Par où l'on voit que l'être inAiittmïùi privativement

est rêtre le plus abstrait et le plus idéal possible, tandis que l'être indéterminé négativement est le plus concret et le plus réel des êtres. Or, comme il est facile de le voir, lorsque ces philosophes disent que Dieu est tellement indéterminé qu'il est privé de toute personnalité propre, ils entendent le mot indéterminé dans le premier sens. Ils tombent par consé-

(,) I, q. XXI, a. 3 ad 2. . . , • ^

(2) Voir Eugène Poiton, Les philosophes français contemporatns et leurs systèmes religieux^ ch. VI et VII.

(3) Ontologie, cU. IJI, art 3, §§ 222 et suiv.

quent dans une erreur grossière ; car Tinfini, entendu dans le sens privatif, indique seulement ce qui est infini en puissance passive ou réceptive, c'est-à-dire ce qui est capable de recevoir toute espèce de détermination ; or il est manifeste que l'infinité entendue dans ce sens ne peut convenir à Dieu, qui est Pacte pur et souverainement parfait.

1 18. On voit également par là en quel sens. on peut dire que Dieu est quelque chose de déterminé. Une chose peut être déterminée à raison de sa limitation ou à raison de ce qu'elle se distingue des autres choses. Or Tessence divine est déterminée de cette seconde façon, et non de la première. En effet, aucune détermination limitative ne peut convenir à Dieu ; parce que Dieu étant Tacte pur, subsistant et actuel, il ne peut être déteriûiné de cette manière ; mais l'autre genre de détermination lui convient parfaitement. « Dans l'Essence divine, dit «saint Thomas, il n'y a pas quelque chose qui soit reçu dans un autre, parce que son être c'est la divine nature subsistante, ce qui ne convient à rien autre ; car toute autre chose a un être reçu d'ailleurs et partant limité. Ainsi donc l'essence divine se distingue de toutes les autres choses par cela seul qu'elle n'est pas reçue dans un autre. .. D'où il suit que l'Essence divine ne doit pas être confondue avec Vêtre en général^ puisqu'elle est distincte de toutes les autres choses (i).» Il nous avertit, en conséquence, de ne pas tomber dans l'erreur de ceux qui disent que « Dieu est Vêtre universel par quoi chaque chose existe formellement (2). » Car « non-seulement Dieu est par son être absolu, il est en outre quelque chose (3). » De plus, la qualification d'individu peut convenir à Dieu en tant que ce mot signifie Y incommunicabilité, parce que « rêtre de Dieu est un être individuel et se distingue de tout autre, par là même qu'il est l'être subsistant par soi et qu'il ne s'ajoute point à quelque nature différant de son être (4). » C'est pourquoi, lorsque nous disons que Dieu est

(1) Quodlihet. Vil, a. i ad i.

(2) De ente et essentia, c. 6.

(3) dq, dispp., De poiest., q. VII, fi. a ad i.

(4) On ne peut rien ajouter à Têtre de Dieu ; en cela l'être de Dieu se distingue de ïêtre universel, lequel se conçoit sans addition, mais ne peut exister sans addition. Par exemple l'animal peut bien se concevoir sans addition aucune, mais il ne peut exister sans être un animai raisonnable ou un animal irraisonnable. Au contraire, « l'Être divîa

44 THEOOICéE

quelque chose de déterminé ou de personnel, nous n'attribuons à Dieu ni négation ni limite, nous lui attribuons bien plutôt la perfection qui lui est propre.

1 19. Objection. L'infini embrasse en lui-même tout Vêtre. Il ne peut donc se distinguer d'aucune des choses qui existent hors de lui.

iigV Réponse : On peut accorder que Dieu comprend en lui-même tout Pêtre, cependant il ne suit nullement de là que Dieu ne se distingue point des choses qui existent hors de lui. Dieu contient tout l'être^ non en ce sens que son être se confonde avec Vêtre qui est propre aux choses du dehors, car si Dieu embrasse toutes leurs perfections, c^est d'une autre manière, comme nous l'expliquerons bientôt; mais, parce qu'on ne peut rien lui ajouter qui puisse le déterminer à quelque manière d'être. Or, Dieu possède un être individuel et se distingue de toutes les autres choses /^ar, ce/a même qu'il ne reçoit et ne peut recevoir aucune espèce d^addi" tion (i).

ARTICLE TROISIÈME

De quelle manière les perfections des créatures doivent être

attribuées à Dieu

(Tom. III» pag. 5i7->52i)

120. Parmi les perfections^ les unes sont absolument smpies, les autres relativement simples. Les premières considérées suivant leur notion propre ne renferment aucune espèce d^imperfection, par exemple la vie, la sagesse. Les secondes, au contraire, bien qu'elles soient parfaites dans leur genre, renferment cependant dans leur concept l'idée d'une perfection inférieure à une autre plus excellente, par exemple, le corps, P argent. Car le corps est inférieur à Fes^ prit, et V argent inférieur à Vor ; de plus ces perfections, les deux dernières par exemple, ne peuvent convenir à une seule et même chose (2).

ne peut recevoir d'addition ni dans la pensée ni dans la nature des choses ; » Contr. GenU, lib. I, c. 26. .

(i) Qq, dispp.j De ver., q. XXI, a. 4 ad 9.

(?) Les relations diviaes, la Paternité^ la Filiation et la SpiratiWx

M LA NATURE DE DTEtJ 4^

121. Les perfections absolument simples, si on les considère en ce qu'elles dénotent dans leur concept, sont conte* nues formellement en Dieu, c'est-à-dire, suivant leur vraie raison (ij ou essence ; autrement Dieu ne serait pas infiniment parfait. Par exemple, la sagesse considérée dans son concept en tant qu^elle désigne la connaissance qui au moyen des causes les plus profondes atteint à la fois par un seul acte les principes et les conclusions, se trouve formellement en Dieu, parce qu'elle ne renferme en soi aucune espèce d^imperfection* Ainsi Dieu est appelé absolument bon, juste et sage. Pour la même raison, les perfections relativement simples sont contenues en Dieu éminemment^ c^est-à*dire d'une manière plus excellente^ mais Dieu ne les possède pas formellement.

122. Nous avons dit que les perfections absolument simples, considérées dans leur concept^ sont contenues en Dieu formellement. Mais, si on les considère telles qu'elles existent dans les créatures, elles renferment alors diverses imperfections ; ce sont, par exemple, des qualités plus ou moins gran* des, plus ou moins faibles, plus ou moins étendues ; par conséquent ces perfeaions existent en Dieu d'une manière plus émtnente et non telles qu'elles existent dans les créatures. Nous pouvons déduire de cette doctrine trois importants corollaires.

123. I* La nature divine est la seule à qui toutes les perfections simples conviennent sans aucune limite\ parce que toute autre nature étant nécessairement mélangée de quelque imperfection et limitée à un certain genre, on ne peut dire qu'elle soit absolument et simplement meilleure que toute autre.

124. Les perfections des créatures^ de quelque genre qu^eU les soient^ doivent être attribues à Dieu d^une manière plus éminente. « Tout ce qu'il y a ^''entité et de bonté dans les créatures, dit saint Thomas, vient du Créateur. Quant à l'imperfection, elle ne vient pas de lui, elle provient de ce que

sont appelées des perfections simples seulement et non des perfections absolument simples; non qu'elles renferment quelque imperfection, mais parce qu'elles ne valent pas mieux que leur opposée^ par exemple, la Paternité n'est pas supérieure à la Filiation^ ou bien parce qu'elles sont incompatibles dans la même personne. (1) In lit» I Seni,^ Dist. Il, q. I, a. 2 soi ■ |

4(> rnéoufcéE

les créatures sont produites du néant. Or ce qui est la cause d'une chose possède cette chose d'une manière plus excellente et plus noble (i). » Ce mode plus éminent dont Dieu contient en lui-même les perfections des créatures doit s^entendre, suivant le même saint Docteur, non-seulement de leur qualités communes et génériques, mais encore de leurs raisons et de \turs qualités individuelles (2).

I a5. 3* Vêtre des créatures n^ajoute rien à Pitre de Dieu. De même que le temps ajouté à Tétemité n^en augmente pas la durée, parce que toutes les durées sont contenues en elle d'une manière plus éminente ; de même Dieu et les créatures ne font pas quelque chose de plus parfait que Dieu seul, parce que toute la perfection des créatures se trouve très-parfaitement contenue en Dieu. « Un bien créé ajouté au bien incréé ne fait pas quelque chose de plus grand, dit saint Thomas ; parce que, si deux choses qui participent à une perfection viennent à s^unir, leur perfection peut recevoir quelque accroissement, mais si la chose qui participe à telle perfection s^unit à ce qui possède cette perfection par essence, il n^en résulte pas une perfection plus grande. Ainsi l'union de deux corps chauds peut donner une chaleur supérieure, mais s'il existait quelque chose qui fût la chaleur par essence, l'addition d'une autre chaleur n'ajouterait rien à son intensité. Or, comme Dieu est l'essence même de la bonté, et que tous les autres biens y participent seulement, Taddition de l'un quelconque de ces biens ne peut faire que Dieu soit plus graad, parce que la bonté de chaque chose est contenue en lui (3). »

(1) In lib. I Sent,, Dist. II, q. I, a. 2 sol C'est ce qui fait dire à TAréopagite que d'une certaine manière toutes les choses peuvent être affirmées et niées de Dieu, qu'il est Vaffirmation de toutes les choses et la négation de toutes les choses; il les ^ij^rme toutes, puisqu'il les contient toutes éminemment, et il les nie toutes formellement, puisqu'il exclut de son être toute raison formelle créée et finie {De Div, Nom., c. 1 3) . S. Augustin dit également : « Tout peut être affirmé de Dieu, mais rien ne peut être dignement affirmé de lui. Si vous cherchez un nom qui lui convienne, vous n'en trouverez aucun, vous voulez l'appeler d'un nom quelconque, tous peuvent vous servir; In Joann, Evang.^ tract. XIII, n. 5.

(2) « Toutes les choses préexistent en Dieu, non-seulement pour ce qui est de leurs propriétés générales, mais encore pour ce qui les dis* tingue les unes des autres ; > I, q. XIV, a. 6 c

(3) Qj. dispp.. De Malo, q. V« a. 1 ad 4.

tE T. A MAtmtB DE nTFU 4^

ARTICLE QUATRIÈME

De la connaissance analogique de Dieu

(Tom. III» pag. Sa 1-53 1)

126. « Comme notre intelligence ne peut par elle-même contempler Dieu tel qu'il est en soi, dit Origène^ diaprés la beauté et la splendeur des créatures elle comprend toutefois quMl est Fauteur de Tunivers (i). » Il nous est ainsi permis d^acquérir une certaine connaissance de Dieu, tout infini quUl soit ; d^ailleurs, c*est la seule conforme fl la nature de notre esprit dans notre état présent.

127. Cette connaissance consiste â t^élever des créatures à Dieu considéré comme leur cause, soit par excès, soit par élimination (2). Elle est appelée analogique parce qu'elle s'élève de la créature au Créateur au moyen d'une certaine analogie.

1 28. C'est pourquoi l'esprit humain parvient 2 connaître d'une certaine manière la nature, Xêtre^ et les attributs de Dieu d'après les perfections qui existent dans les choses créées, parce que celles-ci étant des images ou des ressemblant ces, quoique très-imparfaites, de l'Essence divine, la considération des effets peut nous conduire 2 la connaissance de la cause.

1 29. On peut juger d'après cela dans quelle erreur sont tombés Robinet et Jules Simon, lorsqu'ils ont affirmé que la connaissance analogique conduit nécessairement à Panthro* pomorphisme ; car, en suivant cette méthode, on découvre sans peine que Dieu surpasse infiniment les perfections propres à la nature humaine, et qu'il n'a de convenance même générique avec aucune créature, quelque parfaite qu'elle soit.

i3o. Cette méthode ne diffère pas de celle recommandée par les Pères ; ils veulent en effet qu'on s'élève à Dieu par négation et par affirmation en retranchant de la connaissance de Dieu toutes les imperfections et tous les défauts des créatures et en lui attribuant toutes les perfections qui exis*

(i) Deprincip., lib. I, c. i, n. 6.

(2) I, q. LXXXIV, if^z nd 3. Voir la Bjynamihgie^ ch. VIL art. 4,

8 55i. ' -Tf

4^ THÉotaxcée

tent dans les choses créées après leur avoir donné une excellence infinie. On sait que Tauteur des Livres aréopagitiques a illustré cette méthode par le fréquent usage qu'il en a fait (i).

1 3 1 . Cet auteur enseigne même qu*il est plus facile de s'élever à Dieu par la négation que par V affirmation. La raison en est, dit Jean Cyparissiote, que <c la théologie affirmative^ ne pouvant faire usage que de comparaisons, de figures et de conjectures, prouve seulement que Dieu existe d'après les choses qui ont été faites par lui ; au contraire, la théologie négative démontre que Dieu surpasse toutes les choses ; or celui qui prouve que Dieu n*est aucune des choses qui existent, qu'il est au-dessus de toute substance, celui-là approche beaucoup plus de la vérité (2). n Saint Augustin s'exprime ainsi sur le même sujet : ce II est plus facile de dire ce que Dieu n'est pas que de dire ce qu'il est. Vous pensez à la terre, ce n'est pas Dieu ; vous pensez à la mer, ce n'est pas Dieu non plus ; vous pensez à tout ce que la terre et la mer contiennent, rien de tout cela n'est Dieu. Les oiseaux qui volent dans les airs^ la lumière qui brille dans le ciel, le ciel lui-même, ce n'est point là Dieu. Les anges... ce n'est pas Dieu. Qu^est-il donc ? Jo n^ai pu dire que ce qu'il n'est pas (3). »

i32. Telle est aussi la doctrine de l'Ange de l'École ; car, avant d'expliquer Tessence de Dieu, il prouve que dans la considération de la divine Essence, il faut employer la mé-^ thode d'élimination. « Nous approchons d'autant plus de la connaissance de l'Essence divine, dit-il, que nous éliminons plus de choses de son concept par notre intelligence (4). »

i33. Quoique Ton obtienne plus opportunément une certaine connaissance de Dieu par la négation que par Vaffir^ mation^ on ne doit pas en conclure avec Jules Simon (5) et William Hamilion (6), qu'il nous est impossible dé rien savoir sur la nature de Dieu. S'il est plus facile de discourir sur

(1) De mystica théolog., c. i.

(2) De theologia symbolica, Dec. Il, c. 9.

(3) EnarraU in Psalm, LXXXV^ n. 12.

I4) Contr. Genty lib. I, c. 14.

(5) La religion naturelle^ !*• part., ch. 2.

(6) Fragments^ Philosophie de r Absolu.

t^É LA NATURE M DTCtT 4g

Dieu par élimination, dit saint Jean Damascène, « ce n^est pas qu'il ne soit rien, c'est plutôt parce qu^il est au-dessus de toutes les choses qui sont et au-dessus de l'être même (i). »

134. En nous servant d'une belle comparaison de rAréopagite, nous dirons : Par l'élimination de toutes les choses qui existent, et au moyen de la raison supersubstantielle, nous parvenons à connaître et à célébrer YEtre supersubs^ tantiely comme le sculpteur tire une image naturelle et ex-* pressive d'un bloc de marbre en élagant les parties superflues qui empêchaient de la découvrir (2).

i35. Cependant, la connaissance qui flous acquérons paf la raison naturelle de la Natur« divine, est une connaissance incomplète et grossière ; car notre intelligence, on Ta vu, ne peut s'élever à la connaissance naturelle de Dieu qn^à Paide de comparaisons tirées des créatures; or il est impossible d'acquérir une connaissance parfaite de la cause au moyen cTeffets qui ne lui sont nullement proportionnés, n Voilà pourquoi le point extrême et le degré le plus parfait de notre connaissance en cette vie, c'est de connaître que Dieu existe, qu'il est la cause des autres choses, qu'il les surpasse sure-* minemment et qu'il en est i une très-grande distance (3). »

i36. En conséquence, noua pouvons dire avec TAréopa-* gite que Dieu est à la fois connu et inconnu de la raison humaine. Il lui est connu, parce qu'elle s'élève des créatures jusqu'à Dieu qui en contient toutes les perfections ; il lui est inconnUj parce que Dieu contenant les perfections des créatures autrement qu'elles ne sont dans les choses créées, ell« ne peut en réalité le connaître tel qu'il est en lui*même (4).

137. S^il s'agissait de la connaissance de Dieu tel quHl est en lui^même^ il faudrait distinguer entre la connaissance adé^ quate ou compréhensive, et la connaissance inadéquate et non compréhensive. La première est cette connaissance pleine et entière qui existe lorsque la chose est connue suivant la me* sure parfaite dont elle peut l'être. La seconde ne nous fait connaître la chose que d'une manière incomplète ; la chose entière est connue mais non totalement. Or il es^ maoifestç

(1) De Fide Orthodoxa, lib. I, c. 4,

(2) De Mystica iheologia, c. 2,

(3) Contr. Cent., lib. III, c. 9.

(4) De Mystica iheologia, c. 4^

So thIodicIe

que la connaissance compréhensipe dt l'Essence divine repu- .gne à toute créature ; car Dieu seul est capable de connaître son essence autant qu'elle est connaissablc. Mais, la connaissance non compréhensipe de T Essence divine n^étant pas infinie, il ne répugne nullement que Tesprit humain puisse y atteindre s'il est aidé d'une lumière surnaturelle qui l'élève au-dessus de ses forces ordinaires ; or la puissance obédien" ^tielle qui appartient à l'esprit humain, le rend capable de recevoir cette faveur (i). L'Écriture nous apprend, en effet, que Dieu a gratifié l'homme, moyennant certaines conditions,d'une lumière de foi en ce monde et d'une lumière de gloire en l'autre, qui lui donne une certaine connaissance de l'Essence divine telle qu'elle est en elle-même.

i38. Il n'est donc pas nécessaire d'admettre, avec Gioberti, que l'homme possède une faculté supérieure à la raison^ désignée sous le nom de surintelligence^ au moyen de laquelle il peut connaître en cette vie l'Essence divine, ou le suritUtU ligible^ comme l'appelle C6 philosophe. Cette doctrina ne supporte pas l'examen.

iSg. 1^ L'homme ne peut connaîtra le surintelligible au moyen d'une faculté spéciale qui lui soit naturelle ; car ^tte faculté ne serait pas proportionnée à un tel objet.

2® Dans l'homme, il n'y a pas de faculté supérieure â la /raison ; car, même pour connaître Dieu sumaturellement^ ll'homme n'a pas besoin d'une nouvelle faculté, il suffit pour cela que son intellect soit éclairé par la lumière àt grâce ou la lumière de ^/oire.

y* La notion de la surintelligence imaginée par Gioberti est complètement absurde, qu'on la considère dans son obj^t ou en elle-même. Car, d'après l'auteur, Tobfet de la surintelligence reste toujours surintelligible même poar cette faculté spéciale, d'où il suit que la faculté en question est absolument sans objet. Or il y a là deux absurdités pour une : savoir, un objet qui ne peut être perçu par aucune faccdté, et une faculté qui n'a point d'objet à percevoir.

(i) Dynamilogie, eh. I, art. 4, §§ 3i et soiv.

Dfi LA NATURE DE DIEU 5l

ARTICLE CINQUIÈME

Quelle est la perfection qui constitue P essence de Dieu

(Tom. III, pag. 531-536)

140. On donne communément le nom à^ essence i la per« fection qui dans chaque chose est conçue comme la première et comme la racine de toutes les autres (i). Or, bien que chaque perfection, en Dieu, constitue son essence, ainsi que noua le prouverons un peu plus loin ; notre esprit étant incapable d'embrasser d'un seul regard toutes les perfections divines, nous devons examiner quelle est celle de ces perfections qui, d'après notre manière de concevoir, constitue Fessence de Dieu.

141. Uopinion d^Ockam, qui fait consister la Nature divine dans la réunion de toutes les perfections^ doit être dV bord éliminée. Car il ne s'agit pas de déterminer ce qu^esten réalité l'Essence de Dieu^ mais de rechercher quelle en est Fessence métaphysique^ c'est-à-dire quelle est la perfection spéciale de laquelle nous concevons que toutes les autres dérivent.

1 42 • Les Scotistes qui placent cette essence dans Vinfinitê radicale^ nous paraissent faire erreur. Car Tinfinité, ce nous semble, peut très-bien se déduira de ce que Dieu est par luimême et par nécessité de nature.

143. Les Thomistes eux-mêmes sont divisés sur tette ques* tion : les uns expliquent l'Essence de Dieu par Tintellectioa actuelle ou radicale^ c'est-à-dire par la puissance intellect tuelle elle-même, et les autres par la propriété d'I/re par soi ou par Vaséitéf comme on Rappelle.

144. i* Ni rintellection ni Vintelligence ne constituent Vessence divine. Car ni Tune ni l'autre ne peuvent être conçues comme la première des perfections divines et comme la racine des autres : i^ parce que la faculté présuppose la nature, et V opération présuppose et la nature et la faculté; 2* nous ne concevons ni Tintelligence ni Tintellection xlivine comme la racine de la bonté, de la justice, de Pimmensité, etc.