CHAPITRE TROISIÈME

i5i. Les perfections qui, d'après notre manière de concevoir, émanent de l'essence de Dieu, nous les nommons attri" buts. Quelques-uns, tels que la sagesse, Isl ^on^^, sont appelés absolus^ parce qu'ils ne renferment aucun rapport avec les créatures ; on les divise en négatifs et en positifs^ selon quUls nient quelque imperfection en Dieu ou quMls affirment de lui quelque perfection. Les attributs relatifs sont ainsi désignés, parce qu'ils signifient quelque perfection de Dieu considéré d'après les relations que les créatures ont avec lui ; car, ainsi que nous Tavons expliqué ailleurs (4), les créatures ont des relations réelles avec Dieu, mais Dieu n'a pas, à propre* ment parler, de relations réelles avec les créatures. Nous dirons quelque chose des uns et des autres, laissant aux théologiens le soin d'en traiter plus longuement.

ARTICLE PREMIER

De U simplicité de Dieu

(Tom. III, pag. 538-558)

i52. Sous le nom dt simplicité (S J, Aous entendons cet attribut par lequel on exclut de Dieu toute espèce de compo-

(i) De Trinitate.ïib. V, n. 21.

(2) Exod. m, V. J4.

(3) Voir entre autres S. Jean Damascène, De Fide arthôé.j lib. I, c. 12.

(4) Logique^ i** part., ch. I^ art. 4, § 40.

(5) Le mystère de la Trinité n'est point contraire à la simpliciié di« vinc, quoique la foi reconnaisse dans ce mystère trois Personnes réellement distinctes et intimement unies dans la même essence. Il faut

54 TH^oDicÉe

siUon, soit physique^ soit métaphysique , soit logique, La composition physique est celle qui résulte de plusieurs parties réellement distinctes. On nomme métaphysique la composition qui appartient à toutes les choses où Ton distingue puissance et acte^ substance et accident, ou différents attributs . Enfin la composition logique se dit des choses en taDt qu'elles sont contenues dans quelque genre ^ et qu'elles sont composées d'un genre et d'une différence. On peut dire en général que toute composition répugne à Dieu , par la raison que Dieu est souverainement parfait. En effet, c dans chaque genre, les choses sont d'autant plus simples qu'elles sont plus nobles... D'où il suit que ce qui atteint la plus haute noblesse de tous les êtres doit atteindre le point culminant de lia simplicité. Or l'être qui atteint à la plus haute noblesse des êtres c'est Dieu. Aucune composition ne saurait donc lui convenir (i)* » Mais nous devons développer davantage cette thèse.

i53. I* Toute composition physique répugne à la nature de Dieu. La preuve de cette proposition se tire de ce que îDieu est le premier être. En effet, i** « tout composé est postérieur à ses composants. Donc le premier être, ou Dieu, n'est pas composé de parties (2). » Saint Cyrille d'Alexandrie et saint Anselme avaient déjà présenté cette preuve dans des termes presque identiques (3).

dire la même chose du mystère de V Incarnation^ dans laquelle le Verbe s'est hypostatiquement uni avec Thumanité. Car, ainsi que J'observe très- •bien S. Thomas, « pour que les trois divines Personnes fissent une certaine composition avec l'essence, elles devraient s'unir entre elles sous la •raison qui les distingue, ou se distinguer sous la raison qui les unit : :puisque toute composition indique l'union de choses distinctes. Mais les Personnes divines ne s'unissent pas sous la raison par où elles se idistinguent, car elles se distinguent par certaines relations qui, loin de 's'unir, sont au contraire opposées. Elles ne se distinguent pas non plus sous le rapport par où elles s'unissent ; car elles s'unissent dans l'essence, de lat^uelleon ne les distingue pas. In Ub.ISent, Dist. VIII,qiyt a. I ad 4. De même, dans le mystère de V Incarnation, le Verbe divin n'entre dans la composition ni comme partie matérielle, ni comme iforme ou partie informante et inhérente ; ce qui renfermerait une grande imperfection. Mais elle y entre comme un terme qui complète^ actualise et perfectionne l'humanité, ce qui est une vraie perfection. Gonet, Manuale Thom., lib. I, tract, i , c. 5.

(1) Contr. Gent,, lib. I, c. i8.

(%) Contr.Gent,^ ibid.

t3) Monologium, c. XVII ; Thésaurus, Assert. XIII.

i54« 2* « Toute composition suppose quelque force composante i car, sMi y a composition, elle résulte de plusieurs choses; or plusieurs «hoses qui' sont distinctes en soi ne se réunissent pas en un seul tout sans qu^une certaine force opère cette union. C'est pourquoi, si Dieu était composé, il dépendrait d'une force composante. Dieu en effet ne pourrait se composer lui-même, parce que rien n'est sa propre cause ; il faudrait qu'il fût avant lui-même^ ce qui est impossible. Mais la force composante est la cause efficiente du composé. Par conséquent Dieu dépendrait d'une cause efficiente, il ne serait donc pas la cause première (i). »

i55. 3^ Dans toute composition, les parties luttant les unes contre les autres finissent par amener la dissolution. Mais toute espèce de lutte et de dissolution est incompatible avec l'idée d'une Nature première. Donc Tidée de Dieu ou d'une Nature première repousse toute espice do composition (2).

i56« De là nous pouvons déduire trois êorrolaires: i^ Dieu ne peut être un corps. Car tout corps est composé de parties. Ensuite, nul corps ne peut être souverainement parfait. Un corps est en effet vivant ou non vivant ; mais le corps vivant ne vit pas conmie corps, autrement tous les corps vivraient ; il vit donc par quelque chose qui n'est pas un corps et qui est plus noble que lui. Dieu n'est donc pas un corps^ puisqu'il est par lui-même souverainement parfait.

a* Dieu ne peut être la forme d'un corps. Écoutons saint Thomas : La forme du corps est un principe d'être, mais elle n'est pas Vêtre même ; Dieu est au contraire Xêtre même \ donc il n'est pas la forme d*un corps (3). De plus, comme la forme du corps exige naturellement l'union avec un corps, elle n'est pas et ne sera jamais le plus noble des êtres. Mais Dieu est le plus noble des êtres, donc il ne peut être la forme d'un corps.

3* Dieu n^est pas non plus un composé de matière et de forme. En effet, « tout composé de matière et de forme, dit le même saint doaeur, doit à la forme sa perfection et sa

(i) Contr, Cent., lib. I, c i8.

(2) Voir S. Grégoire de NazianjEe, Oraiio XXXI V^ a. i3.

(3) Contr. Gent , lib I, c. ay.

56 THEODÎCÉE

'bonté. Il est bon par conséquent d^une bonté participée, c'està-dire en tant que sa matière participe à la forme. Mais le {premier bien, le bien suprême, qui est Dieu, n'est pas bon en vertu d'une certaine participation, car le bien par essence vaut mieux que ce qui n'a qu'une bonté participée ; par conséquent. Dieu n'est pas composé de matière et de forme (i). a

iSy. Mais, si Dieu ne peut être ni un corps» ni la forme d'un corps, on peut très-justement l'appeler un esprit trèspur. Écoutons Origène : « On doit croire non que Dieu est un corps ou dans un corps, mais qu'il est une nature intellectuelle ^tm/?/^, n'admettant pas l'ombre d'un^ composition; il n'y a rien en lui qui soit plus grand ni rien qui soit plus petit, il est la vraie monade ou la vraie unité et l'intelligence ; il est la source où toute nature intellectuelle et toute intelligence puise son principe... Celui qui est le principe de toutes choses, ne le faisons ni composé ni divers ; ne le supposons pas multiple, tandis qu'il est un (2). »

i58. Nous ne nous attarderons pas davantage a prouver la simplicité physique de Dieu, Hobbes est le seul philosophe qui l'ait attaquée dans les temps modernes ; nous pouvons même ajouter que l'erreur des Anthropomorphites ne trouva qu'un petit nombre d'adhérents dans le ciècU qui la vit naître (3).

169. II. Toute composition métaphysique répugne à la nature de Dieu, c Quand nous avons appelé Dieu esprit^ nous n'avons pas dit tout ce qu'il est, mais notre intelligence ayant formé de Dieu cette conception, soupçonne qu'il est encore quelque chosû de plus grand (4). » En effet. Dieu est

(i) I, q.UI^a. 2C.

(2) De principiis^ lib. I, c. i, a. 5 et 6.

(3) Les Anthropomorphites croyaient que Dieu est composé dMn corps et d'une âme, parce qu'il est dit dans la Genèse que Thomme a été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu, et que, dans divers autres passages, les écrivains sacrés attribuent à Dieu des oreilles, des yeux, des mains, etc. Mais, s'il est dit que l'homme est l'image de Dieu, « il ne s'agit là, écrit S. Ambroise, ni du corps, ni de la matière, mais de Vdtne raisonnable (In Psalm, CXVIII). » Quant aux passages de l'Écriture dans lesquels l'écrivain sacré paraît attribuer à Dieu des membres comme à un corps humain, il est manifeste qu'ils doivent être pris dans un sens métaphorique, comme l'oserve S. Thomas. I, q. III, a. I , ad 4.

(4) Voir Novatien, De Trinitate, c. 7.

esprit à tel point qu'on a pu le définir un acte très-pur (ij. 160. I* Dieu n'est pas composé dt puissance et d^acte. En effet, dans Têtre qui est composé dt puissance tt d'acte, il est nécessaire que la puissance soit réduite en acte par un autre qui déjà existe en acte. Or, comme Dieu est TÊtre par soi, il ne tient pas d'un autre T^c/tt^/iV^ de son être, mais il est l'être même subsistant en soi. Donc VÊtre de Dieu n'est pas composé d'acte et de puissance. Saint Thomas expose ainsi cet argument : « S'il y a quelque chose qui soit à lui-même son être^ ce qui est le propre de Dieu, on ne découvre en lui ni puissance ni acte, mais seulement un acte pur (2). » En outre, comme l'acte détermine et perfectionne la puissance, si Pacte et la puissance se distinguaient en Dieu, on pourrait placer en lui la capacité de recevoir quelque détermination ou d'être perfectionné, ce qui répugne absolument à son infinie perfection.

16 1. 2* En Dieu, il n'y a aucune distinction réelle entre Vessence et Vexistence. Les choses dans lesquelles l'existence et Tessence sont réellement distinctes, n'existent point par leur propre essence, mais elles ont un être participé. Or Dieu existe par sa propre essence. Donc l'essence et l'existence ne se distinguent pas en lui. De plus, l'existence étant l'acte de Tessence (3), si Tessence de Dieu se distinguait de son existence, celle-là se rapporterait à celle-ci comme la puissance se rapporte à Tacte, et Dieu se composerait réellement d'acte et de puissance : hypothèse déjà réfutée.

162. 3* Les attributs divins ne se distinguent ni de IVssence de Dieu ni etttre eux. D'abord, ils ne se distinguent pas de Y Essence divine. En effet, Dieu tient de sa propre essence la perfection de son être et par suite toutes ses perfections ou attributs. Donc les attributs de Dieu ne se distinguent pas de son essence. D'ailleurs, si les attributs se distinguaient de l'essence de Dieu, ce serait sans doute pour la perfectionner et lui ajouter un nouvel être ; ce qui assurément répugne à la nature divine. « La perfection, dit saint Thomas, n'est pas quelque chose qui s'ajoute à VÊtre divin, c'est VÊtre divin lui-même considéré comme parfait. Ainsi la bonté n'est pas

(1) Qq, dispp,, De Pot.^ q. II, a. i c.

(2) Qq dispp., q. un. De anim,, a. 6 c,

(3) Ontologie^ ch. II, art. 5.

58 THéooicfe

quelque chose qui s'ajoute à la substance de Dieu> mais sa substance est elle-même sa bonté (i). »

i63. Si les attributs de Dieu ne se distinguent pas de son essence, il s'ensuit qu'ils ne se distinguent pas non plus e^itre eux (2). « En Dieu se trouvent la sagesse, la bonté, et autres attributs dont chacun est la divine Essence ; c'est pourquoi tous les attributs sont réellement une même chose en Dieu (3). » En outre des attributs distincts entre eux signifieraient diverses manières diêtre ; or placer en Dieu, qui est l'Être même, diverses manières ai être serait absurde. Entendons aussi saint Augustin : « Nous donnons à Dieu plusieurs qualités, nous disons qu'il est grand, bon, sage, heureux, vrai, et tout ce qui n'implique rien d'indigne de lui ; mais sa grandeur est la même chose que sa sagesse ; car il est grand par sa vertu et non par sa masse, et sa bonté est aussi la même chose que sa sagesse, sa grandeur, sa vérité et tous les autres attributs. Car, en lui, être heureux, être grand, être sage, être vrai, être bon, ou simplement é/re, c'est absolument la même

chose (4). »

1 64. Bien que ni l'essence de Dieu ne se distingue réellement de ses attributs, ni les attributs entre eux, il faut cependant se garder de Terreur des Eunoméens et de quelques autres qui n'admettaient pas même une distinction de raison entre les attributs divins, mais qui confondaient tout ce que l'on peut dire ou énoncer des perfections divines, soutenant qu'il n'y a d'autre distinction entre ces perfections que celle des noms qui les expriment, laquelle s'évanouit et disparaît avec eux ; tandis que l'on doit admettre entre l'Essence divine et ses attributs, et entre les attributs eux-mêmes, l'espèce de distinction que nous avons appelée virtuelle (5) ; parce que nous concevons les perfections divines sous des concepts variés et distincts, et que le fondement de leur variété se trouve

(i) Contr. Gent., lib. I, c. 38.

(2) Nous ne parlons point ici des attributs relatifs ad intra, comme les appellent les théologiens, savoir de la Paternité de la Filiation, de la spiration active et de la spiration passive. Ces attributs sont en effet opposés, et la Foi nous apprend qu'il existe entre eux une réelle distinction.

(3) In lib. I Sent.^ Dist. II, q. I, a. 2 sol. ^4) De Trinit., lib. VI, c. 7, n. 8.

\b) Ontologie, ch. II, art. 7, § 116.

nr«: ATTRIBUTS DIVINS ABSOLUS Bg

en Dieu même. En effet, quoique la divine essence et ses at-> tributs divins soient une même chose en Dieu, cependant cette chose est virtuellement multiple, comme équivalant à plusieurs perfections créées réellement distinctes, et produit divers effets comme les causes vraiment distinctes ont coutume d'en produire. Ce qui fait dire à saint Augustin : <c II existe en Dieu quelque chose qui dans son unité égale toutes choses (i). »

i65. Un fait qui confirme cette doctrine c^est que ces attributs, comme saint Thomas Tobserve, ne sont pas synony* mes; car, bien qu'ils signifient tous la même perfection et la même entité, ils ne la signifient pas absolument sous le même rapport ; la raison en est que la souveraine perfection de Dieu ne peut ni être embrassée par un seul concept, ni ^tre exprimée par un seul nom, soit à cause de la faiblesse de notre intelligence, soit aussi à cause de Téminence de la .perfection divine. « La pluralité de ces noms, dit le Docteur Angélique, n'est pas seulement le fait de notre esprit formant sur Dieu diverses conceptions qui en sont appelées les raisons diverses, elle vient aussi du côté de Dieu en ce quMl y a quelque chose en lui qui correspond à tous ces concepts, savoir la plénitude et Timmensitéde sa perfection (2). »

166. La distinction virtuelle dont nous parlons, loin d'affaiblir la très-grande simplicité de Dieu, la confirme au contraire de plus en plus. En effet, c ce qui caractérise la parfaite unité de Dieu, c'est que les perfections qui existent séparément dans un grand nombre de créatures existent en Dieu très-simplement et toutes réunies dans Tunité. D'où il arrive que ce qui est un dans la réalité, se trouve connu de nous par plusieurs concepts, notre intelligence concevant Dieu de la manière dont les créatures le représentent, c'està-dire sous des aspects multiples (3). » On le comprendra faci- ' lement, si l'on fait réflexion que la distinction virtuelle qui existe entre les attributs divins et l'essence et entre les attributs eux-mêmes, ne doit pas être entendue en ce sens que l'un exclut l'autre, mais en ce sens que l'un contient l'autre implicitement.

(i) De Trinit,, lib. XV, c. 17, n. 28.

(2) In lib, I Sent,, Dist. II, q I, a. 3 soi

(3) I, q. XIII, a. 4 ad 3.

6o THéoDicés

j 67. 4* Enfin Dieu n'est pas composé d'un sujet et d'^ccidents. « En Dieu, dit saint Augustin, rien ne peut être dit ud accident (i). » Et saint Épiphane : a II serait sacrilège et impie de dire qu'il existe en Dieu certaines modifications (2). t En effet, « l'accident peut être comparé à son sujet comme l'acte à la puissance, puisqu'il en est une certaine forme (3). » Mais, en Dieu, il ne peut y avoir aucune composition d'acte et de puissance^ comme nous l'avons établi ci-dessus. En outre, l'accident dénote une manière d'être qui survient à l'essence ; or Dieu reçoit de son essence la perfection de son être, d'où il suit qu'on ne peut rien y ajouter. Par conséquent Dieu n'est pas composé d'un sujet qui serait modifié par divers accidents.

168. III. Une peut j^ avoir en Dieu aucune composition logique^ formée (Vun genre et d'une différence. Comme la différence est ce qui détermine et perfectionne le genre (4), on peut considérer celui-ci comme une chose perfectible et celle-là comme une chose perfectionnante; en d'autres termes, le genre se rapporte à la différence comme ce qui est en puissance à ce qui est en acte. Mais puisque Dieu est un acte très-pur^ il n'est pas composé d'acte et de puissance ; donc, il n'est pas composé non plus d'un genre et d'une différence.

169. En outre. Dieu comprend en lui-même l'infinie perfection de tout Vêtre; au contraire, ce qui est composé d'un genre et d'une différence, se trouvant limité à tel genre et à telles propriétés qui le déterminent, ne peut être conçu ni comme infini, ni comme possédant en soi la totalité de Vêtre (S).

il) De Trinîtatey lib. V, c. 4, n. 6.

(2) Advers, hœres.^ lib. III, Aetii Confutatio X/F, n. 1.

(3) Qq. dispp., de Pot,, q. VII, a. 4 c.

(4) Logique, i'« part, ch. I, art. 2.

(5) Bien que Dieu diffère de toutes les autres choses, c il ne s'en sait nullement, observe S. Thomas, qu'il en diffère par quelque différence^ lîl en diffère par sa substance même. Car il en est ainsi nécessairement dans les choses simples et supérieures : par exemple, la raison est la différence qui dististingue l'homme de Tâne ; mais la raison ne diffère .pas à son tour de Tânc par une autre différence, ce qui mènerait à l'infini, mais elle en diffère psLT elle-même; Qq. dispp-, de Pot., q. VII, a. 3 c.

liE^ AUTRÎBUTS DIVINS ABSOLUS (îf

170 Enfin, pour faire entrer Dieu dans un certain genre^ il faudrait supposer que les créatures conviennent avec lui sous le rapport de Vêtre par exemple, ou de la substance. Or cette supposition est absurde, parce quMl n'y a aucune proportion de nature entre l'infini et le fini, entre ce qui est par soi et ce qui est par un autre.

171. I*» Vêtre n'est pas un genre embrassant Dieu et Ica créatures. En effet, outre qu'on ne peut regarder Yêtre comme un genre^ ainsi que nous l'avons prouvé dans V Ontologie (i)^ Dieu et les choses créées diffèrent parla raison A^être elle*même, puisque Dieu a l'être /7ar soi^ tandis que les créa-* tures ont Vtxr^ pat^un autre. Or, si Dieu et les choses créées diffèrent par la raison d'être elle-même, Yêtre n'est pas leur commun genre.

172. De plus, si Vêtre était quelque chose qui fût commun à Dieu et aux créatures, il devrait en Dieu se distinguer de Vessence^ comme il s'en distingue dans les choses créées ; autrement Yêtre conviendrait à Dieu et aux créatures sous une raison différente. Or, en Dieu, Vêtre ne peut se séparer de Yessence^ parce que l'essence et l'être ne sont en lui qu'une seule et même chose.

173. Ainsi le nom âCêtre pris dans le sens absolu ne peut convenir qu'à Dieu, parce que le nom de Celui qui est, que Dieu lui-même s'est donné, signifie Vêtre absolu ou total, comme l'observe saint Thomas, tandis que toutes les autres choses dénotent un être particulier^ une certaine partici" pation d'être (2).

1 74. 2^ La substance non plus n'est pas un genre dans le« quel Dieu et les créatures se réunissent. En effet, le genre s'énonce sous le même rapport de toutes les choses inférieures qu'il embrasse. Or Vêtre substance convient à Dieu et aux créatures sous un rapport tout dijfférent ; car, dans les créatures, il signifie être sous autre chose, alteri substare.

(i) Ontologie, ch. I, art. i^§ i5.

(2) Si le nom d^être ne convient pas à Dieu et aux créatures suivant une signification commune, il leur convient du moins par analogie ou: ressemblance. Car le nom d'être convient proprement et premièrement] à Dieu, et parce qu'il ne tient pas son être d'un autre, et parce qu'il est lui-même son être ; au contraire, les choses créées méritent le nom à* être, parce qu'elles l'ont reçu de Dieu et qu'elles en gardent une c^r^ laine ressemblance.

62 THfoOIcfe

soit parce qu'en elles, la substance est le sujet ou It substra-^ tum des accidents, soit parce que dans les substances créées, Y essence se distinguant de l'être^ Vitre substance ou la propriété de n^être pas dans un autre constitue Tessence même ou la chose, en sorte que cette propriété en est le mode qui la détermine. Au contraire, en Dieu, dont c le mode d'être c'est qu'il est lui-même son être subsistant (i) », il ne peut rien y avoir et Ton ne peut rien concevoir qui soit sous autre chose, quod alteri substet^ ni qui adhère à lui comme accident, c Le nom de substance, dit saint Thomas, vient de substandOf qui se tient au-dessous; or Dieu ne se tient^ ou n^est au-dessous de quoi que ce soit (2). »

175. C'est pourquoi, lorsque le nom de substance est transporté des créatures à Dieu, il perd de ses significations diverses celles qui impliquent une certaine imperfection, et conserve celle-là seule qui dénote une perfection pure. Voici celles qui disparaissent : d'abord, la substance divine ne reçoit pas Vêtre d'un autre, en second lieu elle n'est le sujet d'aucun accident. La signification qui reste c'est qu'elle na pas rêtre dans un autre y ou qu'elle subsiste en soi (3). Ce iqui fait que les Scolastiques, à l'exemple de l'Aréopagite et de Boëce, pour désigner le mode parfait dont l'idée de substance convient à Dieu, au lieu de l'appeler substance, disent iplutôt qu'il est au-dessus de toute substance.

176. Si Dieu n'est pas un composé logique formé d'un genre et d'une dijfférencej il s'ensuit que Dieu ne peut être rigoureusement défini ; car c toute définition est formée au moyen d'un genre et d'une différence;... or nous avons dé*

(i) I, q. XII, a. 4 c.

|2) In lib. I Sent., Dist. VIII, q. IV, art. 2.

(3) Par conséquent, les Pères et les Scolastiques ne se contredisent (pas en disant tantôt que Dieu est une substance et tantôt qu'il n'est tpas une substance. Lorsqu'ils considèrent la substance comme cette ^chose qui est subordonnée à Tessence ou qui se trouve le sujet des accidents, ils enseignent qu'on ne peut l'appliquer à Dieu ; mais, lorsqu'ils la considèrent comme une chose qui n*est pas dans une autre ou qui subsiste par soi, non-seulement ils l'appliquent à Dieu, ils conviennent même que tout en lui est substance et rien que substance :(S. Aug., De Trinit,, lib. VII, c. 4, n. 9). Bien plus, ils affirment que dans ce cas le nom de substance convient à Dieu mieux encore qu'aux jchoses créées, parce que l'acte parfait de subsister ne convient propre* )nent qu'à lui seul; S. Bonav., In lib. ISent., Dist. XIII, «a. i, q. a resoL

mS ATTRIBUTS DTVWS ABSOLUS Si

montré que l'Essence divine n'est pas renfermée dans un genre... Donc elle n'est pas susceptible d'une vraie définitien (i). »

ARTICLE SECOND

De Vimmutabilité de Dieu

(Tom. III, pag. 558-570)

177. Le mot changement ou mutation signifie qu^une chose est autrement aujourd'hui qu'elle n'était d'abord, soit pour la perfection de la nature, soit pour les dispositions de la volonté. Parmi les notions communément reçues, il faut certainement placer celle de Vimmutabilité de Dieu. Et de fait, l'une des maximes communes de la philosophie, dit Aristote, c'est que tout ce qui est divin, primitif, et suprême, est nécessairement immuable (2).

178. Mais, comme les Panthéistes modernes ont imaginé un Dieu qui va se perfectionnant tous les jours en vertu d*une évolution interne continue, et que plusieurs hérétiques ont admis qu'il s'est opéré divers changements dans les décrets divins, il importe de démontrer solidement le dogme de l'immutabilité divine.

179. i^ Dieu est absolument immuable dans sa nature. En effet. Dieu étant l'être premier, il est l'être par excellence ou l'être qui n'est mélangé d'aucune puissance. Or la notion même de changement ou de mutation implique une certaine potentialité; car tout ce qui change est en puissance d'une certaine manière. Mais Dieu ne peut rien acquérir ni perdre ; donc il est immuable.

180. Saint Augustin commentant le texte de V Exode que nous avons cité plus haut, dit : Le nom « Celui qui est (que Dieu se donne) signifie une nature permanente en soi et qui possède un être immuable » ; et celui-là <c est très-justement appelé VEtre^ qui ne peut exister aujourd'hui autrement qu'il n'était hier (3). »

(i) Compendiumtheologia,G. a6.

(2) De Cœlo, lib. I^ c. 9.

13) De morihus ManichCÊùrtnn, e, i,n. i<

64 THÉODIcfe

181. Le sujet qui change « reste en partie le même; dit saint Thomas, et se transforme en partie ; par exemple, ce qui passe du blanc au noir reste le même quanta la substance (i). » C'est pourquoi un tel sujet est au moins composé de substance et d'accident. Or Dieu, à raison de son extrême simplicité, repousse toute espèce de composition. Ainsi tout changement répugne à la nature de Dieu.

182. Enfin tout ce qui change acquiert ou perd quelque forme ou quelque perfection. Or, Dieu renfermant en luimême la plénitude de l'être et de la perfection, il ne peut ni acquérir une nouvelle perfection ni perdre Tune de celles qu'il possède.

i83. Saint Irénée exprime ainsi cet argument : « Dieu est parfait en toutes choses, il est toujours égal et semblable à lui-même (2). » Saint Augustin dit également: « Il persiste toujours le même, il ignore ce que c'est que changer, nulle corruption ne Patteint, il ne se perfectionne point parce qu'il est parfait (3). »

1 84. 2" Les décrets de Dieu sont également immuables. En effet, si un être intelligent change ou modifie les décisions antérieures de sa volonté, c'est qu'il a découvert quelque raison de changer qu'il ignorait auparavant, soit qu'il n'eût pas suffisamment réfléchi dès le principe, soit qu'il lui eût été impossible de tout prévoir. Or, aucun de ces motifs ne peut déterminer un changement -dans les décisions prises par la volonté de Dieu ; car rien de ce qui concerne l'enchaînement des choses n'a pu échapper à son intelligence. Donc la volonté divine est immuable dans tous ses décrets.

i85. Objection. II est dit dans l'Ecriture que Dieu se repent^ qu'il se met en colère. Or ce sont là des signes manifestes de changement. Dieu n'est donc pas immuable.

186. Réponse: i** Les pensées de Dieu, dit saint Ambroise, ne ressemblent pas à celles de l'homme; il n'en change pas comme lui; il ne se met pas en colère, parce qu'il change. Cette passion lui est attribuée, pour marquer la malice de nos péchés, qui ont mérité Tindignation de Dieu. Notre faute est pour ainsi dire si grande que Dieu^ qui naturellement n'est

(i) I, q. iXj a ï •€•

(2) Adversus hœreses, lib. IV, c. XI, n. a.

(3) In Epist. Joann., c. III, tract. IV, a. }« ^

mu ni par la colère, ni par la haine, ni par aucune autre passion, paraît provoqué à la colère et à l'indignation (i). »

187. 2^ Il faut expliquer de la même manière les passages de r Ecriture où il est dit que Dieu s* est repenti, t Chez rhomme, dit saint Augustin, le repentir est accompagné d'une douleur intérieure ; car il se reproche ce qull a fait inconsidérément. Retranchons du repentir ce qui vient de l'ignorance et de la faiblesse humaine, ne laissons que la seule volonté qu'une chose ne soit plus ce qu'elle était auparavant ; on peut alors concevoir d'une certaine manière que Dieu se repente. En effet, lorsqu'on dit que Dieu se repent, cela signifie qu'il veut que telle chose ne soit pas comme il avait d'abord voulu qu'elle fût. Toutefois, c'est en vertu d'un jugement éternel et tranquille que Dieu dispose, d'une volonté immuable, toutes les choses variables et changeantes de ce monde, et qu'il règle que telle chose a été d'abord ce qu'elle devait être, ou qu'elle ne doit plus être ce qu'il ne lui est pas permis de rester (2). »

188. 2* Objection. Dieu veut alternativement des choses diverses, ou même des choses opposées. Donc il n'est pas immuable .

189. Réponse : i® Cette succession et cette variété regarde les effets de la volonté divine, et non l'acte lui-même. Car, bien que les choses que Dieu décrète se succèdent et se trouvent quelquefois mutuellement opposées, cependant la volonté qui les décrète ab xterno par un seul acte de sa volonté, reste toujours immuable. c< Sans sortir de son immutabilité, dit Origène, Dieu administre les choses variables selon leur nature, et la raison demande qu'il en soit ainsi (3). » Défait, « il y a une différence, dit saint Thomas, entre changer de volonté et vouloir le changement de certaines choses ; on peut vouloir en effet, la volonté restant immuablement la même, que telle chose se fasse maintenant et que le contraire se fasse dans la suite (4). »

190. 2^ Saint Augustin, voulant expliquer comment Dieu, tout en restant le même, aime ou déteste tel homme suivant

(i) Lib. De Noe et arca^ c. 4.

(2) De diversis quœst. ad Simplicium^ lib. 11^ q. a, n. 4.

(3) Contra Celsum, lib. VI, n. 62.

(4) I,q.XIX,a.7C.

66 THÉODlcéE

que cet homme est juste ou criminel, le compare au soleil qui sans changer aucunement lui-même, suivant la disposition des objets sur lesquels tombent ses rayons, produit des effets tout opposés, ici liquéfiant la cire, là durcissant la boue, fortifiant les yeux sains de celui-ci et blessant les yeux malades de celui-là (i).

191 . Ailleurs nous avons déjà répondu aux objections que Ton tire de ce que Dieu a créé le monde dans le temps et des diverses dénominations qu'il en a reçues (2). Nous expliquerons seulement ici plus au long ce qui regarde les relations de Dieu avec les créatures.

192. La relation qui est réelle dans l'un et Tautre extrême exige que la cause de la relation soit la même des deux côtés ; par exemple, entre deux choses dont Tune est le double de Tautre la relation est réelle dans toutes les deux^ parce que la raison qui les fait se rapporter Tune à l'autre, c'est-à-dire la quantité, est la même dans les deux extrêmes. Mais, si dans Tun des extrêmes il n'existe aucune raison pour laquelle cet extrême se rapporte à Tautre, la relation n'est pas réelle des deux côtés. Par exemple, la relation qui existe entre un billet de banque et sa valeur conventionnelle n'est pas réelle du côté du papier dont la valeur intrinsèque peut être considérée comme nulle. De même en est-il entre Dieu et les créatures ; il existe dans celles-ci une cause réelle qui les fait se rapporter à Dieu, mais en Dieu il n'existe aucune cause pour laquelle il se rapporterait aux créatures, parce que la substance de Dieu 9 étant Vêtre subsistant par soi, est indépendante de toute relation réelle avec tout ce qui existe hors de Dieu. Par conséquent, nous dirons avec saint Thomas : « Il est manifeste que les créatures ont un rapport réel avec Dieu, mais il n'existe en Dieu aucune relation réelle avec les créatures, il n'y a de lui à elles qu'un rapport de raison qui est ta conséquence de ce que les créatures se rapportent réellement à Dieu (3). .

193. Citons encore ces quelques lignes du même saint Docteur : « Les relations qui existent entre Dieu et ses effets ne peuvent être réelles en Dieu. Car elles ne sont pas en lui

(i) In Psalm, LXXII, a. 7.

(2) Cosmologie, ch. Vil, art. 3, §§ 460 et suiv.

(3Hq.XIU,a.7C. .

comme des accidents qui sont dans leur sujet, puisqu'il n^y a aucun accident en Dieu... Elles ne sont pas davantage la substance même de Dieuv parce qu'il faudrait que la substance de Dieuy par cela seul qu'elle existe, se rapporte à au^ tre chose. Or ce qui est ainsi relatif à autre chose en dépend d'une certaine manière (i). » Ce jqui ne peut nullement con^ venir à la substance de Dieu.

194. Cependant l'esprit n'est pas le jouet d'une vaine illusion lorsqu^il place en Dieu les relations de Seigneur, de Créateur et autres. Car, bien que ces relations ne signifient pas quelque chose de réel en Dieu par quoi Dieu se rapport terait aux créatures, il est indubitable que notre intelligence» comme l^observe saint Bonaventure, perçoit quelque chose de réel dans les créatures à quoi correspondent en Dieu ces relations (2).

195. « Certains noms exprimant un rapport aux créatures sont attribués à Dieu dans le temps, non pour quelque chan* gement survenu en lui, mais à raison d'un changement qui est survenu dans la créature ; comme nous disons en parlant d^une colonne qu'elle est à gauche ou à droite sans que la colonne ait changé de place, mais par suite de notre propre déplacement (3). »

ARTICLE TROISIÈME

De l'éternité de Dieu (Tom. III, pag. 570-580)

196. C'est le sentiment commun de tout être raisonnable, dit Boëce, que Dieu est éternel (4). Déjà Platon nous avait appris que c'était la tradition commune des anciens (5) et Aristote démontre la vérité de cette tradition (6). TçrtuUien

(1) Contr, Gent, lib. II, c. 12.

(2) In lib. IV Sent, y Dist. XXX, a. i, q. 3 ad or g.

(3) I, q. XIII, a. 7 c. Notons cependant qu'il y a des philosophes et des théologiens qui soutiennent que les relations dont il s'agit sont quelque chose de réel en Dieu. Entre autres le théologien Raynaud et le cardinal d'Âguirre.

(4) De Consolatione^ lib. V, pros. VI.

(5) Phœdo, pag, 106, éd. H. S.

(6) Meiaphys,, lib. XIV, c. 7.

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se moque des Idolâtres qui se forgeaient des dieux anciens et des dieux nouveaux (i).

197. Suivant la célèbre définition de Boëce, Vétemité tsx\z possession parfaite et toute entière à la fois d'une vie sans termcy intermituibilis vitss tota simul et perfecta passessio (2). Elle est diipiptMt possession à raison de sa stabilité; car on ne possède que les choses que Ton tient avec pleine sécurité, tranquillement, et sans craindre d'en être dépouillé. Ces mots toute entière à la fois la distinguent de toutes les autres durées qui, loin d^être simultanément tout entières, impliquent toutes une certaine succession. On la nomme parfaite pour exclure Vinstant qui, bien qu'il soit simultanément tout entier et exempt de parties» n^est pas quelque chose d^absolument parfait. L'éternité est la possession de la vit plutôt que la possession de Vêtre^ parce que «c la vie, comme l'observe saint Thomas, s'étend d'une certaine manière à l'opération, ce qui ne peut se dire de Vêtre (3). » Enfin, l'éternité est la possession d'une vie sans terme^ c'est-à-dire sans limite d'aucune sorte, sans commencement et sans fin.

198. L'éternité possède par conséquent deux propriétés inaliénables : i^ Elle est sans commencement et sans fin; 2^ elle existe toute entière à la fois. Locke commet donc une erreur lorsqu'il place l'éternité dans la multiplication infinie du temps. Car, outre qu'il répugne que l'infini puisse résulter du fini, la raison s'oppose à ce que la notion d'éternité, qui exclut toute succession, soit placée dans la multiplication du temps dont l'essence consiste dans la succession même. <c De même que l'essence du temps, dit saint Thomas, consiste dans la mesure du mouvement par avant et par aprh^ de même l'essence de l'éternité consiste dans l'appréhension de l'uniformité de ce qui existe en dehors de tout mouvement (4). »

199. Dieu est étemel. En eflFet, comme Dieu par sa propre nature existe si nécesssairement qu'il ne peut pas ne pas exister, il a dû évidemment exister toujours, car s'il avait commencé à exister un jour tandis qu'il n'existait pas aupa-

(i) Advers. Marcionem, lib. I, c. 8.

(2) De Consolatione, lib V, pros. 6.

(3) I^q.X, a. I ad 2.

rayant; si après avoir existé pendant de longs siècles il pouvait cesser un jour d'exister, il n'existerait pas nécessairement et par sa propre essence ; ce qui répugne à la nature de Fêtre divin.

200. Hugues de St- Victor raisonne ainsi : « Ce qui est par soi-même ne peut pas ne pas être ; car, pour l'être qui existe par soi, l'existence et l'essence ne font qu'un. Or l'être dont l'existence et l'essence ne font qu'un existe nécessairement toujours (i). »

201. Enfin l'éternité repousse toute espèce de succession. Car il n'y a pas de succession possible dans un être absolument immuable et qui répugne à tout changement, c L'éternité suit l'immutabilité, dit saint Thomas, comme le temps suit le mouvement ; or, comme Dieu est absolument immuable, il est absolument éternel (2). > Nous pouvons déduire aussi une preuve, de ce que Dieu est infiniment parfait. L'être dont la durée et la vie se développent avec succession au moyen d'opérations vitales qu'il produit successivement, tend à sa perfection d'une façon successive, parce que l'être vivant se perfectionne lui-même par ses opérations vitales. Mais Dieu est un être absolument parfait. On doit exclure par conséquent de sa durée et de sa vie toute espèce de succession.

202. Saint Augustin expose ainsi cette preuve : L'éternité de Dieu c n'est autre chose que sa substance, laquelle est incapable de tout changement ; car en elle on ne trouve ni passé qui ne soit plus rien désormais, ni futur qui ne soit pas encore. Il n'y a que Vêtre seul. Ainsi il n'existe qn Dieu ni passé ni futur ^ parce que ce qui a été n'est plus et ce qui^era n'est pas encore ; mais tout ce qui existe dans la divine substance se résume dans Te/re (JJ. »

203. On voit d'après cela que si l'on compare l'éternité de Dieu aux différences de temps, <c elle doit être conçue comme un instant invariable qui est présent à toutes les parties de la durée successive (4), » Cette façon de concevoir l'éter-

(i) Erudit. didascalicce^ lib. VII, c. 17. (a) I, q. X, a. c.

(3) Enarratio in Psalm, CI, Serm. II, n. 10.

(4) In lib. I Sent.^ Dist. XXXVII, a. i, q. II, a. i>d4. Écoutons SJ Pienre Damien : « Pour ce Dieu tout-pui$sant, il n'y a ni hier^ ni de^

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nité est appropriée à la faiblesse de notre esprit, car il s's^t d^une chose qui surpasse infiniment la portée de notre intelligence.

204. Les Scolastiques n^enseignent rien de contradictoire lorsqu'ils soutiennent que tout ce qui existe dans quelque partie du temps que ce soit coexiste avec Véternité et lui est comme présent. Voici les comparaisons dont se sert saint Thomas pour expliquer tette doctrine. De même que dans la circonférence le centre correspond à tous les points et à toutes les rayons^ de même que les cavaliers qui traversent la plaine à de grande distances les uns des autres frappent également les regards de l'observateur qui est sur une éminence ; de même, ni la succession, ni la distance, dans la durée des créatures, n'empêchent qu'elles ne soient simultanément présentes à réternité. Elles ne se confondent pas pour cela dans le temps, pas plus que les rayons d'un cercle ne se confondent à la circonférence, bien qu'ils se réunissent au centre.

205. Au reste les Scolastiques se sont inspirés du langage des Pères. « En Dieu, dit saint Grégoire le Grand, vous ne trouverez ni passé ni futur ; tout, même ce qui change, reste immuable en lui ; les perfections qui en elles-mêmes paraissent incompatibles subsistent simultanément en Dieu ; en lui, rien ne passe, rien ne s'écoule, pas même ce qui est transitoire et fugitif, parce que dans son éternité restent immobiles, d'une manière incompréhensible pour nous, les siècles qui marchent et se précipitent (i). » Pierre Damien dit de son côté : « Toutes les choses qui chez nous passent et s'écoulent ou varient avec les révolutions du globe demeurent et persévèrent en Dieu dans un présent immuable. En effet, dans ce présent immuable restent immobiles et le jour ancien où le monde commença et le jour lointain où il sera jugé, dans l'équité et dans la justice, par un jugement étemel (2). >

206. Plus loin nous examinerons si les contingents futurs sont physiquement et réellement présents à Dieu ab âstemo,

main, mais un aujourd'hui éternel ; il ne perd, il n'aquiert rien ; on ne trouve en lui ni variété, ni diversité. Cet aujourd'hui est réternité immuable, indéfectible, inaccessible, à laquelle on ne peut rien ajouter, rien retrancher ; Opusc, 36^ c. 8.

(i) Moralis, lib. XX, c. 82, n. 63.

(2) Epistolarum lib. II, Epist XVII.

DES ATTRIBUTS DIVINS ABSOLUS Jï

OU s'ils ne lui sont présents que d'une manière intelligible. Mais^ avant de terminer cet article, nous dirons un mot de deux autres questions que l'on a coutume d'examiner en ce lieu.

207. L* éternité est-elle une durét proprement dite? Saint Thomas et la plupart des Scolastiques soutiennent l'affirmati ve. Cependant quelques docteurs, persuadés que toute durée implique succession^ la jugent incompatible avec Téternité. Mais, nous croyons que, loin de constituer la durée, la succession en est au contraire une certaine imperfection. En effet, une chose dure aussi longtemps qu'elle persévère dans Vêtre^ en sorte qu'elle cesse de durer si elle cesse diêtre. Or, comme la succession se conçoit dans les choses qui ne persévèrent pas de la même manière, qui ne sont pas en acte, mais qui passent de la puissance à l'acte, elle suppose une certaine défaillance de Vêtre. Par conséquent, loin de constituer la durée, elle en est plutôt une certaine imperfection.

208. La seconde question est celle ci : Peut-on dire que V éternité de Dieu est la mesure de VÊtre permanent ? Voici ce qui nous paraît plus probable : i® L'éternité divine n'est pas la mesure réelle de Vêtre divin, soit parce que Dieu n'est pas réellement mesurable, soit parce qu'une mesure réelle suppose une distinction réelle entre la mesure et la chose mesurée^ distinction qui n'existe certainement pas entre l'éternité et Y être de Dieu (i). Il ne suit nullement de là qu'il faille écarter de l'éternité divine toute idée de mesure ; car cette idée lui convient d'une certaine manière. En effet, la durée infinie, tout entière à la fois et invariable, de VÊtre divin, nous est manifestée par son immuable uniformité. Or la notion à^unité et partant celle di uniformité^ implique l'idée de mesure (2). On peut dire par conséquent que la raison de mesure convient à l'éternité suivant notre manière de concepoir^ et qu'elle a même un certain fondement objectif, parce que éternité signifie unité et <c l'unité, comme dit Aristote, est la mesure de toute chose (3). »