Suarez observe judicieusement que la relation de me

(1) c La divine grandeur, dit S. Thomas, n'est mesurée ni par ellemême ni par un autre ; » In lib. Sent, Dist. XIX, q. I, a. i ad 4.

(2) In lib. I Sent, Dist. XIX, q. II, a. i 50/11/.

(3) Metaphys.y lib. V, c. 6, et lib. X, c. i.

72 THEODICEE

sure, telle qu'elle dépend de notre conception, ne fait point partie de la raison formelle d'éternité ; « autrement rétcrnité n'existerait en Dieu qu'autant que nous concevrions TÊtre divin ou que notre conception la lui attribuerait, ce qui est ridicule (i). »

ARTICLE QUATRIÈME

de Pimmensité de Dieu

210. C'est grâce à son immensité^ dit Novatien, que Dieu « renferme toutes choses dans le sein de sa grandeur et de sa puissance infinie (2). »

211. Sous ce nom, il faut entendre cet attribut divin par lequel, quoiqu'il soit au-dessus de toute chose par l'excellence de sa nature, Dieu est présent dans toutes lès choses et dans tous les lieux créés, c'est-à-dire partout, non -seulement par sa puissance en tant que tout lui est soumis, et par sa présence en tant que tout est à nu et à découvert devant ses yeux, mais encore, ce qui est le propre de l'immensité, par son essence^ en tant que sa substance est présente à chaque chose comme cause efficiente de son être (3).

212. Dieu est présent en toutes choses et en tout lieu. D'abord il est présent en toutes choses par son opération. En effet, c'est lui qui donne Vêtre à tout, et rien ne peut durer si Dieu ne le conserve avec la puissance même qui l'a créé. Par conséquent Dieu est intimement et substantiellement présent à toutes choses. Car l'agent doit être uni a la chose sur laquelle s'exerce son action par lui-même ou du moins par sa vertu ; mais la vertu de Dieu ne se distingue pas de sa substance^ vu qu'il n'y a pas en lui d'accident. Donc la substance même de Dieu est intimement présente à toute chose. « Dieu est aussi intime à chaque chose, dit saint Thomas, que l'être même qui la constitue. » Il ajoute un peu plus loin : « Du côté de Dieu^ il n'y a pas de diversité réelle^ mais seulement

(i) Dispp, metaphys., Disp. L, sect. IV.

(2) De Trinitate., c. 2.

(3) I, q. Vin, a. 3 c. et ad 1 .

DBS ÂTTRIBCrTS DIVINS ABSOLUS jî

une diversité de raison qui nous permet de distinguer en lui Essence^ Vertu et Opération. Or l'essence de Dieu étant indépendante de toute créature. Dieu n'est dans la création qu'autant qu'il s'unit à elle par l'opération. Nous disons que Dieu existe dans une chose par sa présence en tant qu'il opère en elle ; car celui qui opère est présent d'une certaine manière dans son oeuvre; mais/parce que l'opération est inséparable de la vertu divine d'où elle émane, nous disons que Dieu est en elle par sa puissance^ et comme sa vertu ne se distingue pas de son essence^ il en résulte qu'il est aussi en tïLc par son essence C^J. »

21 3. Si Dieu est en toutes les choses en ce qu'il donne à tout Vêtre^ la vertu et V opération ; pour la même raison, il est en tout lieu^ parce qu'il donne au lieu Vêtre et la vertu de localiser (2). « Il appartient à Dieu d'être dans le lieu et partout, dit saint Thomas, non qu'il soit mesuré par le lieu, mais en ce qu'il donne au lieu une nature capable de localiser et de contenir, comme on dit qu'il est dans l'homme en ce qu'il lui donne la nature humaine et qu'il existe en chaque chose en ce qu'il donne à chacune Vêtre et la nature qui lui est propre (3). » Emile Saîsset soutient que Dieu doit être hors de tout lieu comme il est hors du temps (4) ; mais il est facile de voir que le temps implique l'idée de succession, tandis que le lieu signifie au contraire la permanence.

214. Objection. Duns Scot : De ce que Dieu est uni par sa vertu avec ses effets, on ne peut rigoureusement conclure qu'il est substantiellement présent dans toutes les choses : i® parce Dieu peut agir à toute distance, ce que ne peuvent faire les agents naturels dont le pouvoir est renfermé dans des limites déterminées ; 2^ parce que la vertu qui émane de la substance divine est très-supérieure à celle du soleil, dont la vertu se fait sentir cependant jusque dans les entrailles de la terre (5).

21 5. Réponse : i® Si l'on fait beaucoup de cas du pouvoir d^agir à distance dans les agents créés, cela tient à leur imperfection elle-même. Car leur action immédiate étant très-

(1) Inlib. I Sent., Dist. XXXVII, q. I, a. i soluU, et a. 2 solut.

(3) In lib. ISent., Dist. XXXVII, q. II, a. i sol.

(4) Manuel de philosophie, Theodicée, § 2.

(5) In /, Dist. XXXVII, q. un.

74 TlrfODICfiE

limitée, il y a grand avantage pour eux à pouvoir étœdre au loin leur influence sans se déplacer. Mais on conçoit très-txa que l'action de l'agent serait bien plus parfaite s'il pouTait être présent partout et présider par lui-même à l'exécution de ses ordres. Or telle est la perfection de Dieu que^son opération ne se distinguant pas de sa vertu, et sa vertu se confoQdant avec sa substance, il est substantiellement présent en tout et partout dès lorsqu'il opère en toutes choses (i).

216. 2* Dieu n'opère pas dans les choses, à la manière du soleil, au moyen d'une vertu émanant de sa substance, et par suite extrinsèque. Car la vertu créatrice et conservatrice de Diœ est infinie comme lui, donc elle ne se distingue pas de sa substance, (c Si la vertu de Dieu est partout, écrit Richard de &- Victor, comme cette vertu ne diffère pas de Dieu même, il est constant que Dieu ne peut être absent de nulle part (2). »

217. Dieu est immense. En effet, si Dieu est iotimemeot et perpétuellement présent à toutes choses, c'est que son action créatrice et conservatrice leur est toujours immédiatement unie. Or, la puissance créatrice n'étant pas limitée, elle peut produire tout ce qui est possible. Donc la substance divine a la vertu d'être présente non-seulement dans toutes les choses créées, mais encore dans toutes celles qui peuvent Tetre dans la suite, et partant l'immensité convient à la substrnce divine.

218. Bien que l'univers et les choses créées soiept reofer* mées dans de certaines limites, et que Dieu ne soit présent par le fait qu'à .un monde fini et borné, cependant VimmensiU divine ne laisse pas d'être infinie au même titre que les autres attributs divins, puisqu'elle possède la vertu de manifester sa présence dans toutes les] choses possibles.

219. Comme V immensité divine et Vomniprésence de Dieu ont été mal comprises par plusieurs philosophes, nous ajouterons encore quelques observations.

1® Les Panthéistes ont tort d'appuyer leur système sur

[i) Quoique l'agent créé agisse là où il n'est pas, observe S. Bonanture, « on ne peut dire la même chose de Dieu. Car, si Ton appré-

venture,

cie ce pouvoir dans un agent créé, cela tient à l'absence d'une autre perfection ; car l'agent créé étant limité et distinct de son propre pouvoir, il peut agir par sa vertu là où il n'est pas ; » /» lib. I Sent.f Dist XXXVII, p. I, a. i,q. 1 adarg.

(a) Erudit, Theolog., lib. 7, c. 19.

DES ATTRIBUTS DIVINS ABSOLUS f5

rimmensité de Dieu . Car, si l'essence divine existe en toutes choses par son opération et comme cause efficiente de Yêtre de chacune d'elles, ce n'est pas comme partie intégrante et constitutive (i).

2^ Bayle a prétendu que l'immensité de Dieu ne pouvait se concilier avec la simplicité de son être (2). « Dieu remplit tout lieu, dit saint Thomas, mais non à la manière d'un corps ; car on dit qu'un corps remplit un lieu en tant qu'il en exclut tout autre. Au contraire, loin que la présence de Dieu dans un lieu en exclue autre chose, c'est sa présence en tout lieu qui donne Vêtre aux choses qui remplissent tous les lieux (3). »

3** Les choses créées existent dans un lieu suivant Vubi circonscriptif s*il s'agit des corps et suivant Vubi définitif s^ïl s'agit des esprits (4). Or Dieu ne peut exister dans le lieu d'aucune de ces deux manières. En effet, un corps existe cin cumscriptive dans un lieu, parce qu'il est tout entier dans le tout et partiellement dans la partie suivant ses dimensions. Mais c lorsqu'on dit que Dieu est tout entier.dansun lieu, dit saint Augustin,... on ne veut pas dire qu'il est présent dans une partie du lieu par une de ses parties et dans une autre par une autre partie, se proportionnant au lieu suivant qu'il est plus petit ou plus grand. Cela signifie qu'il est présent tout entier non-seulement dans tout l'univers^ mais encore dans chacune de ses parties (5). » Dieu n'existe pas non plus dans un lieu, à la manière des esprits; car Dieu est partout sans être renfermé nulle part. « L'esprit de Dieu, dit saint Grégoire, contient toutes choses en lui-même ; mais il les enveloppe en les remplissant et les remplit en les enveloppant ; de même, il les soutient quoiqu'il les surpasse et les surpasse quoiqu'il les soutienne (6). » Saint Jean Damascène parle ainsi de la Divinité : « Elle remplit toute chose et n'est elle-

(i) In lit, I Sent., Dist. XXXVII, q. I, a. i ad i. S. Augustin dit également : c La puissance de Dieu est incommunicable et excellente, il est lui-même intimement uni à toute chose, parce que toutes les choses sont en lui, et il est extérieur à toutes, parce qu'il les surpasse toutes ; » De Gènes, ad litt,^ lib. VIII, c. 26, n. 48.

(2) Réponses aux questions d'un provincial^ %• part.

(3) I, q. VIII, a. 2 c.

(4) Ontologie, ch. VI, art. I, § 324.

(5) Epist. ad Dardanum CLXXXVII, c. V, n. 17,

(6) Moral., lib. XVI, c. 3i, n. 38.

j6 THéODICÉE

même contenue par rien ; bien plus, elle embrasse l'univers, elle le contient, et le domine ; elle pénètre toutes les substances sans en être maculée, s'étendant bien au-delà de toutes les choses et de toutes les essences (i). »

4^ Ce n'est pas de toute éternité que Dieu est présent partout^ puisque le monde n'existe pas de toute éternité. Cependant de toute éternité Dieu est immense, parce qu'il pouvait produire des créatures de toute éternité et leur être présent. On ne peut dire que Dieu change sous prétexte qu'tV com^ tnence et cesse d'hêtre en certaines choses; car, ainsi que l'explique saint Bonaventure, c cela vient uniquement de ce que la chose change et non de quelque changement survenu en Dieu. Si, par exemple, pendant que le soleil est sur l'horizon. Dieu créait et anéantissait ensuite un globe de cristal, les rayons solaires traverseraient d'abord ce globe et cesseraient bientôt de le traverser sans que les rayons solaires éprouvassent aucun changement (2). »

5^ Dieu existe hors du monde de la manière dont il existait avant qu'il le créât. « Où habitait Dieu, avant qu'il eût créé le ciel et la terre, demande saint Augustin ? Il habitait en lui et chez lui (3). » Saint Bernard s'exprime de même : « Où était Dieu avant que le monde fût créé ? Là où il est maintenant. Il n'y a pas à chercher ailleurs où il était; lui excepté, il n'y avait rien ; donc il était en lui-même (4). » On voit par là que Dieu ne peut exister en acte dans les espaces imaginaires ; car de tels espaces ne sont absolument rien hors de Tesprit qui les conçoit.

(ï) De Fide orthod,, lib. IV, c. 8.

(2) In lib. I Sent., Dist. XXXVII, p. II, a. i, q. 2 resoL Le même S Docteur ajoute (Ibid. ad argum,) : a Lorsqu'une chose se meut, ni elle ne s'éloigne de Dieu, ni elle ne s'en approche, ni Dieu ne vient la trouver; parce que Dieu est dans la chose en même temps qu'il est hors d'elle ; donc elle ne peut ni le quitter ni le retrouver de nouveau. Rien de plus raisonnable, si l'on se rappelle que Dieu est immense, simple et infini. En effet. Dieu étant immense, il est dans les choses et dehors ; étant simple, il est de la même manière dehors comme dedans ; et, parce qu'il est infini, rien ne peut ni le quitter ni le retrouver, et l'on ne peut aller non plus de lui-même à lui-même, c'est*à-dire le quitter ici pour le retrouver là bas. »

(3) In Psalm. XXXII, n. 4.

(4) De Consideratione, lib. V, c. 6.

DÉS ATTRIBUTS DIVINS ABSOLUS 'j"]

ARTICLE CINQ.UIËME

De la science de Dieu

(Tom. III, pag. 590-617)

220. Sur cette question de la science de Dieu^ nous établfrons avec soin les points de doctrine qu'on ne peut révoquer en doute ; mais nous serons très-court sur les points controversés. Avant d'entrer en matière, nous dirons avec saint Augustin : « Vous attendez peut-être que je vous explique comment Dieu connaît. Je vous dirai seulement : Dieu ne connaît ni de la même manière que l'homme, ni de la même façon que l'ange ; mais Je n'ose expliquer comment, parce que je l'ignore moi-même (i). »

22 1 . 1^ Il faut admettre en Dieu une intelligence. « L'immatérialité, dit saint Thomas, est la raison pour laquelle certaines choses sont douées de connaissance, et la mesure de leur immatérialité est aussi celle de leur connaissance. Ce qui fait dire à Aristote (In 11^ De anim.) que les plantes ne connaissent pas à cause de leur matérialité, que les sens connaissent parce qu'ils reçoivent les espèces sans la matière, et que l'intellect connaît plus parfaitement parce qu'il est plus séparé de la matière et tout à fait ^a«^ mélange. Or, comme Dieu est souverainement immatériel, ainsi que nous l'avons prouvé, il s'ensuit qu'il possède la connaissance au suprême degré (3). »

222 . Confirmons cette preuve par quelques autres : l'Comme auteur de la nature. Dieu a prescrit aux choses naturelles la fin qu'elles-mêmes ne peuvent se prescrire. Or, si Dieu n'était pas doué d'intelligence, il ne le pourrait pas. 2® Le bel ordre de l'univers suppose en Dieu qui l'a organisé une intelligence suprême. 3* « Dieu n'est privé d'aucune des perfections des divers genres d'êtres... Or, entre toutes les perfections des choses créées, l'intelligence est sans contredit la principale (4). » Les êtres approchent d'autant plus de Dieu que la nature de leur connaissance est plus noble; par con-

(1) Enarrat, in Psalm. XLIX, n. 18.

(2) Clarke se trompe lorsqu'il affirme que Fintelligence divine ne peut être pouvée a priori^ Traité de P existence de Dieu^ ch. IX.

(3) I, q. XIV, a. I c.

(4) Contr. Gent., lib. I, n- 4.

78 TH^omcéE

séquent Dieu possède, avec ia plus noble des connaissances, rintcllîgcp.c;: suprême.

223. Cette divine intelligence peut être appelée la science de Dieu, pourvu que l*on écarte de ce mot toute espèce d'imperfection. Ainsi la science n'est en Dieu ni une qualité ni une habitude^ mais elle est substance et acte pur ; parce qu'il ne peut y avoir en Dieu qu'une substance très-simple et trèsparfaite. Elle n'est ipdiS discursive comvat la nôtre, parce que le mouvement discursif de Tintellect, passant des principes aux conclusions, doit être considéré;commeuneimperfectioa; elle est au contraire très^certaine et infailliblejip^T la raison que rien ne peut lui échapper.

224. 2? Dieu se connaît et possède une complète compréhension de lui-même. D'abord, Dieu se connaît lui-même. En effet, Dieu possède toutes les perfections des créatures. Or la principale perfection des créatures consiste à connaître Dieu ; donc Dieu se connaît principalement lui-même. En outre, la divine essence est en soi très-intelligible et à ce titre elle se trouve intimement présente à l'Intellect divin ; bien plus l'Intellect divin et l'Essence divine ne font qu'un (i). Mais, dès lors qu'il y a identité entre le sujet connaissant et l'objet connu, il y a intellection. Donc le premier objet de l'intellection divine c'est la divine Essence, c'est-à-dire Dieu même.

225. Ensuite, Dieu possède la complète compréhension de lui-même. De fait, l'intelligibilité de Dieu est ^ale à son actualité, car chaque chose est intelligible dans la mesure de son acte ; d'autre part, l'intelligence de Dieu est proportionnée à l'actualité divine, parce que Dieu est d'autant plus intelligent qu'il est plus en acte et plus éloigné de toute potentialité. Par conséquent, Tintellection de Dieu est adéquate â son intelligibilité, et par suite Dieu possède l'entière compréhension de lui-même.

226. L'objet premier et par soi de TlntcUect divin c'est Dieu même. En effet, i® la chose qui s'offre la première et par elle-même à l'intellect au moyen d'une espèce qui est la forlàe ou le principe de l'intellection est aussi son premier objet. Or l'espèce au moyen de laquelle Dieu connaît ne peut être

(i) Contr. Gent,^ lib. I, c. 47, n. 3.

que l'Essence divine elle-même, car I^espèce est le principe

de l'intellection ; or aucune chose distincte de PEssence divine ne peut être le principe de la divine intellection. Par conséquent Dieu est lui-même le premier objet de son intellection. 2® le premier objet de la pensée divine doit être le plus excellent de tous. Or rien ne surpasse Dieu en excellence. Donc l'Essence divine est le premier objet de la divine pensée.

2^7- La connaissance que Dieu a de lui-même n'est pas une connaissance discursive. Car Dieu est souverainement intelligent et souverainement intelligible parce qu'il est à la plus grande distance possible de toute matière, puisqu^il est exempt de toute espèce de potentialité.

228. 3^ Dieu connaît en outre toutes les autres choses, tant celles qui sont en acte que celles qui ne sont pas en acte^ mais c^uij^ont été ou le seront; il connaît aussi les choses simplement possibles, c'est-à-dire les choses qui n*ont ja^ mais été^ qui ne sont pas ^ et qui ne seront jamais. En effet, Dieu se connaissant parfaitement lui-même, connaît parfai* tement toute l'étendue de sa puissance ; il connaît par suite toutes les choses auxquelles sa vertu s'étend (i). Or la vertu divine s'étend à toutes les choses qui existent oii peuvent exister. En conséquence, Dieu connaît absolument toutes choses, tant celles qui existent, qui ont existé, ou qui existeront en différent temps^ que celles qui resteront toujours purement possibles (2).

229. Quant aux chosesqui ne sont pas en acte^ quoiqu'elles n'aient pas l'existence simplement dite^ elles existent cepen. dant d'une certaine manière. Car, si elles n'existent pas en acte, « elles sont cependant au pouvoir de Dieu, ou bien dans la puissance active ou passive des créatures qui peuvent les produire, les croire, les imaginer, etc. » Or Dieu connaît tout ce qui existe d*une manière quelconque; parce que <( Dieu étant Vêtre même, tout ce qui est ou peut être participe plus ou moins de la ressemblance divine. » Donc « les choses qui sont en puissance^ lors même qu'elles ne sont pas en acte^ sont connues de Dieu. » Ainsi Dieu connaît « tout ce qui peut être fait, dit, ou pensé, par la créature, comme aussi tout

(i)I, q. XIV, a. 5 c.

(2) I, q. XIV, a. 9 c.

8o THÉODICÉE

ce quHl peut faire lui-même, bien que ces choses ne soient pas en acte (i). »

23o. Par conséquent, i^' Dieu connaît les futurs contin-' gents et libres. « Puisque Dieu sait tout, il connaît non-seulement les choses qui sont en acte^ mais encore celles qui sont en sa puissance ou en la puissance de la créature, d'où il suit quMl connaît aussi celles d^entre ces choses qui sont pour nous des futurs contingents (2). » En outre, il est vrai de toute éternité que les futurs contingents et libres arriveront dans le temps ; donc, à moins de faire cette suppositon ab* surde que certaines vérités ont échappé à Dieu de toute éter. nité, il faut convenir que Dieu connaît ces sortes de contingents. 2* Dieu connaît les futurs conditionnels^ c^est-a-dire ceux qui n'arriveront jamais, mais qui arriveraient si les causes libres remplissaient telles conditions qu'elles ne rempliront pas. En effet, les futurs conditionnels ne sont pas moins vrais que les futurs absolus ; on peut dire même que ces derniers sont vrais conditionnellement avant ;de Têtre absolument. Par exemple, s'il est vrai que Pierre, placé dans telles circonstances, manquera à ses devoirs^ il était certainement vrai, avant qu^il fut placé dans ces circonstances, qu'il manquerait à ses devoirs s'il y était placé. 3** Dieu connaît une infinité de choses. « Dieu connaît parfaitement sa vertu . Or une vertu n'est connue qu'autant que l'on connaît tout ce qu'elle peut. Mais, la vertu divine étant infinie,

(i) I, q. XIV, a. 9, c. et ad 2. Pour ce qui concerne nos pensées les plus secrètes, c de même que Dieu connaît Vêtre de chaque chose en connaissant le sien propre, de même il connaît toute pensée et toute volonté, en connaissant sa propre intelligence et son propre vouloir ; » Contr. Gent,, lib. I, c. 68.

(2) S. Augustin (Lib. De corrept, et gratta, c. 8, n. 19) interprétant ces paroles de la Sagesse : Il a été ravi de ce monde de peur que la malice ne changeât son intelligence, en conclut que Dieu retire les prédestinés de cette vie, par un bienfait singulier, au moyen d'une mort prématurée, lorsqu'il prévoit que s'ils vivaient plus longtemps, ils tomberaient dans le péché et seraient ensuite privés de la grâce et du saJut éternel. D'où il suit que Dieu connaît ce qui par le fait n'arrivera pas, mais ce qui serait très-certainement arrivé, ^i la vie de ces hommes s'était prolongée davantage. C'est ce que nous témoignons, quand nous prions Dieu de ne pas permettre que nous commettions les fautes dans lesquelles il prévoit que nous tomberions.

DBS ATTRIBUTS DIVINS ABSOLUS 8l

elle s^étend à une infinité de choses. Donc il y a une infinité de choses qui sont connues de Dieu (i)« »

33 1. Quant à Isl manière dont Dieu connaît toutes ces choses, on ne peut douter que ce ne soit d'une intuition tris-simple et unique^ et d'une façon invariable et toujours la même. En effet, comme la science de Dieu ne se distingue pas de son Essence et que l'Essence de Dieu est très-simple et absolument immuable en soi, il s'ensuit que la science de Dieu doit avoir les mêmes caractères.

232. Il est non moins certain que Yespice au moyen de la« quelle Dieu perçoit toutes choses ne peut être que son Essence elle-même, et celle-ci doit être considérée comme le principe formel de Tintellection divine. En effet, l'espèce intelligible est l'acte de Tintellect et sa perfection. Or il n'y a que la divine Essence qui puisse être l'acte et la perfection de l'Intellect divin.

233. L'Essence divine est non-seulement l'espèce intelligible au moyen de laquelle Dieu connaît les choses, il est en outre le milieu dans lequel il les connaît, c'est-à-dire la rai^ son qui, une fois connue, explique Tintellection de toutes les autres choses. Gir, s'il en était autrement, l'Essence divine ne serait pas connue en premier lieu ttpar soi; ce qui répugnerait, comme nous l'avons prouvé (2).

234. D'où il suit que Dieu connaît les choses en lui-même et non en elles-mêmes, «c Une chose est connue en elle-même, dit saint Thomas, quand elle est connue par une espèce propre, adéquate à son intelligibilité. » Mais Dieu ne connaît pas les choses par leur espèce propre ; car il en recevrait par là même une certaine perfection. Dieu les connaît par conséquent, non en elles-mêmes, mais dans sa propre essence où se trouvent leurs ressemblances ou idées.

235. i^ Bien que Dieu connaisse les choses en lui-même, il les connaît plus parfaitement que s'il les connaissait en elles-mêmes, parce qu'elles ne sont qu'une image décolorée^ dit saint Augustin, de la représentation qu'elles ont dans T Essence divine.

2* Dieu connaît les choses suivant leur propre nature^ non-

(1) Cottir. Gent., lib. I, c. 69.

a) Voir d-destus § 226.

82 THÉODIÇÉE

swlement pour ce qui regarde leurs propriétés communes, mais encore en ce qui concerne leurs propriétés distinctives. En effet, Dieu renfermant en lui-même toutes les perfeoions, son essence est à Tessence des autres choses ce que l'acte parfait est aux actes imparfaits; ce que l'homme, par exemple, est à l'animal. Or les actes imparfaits peuvent être connus par Tacte parfait qui leç contient, non-seulement en général, mais même en particulier. Celui qui connaît Thomme connaît évidemment l'animal d'une connaissance propre. Ainsi, puisque l'essence de Dieu contient toutes les perfections des créatures et au-delà, Dieu peut connaître toutes choses en lui-même d^une connaissance propre. Car la nature propre de chaque chose consiste dans le mode particulier dont elle participe à la perfection divine* Mais Dieu ne se connaîtrait point parfaitement sUl ne connaissait absolument toutes les manières dont les autres choses peuvent participer à sa divine perfection. Par où Ton voit que Dieu connaît les choses telles qu'elles sont en soi sans qu'il ait besoin pour cela de les connaître en elles-mêmes (i).

3** Puisque Dieu connaît les choses telles qu'elles sont en elleç-mêmes, on doit admettre qiCiljr a plusieurs idées dans la pensée divine. Voici comment saint Thomas établit cette proposition : Dieu, dit-il, connaît son essence autant qu^elle peut être connue. Or elle peut être connue non-seulement dans ce qu'elle est en elle-même, mais aussi en tant qu'elle ^tpar* ticipable aux créatures suivant quelque degré de ressemblance. Mais chaque créature emprunte son espèce à son degré de ressemblance avec l'Essence divine. Donc par là même qu'il connaît que son essence est participable dans telle ou telle mesure par quelque créature, il connaît la raison propre ou l'idée de cette créature. Par conséquent Dieu possède plusieurs idées (2). On peut dire même que leur nombre est infini en Dieu ; parce que , dit saint Bonaventure, Dieu pouvant créer à l'infini^ il doit posséder en lui-même les idées ou les raisons intelligibles et des choses quHl doit créer et de celles qui sont simplement possibles. Car il a la connaissance actuelle de tout ce quHÎ peut (3).

(i) I, q. XrV, a. 6 c.

(2) I, q. XIV, a. 2 c.

(3) In lih. I Sent, Dist. XXXV, a. i, q. 5 adarg.

336. Le Docteur Séraphique fait en outre observer que cette pluralité dHdées ne se rapporte pas à la forme intellectuelle qui détermine Tintelligence à connaître, comme si cette forme n'était pas unique en Dieu, mais elle se rapporte aux choses qui sont Tobjet de l'intellection. Voilà pourquoi il ne répugne pas à la simplicité divine quMI y ait plusieurs idées danï la divine Intelligence. Écoutons comment saint Thomas explique ce point : « Comme ce nom àHdie désigne PEssence divine en tant qu'elle est l'exemplaire imité par la créature, la divine Essence sera Tidée propre de telle chose suivant la mesure déterminée dont elle est imitée; et parce que les diverses créatures imitent diversement la divine Essence, nous disons que Vidée ou la raison diaprés laquelle Vhomme est créé diffère de l'idée qui sert de type au cheval^ par exemple. Ainsi, quoique TEssence divine imitée par les créatures soit unique, nous disons qu'il y a plusieurs idées en Dieu considéré relativement aux choses multiples qui imitent di* versement la divine Essence (i). »

237. Pour ce qui est delà manière dont Dieu connaît en lui' même les choses autres que lui, la question est assez compliquée, principalement en ce qui regarde les futurs contingents et libres^ soit absolus^ soit conditionnels. Cette controverse est vivement agitée entre les théologiens à cause de sa connexion avec les divers systèmes qu^ils soutiennent sur Inefficacité de la grâce. Sans nous arrêter aux opinions moins importantes, nous dirons quelques mots des deux principales. L'une enseigne que, pour les choses autres que lui. Dieu les connaît en lui-même comme dans leur cause, et l'autre soutient qu'il les voit en lui-même comme dans un miroir qui les représente. D'après la première opinion. Dieu voit les futurs libres ab^ solus dans son essence en tant qu'elle est déterminée par les libres décrets de sa volonté^ c'est-à-dire dans son décret de prémotion (2) ; quant aux futurs libres conditionnels^ Dieu

(1) In lib.ISent, Dist. XXXVI, q. II, a. a sol.

(2) La plupart de ceux qui soutienaent cette opinion, sont d'avis que Dieu connaît Ventité du péché dans le décret de prémotion et qu'il en connaît la malice dans le décret par lequel il le permet. Les autres pensent que le péché est connu non en lui-même mais dans le bien opposé, suivant cette parole de S« Thomas : c Le mal n'est pas intelligible par lai«mème; car il n'est, de sa nature, que la privation d'un bien » ; I, q. XIV, a. 10 ad 4.

les voit aussi dans son décret, lequel est absolu dans son sujet mais conditionnel dans Tobjet. D'après l'autre opinion, Dieu connaît les futurs libres, soit absolus soit conditionnels^ dans son essence, en tant qu'il possède l'entière compréhen^ sion de la volonté humaine ; en conséquence. Dieu perçoit non-seulement ce qu'elle fera, mais même ce qu'elle aurait fait dans toute condition possible si elle y était réellement placée.

238. Il existe une autre controverse qui a plus d'un rapport avec la précédente. Quelques philosophes et divers théologiens soutiennent, à l'exemple de Molina, qu'il faut admettre en Dieu, outre la science de simple intelligence et la science de vision, une troisième science qu'ils ont appelée science moyenne. Quoique la science de Dieu soit très-simple en elle-même et souverainement une, on a coutume de la diviser d'après les rapports divers qu'elle a avec les objets. Or, disent les partisans de la science moyenne^ les futurs libres se rattachant à certaines conditions ne sont l'objet ni de la science de simple intelligence qui ne concerne que les choses purement possibles et qui n'arriveront jamais, ni de la science de vision qui concerne les choses devant arriver en dehors de toute condition quelconque. D'où il suit que les futurs conditionnels doivent appartenir à une science moyenne ou inter* médiaire. Les autres rejettent au contraire la science moyenne comme inutile.

239. On comprend, d'après ce qui précède, que la science moyenne doit être admise par ceux qui soutiennent que Dieu voit les futurs contingents conditionnels au moyen de la com^ préhension très-parfaite qu'il a de la volonté créée, mais qu'elle doit être rejetée par tous ceux qui enseignent que Dieu connaît ces sortes de futurs dans ses propres décrets (i).

240. La science divine est la cause des choses. En effet, la science de Dieu se rapporte aux choses qu'il produit comme la science de l'artiste aux choses qu'il exécute suivant les règles

(i) Voici le raisonnement de ces derniers : La condition de laquelle dépendent les futurs conditionnels doit être posée ou non. Si elle doit être posée, ils arriveront infailliblement, et partant ils appartiennent à la science de vision ; si elle ne doit pas être posée, ces futurs condition-» nels n'arriveront jamais et sont purement possibles, dès lors ils appar. tiennent à la science de simple intelligence. D'où ils concluent que la science moyenne est complètement inutile.

de son art. Or la science de Fartiste est la cause exemplaire des choses qu'il exécute suivant ces règles. Donc la science de Dieu est la cause exemplaire des choses qu'il produit (i). Une autre raison c'est que la science divine dépendrait des choses et trouverait en elles sa mesure, si elle consistait dans la simple contemplation des choses et qu'elle n'en fût pas la cause d'une certaine manière. Or nous avons prouvé la fausseté de cette supposition. Une des différences qui existent entre la science divine et la science humaine c'est que, c la science divine précède les choses naturelles et en est la mesure, tandis que les choses naturelles sont la mesure de la nôtre et la précèdent (2). »

241. En outre, il convient que le mode d'opération de la plus parfaite des causes ait un caractère qui lui soit propre ; or telle est l'opération qui procède à la fois de la science et de la volonté.

242. Nous ajoutons que la science de Dieu est la cause des choses <c en tant que la volonté lui est conjointe; ce qui a fait donner le nom de science d'approbation à la science de Dieu, considérée comme la cause des choses. » Nous tirerons de là deux conséquences : i^ La science de Dieu n'est pas la cause du péché; car Dieu ne le veut ni ne l'approuve, il le permet seulement (3) ; 2^ quoique la science de Dieu soit éternelle, cependant les créatures ne sont pas de toute éternité; car, c les choses provenant de la science par la volonté, il n'est pas nécessaire qu'elles soient contemporaines de la sdence, il suffit qu'elles existent à l'époque déterminée par la volonté (4). »

(i) I,q. XIV,a. 8 c.

(2) I,q.XIV, a. 8 ad 3.

(3) c II y a certaines choses, dit saint Augustin, que Dieu fait et coordonne^ il y en a d'autres qu'il coordonne seulement. Il fait l&s justes et les coordonne à ses desseins. Quant aux pécheurs, Dieu ne les fait pas comme pécheurs^ mais il les coordonne à ses vues » (Lib, im^ perfect.y De gen. ad litt.y c. .5, n. 25). Veut-on quelque chose de plus clair, écoutons S. Thomas : c Par cela même que Dieu connaît le bien, il connaît aussi le mal^ comme on connaît les ténèbres par la lumière » (T, q. XIV, a. 10 c.) ; car a le mal n'est pas connaissable de lui-même, parce que de sa nature il n'est que la privation du bien » {ibid. ad 4). Voilà pourquoi c la science de Dieu n*est pas la cause du mal, mais elle est la cause du bien au moyen duquel il connaît le mal ; • ibid, ad 2.

(4) Qi' dispp,^ De ver., q 11^ a. 14 ad 2.

86 THéODICÉE

243. Certains effets protnetment de la science de Dieu par r intermédiaire des causes secondes. Comme « tout effet suit la condition non-seulement de la cause première, mais encore de la cause seconde..., les choses connues par Dieu procèdent de sa science et par le moyen de sa^volonté et par le moyen des causes secondes ; il n^est donc pas nécessaire qu^elles suivent en tout la condition de la science (i). » D'où il suit que les choses connues par Dieu ne sont pas toutes nécessaires, quoique la science de Dieu le soit (2).

244. Il nous reste à expliquer comment la certitude etPin^ faillibilité de la science divine peuvent se concilier avec Fexis* tence des futurs contingents. Ce qui prouve que Dieu con« naît infailliblement tous les futurs contingents, c^est que tous les futurs sont devant Dieu comme présents de toute éternité. < Qui pourrait concevoir^ dit saint Augustin, la sagesse avec laquelle Dieu connaît toutes choses ; car, en elle, ni ce que nous appelons passé n^est passé, ni ce que nous appelons avenir n'est à venir comme s'il manquait encore ; mais les choses passées et les choses futures lui sont aussi présentes que le présent même (3). » Dieu connaît donc aussi certainement les choses futures et contingentes que ce qui existe jMrésentement.

245 . Pour éclaircir cette matière, il nous suffit de résumer l'explication de saint Thomas (4). Le contingent peut êtrecon* sidéré en deux manières : tel qu'il existe en lui-^même^ et tel qu'il existe dans sa cause. Considéré de la première façon, il peut être Tobjet d'une connaissance certaine, parce qu'il est alors regardé comme présent et comme déterminé. Au con-

[; (0 Q^* dispp», De ver., q. 11^ a. 14 c.

(2) Qq. dispp., De ver., q. II, a. 14 ad 3

(3) De Trinit, lib. XV, c. y, n. 1 3. t Qu'est-ce que la prescience, ditil ailleurs, si ce n'est la science des choses futures ? Mais que peut«il y avoir de futur pour Dieu, qui surpasse tous les temps ? Car, si la science de Dieu contient les choses elles-mêmes, elles ne sont pas futures pour lui, elles sont présentes; au lieu de l'appeler prescience, on peut donc lui conserver le nom de science. Si au contraire, comme 11 arrive dans l'ordre des créatures temporelles, les choses futures n'existeat pas encore pour Dieu et qu'il les prévienne par sa science; il les connaît par conséquent deux fois, une fois d'après la prescience de l'avenir, une autrefois d'après la science du présent. D*oii il suivrait que la science de Dieu croîtrait avec le temps, ce qui est très-absurde et très-faux ; • De divers, quest. ad Simplicianum, lib. II, q. 2, n. 2.

(4) I, q. XIV, a. i3 c.

traire, considéré de la seconde façon, il conserve son caractère de futur contingent ; et, comme il n'est pas encore déterminé, il ne peut être connu d'une manière certaine, il ne peut râtre que par conjecture et dans sa cause. Par conséquent celui qui ne connaît un effet contingent que dans sa cause, celui-là n'en possède qu'une connaissance conjecturale. Quant aux choses contingentes. Dieu les connaît non-seulement dans leurs causes, mais aussi en elles-mêmes et telles qu'elles existent toutes déterminées dans la nature. En effet, quoique les choses contingentes arrivent successivement et que nous les connaissions de même. Dieu ne les connaît pas ainsi, il les connaît toutes simultanément ; parce que sa connaissance, comme son être, n'a d'autre mesure que l'éternité. Or réternité existant toute entière à la fois embrasse tous les temps. Donc Dieu connaît les futurs contingents d'une manière certaine et infaillible, en tant qu'ils lui sont simultanéihent présents tels qu'ils existent en eux-mêmes.

246. La certitude et rinfaillibiliié de la science divine ne détruit pas la contingence des choses futures. Puisque le contingent est connu de Dieu en tant qu'il existe actuellement en sa présence^ il arrivera nécessairement^ comme il est nécessaire que Socrate soit assis lorsqu'on le voit assis. Mais cette nécessité des choses n'enlève pas leur contingence ; car il ne s'agît que d'une nécessité de conséquence qui consiste en ce que les choses qui existent ne peuvent pas ne pas exister tandis qu'elles existent. Or, de même que cette proposition, Thomme que je vois assis est nécessairement assis^ doit être prise dans le sens composé et non dans le sens divisé; il en est de même de celle-ci : Ce que Dieu sait devoir arriver^ arrivera nécessairement (r).

247. Le même raisonnement peut nous servir à résoudre une autre question qui a fait le tourment de bien des philosophes : Comment les actions des créatures sont-belles libres^ puisque Dieu prévoit qu'elles arriveront (2) ? Sans doute les

(1) I, q. XIV, a. i3 ad 2, et Contr. Gent., lib. I, c. 67.

(2) Cette difficulté parut si grande aux philosophes païens que plusieurs, à son occasion, nièrent la liberté humaine, tandis que d'autres, avec Cicéron, n'ont pas craint de révoquer en doute la prescience divine ; en sorte que, pour rendre Thomme libre, ils le font sacrilège, dit S. Augustin {De Civit. Dei, lib. V, c. 9). Damiron, l'un des chefs de l'école éclectique moderne, termine ainsi ce débat : Sans aucun doute et

88 THliODlCéE

choses que Dieu prévoit arriveront^ comme nous l'avons dit, certainement et infailliblement^ mais elles n^arriveront point nécessairement pour cela . c De même que par votre mémoire vous nMmprimez aucune contrainte aux événements qui sont arrivés, dit saint Augustin ; de même Dieu n'imprime aucune contrainte par sa prescience aux choses qui se feront (i). » Bien plus, loin d'imposer aucune nécessité aux causes libres, la prescience divine n'est-eile pas au contraire la meilleure garantie de leur liberté ? Suivons le raisonnement du saint Docteur : Les choses futures arriveront effectivement de la manière dont Dieu connaît par sa prescience qu^elles seront faites. Or il prévoit que certaines choses seront faites librement ; car la prescience de Dieu ne détruit pas la nature de notre volonté, qui « ne serait pas une volonté si elle n'était pas en notre pouvoir. » Donc ces choses arriveront librement, c Par conséquent, la prescience de Dieu ne diminue en rien ma liberté, elle en est plutôt la sauvegarde, puisque celui dont la prescience ne peut se tromper a prévu que j'agirai librement (2). »

248. Cette doctrine serait encore très-plausible, lors même que nous ferions de la science divine la cause efficiente des Âiturs libres, hypothèse dans laquelle Dieu ne connaît pas les futurs libres, parce qu'ils arriveront ; mais ils arriveront, parce que Dieu les connaît (3). En effet. Dieu n'est pas seulement

Dieu prévoit les choses futures et rhomme est libre ; car Dieu ne pré* voit que les choses qui arriveront nécessairement. Conciliation admirable et assurément très-éclectique !

{i) De lih, arh,, lib. III, c. 4, n. 11.

(2) De lib. arh.^ lib. III, c. 3, n. 8. c De ce que Dieu prévoit ce que notre volonté doit faire, il ne suit nullement, dit«il ailleurs, que rien ne soit au pouvoir de notre liberté ; car la prévision divine n'est pas vaine. Mais, si celui qui prévoit ce qui doit être en notre pouvoir» a prévu quelque chose, il y a réellement quelque chose qui est au pouvoir de notre volonté, d'après la prescience divine elle-même » {DeCivit Dei, lib. V, c. 9). D'où il tire cette conclusion : t C'est pourquoi, nen ne nous oblige à supprimer le libre arbitre, bien que nous admettions la prescience de Dieu ; et rien ne nous contraint non plus à nier la prescience des choses futures, quoique nous conservions à l'homme le libre arbitre. Mais nous acceptons Tun et l'autre et nous les affirmons avec autant de véracité que de fidélité» ; ibid., c. 10.

(3) La science de Dieu est la cause des choses^ mais en est-elle la cause efficiente ou seulement la cause directrice ? C'est controversé parmi les théologiens.

cause que nous opérons j il est cause aussi que nous opérons librement; car son efficace atteint et Ventité de l'acte et son mode; or Dieu prévoit de toute éternité non-seulement que tel effet arrivera, mais qu'il arrivera d'une manière con/f »gefUe et libre.

' 249. Par conséquent, à ceux qui objectent que, si Ton accorde à Dieu la connaissance des futurs contingents^ on est obligé de convenir ou bien que la science de Dieu n^est pas infaillible ou bien que les contingents deviennent nécessaires, nous pouvons faire cette réponse : Dieu ne connaît pas les i\x^ turs comme futurs^ or ce n'est que de cette manière qu'ils sont contingents et qu'ils peuvent ne pas arriver, mais il les connaît comme présents et de cette manière ils sont déterminés. Rappelons-nous également que les futurs, en tant qu'ils sont l'objet de la science divine, ne peuvent pas ne pas arriver, d'où il suit que la science de Dieu est infaillible, et qu'ils peuvent néanmoins absolument ne pas arriver, d'où il suit d'au* tre part que leur existence est purement contingente (i).

ARTICLE SIXIÈME

De la volonté de Dieu

(Tom. III| pag. 617-633)

250. La volonté divine étant inséparable de la divine intelligence, nous devons l'expliquer à cette place. Nous rechercherons d'abord si tt comment la volonté existe en Dieu, nous traiterons ensuite de son objets enfin nous parlerons de la liberté divine.

25 1. Il faut admettre une volonté en Dieu. Chaque chose désire naturellement ce qui la perfectionne et la complète, c'est-à-dire son bien propre; nous ajoutons qu'elle tend vers lui si elle ne le possède pas et se repose en lui lorsqu'elle le possède ; cette tendance vers le bien propre se nomme appétit naturel dans les choses qui sont privées de toute connaissance ; appétit sensitif^ dans les choses qui jouissent de la connaissance sensible; et appétit raisonnable om volonté, dans

(1) I, q. XIV, a. i3 ad 2, et S. Boaaveature, In lib, I Sent, Dist. XXXVIII, a. 2, q. i ad arg.

go THéODIC]£E

les êtres doués dMntelligence. Or Dieu est doué d'intelligence. On doit par conséquent admettre en lui une volonté.

262. En outre, si Dieu était privé de volonté, il manquerait de plusieurs perfections, comme Tobserve saint Bonaventure : i* Il ne pourrait exercer son domaine sur les choses créées, car c'est dans la volonté que réside la puissance. 2* Il ne serait pas souverainement heureux, car c'est dans la volonté que réside la volupté suprême ou le souverain bonheur; celui-ci consiste en effet dans la possession tranquille de toat ce qu^on désire ; mais il n'y a que la volonté ou quelque fa** culte semblable qui puisse goûter cette satisfaction. 3* La justice ne pourrait lui convenir, parce que cette venu réside dans la volonté dont elle est comme la rectitude ; ce qui fait que les êtres privés de volonté ne sont pas capables de justice. 4^ Il faudrait lui refuser la libéralité suprême, laquelle siège dans la volonté; car toute libéralité vient de ramour,et l'amour est certainement un acte de la volonté (i).

253 • De V infinie simplicité de Dieu il est permis de conclure que la volonté existe en lui d^une manière beaucoup plus excellente que dans V homme, «c En nous, dit le Doaeur Séraphique, la volonté diffère de la substance et de Taae^ elle est de plus séparée de sa fin. En Dieu, au contraire, la volonté ne se distingue ni de la substance, ni de la vertu^ ni de l'acte, ni de la fin. C'est même parce qu'elle diffère en nous de la substance et de l'acte, qu'elle préside aux autres opérations et qu^elle varie suivant leurs divers actes. Ainsi, comme elle se distingue de la substance dans laquelle les autres facultés ont aussi leur racine, elle préside à ces facultés, par exemple, à la sensibilité et à l'appétit ; comme elle diffère de l'acte, elle varie comme les affections de l'âme. Mais en Dieu rien de pareil ; la volonté ne régit en lui aucune faculté inférieure, elle ne varie pas suivant diverses affections. Et, parce que la volonté en nous est séparée de sa fin, elle manque de beaucoup de choses. C'est pour cela qu'on trouve en elle des aversions et des appétits, qu'elle tombe dans la tristesse et dans la malignité; car n'étant pas unie à sa fin, elle peut être diversement déterminée par elle. En Dieu, la volonté ne connaît ni aversion, ni appéitit (2), ni tristesse, ni malignité,

(1) In lib, 1 Sent., Dist. XLV, a. i, q. 1 in argum,

(2) « L'appétit, dit saint Thomas, regarde proprement une chose qu'il n'a pas encore » ; In lih, I Sent., Dist. XLV, q. I, a. i ad i.

mais elle possède toute joie et toute justice (i). » On conçoit également par là que la volonté en Dieu se repose dans sa fin^ sans avoir Jamais à la poursuivre. « En nous, écrit saint Thomas, la volonté appartient à la partie appétitive. Quoique son nom vienne dCappetere^ désirer ^ son acte ne consiste pas seulement à désirer ce qu'elle n'a pas, elle aime aussi ce qu'elle a et se délecte en lui. Cest dans ce dernier sens que nous plaçons la volonté en Dieu ; où elle est toujours en possession du bien qui en est Tobjet, puisque le bien ne diffère pas essentiellement de Dieu (2). »

354. Nous ne dirons rien sur la sainteté de la volonté divine, c^est-à-dire sur cette rectitude morale éminente et indéfectible en soi qui lui est propre. Car Têtre le plus excellent ne peut être privé d^une perfection tellement propre à ragent raisonnable qu'il ne serait pas vraiment bon sans elle ; ridée de Dieu répugne même autant à toute improbité morale, qu'à ridée de néant ou de destruction de son être.

a55. Vessence divine est V objet principal de la divine volontéy les choses qui existent hors de Dieu en constituent l'objet secondaire. Prouvons d'abord la première partie de cette proposition : «c Le bien intellectuel est l'objet de la volonté ; or la divine essence est le principal objet de l'intellect divin ; donc elle est Tobjet principal de la divine volonté. » En outre, « la principale volition de tout être capable de vouloir porte sur sa fin dernière ; car la fin est voulue pour ellemême, et c'est pour la fin que tout le reste est voulu. Or la fin dernière c'est Dieu même, puisqu'il est le souverain bien. Il est donc l'objet principal voulu par sa volonté (3).

256. Passons à la seconde partie de la proposition : « La volonté suit l'intelligence ; or par son intelligence Dieu se connaît principalement lui-même et connaît en lui-même toutes les autres choses. Semblablement, Dieu se veut principalement lui-même et, en se voulant, il veut tout le reste (4). »

267. La divine Bonté est l'objet formel ou le motif de la volonté divine, en sorte qu^elle est pour Dieu la raison de

(1) In lih. ISent.^ Dist. XLV^a. i, q. i in resol. (3) l, q. XIX, a. I ad 2.

(3) Contr. Gent., lib. I, c. 74, n. 4.

(4) Contr. Gent., lib. I, c. yS.

vouloir tout ce quHl veut hors de lui. En effet, ce qui est voulu pour soi-même par la volonté est Tunique raison qui lui fait vouloir les autres choses ; ainsi, la fin dernière étant désirée pour elle-même, elle est /a r^/fo/i pour laquelle les autres choses sont désirées. Or Tunique chose voulue pour elle-même par la volonté de Dieu, c'est la Bonté divine. Par conséquent la Bonté divine est la raison pour laquelle Dieu veut tout cequMl veut hors de lui (i).

258. En outre, si la divine Volonté était mue en quelque manière par la bonté créée, Tamour de Dieu envers les créatures ne serait pas seulement effectifs il serait également affectif; car, Tamour effectif de la bonté d'une chose étant lui-même la cause d'où provient cette bonté, il ne peut être attiré ou mu par elle. Or Tamour de Dieu envers la créature est seulement effectif (2).

25g. Car Tamour o^ec/t/ entraîne celui qui aime vers la

chose aimée et le transforme en elle ; tandis qu'il répugne

que Dieu, qui attire tout à lui, soit attiré par la créature et se

transforme en elle. Donc, la divine Volonté n^est mue en

aucune manière par la bonté créée.

260. Si nous disons que Dieu veut telle chose à raison At telle autre, par exemple qu'il veut la gloire des créatures à raison de leurs mérites, cette expression n'indique pas une cause du côté de Dieu qui veut, mais seulement du côté de la chose voulue. Car ce n'est pas à raison de cela, dit saint Thomas, que Dieu veut ceci, mais il veut que ceci soit pour cela (3) ; ainsi le mérite de la créature n'est pas la raison pour

(i) I, q. XIX, a. I ad 3. Le saint Docteur infère aussi de là que la multitude des objets que Dieu veut n'est pas contraire à son infinie simplicité. Car, « de même, dit-il, que Tintellection divine est une parce que, s'il voit beaucoup de choses, il les voit dans une chose unique ; de même le vouloir divin est un et simple parce qu'il ne veut beaucoup de choses que pour une seule, qui est sa bonté » ; Ibid,, a. 2 ad 4.

(2) « Parce que notre volonté n'est point la cause de la bonté des choses, mais que celle-ci l'attire comme son objet. L'amour par lequel nous voulons du bien à quelqu'un n'est point la cause de sa bonté; c'est au contraire la bonté vraie ou supposée de celui-ci qui provoque l'amour par lequel nous voulons qu'il conserve le bien qu'il a et qu'il obtienne celui qu'il n'a pas avec notre aide. Mais Tamour de Dieu répand la bonté dans les choses en même temps qu'il la crée » ; I, q. XX, a. 2 c.

(3) K Non propter hoc vult hoc, sed vult hoc esse propter hoc • ; ï, q. XIX, a. II c.

DES ATTRIBUTS DIVINS ABSOLUS g3

laquelle Dieu veut lui accorder la gloire, comme sMl était déterminé /7âr ce motif, mais il veut que la gloire soit la récompense des mérites acquis.

261. La volonté divine est appelée par TÉcole volonté de complaisance ou volonté de signe^ suivant qu'on l'attribue à Dieu au sens propre ou au sens figuré. <c La volonté proprement dite se nomme volonté de complaisance^ mais au sens métaphorique on l'appelle volonté de signe^ parce que le signe de la volonté est aussi appelé volonté (i). »

262. La volonté de complaisance est l'acte intérieur de la volonté divine. Mais, parce que Thomme a coutume de manifester sa volonté par certains signes qu^on nomme opérations^ permissions^ préceptes, défenses ou conseils, nous donnons métaphoriquement le nom de volonté en Dieu, à ce qui en est le signe pour nous. Or cette volonté de signe c se rapporte de trois manières à la volonté de complaisance. Il y a une certaine volonté de signe qui ne concorde jamais avec la volonté de complaisance^ telle est la permission^ laquelle permet le mai quoique la volonté de complaisance ne le veuille jamais ; il y a une volonté de signe qui concorde toujours avec elle, savoir ^opération ; quant à la troisième, tantôt elle concorde avec la volonté de complaisance, et tantôt elle ne concorde pas, elle peut se manifester par le précepte^ la défense ou le conseil (2). » Lorsqu^on dit que la volonté de signe ne con-corde pas toujours avec la volonté de complaisance^ cela ne veut pas dire qu^elle ne s^unit avec aucune volonté de complaisance, mais seulement qu^ellene concorde pas avec la volonté de complaisance qui nous est manifestée. Par exemple, lorsque Dieu enjoignit à Abraham d^immoler son fils Isaac, le saint Patriarche crut que Dieu voulait ce sacrifice ; or telle n'était pas la volonté de complaisance de Dieu ; c'était au contraire de rendre manifeste la foi et Tobéissance d' Abraham son serviteur. De même, Dieu permet le péché, mais sa volonté de complaisance a pour objet le bien qu'il en tire, et non le péché lui-même.

263. La volonté de complaisance est appelée antécédente lorsqu'on la rapporte à la chose considérée en elle-même, et

(i) I, q.XIX^a. II.

{2; Qq. dispp.. De Veriî., q. XXllI, a. 3 ad 6.

94 THÉODICés

conséquente si on la rapporte à la chose considérée arec ks circonstances qui raccompagnent. Cette distinction n'est pas fondée sur la volonté divine elle-même, car en Dieu il n'y a ni avant ni après ; mais elle est fondée sur les choses voulues par Dieu. Ainsi Dieu veut d'une volonté antécédente que tous les hommes soient sauvés, mais il veut d'une volonté conséquente que les pécheurs impénitents soient éternellement punis.

264. On conçoit facilement d'après cela comment la volonté divine obtient toujours ce qu'elle veut^ mais toutefois elle robtient de la manière dont elle le veut. Par exemple. Dieu ne veut pas que l'homme pèche, mais s'il pèche et qu'il meure dans son péché. Dieu veut aussi qu'il soit puni . En conséquence^ quel que parti que l'homme choisisse, la volonté de Dieu s'accomplit toujours en lui.

265. Écoutons saint Thomas là dessus : « Comme la volonté de Dieu est la cause universelle de toutes choses, il est impossible que la divine volonté n'atteigne pas son effet. C'est pourquoi, ce qui paraît s'écarter de la volonté divine suivant un certain ordre, retombe sous sa dépendance suivant un autre ordre. Par exemple, le pécheur qui s'éloigne autant qu'il est en lui de la volonté divine en commettant le péché, rentre dans l'ordre de cette même volonté lorsque la divine justice le punit (1). »

266. Il nous reste à expliquer de quelle manière Dieu vrat les divers objets de sa volonté.

267. Et d'abord. Dieu veut nécessairement son être. En effet, I* la volonté veut tellement sa fin dernière, qu'elle ne peut vouloir l'opposé. Or la fin de la divine volonté c'est Dieu. Par conséquent. Dieu veut nécessairement son être. 2* c Toute la perfection et toute la bonté qui existent dans les créatures conviennent essentiellement à Dieu. Or aimer Dieu est la plus grande perfection de la créature raisonnable ; puisque par là elle s*unit à Dieu d'une certaine manière. Donc cette même perfection existe nécessairement en Dieu; par amséquent Dieu s'aime et veut nécessairement son être (2). »

267'. Dieu veut son être et sa bonté d'une nécessité de

(i) I, q. XDC, a. 6 c.

(2) Contr, Gent.^ lib. I, c. 80, a 5.

DES ATTRIBUTS DIVINS ABSOLUS gS

spécification et 4'une nécessité d'exercice. Il est impossible « que Dieu ne veuille pas quelque chose en acte^ car autrement il ne voudrait quV/f puissance ; ce qu^on ne peut supposer, puisque son vouloir est une même chose avec son être ; » or, la divine volonté voulant son être et sa bonté comme son objet principal, et ne voulant les autres choses que pour cette même raison, il s'ensuit que Dieu veut son être et sa bonté d'une nécessité d'exercice autant que d'une nécessité de spécification.

268. En second lieu. Dieu veut librement les choses qui sont hors de lui. i* Dieu possède à un degré éminent toutes les perfections qui existent dans l'homme; or la liberté est Tune des plus précieuses perfections de Thomme ; donc Dieu possède la liberté à un degré éminent.

269. 2^ La volonté veut nécessairement les choses sans lesquelles la fin ne peut exister, mais elle veut librement et sans nécessité celles qui ne sont pas indissolublement unies avec la fin. Or Dieu veut les choses qui sont hors de lui en tant qu'elles se rapportent à sa bonté comme à leur fin. Mais la bonté de Dieu peut exister sans les chose placées hors de lui, puisqu'elle n'en retire aucun accroissement de perfec-* don. Donc Dieu les veut librement et non par nécessité (i).

270. Il est manifeste que l'on doit exclure de la liberté divine et le pouvoir de faire le mal et la délibération et toute espèce de changement. En effet, i^ « il n'appartient pas à l'essence du libre arbitre d'être indéterminé relativement au bien ou au mal, ce qui enestinséparablec'estde pouvoir faire ou ne pas faire une action déterminée. Telle est la liberté qui convient à Dieu ; car il peut ne pas faire le bien qu'il fait, mais il ne peut faire le mal (2). » 2^ La délibération, on la recherche des raisons en sens contraire, provient de l'ignorance; mais, comme la connaissance divine est immédiate et sans investigation discursive, l'élection se fait en lui sans délibération aucune. La liberté d'élection consiste en ce que celui

(i) Itq. XIX, a. 3. Si Clarke avait eu présente à Tesprit cette considération, il n'aurait pas décrit la liberté comme s'il la confondait avec la faculté d'agir^ ou avec la spontanéité. Nous avons montré dans la Dynamilogie (ch. IV, art. 4, § 355) que Cousin méritait le même reproche.

\%) In lih, lisent., Dist. XXV, q. I, a. x ad a.

q6 TH^OOICéE

oui choisit peut à son gré choisir ou ne choisir pas au moment même où le choix s'effectue. Mais, comme l'élection faite, aucune raison prudente de changer d^avis ne peut venir à YEirt omniscient^ son élection est évidemment immuable. Par conséquent le défaut de libre élection n'est pas la raison pour laquelle Dieu ne change pas de sentiment, il faut là chercher dans cette plénitude de perfection grâce à laqudk Dieu ne peut rien apprendre de nouveau (i).

271. Quoique la liberté soit le pouvoir de choisir entre deux partis opposés^ cela ne veut pas dire que Dieu soit en puissance sous certains rapports. En effet, lorsque cette vertu ad utrumlibet provient de ce que la volonté manque de quelque chose pour se déterminer, elle accuse une certaine imperfection et une certaine potentialité ; mais lorsqu'elle provient de ce que la volonté se trouve complètement indépendante du terme qu'elle peut assigner à son activité, elle accuse au contraire la suprême perfection. Or telle est cette vertu ad utrumlibet qui appartient à la volonté divine considérée relativement aux œuvres ad extra.

272. Observons en outre que la volition libre de Dieu peut être considérée relativement à l'm/t/^ qu'elle possède en Dieu et relativement à son terme extérieur. Considérée sous le premier rapport, elle est nécessaire et sous le second elle est libre. Par conséquent, ce que l'acte libre de Dieu ajoute à l'acte nécessaire n'est pas autre chose que la relation de cet acte aux créatures. Cette relation, comme tout rapport, a deux termes, Dieu et la créature. Si nous la considérons du côté de Dieu, en tant qu'elle en est un acte vital et intrinsèque, elle ne se distingue pas de sa substance; mais, si nous la considérons du côté des créatures, elle est quelque chose de défectible^ ou qui peut faire défaut.

273. Mais comment un acte qui est interne à Dieu peut' il exister ou n'exister pas, c'est-à-dire être libre. La distinction que nous venons de faire va nous aider à résoudre

(i) « Si la volonté divine peut vouloir des choses opposées, ce n'est pas qu'elle veuille une chose maintenant et qu*il ne la veuille plus easuite, ce qui serait contraire à son immutabilité, ni qu'elle puisse vouloir le bien et le mal, ce qui supposerait qu'il n'est pas indéfectible; c'est parce qu'il peut vouloir telle chose ou ne la vouloir pas; 1 Q^ Dispp.^ De ver., q. XXIV, a. 3 ad 3.

cette difficulté. Comme Pacte divin relatif aux créatures peut être considéré en deux manières, du côté de Dieu où il a une existence intrinsèque tout en ayant rapport aux créatures, et du côté de la créature où il apparaît comme extrinsèque à Dieu, nous répondons que l'acte libre interne à Dieu peut exister ou n'exister pas, non point à raison de son entité ni à raison de sa terminaison extrinsèque laquelle ne peut con* stituer un acte intrinsèquement libre^ mais à raison de sa terminaison intrinsèque à quelque chose d^ extrinsèque. Ainsi donc la divine liberté consiste proprement dans Tintrinsèque indifférence de la relation de Tacte divin aux objets exteneurs (i).

274. Nous allons répondre à quelques objections que certains auteurs modernes ont opposées au dogme de la liberté divine. Quant aux autres, elles ont été résolues pour la plupart dans la Cosmologie (2),

275. J*^ Objection. Cousin : Dieu est cause absolue; donc la création est le terme nécessaire de cette cause.

275'. Réponse : De la notion de cause absolue^ on peut seulement conclure que Dieu ne tient pas d*un autre la puissance créatrice, et qu'il en jouit par sa propre nature, mais on ne saurait en déduire quUl a créé le monde par nécessité. Bien plus, c'est parce qu'il est cause absolue que Dieu nous apparaît comme souverainement libre. Car l'être absolu se suffisant pleinement à lui-même n'implique aucune relation nécessaire avec les choses extérieures.

276. 2* Objection. Le même : Dieu n'a pu être libre dans la création, soit parce qu'il est substance et qu'il ne peut être substance sans être cause ; soit parce que sa puissance d'agir ne se distinguant pas de sa nature, elle doit être essentiellement active.

277. Réponse: i* Quoique tout en Dieu ne soit en réalité qu'une seule et même chose, cependant les concepts que nous formons sur Dieu n'ont pas tous la même signification. C'est ce qui a lieu dans la question présente, car la notion de cause

(i) On peut consulter sur la solution de cette difficulté, Suarez {Dispp. metapk,^ Disp. XXX, sect. IX) et Gonet, Manuale thomistarum^ tract. IV, c. 2

(2) Voirie ch. VI, art. 5, §§ 388 et suiv. et le ch. VII, art. 3, § 450 et suiv.

9^^ THÉODICÊÉ

ne doit pas être confondue avec la notion de substance^ comme nous Pavons établi ailleurs (i). En outre^ lors mêmeque Dieu ne pourrait être substance sans être cause, on en conclurait à tort la nécessité de la création ; car les attributs absolus de Dieu sont absolument nécessaires, mais il en est autrement des attributs qui marquent une relation de Dieu avec les choses extérieures ; par conséquent, quoique l'Être divin soit nécessaire, les créatures n'en proviennent pas nécessairement» mais elles sont l'effet de sa volonté libre.

2^ Sans doute Dieu est essentiellement actifs mais il n'est pas essentiellement créateur ; car son activité essentielle se rapporte à Topération interne par laquelle il se connaît et s'aime lui-même et nullement à la production des choses, laquelle, comme on Pa vu, n^a pas une liaison nécessaire avec la divine bonté.

ARTICLE SEPTIÈME

De la puissance de Dieu

(Tom. III, pag. 635-650)

278. La puissance est tellement propre à Dieu» dit Lactance, que s'il en est privé il n'est pas (2). Il est de fait, ajaute Tertullien, « qu'on ne peut croire en Dieu sans croire qu'il est tout-puissant (3). »

279. Le nom dt puissance f lorsqu'il s'agit de Dieu, ne doit pas s'entendre d'un principe /7<w^i/ capable de recevoir V action d'un autre, mais il désigne un principe actif capable d'agir sur autre chose. En effet, la puissance de Dieu n'est que « la science ou la volonté de Dieu considérées comme principe efficient (4]. » C'est pourquoi nous disons que Dieu produit les choses hors de lui par son intelligence et sa volonté, et qu'il opère ainsi tout ce qu'il fait^ suivant cette parole du Psalmiste : // a parlée et les choses ont été faites ; il a commandé^ et les choses ont été créées (5),

(1) Ontologie, ch.lll, art. 1, § 188.

(a) De Divin, Instiu, lib. H, c. 6.

(3) De resurrect. carnis, c. Xl.

(4) De Trinitate, c. 9.

(b)Psalm. C XL VIII.

ÛES ÂtTRTBtJTS DtVINS AfiSOLÛS 99

280. Pour bien concevoir cette notion de la puissance divine, il faut se rappeler que l'intellect et la volonté concourent comme principes médiats à Topération de tout agent intellectuel fini et que la puissance qui exécute Tœuvre y concourt comme principe immédiat. Mais c en Dieu la puissance ne diffère pas réellement de la science et de la volonté ; entre elles il n'existe qu'une distinction de raison, en tant que la puissance signifie un principe qui exécute ce que la volonté commande et la science dirige ; car ces trois principes s'identifient en Dieu. » De plus, c l'action de Dieu ne diffère pas de sa puissance, et Tune et l'autre se confondent avec l'Essence divine (i). > D'où il suit que la puissance divine est le principe des effets qu'elle produit, mais elle n'est pas le principe de l'action par laquelle ils sont produits ; car une action qui ne se distingue nullement de T Essence divine ne peut avoir de principe,

281. La puissance de Dieu est infinie. En effet, ce plus une chose est en acte et parfaite, plus ellejest un principe aaif (2) ; » car « la puissance active d'une chose est d'autant plus grande que cette chose est plus en acte (3). » Or Dieu est un acte infini. Donc sa puissance est également infinie.

282. De plus, « la puissance d'un agent est d'autant plus grande que la forme qui le fait agir est plus parfaite ; par exemple, un corps chaud chauffe d'autant plus que son pouvoir calorifique est plus grand. Or, l'essence divine par laquelle Dieu agit étant infinie, sa puissance doit être infinie comme elle (4). »

283. Les Pères exaltent à Tenvi la puissance infinie de Dieu, afin de montrer aux philosophes païens que Dieu n'a pas eu besoin d'une matière préexistante pour former le monde. « Le charpentier, dit Lactance, ne peut rien façonner sans

(i) In lib. I Sent,, Dist VII, q. I, a. i ad 3 et ibid. ad 2. S. Thomas fait observer à ce propos qu'il n'est pas nécessaire que la puissance de Dieu soit toujours unie à son effet ni que les créatures exisent de toute éternité ; car t la puissance de Dieu est toujours unie à l'acte, c'est-àdire à l'opération ; parce que l'opération se confond avec la divine essence. Quand aux effets, ils suivent le commandement de la volonté et la disposition de sa sagesse ■ ; Qq* dispp.y\De Pot., q. I^ a. i ad 8.

(2) I, q. XXV, a. I c.

(3) Qq. dispp.^ De Pot.y q. I, a. 2 c.

(4) QÇ- dispp., De Pot., q. I, a. 2 c.

100 TH^ODIcâS

bois, parce quMl est incapable de faire tui-tnême le bois dont il a besoin,... mais Dieu crée lui-même la matière de ses œavres, parce qu'il est tout-puissant. Car^ si la puissance lui manquait, il ne serait pas Dieu (i). *

284. La puissance de Dieu s'étend à toutes les choses qui sont absolument possibles. En e£Fet, un certain genre de possibles correspond à toute puissance active ; mais, à la puissance de Dieu qui est infinie, doit correspondre un objet surpassant tout genre, c'est-à-dire tout ce qui a la raison d'être^ ou tout ce qui est possible. Donc la puissance de Dieu s'étend à toutes les choses qui sont absolument possibles (2).

285. Richard de Saint- Victor déduit la même conclusion, soit de ce qu^on ne peut rien concevoir de plus grand que Dieu, soit de ce que la puissance de Dieu dérive de son essence (3).

286. On voit d'après cela dans quelle erreur sont tombés Abélard et quelques autres qui ont prétendu que Dieu fia pu faire ni autre chose, ni plus que ce qu^il a fait. Voici d'ailleurs comment saint Thomas la réfute (4) :

i^ Une vertu parfaite s'étend à toutes les choses qui font partie de son effet propre. Or la vertu divine est infiniment parfaite et son effet propre comprend tout ce qui possède la raison d*être. Par conséquent Dieu peut faire toutes les choses auxquelles la raison d'hêtre ne répugne pas. Mais la raison d^être ne répugne qu'aux choses qui renferment contradiction. Ainsi toutes les choses qui ne renferment aucune contradiction peuvent être faites par Dieu. Il y a donc beaucoup de choses n'existant pas qui pourraient exister, puisque leur concept n'implique aucune contradiction; par exemple, le nombre, la grandeur et la distance des étoiles pourraient être tout autres sans contradiction aucune.

2^ Un efiTet peut être soustrait à la puissance d'un agent, ou bien parce qu'il n'a aucune ressemblance avec cet agent, ainsi l'homme n'engendrera jamais ni une bête ni une plante; ou bien parce qu'il surpasse la vertu de l'agent, par exemple

(1) Divin. Instit., lib. II, c. 6.

(2) I, q. XXV, a. 3 c.

(3) Voir les Éléments si Ton tient à connaître les textes des Pères et des Docteurs scolastiques.

(4) Contr, Gent., lib. II, c. 22.

DES ATTRIBUTS DIVINS ABSOLUS lOI

nulle vertu corporelle ne produira jamais une substance spirituelle ; ou bien parce que la matière n'est pas de la compétence de Touvrier, ainsi le charpentier fera un ouvrage en bois, mais il ne saurait fabriquer un ouvrage en fer. Or nul eJETet ne peut être soustrait à la puissance divine pour aucune de ces trois causes ; car tout être a une certaine ressemblance avec Dieu, d'autre part la vertu divine surpasse tous les effets, et de plus elle produit les choses'^sans matière préexistante. Donc la puissance de Dieu s'étend absolument à tout ce qui est possible.

3^ La raison de Tordre que le sage établit dans son œuvre se tire de la fin qu'il se propose ; et, lorsque la fin est proportionnée aux choses qui sont faites pour elle, la sagesse de l'ouvrier est limitée à un certain ordre déterminé. Mais la divine Bonté est une fin qui surpasse de beaucoup les choses créées. Donc la divine Sagesse n'est pas déterminée à tel ordre particulier ; par conséquent Dieu peut faire autre chose que ce qu'il a fait (i).

287 . Les Pères ont soutenu la même doctrine : « Rien cer* tainement n'est difficile pour Dieu, dit Tertullien.... Mais, quoiqu'il puisse toutes choses, cela ne doit pas nous faire supposer que Dieu a fait ce qu'il n'a pas fait (2). » Théodoret parle de même : « Dieu a voulu, non tout ce qu'il pouvait, mais ce qu'il lui a paru suffisant de faire. II lui était facile, en effet, de créer dix ou vingt mille mondes, puisqu'il lui suffisait de vouloir (3). »

288. Il est certain, dit l'Aréopagite, « que Dieu pourrait produire sans mesure et sans fin un nombre indéfini de vertus tout autres que celles déjà créées, et ces vertus produites multipliées encore à l'infini n'affaibliraient en rien l'efficacité infinie de sa puissance créatrice (4). »

28g. Bien que la puissance de Dieu soit une même chose avec la science et la volonté divine, on ne doit pas en conclure qu'elle a seulement pour objet les choses que sa volonté a décrétées. En effet, la puissance de Dieu est sans doute une seule et même chose avec sa science et sa volonté, mais elle

(i) I, q. XXV, a. 5 c.

(2) Advers Praxeam, c. 10.

(3) Grofcorum affectionum curatio, Serm. IV.

(4) De Divinis Nominibus, c. VIIL

102 THÉODICéE

présente cependant un concept distinct de Tune et de Tautre. C^est pourquoi nous disons que Dieu pourrait^ dans sa puissance absolue^ produire d'autres choses que celles qu'il a décrétées dans sa prescience ; il est certain néanmoins quHl n'en fera jamais d'autres ; parce que, si la puissance infinie est inhérente à la nature de Dieu, l'exécution est subordonnée à la prescience et à la préofdination divines (i).

290. Toutefois^ les choses absolument ou intrinsèquement impossibles ne peuvent être Vobjet de la puissance divine^ Suivons Targumentation de saint Thomas : «c Comme Dieu est acte avant tout et principalement e/re...., son action doit principalement se terminer à Vêtre^ et ce n'est que par voie de conséquence qu^il se termine au non-être. Ainsi Dieu ne peut faire que l'affirmation et la négation soient vraies en même temps^ ni rien qui implique cette sorte d'impossibilité. Mais, si certaines choses ne peuvent être faites, ce n'est point par défaut de puissance du côté de Dieu, c'est par défaut de possibilité du côté de la chose. Ce que quelques-uns expriment en disant que Dieu pourrait faire ces choses, si elles pouvaient être faites (2). »

291, La possibilité interne des choses doit être attribuée à leur non-répugnance et non à la puissance de Dieu. Si les choses étaient conçues comme possibles parce que Dieu peut les faire j nous tomberions dans un cerde vicieux ; c'est comme si nous disions : les choses sont possibles parce que Dieu peut les faire ^ et Dieu peut les faire ^arce qu^ elles sontpossi' blés. En outre^ si chaque être était possible parce que Dieu peut le faire, il faudrait dire que ce qui est impossible est impossible uniquement parce que Dieu ne peut le faire ; comme on voit, rimpuissance de la cause serait l'unique raison de rimpossibilité des choses : ce qui assurément détruirait la no-

(i) I, q. XXV, a. 5 ad i.

(2) Qq, dispp., De Pot., q. I, a. 3 c. S. Augustin expose ce point en ces termes : t Celui qui dit : Si Dieu est tout-puissant, qu'il fasse que les choses qui ont été faites n'aient pas été faites ; c'est comme s'il disait : Si Dieu est tout-puissant, qu'il fasse que ce qui est vrai soit faux en même temps qu'il est vrai » ; Contr, Faust. Man.^ lib. 26, c. 5. Et ailleurs : « On ne diminue pas la puissance de Dieu, lorsqu'on dit qu'il ne peut ni périr, ni se tromper ; car^ s'il le pouvait, c'est alors que sa puissance serait diminuée.... Nous appelons Dieu tout-puissant, parce qu'il fait ce qu'il veut et qu'il ne souffre pas ce qu'il ne veut pas : s^H le souffrait, il ne serait plus tout-puissant » ; De Civit. Dei, lib. V, c. 10.

tion de la puissance infinie de Dieu. Mais toutes ces absurdités s^évanouissent, si nous admettons que les choses jouissent d^une possibilité*/ »/eme qui résulte de l'accord de leurs propriétés constitutives, même avant qu'on les ait comparées avec la puissance divine (i). En ceci^ comme sur beaucoup d'autres questions, Ockam soutint Topinion contraire à celle de saint Thomas.

292 . La possibilité interne des choses ne dépend pas non plus de la volonté de Dieu, D'après Descartes^ cette possibilité dépend de la volonté de Dieu et de son libre arbitre. Les choses, dit-il^ deviennent intrinsèquement possibles parce que Dieu veut quMIes le soient, tellement que si sa volonté avait été tout autre, les choses que nous jugeons maintenant impossibles^ à raison de leurs propriétés opposées, seraient réellement possibles. Mais, comment des choses impossibles pourraient-elles devenir possibles ? G>mme ce qui est composé de propriétés opposées, un cercle carré^ par exemple, est un pur néant ou un non-être, Tobjet de Faction divine ne serait autre chose que le néant. D^où il suit que, par la volonté de Dieu, une chose serait et ne serait pas en même temps : elle ne serait pas, puisque ce qui répugne n^est rien; elle serait^ puisqu^on la suppose produite par la volonté de Dieu. Mais de ce que la volonté de Dieu ne peut faire ce qui est impossible, il ne suit nullement que sa puissance soit limitée ; car ce n^est point par défaut de puissance dans la volonté divine que les choses contradictoires ne peuvent être faites, c'est parce qu'elles ne peuvent être elles-mêmes l'objet de la divine puissance.

293. Il suivrait de l'opinion de Descartes que Dieu repousse le mal moral en vertu seulement d* un acte de son libre arbitre^ et qu'il aurait pu ou qu'il pourrait le permettre. Ce qui revient à dire que la justice et le bien moral ne sont pas absolument immuables et que la volonté divine n'agit pas suivant l'ordre de la sagesse éternelle.

294. Cependant, la possibilité interne des choses n^est pas indépendante de V intelligence et de P essence divine. Genovese et Storchenau ont enseigné,run que le monde dépend de Dieu pour ce qui est de son existence, mais non pour ce qui

(I) I, q. XXV, a. 3 c.

104 THÉODICéS

regarde son essence ; et Tautre que, dans Tabsurde hypothèse de la non*existence de Dieu, les choses pourraient jouir de la possibilité interne bien qu^elles fussent dépouillées de toute possibilité externe. Réfutons en quelques mots ces deux opinions.

i^ Ces philosophes entendent sans doute sous le nom d^essence ce par quoi une chose est ce qu^elle est. Or comment une chose pourrait-elle avoir une raison d'être^ si Ton suppose que le premier Etre n'existe pas ? Qui ne sait, par exemple, que si dans un certain genre de choses Ton supprime la premier e> toutes les autres disparaissent ? Ainsi sans l'Être premier il n'y a pas d'être second possible ; supprimez l'unité vous anéantissez tous les nombres. Que pourraient être des essences jouissant d'une possibilité interne, si l'on suppose que Dieu n'est pas ? Dans cette hypothèse les essences secon" des n'ont plus de raison d'être.

2^ La possibilité interne des choses est sans doute une certaine vérité ; mais les choses sont appelées vraies relativement à une intelligence qui les perçoit ; or, s'il n'existe aucune intelligence éternelle, aucune vérité n'est étemelle non plus.

3^ Si le fondement et la raison des possibles ne dépendait

en rien de l'intelligence divine, Dieu dans la connaissance des

possibles serait perfectionné par quelque chose d'extrinsèque,

ce qui répugne absolument. En outre les raisons des choses

ne doivent être placées nulle part ailleurs que dans l'intelligence du Créateur lui-même ; sans quoi il faudrait dire que

Dieu contemplait un modèle placé hors de lui lorsqu'il constituait le monde, ce qu'il serait impie et sacrilège de penser^ dit saint Augustin.