la notion d'un être indépendant ne renferme rien qui répugne» il s'ensuit que cet être peut exister; mais en conclure qu^il existe réellement c'est toujours passer de Tordra idéal à Tordre réel^ contre toutes les règles de la logique.

tt THéODICÉE

36. L^existaice de Dieu doit être exclusivement prouvée par des arguments a posteriori ou déduits de certains effets . « Nous pouvons démontrer Texistence de la cause par les effets, dit saint Thomas, si les effets nous sont plus connus que la cause ; parce que, les effets dépendant de la cause, si nous supposons Texistence de l'effet, il est nécessaire que sa cause préexiste (i). » Ce qui est vrai lors même que l'effet est contingent et la cause nécessaire, parce qu'il suffit que la connexion entre Teffet et la cause soit nécessaire pour que la déduction soit légitime et vraie.

37. On sait combien les Pères attachaient de Pimportancc à cette démonstration par les effets. « Notre esprit, dit Origène, par la beauté de l'ouvrage et la magnificence des créatures conçoit l'auteur de l'univers (2). » TertuUien affirme que « Dieu nous est manifesté par tout ce que nous sommes et par tout ce qui nous entoure (3). » Saint Hilaire s'écrie : « Quel est celui à qui le spectacle de l'univers ne révèle pas l'existence de Dieu (4) ? » Saint Augustin ajoute : <c Par son mouvement et sa marche si bien ordonnés, par l'aspect si magnifique de tout ce qu'il offre à nos regards, le monde proclame silencieusement qu'il a été fait et qu'il n'a pu être fait que par un Dieu invisible d'une grandeur et d'une beauté ineffable (5). » Saint Anselme n'est pas moins affirmatif : « Ce qu'il y a de très-certain, dit-il, c'est que l'Essence suprême, toute seule et par elle-même, a produit du néant la masse immense des choses, leur multitude innombrable, leurs formes si belles, et leur a donné cette variété et cette diversité qui les distinguent sans nuire à l'harmonie de l'ensemble (6). »

(i) I,q. II, II, a. 2C.

(2) De principiis, lib. I, c. i. n. 6.

(3) Aversus Marcionem, lib. I, c. lo,

(4) In Psalm. LU, n.. 2.

(5) De Civîtate Dei, lib. XI, c. 4. n. 2.

(6) Monologium, c. 7. Jules Simon, après avoir montré la faiblesse de l'argument o«/o/o^i^w^, rejette ensuite les autres comme moinssoU' des encore et croit que nous ne sommes conduits à reconnaître l'existence de Dieu que par une sorte àHnstinct eti de foi naturelle. On peut apprécier^ d'après ces quelques citations, combien cette opinion est erronée ; on le comprendra mieux encore lorsqu'on aura parcouru les preuves que nous allons placer spus les yeux 'du lecteur.

nR l/EXI^ENCiE DE D1Ë0 I?

ARTICLE TROISIÈME

Preuve ntétaphysique de Vexistence de Dieu (Tom. III, pag. 453-470)

38. Celle des preuves a posteriori de Texistence de Dieu que l'on tire de Pexistence et de la nature des effets ou du inonde est appelée preuve métaphysique; celle que nous fournit Vordre admirable de l'univers se nomme preuve physique ou argument physico-théologique. Aces deux genres de preuves on joint d'habitude une troisième preuve, appelée preuve morale parce qu'elle est fondée sur la croyance du genre humain ou sur le sentiment commun de tous les peuples. Nous commençons par la preuve métaphysique et, à l'exemple de saint Thomas, nous la présenterons de cinq manières différentes ( i ) . •

39. I. Le premier argument se déduit du mouvement ou des changements que Ton observe dans les choses de l'univers : // existe du mouvement dans V univers ; or ce mouvement suppose un premier moteur immobile que f appelle Dieu ; donc Dieu existe.

40. La mineure comprend trois points : i® tout mouvement exige un moteur distinct de la chose qui est mue ; 2® il faut arriver à un premier moteur qui ne soit pas mû lui-même et de qui procède la puissance motrice de tous les autres ; 3^ Dieu est ce premier moteur. Nous allons prouver séparément chacune de ces propositions.

41 . i^ Rien n'est mû qui ne soit d'abord en puissance pour le mouvement ; au contraire, rien ne meut autre chose s'il n'est lui-même en acte ; car il faut être en acte pour agir. Or il n'est pas possible que la même chose soit simultanément en puissance et en acte sous le même rapport. Donc le moteur diffère du mobile, et par suite tout ce qui est mû reçoit son mouvement d'un autre.

42. Les Athées objectent que le mouvement est essentiel à la matière, ou du moins l'inclination au mouvement. Notre réponse sera facile : Si le mouvement était essentiel à la matière, nous ne pourrions concevoir celle-ci comme indifférente au mouvement et au repos et le prJQçipe dCinertie des

f4' TH^ODICÀÏ

physiciens, sur lequel est fonciée la science mécanique n'aurait aucun sçns. Quant à Vinclination au mouvement à laquelle s'arrcient certains athées (i), elle ne diffère pas de Tétat de passivité ou d'indifférence que nous admettons nous-même et qui se confond avec l'inertie de la matière {2).

43. 2" Si ce qui meut est mû par un autre, ccluî-cîpar un autre, ainsi dç suite, il faudrait admettre un^ série indéfinie de moteurs et de mobiles ; ainsi, pour produire un mouvement quelconque, le concours d'une série indéfinie de motions et de moteurs serait nécessaire. Or une série de cette nature ne peut être épuisée. Par conséquent le mouvement serait inexplicable si l'on n'admettait pas un premier moteur immobile.

44. Expliquons ce raisonnement par un exemple : Si les roues d'une horloge étaient infinies et que le mouvement de chaque roue dépendît du mouvement d'une autre roue, en définitive aucune roue ne pourrait se mouvoir ; parce qu'il serait impossible de remonter à la première, c'est-à-dire à, celle d'où dépendrait le mouvement de toutes les autres (3). Or, comme l'existence du mouvement est un fait qui ne peut être révoqué en doute, on est contraint d'admettre Texîstence d'un premier moteur immobile, comme il faut admettre pour expliquer le mouvement d'une horloge, non-seulement que le nombre de ses roues n'est pas infini, mais encore que le principe immédiat de leur mouvement vient d'une cause qui est extérieure aux rouages de l'horloge elle-même (i).

45. 3® Il est nécessaire que ce qui est complètement immobile soit un acte pur^ c'est-à-dire possède en acte toutes les

(i) Entre autres John Toland, Epist. 4^ et 5« ad Sirenam.

(2) L'opinion des physiciens qui attribuent une certaine activité à la matière n'a rien de commun avec l'opinion des Athées. Car cette force active qui se manifeste au dehors par certains phénomènes d'aUraction et de répulsion diffère essentiellement du mouvement corporel dont il est question dans le premier argument métaphysique. Celle-là serait une qualité immanente de la matière, celuir-ci au contraire consiste dans un certain déplacement du corps qui provient d'une impulsion étrangère.

(3) Nous avons emprunté cette comparaison à Gonct, auteur du Manuaie Thomistarum^ 1. 1, c. i, § i.

(1) Cette cause extérieure (\yx\ est le pçiocipe immédiate du mouvement de rhorloge peut être la main de Thomme, un ressort, un con^ trepoids, un cours d'eau^ la vapeur, un courant électrique, etc.

DE L^EXTSTENCE ÔE DIEU iS

perfections possibles ; car, si quelque perfection lui manquait, il pourrait Tacquérir et par suite il ne serait pas complètement immobile. Qr l'être qui possède en acte toutes les perfections possibles est Dieu. Par conséquent ce premier moteur immobile est Dieu même.

46. II. Le second argument se tire de V ordre des causes efficientes. Il existe dans l'univers un grand nombre d'effets, et comme rien ne peut être sa propre cause (2), il est nécessaire d'admettre qu'ils sont produits par des causes efficientes ; d^ailleurs ces causes sont ordonnées entré elles de telle sorte que l'une dépend de l'autre. Cela présupposé, voici Targument : Dans Vordre des causes efficientes^ il faut ad^ mettre une cause première qui ne dépende d*aucune autre ; car on ne peut recourir à une progression indéfinie de cau'^ ses. Or cette cause première qui ne dépend d* aucune autre est Dieu. Donc Dieu existe.

47. Dans Tordre des causes efficientes, on ne peutj disons* nous, recourir à une progression indéfinie de causes ; car, cette progression indéfinie de causes une fois admise, il n'y a plus d'effet possible. En voici la preuve : L'ordre des causes efficientes doit être constitué d'après cette marche : Le pre-mier est la cause du milieu et le milieu la cause du dernier. Mais, si des causes efficientes dépendaient à l'infini l'une de l'autre, on ne pourrait jamais remonter à la première. Par conséquent, admettre une progression indéfinie de causes efficientes serait supprimer la cause première. Or il n'y a pas d'effet sans cause. Donc, la cause première éliminée^ il n'existe plus ni cause intermédiaire, ni cause extrême, ni aucune espèce d'effet.

48. Pour éluder la force de cette preuve, on a fait l'hypothèse d'une série indéfinie de causes et d'effets disposés en cercle. Cette hypothèse présente cette grave absurdité que deux êtres de la série seraient mutuellement cause et effet l'un de l'autre. Supposons le cercle composé des êtres A, B, C, D. L'être A serait la cause prochaine de l'être B et la cause éloignée de l'être D; donc l'être D serait l'effet de l'être A. Mais, dans le cercle^ l'être D deviendrait à son tour la cause de l'être A . Par conséquent l'être D serait à la fois l'effet et

(a) Ontologie^ ch« V, art. 3, §§ 288-292.

10 THéODICéB

la cause de l^être A ; il serait donc sa propre .cause^ puisquUl produirait sa cause efficiente.

49. III. Le troisième argument se déduit des différents degrés d^entité que Ton trouve dans les choses. Dans les choses de la nature^ on remarque plus ou moins de bonté j plus ou moins de vérité, plus ou moins de perfection ; or ces di^ vers degrés de bonté, de vérité^ de perfection^ ne se disent des choses que par comparaison avec une autre qui est soU' verainement bonne, souverainement vraie^ souverainement parfaite et qui partant possède Vêtre au souverain degré ; il existe donc quelque chose qui est Vêtre suprême. Mais, comme ce qui occupe le degré suprême dans un certain genre est la cause de tout ce qui appartient à ce genre, il est nécessaire que cet être suprême soit la cause de Vêtre même, de toute la bontés de toute la vérité, de toute la perfection qui se trouvent dans les différents êtres. Or cet être est celui là» même que nous appelons Dieu. Donc Dieu existe.

50. Cet argument se trouve à peu près dans les mêmes termes dans le livre De cognitione verse vitss (i) que l'on a imprimé avec les Œuvres de saint Augustin. Richard de Saint -Victor le reproduit avec quelques variantes (2),

5 1 . IV. Le quatrième argument se tire de la contingence des choses de ce monde; les auteurs le présentent de plusieurs manières.

I** Il existe quelque chose de toute éternité; car, si à une certaine époque rien n^avait existé, rien non plus n^existerait maintenant. Mais ce qui existe de toute éternité est absolument nécessaire; par la raison que ce qui est contingent n'est pas éternel. D'autre part, ce qui est nécessaire est souverainement parfait ; qui pourrait en effet lui imposer des limites et lui prescrire une mesure quelconque ? Cet être éternel, nécessaire, absolument parfait tsi distinct du monde ^ puisque le monde présente des caractères tout opposés. Ce monde a été fait par lui ; car le monde ayant commencé d'exister, il n^a pu se donner lexistence à lui-même. Donc il existe un

(i) Inxer Opéra S. Augustini^ t. Vï, c. 7.

(2) De Trinitate, lib. I^ c. 2. Les anciens philosophes eux-mêmeSj Comme le dit S. Augustin, dans la Cité de Dieu (lib. VII f, c. 6), avaient compris, d'après la variété et Tinégale perfection des choses^ qu'il der ^vait exister un être suprême et unique»

iSb l'existbnce de ftlÉÙ tj

être éternel j nécessaire j souverainement parfait^ qui estais^ tinct du monde et qui en est la cause efficiente. Or cet être est Dieu. Donc Dieu existe.

52* 2<^ Les choses que nous voyons dans le monde sont contingentes ; car, étant variables et renfermées dans de certaines limites, elles auraient pu ne pas exister ; partant elles ne contiennent pas la raison suffisante de leur existence. Or les êtres contingents ne peuvent exister^ sans un être néces' saire existant par lui-même et se trouvant capable de dé-' terminer Vexistence des êtres contingents. Donc il existe un être nécessaire qui est Dieu. Prouvons la mineure: Comme de leur nature les êtres contingents n'ont que la simple possibilité d^être, ils ont besoin d'être réduits en acte par une cause qui contienne la raison de leur existence. Or, si toutes les choses étaient contingentes et qu'il n'existât, en dehors d'elles, nul être nécessaire, aucune cause contenant la raison de leur existence ne pourrait être assignée. Par conséquent, sans l'existence d'un être nécessaire, nul être contingent ne pourrait exister. « Si rien n'existe par lui-même, dit Richard de St- Victor, il n'y a rien d'où puissent tirer leur existence les choses qui n'ont pas l'être d'elles-mêmes et qui ne peuvent l'avoir (i). »

53 . i^ Puisque l'être contingent est indifférent de sa na« ture pour l'existence ou la non-existence, il a besoin qu'une cause le détermine à exister. Mais, si cette cause était ellemême contingente, elle dépendrait évidemment d'une autre ; et, comme il en serait de même de toute autre cause contin* gente, il est manifeste que, si l'on ne remontait pas à une cause qui, ne dépendant d'aucune autre, existe par la nécessité de sa propre nature, on serait contraint d*admettre une série de choses dépendantes sans rien d^oti elles dépendent. Or ce conséquent est absurde. Donc Vexistence des choses contingentes^ telles que sont toutes les choses du monde, exi" ge Vexistence d^un être nécessaire^ ou de Dieu.

54. Albert le Grand présente ainsi l'argument qui précède : Tout effet a besoin pour exister d*une cause extérieure; cette cause dépend d'une autre, ainsi de suite, en sorte qu'il faut ou remonter à Vinjini^ ou décrire un cerde^ ouparvenir

(i) De Trinit^êj lib. I, e. 8.

rS THÉODIC^E

à une cause première. Or ia production des choses ne peut suivre une marche circulaire^ parce que chacune deviendrait alors sa propre cause ; elle ne peut procéder à Vinfini^ parce que la totalité des effets réclame aussi une cause. Donc Ton doit admettre nn^ première cause placée hors de Tensemble des créatures, et cette cause est Dieu (i).

55. /'*• Objection, De l'existence de l'être nécessaire on ne peut déduire l'existence des choses contingentes ; donc a pari de l'existence des êtres contingents on ne peut conclure l'existence de l'être nécessaire, parce que la connexion des choses relatives est la même des deux côtés.

56. Réponse : Les choses relatives ne sont connexes que dans le cas où la relation est mutuelle (2). Or la relation entre le contingent et le nécessaire n'est pas mutuelle ; car l'être contingent suppose un être nécessaire, autrement il existerait sans cause ; mais, l'être nécessaire se suffisant à luimême, son existence n'implique pas l'existence de l'être contingent. Ainsi la parité^ sur laquelle repose l'objection, n'existe nullement.

57. 2* Objection. On ne peut conclure du sens distributif au sens collectif; ainsi il n'est pas permis de conclure de ce que chaque être contingent pris à part n'existe point par sa propre nature, qu'il en est de même de toute la série.

57'- Réponse ; Lorsqu'il s'agit de propriétés accidentelles^ on ne peut raisonner des choses singulières à leur collection ; car ce qui convient à la collection entière peut très-bien ne point convenir à chaque chose en particulier. Mais, s'il s'agit de propriétés essentielles^ l'argumentation des choses singulières à leur collection est parfaitement légitime, parce que ces sortes de propriétés appartiennent à chaque individu comme à la collection entière. Or la propriété d'être par un autre est essentielle aux êtres contingents.

58. V. Le cinquième argument se déduit de la nécessité d'une providence très-sage qui ordonne et dirige chaque chose à la fin qui lui convient. Les choses naturelles^ l'expérience nous l'apprend, agissent pour une fin^ car elles opèrent toujours ou. du moins dans la plupart des cas de la même

(1) Compendium theolog,veritatis,c. i.

(a) Logique, 1"» part., ch. I, art. 4, § 44.

t>E L^EXISTENCE DE DTEÙ ÏQ

manière, de telle sorte qu'elles tendent à produire un même effet déterminé (i). Or, les choses naturelles^ privées qu'elles sont de toute faculté de connaître, ne connaissent pas la fin qui est le terme de leurs opérations ; et comme elles ne peuvent par conséquent se porter d'elles-mêmes vers cette fin, elles ont besoin pour cela de P impulsion (ïune cause inteU ligente. Donc il existe une cause suprême intelligente qui dirige toutes les choses de la nature vers leur^» propre et *cette cause est Dieu (2).

59. /*■• Objection. Les choses naturelles produisent d'elles-mêmes, en vertu d'une inclination particulière à leur nature, les opérations qui leur sont propres et qui les conduisent à leur fin. Donc elles n'ont aucun besoin qu'une Providence les dirige vers la fin qui leur est assignée.

59'. Répofîse : L'inclination des choses naturelles vers la fin qu'elles doivent atteindre par leurs opérations n'est autre que l'appétit naturel (3), dont les actes supposent une grande connaissance dans celui qui a fixé une fin particulière à chaque chose et qui a donné à chacune V inclination nécessaire pour la lui faire atteindre. Par conséquent l'existence de cette inclination confirme la nécessité d'une intelligence suprême, bien loin de l'infirmer.

60. 5* Objection. Ce qui est fini n'a pas besoin d'une cause infinie ; or le monde est fini ^ donc il n'est pas nécessaire d'attribuer sa production à une cause infinie.

6o'. Réponse : Quoique l'effet qui est fini puisse être produit par une cause finie, cependant de l'existence du monde, qui est fini, on peut légitimement déduire l'existence de Dieu, qui est infini. Car, si un effet qui est fini peut résulter d'une cause finie, c'est à la condition de présupposer une cause in* finie. En effet, \^ la cause finie et contingente ne pouvant ni exister ni agir d'elle-même, elle exige pour produire un effet une cause qui existe d^elle-même et dont elle dépende ; 2^ comme la cause finie est incapable de tirer du néant la

(i) Voir ce que nous disons sur les causes finales dans la Cosmolo^ gie, ch. V, art. 3, § 3 1 6 et suiv.

(2) Comme cet argument diffère très-peu de celui que les auteurs appellent preuve physique^ nous renvoyons à ce dernier pour les dé- Tcioppements.

(3) DynamilùgU, ch. IV, art. 1, § 3a8.

46 tHÉODICI^

substance d^aucune chose, et qu'elle est seulement capable de produire certaines manières d'être dans la substance qui 'existe déjà, elle présuppose une cause dont la puissance ait 'tiré du néant la chose sur laquelle s'exerce son opération. Or la cause qui existe par soi et qui a le pouvoir de tirer la substance du néant est certainement infinie. Par conséquent il est impossible de concevoir comment un effet fini est produit par une cause finie, si Ton ne présuppose Texistence d'une cause infinie. On voit également par là comment le mondCf bien qu'il ne soit qu'Hun effet fini^ réclame cependant une cause infinie^ puisque son origine ne peut autrement s'expliquer que par une production ex nihilOj production au-dessus des forces de toute cause finie.

6i. 5« Objection. Hegel : Une démonstration qui présente Inexistence d*un être contingent, comme la raison pour laquelle Tètre nécessaire existe, est certainement vicieuse; or^ dans la preuve métaphysique^ on fait dépendre l'existence de iDicu de l'existence du monde ; donc cette démonstration est vicieuse.

6i'. Réponse : i' Dans cet argument : Le monde existe; or le monde ne peut exister^ sans qu'il existe un Dieu; donc Dieu existe, auquel on peut ramener la preuve métaphysique sous ses diverses formes, le monde n'est point présenté comme la cause pour laquelle Dieu existe, mais le monde est considéré comme principe de connaissance ou comme le signe au moyen duquel on peut connaître que Dieu existe, tandis que Dieu est regardé comme principe d'existence^ c'est-à-dire comme la raison pour laquelle le monde existe.

62. 2® La conclusion dans laquelle on affirme l'existence de iDieu d'après l'argument métaphysique est kypothétiquement et non absolument nécessaire. Car la majeure dans laquelle on affime l'existence du monde présente une nécessité hypothétique et nullement une nécessité absolue. Cependant cette conclusion n'affirme pas que Dieu existe hypothétiquementj elle affirme plutôt qu'il existe absolument; par la raison que, rhypothèse de l'existence des êtres contingents une fois admise, l'existence d'un être qui existe nécessairement doit être absolument affirmée.

63. ô"" Objection. Kant : Dans Vargamtnt cosmologique, de fidée de l'être nécessaire, on prouve que l'être n^eetiaire