Si Ton prend la question dans le second sens et que

(i) Dieu est également la cause exemplaire du monde, mais il ne peut en être ni la cause matérielle ni la cause formelle, comme nous l'avons prouvé dans la Cosmologie, ch. VII, art. 2, § 419.

(2) Voir ci-dessus le § 257.

(3) Contr. Gent,, lib. I, c. 93, n. 6.

DES ATTRIBUTS DIVINS HELATIFS Il3

l'on demande quelle est la fin fixée par Dieu aux créatures, voici notre réponse : i^ Dieu a établi entre les créatures une échelle qui s^élève par degré du minéral au végétal, du végétal à ranimai, et de ranimai sans raison à l'homme ; 2^ chaque genre d^être a sa fin particulière^ mais de telle sorte que la fin de Tun concourt à la fin de l'autre, et tous ensemble se rapportent à Dieu comme à leur fin dernière. D^où il suit que Dieu est la fin dernière de toutes choses. Suivons l'argumentation de saint Thomas : « La fin consiste nécessairement dans quelque bien ; et de même que la fin particulière d'une chose est un bien particulier, de même la fin universelle de toutes choses est un bien universel. Or le bien universel c^est ce qui est bien par soi et par essence; mais aucune des choses qui constituent le monde ne peut être ce bien, puisqu'il n'existe aucun bien dans l'univers qui ne soit un bien particulier ou un hi^n participé. » Donc « le bien qui est la fin de tout l'univers doit être un bien extrinsèque à l'univers » ou Dieu même (i). En outre, la fin est la dernière entre toutes les causes^ et la fin ultérieure est cause que la fin précédente est voulue comme fin; car c'est toujours en vue d'une fin ultérieure qu'on se propose une fin prochaine. D'où il suit que la fin dernière est la première cause de toutes choses ; mais Dieu est cette première cause ; donc il en est aussi la fin dernière (2).

326. Nous ajoutons : Chaque chose tend vers cette fin con^ formément à sa nature. Les créatures irraisonnables se rapportent à Dieu comme à leur fin en ce qu'elles ont une certaine ressemblance avec lui ; mais les créatures raisonnables tendent en outre à connaître et à aimer Dieu par leurs opérations (3). On conçoit par là comment on peut dire que la fin assignée à cet univers c'est la manifestation des perfections divines à où résulte la gloire extérieure de Dieu. En effet, comme les choses de ce monde présentent toutes dans une certaine mesure quelque ressemblance avec Dieu par leur être et leurs opérations, elles offrent chacune quelque vestige de leur Auteur, et toutes ensemble, par leur variété et leur disposition diverse, manifestent la Sagesse, la Beauté, la Bonté

II) I, q. cm, a. a c.

(2) Contr.Gent., lib. III, c. 17, n. 8.

(3) Qq. dispp., De Verit^ q. V, a. 6 ad 4.

1 14 THÉODICéB

et les autres perfections divines. Quant aux créatures raisonnables en particulier, non -seulement elles manifestent aussi par leur nature plus belle et plus distinguée la beauté et Texcellence de leur Créateur, elles doivent en outre, puisqu'elles jouissent de la faculté de connaître et d^aimer, louer les per* fections infinies de Dieu et se soumettre librement à sa volonté ; . car, en tendant ainsi vers lui par leurs opérations^ elles obtiendront la béatitude (i).

327. Si Dieu réclame /a gloire extérieure qui lui revient de la manifestation de ses perfections infinies, ce n'est pas qu'il en ait nul besoin. Dieu exige que nous Taimions, dit saint Hilaire, sans retirer lui-même aucun fruit de notre amour ; c^est à nous seul que cet amour profite. La bonté, ajoute-t*il, ressemble à Téclat du soleil, à la lumière du foyer, ou à l'odeur de l'ambre, elle profite à celui qui en use et non à celui qui la dispense (2).

928. Nous pouvons résumer toute cette discussion, par ces quelques mots de saint Thomas ; « Dieu a fait passer les choses du néant à Têtre afin de leur communiquer sa bonté et pour qu'elles en soient ensuite la représentation (3) • >

329. Nous terminons par trois observations critiques dont nos lecteurs saisirons facilement toute la portée.

i^ La recherche de la fin pour laquelle Dieu a créé le monde n^est point téméraire^ ainsi que Taffirme Jules Simon (4). En effet, comme la fin doit correspondre au principe, il est impossible, si nous connaissons le principe des choses, que nous en ignorions la fin. Mais le principe des choses est un être qui leur est extrinsèque, c'est«-à*dire Dieu ; donc la fin des choses doit être aussi un certain bien extérieur au monde (5).

2* QuoiquHl répugne que la volonté de Dieu soit déterminée par une cause étrangère, on ne doit pas en conclure, comme Clarke l'a fait, que Dieu a créé le monde sans au-

(i) Qq, dispp., De Verit,, q. V, a. 6 ad 4.

(2) InPsalm. II, n. i5.

(3) I, q. XLVII, a. i c.

(4) La religion naturelle^ 2* part., ch. I^ pag. 128, Paris 1857. Nous avons montré dans la Cosmologie (ch. VII, art. 2, § 336 et suîv.) que la recherche des fins particulières des choses n'avait rien non plus de téméraire dans la plupart des cas.

(5) I, q. cm, a. 2 c.

DÉS ATTRIBUTS DIVINS RELATIFS Il5

cune raison ; car la bonté dwine doit être assignée comme la raison pour laquelle Dieu a voulu créer Tunivers. En effet, si Dieu a voulu que le monde existât, c'est afin que sa bonté qui est indivisible par essence, puisse au moins s^épancher dans les choses multiples qu'il fait participer à sa ressemblance en les créant (i).

3** On voit également par toute cette discussion, combien Kant, Arhens et quelques autres s'éloignent de la vérité, lorsqu'ils affirment que Ùieu a créé Vhomme pour rhomme et que toutes les autres choses n'ont été faites que pour Vhom^ me. Car, bien que les créatures inférieures à l'espèce humaine aient été créées d^une certaine manière pour l'utilité et pour le service de l'homme, cependant elles tendent à la manifestation de la gloire de Dieu comme à leur fin dernière^ qu^elles atteignent soit immédiatement soit médiatement. Elles atteignent immédiatement cette fin en ce que, par leur propre nature, elles manifestent la sagesse, la bonté, ou quelque autre perfection divine et en ce qu^elles portent imprimées en elles-mêmes, comme dans un miroir, certains vestiges des divins attributs ; elles atteignent médiatement cette même fin, en ce que, par les servîtes qu'elles rendent à l'homme, elles contribuent indirectement à la manifestation de ces mêmes attributs, manifestation que l'homme intelligent et libre doit particulièrement procurer (2) .

(1) Qq. Dispp.y De Verit,^ q. XXIH a. i c.

(2) Écoutons S. Bonaventure : « Il faut remarquer que la fin pour laquelle les choses sont ordonnées est double : La fin principale ou fia dernière, et certaine lin subordonnée. SUl s'agit de la première, il est indubitable que Dieu est la fin de toutes les créatures, des créatures raisonnables comme de celles qui sont privées de raison, parce que le Très- Haut a créé toutes choses pour lui-même ; car il a fait toutes choses pour la gloire de sa bonté. S'il s'agit au contraire de la fin non principale, qui est aussi une fin, mais une fin subordonnée , on peut dire que tous les êtres sensibles ont été faits pour l'homme. Aristote lui-même le reconnaît : Nous sommes, en quelque sorte, dit-il, la fin de toutes les choses qui existent. L'Écriture s'exprime d'une façon beaucoup plus noble dans ce passage : Faisons l'homme à notre image et à notre res" semblance, qu'il commande aux poissons de la mer, aux oiseaux du ciel et à toute la terre^ etc. Car l'homme étant doué de raison, il jouit par là même du libre arbitre et se trouve capable de dominer les autres animaux. Mais, comme par sa ressemblance avec Dieu, il est capable de tendre immédiatement vers lui, toutes les créatures irraisonnables lui sont subordonnées, afin que par son moyen elles soient ramenées à leur fin dernière ; » In lib, II Sent., Dist, XV, a. 11, q. i resoL On

r r6 THÉODICEE

ARTICLE QUATRIÈME

De la Providence de Dieu

(Tom. III, pag. 682-708)

330. L'ordre des idées nous conduit à parler de la Providence dont le rôle est proprement^ comme dit saint Thomas, de fournir à chaque créature ce qui lui est nécessaire pour atteindre sa fin et d'écarter les obstacles qui l'empêcheraient d'y parvenir (i).

33 1. La Providence comprend V ordre des choses dans la pensée divine et sa réalisation par des moyens assurés (2), Entendue dans le premier sens, on peut la définir avec Boëce : « La raison divine elle-même disposant tout avec sagesse au sein du premier principe des choses (3), » c'est-à-dire coordonnant chaque chose à sa fin particulière et toutes les choses à la fin générale. Pris dans le second sens, le nom de Provividence signifie, dit Némésius, « la volonté de Dieu qui gouverne avec à-propos tous les événements de ce monde (4). »

332. Sans parler des Sadducéens que Ton soupçonne d'avoir nié la Providence, ce dogme fut méconnu par tous ceux qui attribuaient tout ce qui arrive au concours fortuit des atomes. Épicure prétendait que rien n'était plus contraire à la vie bienheureuse qui convient principalement à Dieu que le trouble résultant des soins variés qu'exige l'administration des choses.

333. Outre les Épicuriens, tous ceux qui croyaient que tout arrive par l'ordre du destin niaient le dogme de la Providence. Que telle fut Topinion des Stoïciens, on ne peut en douter, malgré les belles pages qu'ils ont écrites sur la Providence divine. Car ils soumettaient toutes choses et Dieu luimême aux lois du destin^ que Chrysippe appelle Venchaine^ ment indéclinable des choses.

peut juger d'après ces quelques lignes combien Gioberti parle injurieusement des Scolastiques lorsqu'il les accuse d'avoir placé la fin des choses du monde dans Thomme seul.

(1) In lib. II Sent, Dist. XI, q. I, a. 3 solut.

(2) c A la Providence appartiennent et Tordre des choses relativement à leur fin et l'exécution de cet ordre qu'on nomme gouvernement ; » I, q. XXIJ, a. 3 c.

(3) De ConsoL, lib. IV, pros. 6.

(4) De natura hominis, c 43.

334. Parmi les anciens philosophes, quelques-uns assignaient le monde sublùnaire à la Providence et lui refusaient toute action sur le reste de Tunivers ; d'autres croyaient que le gouvernement des choses individuelles et corruptibles et le soin des choses humaines avait été confié à des Génies inférieurs, et que le Dieu suprême ne s^était réservé que le gouvernement des choses spirituelles et notamment celui des genres et des espèces. Aristote était partisan de la première opinion et Platon de la seconde.

335. Il y a certains philosophes modernes qui, à Texemple de Cudworth, limitent la divine Providence aux choses les Jplus importantes, telles que les genres et les espèces. Plusieurs rationalistes, entre autres Jules Simon et Emile Saisset, ne lui assignent que le gouvernement des lois générales du monde. Il en est enfin qui nient absolument la Providence, tels que les Déistes, les Panthéistes et les Matérialistes (i).

336. i^ 0« doit admettre une Providence^ en tant que ce nom signifie V existence de la raison d^ ordre dans la pensée divine (2).

337. En effet, tout bien qui existe naturellement dans les choses. est nécessairement créé par Dieu; car Dieu est la cause première la plus universelle. Or € le bien existe dans les choses non-seulement sous le rapport de leur substance, mais encore sous le rapport de leur coordination à une fin, et surtout relativement à leur fin dernière qui est la divine Bonté (3). » Partant Tordre qui existe parmi les créatures est un bien dont Dieu est Tauteur. Mais, comme Dieu est la cause des choses par son intelligence, la raison de chacun de ses

(i) Voir sur ces philosophes la Cosmologie, ch. VI, art. 3, § 368 On appelle Déistes certains philosophes qui rejettent toute religion surnaturelle comme une invention des prêtres et des princes, et qui attaquent plusieurs dogmes capitaux de la religion naturelle, entre autres celui de la Providence. Clarke a exposé les diverses formes du Déisme dans son Traité de Vexistence et des attributs de Dieu.

(2) Le dogme de la Providence est ainsi défini dans le Concile du Vatican : « Dieu protège et gouverne par sa providence toutes les choses qu'il a créées, les dirigeant avec force du commencement à la fin et les disposant avec suavité, car toutes les choses sont à nu et à découver devant ses yeux, même les choses qui arriveront par l'action libre des créatures » ; Constit. dogm. defide cath. Sess. IIJ.

(3) I, q. XXII, a. i c.

Uh^l.

rt8 TH^ODICÉB

effets doit préexister en lui. Donc la raison de Tordre des choses préexiste dans la pensée divine.

338. 2* On doit admettre aussi une Providence^ en tant que ce mot signifie le gouvernement des choses. Celui qui fait quelque chose pour une fin, se sert de cette chose pour la fin. Or toutes les choses qui ont Vêtre d^une façon ou d'une autre, sont des effets de Dieu et Dieu les a toutes faites pour une fin qui est lui-même, comme nous l'avons prouvé. Donc Dieu s'en sert en les dirigeant vers leur fin : tel est ce qu^on appelle le gouvernement des choses. Par conséquent Dieu gouverne toutes choses par sa Providence (i).

339. Voici un autre argument tiré de la sagesse et de la bonté de Dieu. Nous l'empruntons à saint Jean Damascène : « Dieu est bon et sage par nature; en tant qu'il est bon^ il pourvoit à tout; car celui qui ne pourvoit pas, n'est pas bon. En effet les hommes et les bêtes elles-mêmes pourvoient à leur progéniture par un naturel instinct, et Ton blâme celui qui manque de prévoyance. Mais en tant qu'il est sage^ il pourvoit à toutes choses le mieux possible (2). » Saint Thomas s^exprime ainsi : « Il ne conviendrait point que la souveraine Bonté ne conduisît pas jusqu'à leur perfection les choses qu'il a produites. Or la perfection dernière de chaque chose consiste dans Tacquisition de sa fin. Donc il appartient à la divine Bonté, qu'après avoir produit les choses, elle les conduise jusqu'à leur fin, c'est-à-dire Qu'elle les gouverne (3). > Lacp tance raisonne ainsi contre Èpicure : « SMl existe un Dieu, il est certainement prévoyant, comme Dieu, et Ton ne pourrait lui attribuer la divinité, s'il ne conservait pas le passé, sHl ne connaissait pas le présent et ne prévoyait pas Tavenir. Par conséquent, Épicure nie la divinité par là même qu^il supprime la Providence; et s'il confesse Texistence de Dieu, il accorde en même temps que la Providence existe. Car l'un ne peut ni exister ni se concevoir sans I^autre (4). »

340. Ce dogme, que nous avons démontré par la nature même de Dieu, peut être confirmé par l'ordre constant des choses de l'univers, et par l'harmonie et Taccord stable qui

(i) ContTm GenU, lib. III, c. 64, n. 2.

(2) DeFide orthod., lib. U, c. 29.

(3) I, q. cm, a. I c.

(4) De ira Dei, c. 9.

règne dans leurs divers mouvements. En effet, toutes les cho« ses sont tellement bien coordonnées à leur fin, il existe entre elles un enchaînement si admirable que Tune est au service de l'autre, et que toutes ensemble par leur merveilleuse connexion constituent la beauté de l'univers. Or cette coordination, cette disposition merveilleuse entre les choses de Tunivers, prouve la divine Providence. Donc la Providence gouverne le monde.

341. Le consentement universel et constant de tous les peuples prouve la même vérité. « Si quelque nécessité urgente nous menace, dit Némésius, nous recourons aussitôt à la Divinité et à la prière, la nature nous poussant par ellemême à implorer le secours de Dieu... Dans les troubles imprévus, dans la crainte, sans réfléchir et sans délibérer, nous invoquons le nom de Dieu. Or il y a tant de force démonstrative dans ce qui suit naturellement une chose, qu'on ne peut rien lui opposer (i). »

342. Enfin, supprimez la Providence, la religion n*a plus de raison d'être. « Quel honneur pourrait-il être dû à un Dieu qui ne prendrait soin et ne tiendrait compte de rien. Serions-nous tenus à quelque chose envers un Dieu qui n'aurait rien de commun avec nous ? » Supprimez la Providence, aussitôt disparaissent toute probité, toute vertu, et partant toute société ; car celle-ci repose toute entière sur la justice. f( Quelle bête farouche et cruelle ne serait pas l'homme, ajoute Lactance, si, débarrassé de toute crainte supérieure, il croyait pouvoir impunément transgresser les lois ou en méconnaître Tautorité ? La crainte de Dieu est même la seule force qui maintienne la société entre les hommes (2). »

343. Saint Augustin ajoute : Si Dieu ne prenait aucun soin des choses humaines, il ne faudrait attendre de lui au-

(i) De natura hominis, c. 44. « Puisque tous les hommes, dit Salvien, même ceux qui manquent de religion, avouent , lorsqu'ils sont pressés par la nécessité^ que Dieu connaît toutes choses, qu'il les régit et les gouverne; qu'importe que quelques-uns disent que Dieu ne s'enquiert ni ne s'inquiète des choses de ce monde, lorsqu'il est constant que sa pénétration connaît tout, que sa force meut toutes choses, que sa puissance les gouverne et sa bonté les conserve 1 9 De vero Judicio et Provid, Dei, lib. II, p. 2.

(2) De ira Dei^ c. 8 et 1 2 .

1 20 THÉODIcés

cune justice ; mais alors commeat se fait-il que lUdée de la justice éternelle soit gravée dans notre âtne (i) ?

344. 3* La Providence s'étend à toutes les choses singulières^ même aux plus humbles et aux moins importantes. Parlons d'abord de leur coordination dans la pensée divine. Comme tout agent agit pour une fin, la coordination des effets à leur fin doit être aussi étendue que la causalité. Or celle-ci s^étend à tous les êtres, soit corruptibles soit incorruptibles. Donc tous les êtres sont coordonnés à une fin (2).

345. Établissons maintenant la nictssixi à\x gouvernement divin : Dieu gouverne les créatures, parce qu'il en est la caiise ; car « il appartient à celui qui a produit les créatures de les conduire à leur perfection. Or tel est l'objet du gouvernement divin . En conséquence, de même quMl n'existe rien qui ne soit créé par Dieu, de même il ne peut rien exister qui ne soit gouverné par lui (3). d

346. Une qualité commune à toutes les causes productrices, dit saint Thomas, c'est qu'elles prennent soin de ce qu'elles produisent; ainsi les animaux ont naturellement soin de leurs petits. Or Dieu a produit chaque chose en particulier. Donc il doit prendre soin de chacune d'elles (4).

347. D'ailleurs il n'y a pas de raison pour refuser à Dieu l'administration des choses inférieures. Elles ne lui sont pas inconnues, puisqu'il les a créées. Son pouvoir ne s'étendraiiil pas jusque-là, sa prévoyance en éprouverait-elle quelque fatigue ? Ces raisons sont puériles, car Dieu étant tout-puissant, d'un signe de sa volonté il fait tout ce qu'il veut. On ne peut dire non plus que Dieu ne veut pas les gouverner, ou qu'elles sont ingouvernables, « D'abord, là vjolonté de Dieu s'étend à tout ce qui possède la raison de bien, puisqu'il est la bonté même ; or le bien des choses gouvernées consiste surtout dans l'ordre qui préside â leur gouvernement. » On ne peut dire non plus que les créatures sont incapables d'être gouvernées ; car elles sont coordonnées les unes par rapport aux autres et l'on sait que la raison humaine en gouverne plusieurs ; à plus forte raison Dieu peut-il les gouverner.

(i) De diversis quœst, LXXXIII, q. 82, n. 2.

(2) I, q. XXn, a.2C.

(3) I, q. cm, a. 5 c.

(4) Contr, Gent,, lib. III, c yS, n. 3.

348. 4^ Dieu prend soin immédiatement par lui-même de chaque chose, même des plus petites. Si Dieu n^agissait pas ainsi, ce serait sans doute parce quMl aurait du mépris pour elles, ou parce que sa dignité en souffrirait. Or rien de moins raisonnable ; car il est plus noble d'organiser les choses que d'opérer en elles. Mais, si Dieu opère en toutes choses, s'il ne déroge pas en cela, pourquoi mépriserait-il les petites choses, et en quoi sa dignité serait- elle amoindrie parce que sa providence s'exercerait immédiatement sur les créatures les plus infimes (i) ?

349. Si la divine Sagesse brille dans les plus petites choses, pourquoi sa Providence ne s'étendrait-elle pas jusqu'à elles ? ce Considérez le plus petit inseae, dit saint Augustin ; voyez lliabile disposition de ses membres, la vivacité de ses mouvements. Comme il fuit devant la mort I comme il aime la vie ! Qui a donné à ce moucheron la trompe effilée dont il se sert pour sucer notre sang ? Qui a creusé l'invisible canal de cette trompe ? Ces petits êtres excitent mon admiration, et je loue la grandeur de celui qui les a faits (2). »

350. Cependant V opération divine n* exclut pas V opération des causes secondes ; mais elles ne sont que les exécutrices de la Providence divine. Bien que Dieu emploie les causes secondes et agisse par leur moyen^ il pourvoit néanmoins immédiatement aux besoins de chaque chose, « parce qu'il opère immédiatement dans chacune d'elles, comme il est immédiatement présent à chacune par sa vertu et par son essence (3).»

35 1. Enfin les choses sont diversement gouvernées par Dieu suivant leur diverses natures. Ainsi, les créatures raisonnables qui, étant maîtresses de leurs actes, agissent par elles-mêmes. Dieu les gouverne d'une façon particulière ; car « il les induit au bien et les détourne du mal par des préceptes et des défenses, par des récompenses et des châtiments. Quant aux créatures irraisonnables qui sont conduites et qui

(i) Contr, Geni. ,\ihAll^ c. 75. n. 2.

(2) Enarrat in Psalm. CXLVIII, n. 10. Pline l'ancien avait fait lui-même cette remarque: « Quelle sagesse, dit-il» quelle puissance» quelle perfection indescriptible dans ces animalcules presque invisibles! 1 Natur, Histor,, tit. II,lib. XI, c. 2.

(3) Estius, in Distinct. XXXIX, § 8.

1 22 THÉODICiE

ne se conduisent pas elles-mêmes, Dieu les gouverne (Tune tout autre manière (i). »

352. /" Objection. Les impies sont heureux en ce monde et les justes au contraire sont malheureux. Or ce fait est incompatible avec l'existence d'une Providence divine (2).

353. Réponse: i® D'abord il est inexact que les bons soient toujours malheureux en cette vie et que les méchants jouissent d'un perpétuel bonheur. Sauf de rares exceptions, ce ne sont pas les gens de bien qui remplissent les prisons ou qui montent sur l'échafaud. De plus, il arrive ordinairement que les impies sont en proie aux remords et aux inquiétudes au milieu de leur prospérité, tandis que les justes jouissent d'une grande tranquillité d'âme au milieu de leurs épreuves. Du reste, le désordre que l'on constate dans la distribution des biens et des maux de cette vie, n'est en contradiction avec le dogme de la Providence divine que pour les philosophes qui nient l'existence d'une autre vie. Mais, pour tous ceux qui admettent Timmortalité de l'âme, ce désordre momentané prouve seulement que l'action de la divine Providence s'étend au-delà des limites de cette vie mortelle. Si nous supposons l'âme immortelle, le désordre apparent dont on se fait une arme contre le dogme de la Providence, sjexplique d'une façon très-simple : comme il n'existe aucun homme tellement juste qu'il ne pèche quelquefois, ni aucun homme tellement mauvais qu'il n'accomplisse certaines actions honnêtes, il est convenable que les justes endurent quelque peine temporelle en expiation de leurs fautes et que les méchants reçoivent dans la vie présente la récompense du peu de bien qu'ils font. Dieu réservant pour Tautre vie les récompenses et les châtiments éternels. Ajoutons à cela que si la vertu était toujours récompensée en cette vie et le crime toujours puni, la plupart ne pratiqueraient la vertu et ne s'abstiendraient du vice qu'en

(i) C'est dans ce sens, comme l'observe S. Thomas, qu'il faut entendre ce passage de TApôtre (/, ad Corinth,^ c. IX, v. 9) : Est^^e que Dieu se soucie des bœufs ? c L'Apôtre, dit-il, ne soustrait pas complètement les bœufs au gouvernement de la Providence, il veut scukfflent dire qu'il ne les gouverne pas de la même manière que la créature raisonnable » ; I, q. CIII, a. 5 ad 2.

(2) Pour ce qui regarde les objections tirées des maux qui existent dans le monde^ nous les avons réfutées les unes ci^essus (ch. I, art 4, § 72 et suiv.), les autres le seront dans le chapitre suivant.

vue de la récompense ou par crainte du châtiment. « Si Dieu accordait les prospérités temporelles à tous ceux qui les lui demandent, nous croirions quUl doit être servi uniquement pour ces avantages ; or, loin d'augmenter notre piété envers Dieuy une telle condescendance de sa part ne ferait que nous rendre cupides et avares (i). » On peut encore répondre que Dieu permet la prospérité des méchants afin que la considé* ration des biens quMls ont reçus et l'exemple des hommes vertueux les {ramènent à une vie plus honorable; quant aux hommes de bien ils sont éprouvés par le malheur pour quUls s'affermissent davantage dans la pratique de la vertu. Par conséquent les biens et les maux de cette vie doivent être considérés comme divers moyens d'acquérir la félicité éternelle.

354. 2^ Cette objection, si souvent reproduite parles Incrédules, a été réfutée depuis longtemps, comme on peut le voir par les nombreux passages des Pères cités dans les Éléments. Bayle est donc sans excuse lorsqu'il affirme que cette difficulté n'avait encore reçu de son temps aucune réponse satisfaisante (2). Au reste, nier la Providence de Dieu parce que nous n'en connaissons pas tous les effets, serait une folie aussi grande que de révoquer en doute une foule de phénomènes qui tombent sous nos sens, sous prétexte que nous n'en connaissons pas la vraie cause. Il n'y aurait donc rien de plus insensé que de nier la Providence de Dieu sous le spécieux prétexte que la raison de certains faits nous échappe, lorsqu'on perçoit très-clairement a priori qu'elle doit gouverner absolument toutes choses.

355. 2' Objection. Il y a beaucoup d'éyhntmtnts fortuits dans le monde ; par conséquent, tout n'est pas régi par une Providence divine.

356. Réponse : « Certains événements sont appelés for^ tuits relativement aux causes particulières en dehors desquelles ils arrivent, mais rien ne se produit fortuitement par rapport à la divine Providence (3). » Il peut se faire, et le cas n'est point chimérique, qu'un événement soit /br/tti/ pour les causes inférieures tandis qu'il ne l'est pas pour une cause supérieure. Voilà deux serviteurs que leur maître envoie dans

U) De Civit. Dei, c. 8.

(2) Dictionnaire historique et critique, art. Ruffin,

(3) I, q. cm, a. 7 ad 2.

1 24 THÉODICéE

un pays lointain à l'insu Tun de Tautre, la rencontre dans ce pays est /br/z/j/e pour les deux;serviteurs, puisqu'elle arrive en dehors de toute prévision de leur part ; mais elle ne Test point pour leur maître qui Pavait voulue et réglée d'avance (i). On peut expliquer ainsi beaucoup d'événements qui nous paraissent TeSet du hasard. Certains effets, ajoute notre saint Docteur, se produisent en dehors du cours régulier de telle cause particulière, mais non en dehors de la cause première universelle. Par exemple, une indigestion arrivera contrairement aux lois de la puissance nutritive, en conséquence de la grossièreté des aliments qu'on aura pris ; cette cause peut à son tour dépendre d'une autre, ainsi de suite, jusqu'à ce qu'on soit parvenu à la cause première universelle. Ainsi, puisque Dieu est la cause première universelle non-seulement de tel genre d'être, mais de tous les êtres, il est impossible qu'il arrive une chose quelconque en dehors du gouvernement divin. Si parfois tel événement semble sortir de l'ordre providentiel considéré relativement à telle cause particulière, il retombera nécessairement dans ce même ordre en vertu d'une autre cause (2). Par conséquent il n'arrive rien dt fortuit dans l'univers et « les événements qui, soit dans l'ordre physique et naturel^ soit dans l'ordre moral, nous paraissent l'œuvre du hasard, doivent être rapportés à une cause préordonnatrice qui n'est autre que la Providence divine (3). »

357. 3' Objection, Si la Providence divine s'étendait à tous et à chacun des événements de ce monde, ce serait lui faire injure que d'intervenir par nous-mêmes ou par d'autres dans la conduite des événements, de chercher sa guérison dans les remèdes, etc., tout devrait être abandonné aux soins souverainement prévoyants de la divine Providence.

358. Réponse : « L'opération divine n'exclut pas les causes secondes (4) ; » parce que « Dieu a réglé les actions de toutes les choses d'après la nature particulière de chacune ; » c'est pourquoi, attendre tout du secours de Dieu, sans vou-

(i) I,q.CXVI,a. I c.

(2) I, q. CIII, a. 7 c.

(3) I, q. CXVI, a. i c.

{4) Contr. Gent., lib. III, c. 77, n. 2. Ainsi, bien que la divine Providence atteigne infailliblement son but du commencement à la fin cependant il dispose tout avec douceur et suavité.

loir agir soi-même, dans les choses ou l'on peut s'employer utilement, serait tenter Dieu et se conduire en insensé. Car, il est plus convenable que la divine Bonté pourvoie aux choses de ce monde en les poussant chacune à produire les actes qui leur sont propres, que si elle les produisait immédiatement elle*même. Par conséquent, lorsqu'on peut se venir en aide par sa propre initiative, il est insensé de rester inactif les bras croisés, comptant que le secours divin fera tout. Cette conduite est contraire à Tordre divin et à la divine Bonté. » Ce qui dépend en grande partie de la Providence divine, c'est le succès de nos efforts ; là- dessus nous devons nous en rapporter entièrement à ses desseins impénétrables, la remerciant de nos succès et l'adorant avec un grand esprit de soumission, si nos démarches n^ ont pas réussi. C'est la conclusion de saint Thomas : c Quant au résultat de notre action, dit-il, il dépend delà divine disposition. C'est pourquoi Dieu nous défend de nous inquiéter de ce qui ne nous appartient point, c^est-à-dire du résultat de nos actes ; mais il ne nous défend pas de nous préoccuper de ce qui nous regarde, c'est-à-dire de notre part de concours à l'œuvre elle-même (i). »

359. On peut faire une réponse analogue à ceux qui nient la divine Providence sous prétexte que chacun recueille le fruit de son travail et de son industrie. Car, si le suprême dispensateur des choses d'ici-bas a réglé que le succès dépendrait, la plupart du temps (2), de notre travail et de notre industrie, c'est afin que l'homme ne vive pas dans l'indolence et l'oisiveté et qu'il se serve, dans la conduite de la vie, de la raison et des forces qu'il a reçues.

360. 4^ Objection. Si Ton admet une Providence, comme ses décrets sont évidemment infaillibles, c'en est fait de la liberté humaine; il n'y a plus de contingence, et toutes les choses arriveront si sûrement qu'elles ne pourront pas ne pas arriver ou arriver d'une autre manière .

36 1. Réponse: Quoique nous l'ayons déjà montré avec

(i) Contr. Gent,lih. III, c. i35.

(2) Nous disons la plupart du temps , parce que le succès ne répond pas toujours aux efforts dépensés pour réussir. Plus d'une fois les affaires les plus difficiles aboutissent heureusement par les moyens les plus disproportionnés, et d'autres fois les efforts les mieux concertés échouent misérablement sans cause bien déterminée.

saint Thomas, répétons-le de nouveau : La Providence ne supprime ni la liberté de Thomme ni la contingence des choses contingentes. D'abord elle ne détruit pas la liberté ; bien que tout soit soumis à la divine Providence, les effets, les causes, et les manières d'être des choses, il ne suit nulle* ment de là qu'il ne reste rien au pouvoir de l'homme. Car Dieu pourvoit aux choses de manière que plusieurs soient librement faites par nous (i). -n II en est de même des choses contingentes ; car Dieu a préparé pour certains effets des causes nécessaires afin qu'ils arrivent nécessairement^ et pom* d'autres des causes contingentes afin qu'ils arrivent contith gemment d'après la condition de leurs causes prochaines (2). » Par conséquent^ les décrets divins ne sont point frustrés dans leurs effets, « puisque tout arrive comme |Dieu Ta prévu, c'est-à-dire nécessairement ou d'une manière contingente (3). »

302 . Avant de quitter ce sujet, nous dirons quelques mots du destin^ fatum ^ sur lequel les philosophes et les poètes anciens ont écrit mille fictions aussi ingénieuses que fausses.

363. D'abord ce nom de destin peut avoir un sens vrai et chrétien ; c'est lorsqu'on veut signifier par ce mot « cette disposition immuable des choses mobiles suivant laquelle la Providence coordonne chaque chose dans l'ordre qui lui convient (4);» ou^ comme dit saint Thomas, « la coordination des causes secondes relativement aux effets préordonnés par Dieu. » Car, « dans ce sens, nier l'existence du destin serait nier la divine Providence elle-même (5). »

364. Mais ce n'est pas dans ce sens que l'on prend ordinairement ce mot. Sous le nom de destin ou de fatalité^ on a voulu désigner ou bien une indéclinable et absolue nécessité ayant son origine dans la nature et non dans la volonté de Dieu ; ou bien le cours perpétuel des causes et des effets que Dieu a établi, mais sous l'empire de la nécessité; ou encore une certaine fatalité astrologique faisant dépendre la destinée de l'homme de la position des astres à sa naissance.

(i) Contr. Gent.^ lib. III, c. 94.

(2) I, q. XXII, a. 4 c.

(3) I, q. XXII; a. 4 ad 2.

(4) Boécc^ De Consolation.^ lib. IV, pros. VJ.

(5) I, q. GXVI, a. 4 c; et Contr. Gent., lib, III, c. 93.

365. Par conséquent, quoique ce nom de destin puisse si* gnifier la divine Providence elle-même dirigeant toutes les choses qui arrivent dans le monde, suivant la nature et|la condition des causes qui les produisent, c^est-à-dire les choses libres librement et les nécessaires nécessairement, toutefois « les chrétiens ne doivent pas se servir de ce nom pour ne point paraître partager le sentiment de ceux qui remploient dans un sens condamnable. » Saint Augustin ajoute cette réflexion : <c Si quelqu'un par le nom de destin entend la vertu ou la puissance de Dieu, qu'il garde son sentiment, mais qu'il change de langage (i). »

ARTICLE CINQjUIÈME

De la divine conservation des choses

366. « Puisque Dieu régit les choses par sa Providence, il s'ensuit, dit saint Thomas, qu'il les conserve dans Têtre (2). » Il est donc nécessaire que nous parlions également de Vac~ tion en vertu de laquelle les créatures persévèrent dans Vexistence et que l'on nomme la divine conservation.

367. Toutes les créatures ont besoin de la divine conservation pour continuer d^ exister. En effet, i® si vous supposez qu'un être quelconque n'est point redevable à Dieu de sa conservation, vous supposez par là même que tout ne dépend pas absolument de lui ; or cette conclusion est ouvertement contraire à la perfection de Dieu. 2® Les êtres finis sont contingents; or ce qui est contingent reste toujours contingent, car il n'y a pas une connexion nécessaire entre les parties de la durée successive. Par conséquent, de même que des créatures contingentes n'ont ni commencé ni pu commencer à exister par leur propre nature, mais en vertu seulement de l'action divine; de même ce n'est point par leur propre vertu, mais par la vertu de l'action divine toute seule qu'elles persévèrent ou peuvent persévérer à exister.