SEN"SAT[OK TKA>SI

dans la suite. C'est sur ce point que Brown diiige toute sa polémique contre Condillac.

Nous laisserons encore ici parler l'auteur, dans la crainte d'affaiblir sa pensée en l'exposant nousmême.

Après avoir réfuté Reid et D. Stewart, qu'il accuse d'avoir trouvé des différences là où il n'y avait que des ressemblances, et d'avoir indéfiniment multiplié le nombre des facultés intellectuelles, il reproche à Condillac le défaut contraire : celui d'avoir tout ramené à l'unité. « Sommes-nous fondés à croire, dit-il, que toutes les affections de l'esprit, que nous rangeons dans la classe des états internes, ne soient, comme le prétend Condillac, que des sensations transformées ? Bien que, dans tout autre système, cette expression pût paraître vague et équivoque, il est évident que , d'après les principes propres de Condillac, des sensations tranformées ne peuvent signifier rien autre chose que des sensations plus ou moins vives, ou plus ou moins complexes; cela ne peut signifier rien qui soit absolument différent -ou qui soit surajouté; car, si aux éléments d'un phénomène complexe vient s'adjoindre quelque chose qui primitivement n'ait pas été une sensation, ou une partie d'une sensation, c'est une preuve que tous les faits intellectuels ne sont pas simplement des sensations qui se renouvellent

14 SE.NSATIU.S 'IKANsrUKMËE.

SOUS des aspects divers, en un mot, que la sensation n'enveloppe pas toutes les aiTections et toutes les facultés de l'âme. »

« Est-il donc vrai que les modifications diverses de la conscience puissent toutes sans exception et avec tous leurs éléments se rapporter à la sensation comme à leur source primitive? Elles en émanent , sans doute , en ce sens qu'elles ont en elle leur cause occasionnelle, en ce qu'elles la suivent dans l'ordre du temps; mais y trouventelles leur principe générateur? lui demeurent-elles substantiellement identiques, de même que les eaux qui maintenant arrosent la prairie sont les mêmes qui tout à l'heure s'épanchaient de la source? »

u Condillac se prononce pour l'afCroiative, et il est curieux de voir avec quelle confiance ce philosophe, qu'on regarde généralement comme uji psychologue plein de finesse et d'exacUtude, et qui certainement, comme le prouvent ses ouvrages, avait scrupuleusement étudié les grands principes de la logique, procède dans sa prétendue démonstration : passant d'une faculté à une autre foculté, d'une émotion à une autre émotion , il prétend retrouver partout la sensation; et sans nous montrer jamais l'ombre même de ce qu'il cherche, il répète à chaque instant qu'il l'a trouvé; comme si une répétition fréquente était la preuve

SENSATION TKANSFOBMÉE. 1!)

de ce que l'on avance. La seule chose qu'il prouve, c'est que les phénomènes intellectuels, comme on peut le supposer, appartiennent tous à un même sujet, dont ils sont les difTérenls modes; mais îl ne parvient nullement à prouver qu'ils ne soient que des sensations, au sens que lui-même attache à ce mot, d'accord en cela avec tous les philosophes qui le distinguent nettement de toute autre expression plus générîde. Hors la même affirmation constamment répétée , hors le fiùt incontestable que, dans l'ordre du temps, ia sensation précède les autres phénomènes de conscience , il n'y a pas dans tout son système la moindre preuve de cette transformation universelle qu'il pose en fait. »

« La grande erreur de Condillac consiste, selon moi, dans la supposition qu'il suffit de décrire les circonstances d'où résulte un fait, pour prouver que ce fait est substantiellement identique à son antécédent: certaines sensations viennent de se produire, d'autres affections leur succèdent immédiatement; donc ces nouveaux phénomènes ne sont que les premiers diversement modifiés. Telle est la secrète, mais très-fausse logique, qui semble le diriger dans ' toute l'exposition de sa doctrine. »

Brown réfute ensuite, ou du moins croit ré- Aiter Condillac et les métaphysiciens français;

IG SKNSAIIOH 'lltAXSFOR.UËIi:.

toute son argumentation consiste : 1» à répéter que la sensation n'est que l'occasion, non la matière et la forme des autres affections de l'âme; 2o à poser en fait que les états intellectuels ont leur principe dans deux facultés différentes de la sensation et distinctes entre elles, savoir : la suggestion simple et la suggestion relative. Il se contente de simples allirmations , parce qu'il craint, dit-il, de « perdre son temps à prouver l'évidence même; » encore se borne-t-il seulement à constater que les phénomènes purement intellectuels ne sont pas des sensations transformées , tandis qu'il eût pu « donner d'autres exemples de l'erreur des métaphysiciens français, et prouver avec une égale force que toutes nos émotions, l'étonnement ou le désir, par exemple, diffèrent autant des sensations, dans le sens philosophique du mot, qu'elles diffèrent de la crainte et du chagrin (1). »

Enfm, s'il a daigné s'arrêter un instant à réfuter des erreurs si palpables ^ c'est qu'il s'est rappelé « le grand nom et les talents supérieurs de l'auteur dont il combat le système, les éloges dont ce système a été l'objet, tant à cause de l'extrême finesse des analyses, que pour la grande simplicité des principes, et son adoption si grande, qu'il

\^] Brown. P/iilosop/iy ofthe kuman mind. Lect. XXXIII.

SENSATION TRANSFORMKë:,

est devenu la croyance universelle ou presque universelle des métaphysiciens de l'une des nations les plus éclairées de l'Europe (1). »

Brown couronne la victime qu'il croit avoir immolée. Mais ce n'est pas assez de prétendre à la générosité , il faut avant tout être juste : l'auteur écossais devait au moins ne pas oublier que Destutt de Tracy, dont il a emprunté la doctrine presque tout entière pour la transporter en Angleterre, était lui-même un de ces métaphysiciens français dont il parle, et dont il condamne le système d'une manière si sévère et après un examen si superficiel. Toutefois il est sincère dans son admiration pour le génie de Gondillac; il cherche à pallier ce qu'il appelle son erreur, et, voulant l'interpréter de la manière la plus favorable, il se fait à lui-même cette question : Gondillac n'aurait-il pas voulu dire que <i l'àme, lorsqu'elle se souvient «u compare, aime ou hait, est toujours la même âme qui a vu, entendu, flairé, goûté, touché? » Mais il a peine à croire que Gondillac n'ait voulu dire qu'une chose si simple; le résultat lui panUtrait indigne d'un penseur si original.

Quand bien même on pourrait donner cette interprétation à la pensée de Gondillac, nous se-

(1) Brown, Phi/iMopAy of Ihe human mind. Lect. xxxiii.

18 SENSATION TRA>SFORHËE.

rions loin de la juger aussi sévèrement que Brown et de la regarder comme simplement naïve.

Mais ce n'est point là certainement où voulait en venir Gondillac. I) reconnf^t sans doute l'identité permanente du sujet pensant; mais ce qu'il veut affirmer, ce qu'il affirme véritablement, c'est, comme le dit Brown sans trop le cnnprendre, que tous les phénomènes de Tesprit ne sont rien autre chose que le phénomène primitif qui se traniformey c'est-à-dire que l'âme^esi tout entière dans le moindre de ses aeteSf wi, en d'autres termes-, que chacune de ses modifications suppose Yeivercice swnultané de la sensibilité, detintelligence et de la volonté.

VoUà, d'après nous, le principe fondamental de Gondillac, le véritaMe esprit de son système, comme le prouvent les attaques mêmes de quelques-uns de ses adversaires, entre autres de H. de Gérando, qui s'exprim» ainsi : c La philosophie a aussi ses alchimistes; elle en a eu dans tous les temps , et même parmi les meiUeurs esprits. Ce sont ceux qui veulent à tout prix trouver le principe unique de toute science; ce sont ceux qui veulent recomposer de toute pièce l'or pur de la vérité. »

Remarquons, en passant, que c'est un rationaliste qui parle ainsi; que c'est un des fondateurs du spiritualisme moderne qui reproche au chef du

SEnSATlOK TBAK8F0RUÉI,. 19

sensualisme et du matérialisme d'avoir ramené tout à l'unité; et qui, dans une science où it n'est question que de l'esprit humain , substance une et indivisible , veut qu'on décompose en plusieurs pièces torpur de la vérité.

Nous aTirioos pu mentionner les objections qui ont été faites à la philosophie française par ceux qui ont remis en honneur les idées et la phraséologie [datoniciennes ; mais ces objections ont été renouvelées tant de fois et reprodoiteB sousdes formes tellement identiques, que tout le monde aujourd'hui les sait par cœur. On nous dispensera donc de les rappeler ici.

On peut sans doute adresser bien des reproches aux fliéories psychologiques de CondHlac; nous sommes des premiers à le reconnaître : on trouve chez lui bien des lacunes; il n'a pas tiré des principes lumineux et féconds qu'il a posés toutes les consé^nces qu'ils renferment; on trouve également à redire à son système des facultés de l'entendement et de la volonté. Mîùs, si dans les mains du créateur de la vraie psychologie, le fîl des déductions se rompt quelquefois; si l'ordre de génération des fecultés est souvent interverti, si le nombre et la subortfiftation des idées, qui sont kt condition de tout acte intellectuel, ne sont, pour ainsi dire, qu'indiqués ; en un mot, si le système est défectueux dans certains détails , il

20 SENSATION IHANSFORUËE.

est inattaquable dans son principe et dans sa méthode. L'édifice n'est peut-être pas régulièrement construit, mais il repose sur un fondement inébranlable.

La sensation enveloppe toutes les facultés de râmefCe principe, qui a été si violemment attaqué, nous allons essayer de le remettre dans son véritable jour, et de lui rendre tous les caractères qu'il avait dans la pensée même de celui qui, le premier, a eu la gloire de l'établir. Par une analyse rigoureuse des faits , présentés sous un nouvel aspect, nous espérons prouver que, sous le point de vue du subjectif, la sensation renferme en effet toutes nos facultés, y compris celles que les rationalistes affectent uniquement à la conception des premiers principes; et que, sous le point de vue de l'objectif, elle contient tous les éléments nécessaires à l'exercice de la pensée, c'est-à-dire toutes Jes idées disignées par quelques écrivains sous la dénomination d'idées nécessaires, universelles et absolues. En d'autres termes, nous démontrerons que l'esprit humain est tout entier dans le moindre de ses actes.

Nous pourrions supposer ici, avec Condillac, que l'àme ne sait encore absolument rien ni du monde extérieur, ni des organes corporels, ou bien nous transporter à l'époque où l'âme de l'enfant, longtemps inactive peut-être, passe tout d'un

SENSATION TRANSFORUÉE. 21

coup et pour la première fois de l'assoupissement au réveil, du repos au mouvement, et pour sùnsi dire du néant à l'être ; et cependant, tout en nous plaçant dans des conditions si défavorables à la vérité que nous voulons établir, nous serions fondés à croire que, de même qu'un germe, quel qu'il soit, contient déjà toutes les parties du végétal ou de l'animal qui doit sortir de lui (1), l'âme humaine, douée en naissant de toutes ses propriétés essentielles, exécute déjà dans la sensation, dans la moins vive des sensations, les mêmes opérations qu'elle exécutera plus tard, quel que soit le degré de puissance que pourront atteindre alors l'intelligence et la volonté.

Mais on nous dirait qu'il est impossible de surprendre les premières manifestations de la sensibilité naissante. Nous nous bornerons donc à étudier le phénomène sensible, tel qu'il se produit dans l'âme de l'homme fait.

(1) « On dit qu'on a vu, dans le genne des oignons de quelques fleurs, de petites fleurs déjà toutes faites , de sorte que ce qu'on appelle génération ne serait plus des formations nouvelles,

mais des développemenls Si ue système n'est pas vrai pour

la nature, il l'est pour l'esprit, n

{Fontenelle... Cité par Laromiguière.)

« La grande pensée de Cuvier, dit H. Flourens, était celle de l'être conçu d'ensemble. Ce qu'il ne pouvait admettre, c'était la formation des êtres parties par parties, fragments par fragments. » (Oniulogie naturelle. Leç. 11.)

SENSATION TRA>SPORMEE.

Quand les objets extérieurs agissent sur le corps de l'homme, l'impression cpi'ils font sur ses organes, se transmet par tes nerfs au cerveau; l'âme alors sent; elle réagit ensuite par le cerveau sur les nerfs, et par ceux-ci sur les muscles,. organes de la locomotion. Voilà la ^hère dans laquelle s'agite l'activité humaine : deux séries de faits dans un ordre inverse : 1° Impression sur l'organe; 3° ébranlement des nerfs ; 3° mouvement du cerveau; 4° sensation; 5° réaction de l'âme sur le cerveau; 6" du cerveau sur les nerfs; T enfin des neri^s sur les muscles.

Nous ne devons nous occuper ici que de ce qui appartient exclusivement à l'âme, c'est-à-dire du phénomène qui se produit en elle à la suite de l'impression faite sur le cerveau.

Or nous avons à répondre à deux classes de philosophes : à ceux qui , donnant à l'âme trois facultés profondément distinctes et presque indépendantes l'une de l'autre, puisqu'ils posent et discutent sérieusement cette question : « Quelle est leur place dans l'ordre de leur développement (4)? » et enfin, à ceux qui, se rapprochant de Condillac , en ce qu'ils ne paraissent pas admettre des facultés capables d'agir séparément, s'écartent néanmoins de lui, en ce qu'ils n'ad-

{1) Voir le n' 8, de l'^nden programme du baccalauréat.

mettent point te même principe unique, et trouvent entre la sensation et les autres opérations quelque chose de plus qu'une différence de degré, savoir : une différence de nature. C'est à ces derniers que nous essaierons d'abord de répondre.

Que ces philosophes fassent de la conscience une faculté particulière, ou non, il faut au moins qu'ils admettent une chose : c'est que l'âme, pour qu'elle puisse éprouver une modification quiconque, doit de toute nécessité en étce avertie. Nous n'en demandons pas davantage pour démontrer que la sensation enveloppe toutes les (acuités qu'il leur plaira d'inventer.

Puisque, dans ta sensation, l'âme est avertie de ce qu'Ole éprouve, en un mot, puisqu'elle sait; j'en conclus qu'elle conçoit, car la connaissance implique la conception. Or que Gaut-il pour que l'âme puisse concevoir? Deux termes en opposition ou en corrélation nécessaires; en effet, prenez l'une après l'autre toutes les affirmations primitives de la conscience : dans chacune vous trouverez un contraire ou un corrélatif. Dans le cas que nous pourrions supposer, par exemple, dans une soite de sensation primordiale, la conception a et ne peut avoir pour objet que le moi et le changement qui s'est produit en lui; mais ces deux idées peuvent-elles être saisies par l'esprit d'une manière absolue? la conception ici

24 SENSATION IKANSFOHMÉK.

se renfermera-l-elle en elle=-même? n'ira-t-elle pas au delà? est-elle même possible à la condition de ne point franchir les limites qu'on voudrait lui fixer? Que l'on descende un peu avant dans sa conscience, et que l'on suppose, pour un moment, la conception renfermée dans les bornes que nous essayons de lui poser; quelle serait, dans cette supposition, la manière d'être de l'esprit? Absorbé dans un seul état, ou plutôt stuiwfait, selon la forte expression de Hobbes , il ne pourrait sortir de lui-même; n'ayant rien à comparer, il aurait tout au plus le sentiment d'une existence à chaque instant renouvelée; il ressemblerait au miroir oii la même image vient tour à tour se peindre et s'effacer; et de plus, la mémoire n'intervenant pas pour enchaîner l'un à l'autre ses états successifs, il serait borné au présent, comme la plante reste fixée à un seul point de l'espace. Mais ces concessions , nous n'avons même pas le droit de les faire, car ta conception du moi et du changement absolus implique contradiction dans les termes, et par conséquent, ne peut être admise. Revenons donc sur nos pas, et cherchons les autres facultés dont la sensation suppose l'exercice. L'âme, avons-nous dit, ne peut sentir qu'à la condition de connaître. Or cette connaissance ne peut avoir pour objets que le moi et le changement produit en lui , et , comme ces deux choses

sont nécessairement relatives, elle embrasse en même temp^ le non moi en opposition avec le moi et le permanent en corrélation avec le variable. Les effets étant connus, les causes ne peuvent nous rester cachées : quelle est donc l'opération qui a placé ces quatre termes l'un vis-àvis'de l'autre? Si l'on tient à ce que la comparaison soit une faculté particulière, ce sera elle qui aura fait partie de la conception primitive et aura concouru à rendre la sensation possible. Nous conclurons donc que la sensation enveloppe déjà deux facultés : la conception et la comparaison.

Mais cette dernière n'envelopperait-elle pas de son côté une autre faculté? A quelle condition la comparaison est-elle possible? N'est-ce pas à la condition de saisir deux termes? Or quels peuvent être ici les deux termes? Deux états de l'âme sans doute. Mais ces deux manières d'être, ces deux modifications se succèdent, et, quand l'une est présente, l'autre est passée; l'âme, dans ta comparaison , oppose donc son état actuel à un état antérieur. Mais comment peut-elle rappeler le passé? Par le souvenir; or le souvenir est un acte de la faculté qu'on appelle la mémoire. Donc, puisque sans la mémoire il n'est point de comparaison possible , la première est enveloppée dans la seconde.

La mémoire à son tour ne suppose-t-elle rien?

26 SENSATION TRANSFOKUÉE.

Entre autres choses elle suppose la conceptioD de la durée; or cette conception n'est rien autre chose que le sentiment d'un rapport de succession dans le temps ; la mémoire enveloppe donc le jugement, qui est la faculté spécialement affectée à la perception des rapports ; et de plus, en ren- ÎQTmdxii\ejiigement,&\[& renferme en même temps le raisonnement, qui n'est rien autre chose que la faculté d'embrasser une série de jugements consécutifs. Le jugement et le raisonnement sont donc renfennés dans la mémoire; la mémoire l'est dans la comparaison; celle-ci l'est dans la conception, et cette dernière dans la sensation; donc la sensation enveloppe toutes les facultés de l'intelUgence : toutes celles qu'on trouve énumérées par quelques-uns des . contradicteurs de Condillac, et enfin toutes celles qu'il leur est possible d'insaginer.

Il nous reste à prouver qu'elle enveloppe aussi toutes les opérations de la volonté. Sur ce point, le plus sérieux adversaire de Condillac,. c'est Laromiguière.

Nous avons regret à contredire un homme dont la mémoire sera à jamais vénérée, et dont les ouvrages resteront comme un monument impérissable de l'école à laquelle il appartienL

« Les organes extérieurs des sens, dit cet illustre philosophe, le cerveau et l'âme doivent

être considérés dans deux états entièrement op^ posés. Dans le premier état, l'organe et le cerveau reçoivent -le mouvement, et l'àme reçoit la sensation : l'impulsion est du dehors au dedans, et l'âaie est passive. Dans le second état, l'action est du dedans au dehors, et l'âme est active... Toutes les langues du monde attestent cette vérité. Partout on voit et l'on regarde; on entend et l'on écoute; on sent et l'on flaire; on goûte et l'on savoure; on reçoit l'impression mécanique des corps et on les remue (1). »

En résumé, d'après cet auteur, la sensation n'est qu'ime simple capacité : son caractère est d'être essentiellement passive. Or la passivité ne se transforme pas en activité. La transformation n'aboutirait à rien. C'est à une création qu'il faudrait avoir recours.

Nous observerons d'abord que, pour Condillac, toute» les facultés sont des opératiorts. Or qui dit opération, dit action. Par conséquent, d'après lui, la sensation est un principe actif.

Laromiguière devait donc commencer par prouver que la sensation est un phénomène nécessairement passif, et que Condillac n'avait pas le droit de lui attribuer Vactivit^.

Il se contente de l'affirmer, car, ne discutant

(M <'«Part,,leç. a.

l'RAÎtSFORMÉE.

pas même les faits qu'il apporte comme preuves, il suppose la question prouvée. Sans doute le langage a consacré les expressions voir elregarder, entendre et écouter, etc.; mais qu'est-ce à dire ? Le sens commun veut-il laisser entendre par là que l'âme soilpassive, lorsqu'elle ne fait que voir et entendre ? Non, sans doute : on veut dire tout simplement que l'âme dans ces deux états peut s'empêcher de regarder et d'écouter, c'est-à-dire que, loin d'être passive, elle peut détourner son attention des objets qu'elle voit ou qu'elle entend pour concentrer sur d'autres toute son activité Dans la

sensation, dit encore l'auteur, «. l'impulsion est du dehors au dedans, et l'âme est passive ! » Mais, si elle est passive, elle ne pourra recevoir cette impulsion , car elle ne peut le faire qu'en réagissant sur elle; or vous admettez qu'elle la reçoit; donc l'âme était déjà active; vous ne pouvez lui refuser Vactivité, en lui accordant le pouvoir de réagir. D'ailleurs, peut-on admettre que l'âme puisse être plongée dans un état complet d'inertie? Si le repos était absolu, s'il était autre chose que l'absence d'effort et d'activité concentrée, l'âme ne pourrait jamais aller de la sensation à l'attention , car ce serait passer de la mort à la vie, du néant à l'être ; c'est alors que vous seriez obligé d'avoir recours à cette seconde création dont vous parlez. Gondillac, en supposant que

SENSATION THANSFORMÉE. 29

l'âme est active du moment qu'elle existe, a donc évité la nécessité de recourir à un miracle perpétuel. Il est à regretter que Laromiguière, cet esprit d'ailleurs si pénétrant et si juste, se soit prononcé si légèrement sur une question très-obscure et peut-être à jamais insoluble. S'il s'était donné la peine de réfléchir plus longtemps, il n'aurait pas imité, sans ie vouloir, les métaphysiciens qui expliquent les mots capacité, faculté, agir, action, etc., comme si ces termes étaient parfaitement clairs pour nous. Ils sont, au contraire, tout aussi incompréhensibles que les mots création, annihilation, etc. « Qu'est-ce qa'actionf demande l'ingénieux Buffier; c'est, dit-on, l'exercice d'une puissance ou faculté; et qu'est-ce que puissance ou faculté f C'est, dit-on, le pouvoir d'agir; mais le moyen d'entendre ce que c'est que pouvoir d'agir, quand on ne sait pas encore ce que c'est qaagir ou action? On ne dit donc rien ici , st ce n'est un mot pour un autre : l'un obscur et qui est t'état de la question, pour un autre obscur et qui est également l'état de la question (i). » — « Au reste, ajoute -t-il plus loin, je ne comprends pas même la vertu et le principe d'agir dans les créatures , j'en tombe d'accord. Je sais qu'il y a dans mon âme un prin-

(1) BuFPiBR. Traité den vérités premières. Part, 2, ch. H.

cipe qui fait mouvoir mon corps; je ne comprends pas quel en eslle ressort (i); mais c'est aussi ce que je n'entreprends point d'expliquer. La vraie philosophie se trouvera fort abrégée si les j^iilosophes veulent bien, comme moi, s'abstenir de parler de ce qui manifestement est incompréhensible (2). »

Il eût donc été très-difficile à Laromiguière, pour ne pas dire impossible, de démontrer catégoriquement qu'il est un temps où l'âme est entièrement passive. Aussi, dans le système des facultés qu'il s'efforce de substituer au principe unique dé Condillac, est-il forcé, pour leur attribuer exclusivement l'activité, d'accorder tacitement le même caractère à la sensation.

V attention, la comparaison et le raisonnement, nous dit-il, sont seuls des principes actifs, et se distinguent ainsi de \disensation, qui n'est que passive. Mais dans quel sens devons-nous prendre

(1) <)n dil qu'un philosophe de l'école rationalisle wt enfin parveou à dévoiler te ressort : Si Haine de Birao a découvert le véritable rapport de la canse à l'efTet, il a fait ce qu'Euler, Cudworth, Leibnitz, Descartes et Malebranche n'ont pu faire dans leurs hypothèses de Vinfinx physique, da médiateur plastique, de Yharnumie préétabHe et des causes oceasienneileM; si, au contraire, ce philosophe n'a fait que démontrer que nouB avons conscience de l'efort volontaire, et que l'esprit est la canse de ses propres mouvements et de ceux qu'il imprime au corps, il a démontré ce que tout le monde savait déjà.

(S) BirniHi. Traité des vérités premières, ch. i9.

cette affirmation? L'âme, lorsqu'elle est active (et elle l'est toujours) , ne peut agir que de trois manières : d'une manière libre, volontaire ou totale; une quatrième supposition serait impossible.

1» Pour que l'âme soit active, est-il nécessaire qu'elle agisse librement? Mais la liberté, d'après TOUS, ne vient qu'après la délibération; et par conséquent après Yattentùm, la comparaison et le raisonnement; donc, dans cette supposition, vos trois tacultés seraient elles-mêmes passives comme la sensation.

2» Pour que l'âme ne soit point passive, fauta que son action soit au moins volontaire? Mais alors, pour sortir de sa passivité, il faudra que l'âme se dise à elle-même : je veux être attentive, je veux comparer, je veux raisonner. Mais l'objet de ces trois facultés ou de ces trois opérations était connu avant d'être voulu; dortc l'âme a pensé avant de vouloir; donc, d'après vos propres principes, elle a été active avant d'être active. D'ailleurs l'attention, la comparaison et le raisonnement spontanés sont-ils donc des phénomènes passifs?

S» Enfin, pour qo» nom ayons le droit de dire que l'âme est active, sirfBt-il que son action soît fatale? Cette concession, on est bien forîé de nous la feire; car, après tout, faction n'est-elle pas toiqours Yactionf Alors nous

32 BliKSATlOfi THAi\.srOHMÉK,

demanderons en quoi la faculté unique du médire diOière des trois facultés du disciple? Entre elles il y aura, si vous le voulez, une différence de degré, mais non une différence de nature. Pourquoi veut-on à toute force que l'âme soit passive dans la sensation? Laromiguière semble craindre de laisser intei'venir trop tôt l'activité, et vouloir que l'âme reste au moins pendant quelque temps dans la passivité. ' Mais n'y a-t-il pas de l'arbitraire k prétendre fixer l'époque où, celle-ci cessant, cellelà inten-iendra enfin?

Concluons dcuic avec Condillac et Leibnitz que l'âme est une force qui se connaît, vis sui conscidy une puissance essentiellement active.

Avoir montré l'inanité des objections faites à Condillac pour n'avoir point fait de la sensation un phénomène purement passif, c'est nous être rapproché de la vérité que. nous voulons établir, savoir : que la volonté tout entière intervient dans la sensation, car on ne niera pas que l'activité n'ait beaucoup d'analogie avec ia volonté.

D'après Laromiguière, trois éléments décomposent ta volonté : le désir, la préférence et la liberté. Il noiis semble ^e la préférence contient déjà la liberté, en partie du moins, car celle-ci consiste précisément à s'abandonner à l'impulsion d'un mobile ou à l'influence d'un motif plutôt qu'à l'influence ou à l'impulsion d'un autre motif

SENSATION TRANSFORUÉE. 'à'S

OU d'un autre mobile. Il ne nous reste donc que deux éléments : le désir, et la préférence ou la ■ liberté. Or l'un et l'autre entrent nécessairement dans la sensation et coexistent en elle. En effet, qu'est-ce que le désir? Réduit à sa plus simple expression, ou élevé à sa plus haute généralité, il n'est rien autre chose que l'amour de l'être et de son perfectionnement ; or toute sensation est agréable ou désagréable; Laromiguiére lui-même, n'admet pas de sensations indifférentes (i) ; donc, puisque la sensation renferme une jouissance ou une douleur, elle renferme en même tanps l'amoUr ou la haine qui en sont inséparables ; mais l'amour et la haine ne sont que des cas particuliers du désir ou de l'amour de l'être; donc la sensation enveloppe le premier des deux éléments qui décomposent la volonté, c'est-à-dire le désir. Montrons qu'elle enveloppe aussi le second : la préférence ou la liberté. Qu'est-ce donc que la préférence? Un choix entre deux mobiles ou entre deux résolutions à prendre. Qu'est-ce à son tour que la liberté? Elle est ou bien ta faculté de se déterminer, ou bien celle d'agir après délibéra-

(1) Quelques métaphysiciens admeUent des sensations indif- 'érentes. Si cette opinion est fondée, il y a des sensations qui n'influent en rien sur l'activité de l'âme, et sur les développements de r intelligence. La philosophie peut les négliger. i> ( Lauomiguèbe. Part. 1, leç. i.)

3i SENSATION TRANSFORMÉE.

tion. La préférence et la liberté ne renfennent l'une et l'autre qu'un acte intellectuel et un acte volontaire; or n'avons-nous pas prouvé que l'Ame, dans la seneatien, est essentiellement active, et qu'elle exerce en oube toutes les facultés intellectuelles qui peuvent être nécessaires à la délibération? Donc enfin la sensation enveloppe toutes les facultés de la volonté, aussi bien que celles de l'entendement. Condillac s'est donc exprimé avec une [fflrfaite justesse, lorsqu'il a dit que toutes les opérations de l'âme ne sont que des sensations transformées.

Nous venons de prouver que, sous le point de vue du subjectif, tout se trouve déjà dans la sensation; il nous resterait à prouver qu'il en est de même au point de vue de l'objectif. •

Mais avqnt d'aborder une discussion si difficile, il faut répondre à ceux qui, sous le nom de rationalistes, trouvent dans l'esprit humain des /acuUés profondément distinctes et indépendantes les unes des autres, et paraissent, du moins dans le langage, ne pas assez se mettre en garde contre l'écu^l signalé par Descartes, lorsqu'il dit : « On veut qu'il y sàt en nous autant de facultés qu'il y

a de vérités à connaître Mais je ne crois point

qu'on puisse tirer aucune utilité de cette façon de penser; et il me semble plutôt qu'elle peut nuire, en donnant sujet aux ignorants d'iraa-

SENSATIO TBAHSFOBHËL. 3;>

giner autant de diverses petites entités en noire àme (1). t»

A ces philosophes , nous ne demanderons qu'une seule chose : la permission d'admettre provisoirement leur classification des facultés intellectuelles.

Nous supposons que l'àme vient d'éprouver une sensation, n'importe laquelle et n'importe comment ; voici k peu près ce que Condillac pourrait dire à ses adversaires : De deux choses l'une, ItHTsque le phénomène sensible se produit, l'âme a conscience de son état ou non ; supposez-vous qu'elle ne sait rien de ce qu'elle sent? Ditesnous alors ce que c'est qu'une modification dont ou n'a pas conscience, ce que c'est qu'un sentiment qui n'est point senti ; ou bien ne nous parlez plus de la sensation, et rayez-la de la liste des [^éninnènes intellectuels. Vous êtes donc forcés d'admettre avec nous que l'âme, ne pouvant sentir sans sentir, a conscience de ce qu'elle éprouve dans ta sensation. Hais cet acte de consciencç, à laquelle des facultés que vous reconnaissez le nqtporterez-vous? Ce ne sera pas à la volonté sans doute. Ce ne sera pas non plus à la srasibililé, celle-ci n'étant, d'ajHrès vous, qu'une faculté passive; d'ailleurs, la sensibilité ne donne que la

(4) Dbscartes. Toid. Vlll, p. 169.

sensation, et c'est précisément de cette dernière qu'il s'agit entre nous. Cet acte de conscience, vous êtes donc obligés de le rapporter à l'entendement, la seule faculté qui vous reste. Mais, si X entendement ne peut pas ne pas intervenir dans l'acte de conscience, et si la conscience à son tour est la condition sine qua non de la sensation, il s'ensuit que celle-ci est le produit de l'intelligence. Entre l'entendement et la sensibilité, il n'y a donc pas cette ligne infranchissable de démarcation dont vous partez souvent, ni cet abîme qui vous épouvante, puisque- l'une et l'autre doivent entrer simultanément en. exa-cice pour produire le plus simple en apparence des phénomènes intellectuels; et, par conséquent, certains philosophes de votre école m'ont fait tort, en insinuant que je fus de la sensation nne modification analogue à celle dont le végétal et même le minéral sont susceptibles, c'est-à-dire une simple impression. Il faut ici prévenir une objectiom qu'on ne manquera pas sans doute de nous faire : oui, nous dira-t-on, l'intelligence intervient dans la sensation. Mais l'enteTidement n'est pas la seule faculté intellectuelle; au-dessus de l'entendement, qui ne perçoit que ce qui est, c'est-à-dire le contingent, s'élève la raison, qui conçoit ce cpii ne peut pas ne pas être , c'est-à-dire le nécessaire ; cette dernière, Condillac ne l'a pas connue, car

SENSATION TftAHBFOBHÉE. 37

sa philosophie terre à terre ne s'est jamais élevée au-dessus du contingent et du fini.

Tout en admettant les idées^ absolues aussi bien que les rationalistes, nous prouverons plus tard que cette faculté svférimre, qu'on appelle la raison, n'est qu'une illusion, une chimère; qu'elle est absolument inutile pour expliquer l'origine de nos idées, quelles qu'elles soient, même des idées nécessaires; et enfin que, sur ce dernier point même, la doctrine de Çondillac, expliquée et complétée comme elle doit l'être, est beaucoup plus saine et plus philosophique que celle de ses adversaires. En attendant, qu'il reste démontré que l'entendement intervient dans la production du phénomène sensible.

S'il nous est absolument impossible de sentir sans connaître, il est également impossible de sentir et de connaître sans vouloir en même temps. En effet, ce que nous sentons et connaissons est nécessairement confonne ou contraire à notre nature; ce qui est conforme ou contraire à notre nature est nécessairement agréable ou désagréable ; - ce qui est agréable ou désagréable engendre nécessairement l'amour ou la haine, principes de nos désirs et de nos volitions. Nous objectera-t-on qu'il y a des sensations indifférentes? Si elles sont indifférentes, comment les connîdt-on? et si on ne les connaît pas, pourquoi

38 SETJS&TION THANSFOBIIÉE.

en parler? Nous dira-t-on que la' sensibilité est fatale f Mais ce caractère , commun à toutes nos facultés, n'en distingue aucune en particulier; car les opérations de l'esprit ont toutes leur moment ftttal et spontané comme leur moment volontaire et libre. Enfin on nous dira peut-être que ces modifications se succèdent, ou viennent les unes après les autres! Nous demanderons alors combien de temps il convient de laisser entre chacune d'elles? et il est facile de prévoir combien sera philosophique la réponse que l'on pourra faire. Car enfm, pourquoi prétendre séparer ce qui est inséparable dans la nature? pourquoi dire que ce qui est senti peut nous être indifférent, et nier ce fait attesté par le sens intime : que l'âme pense, sent, jouit ou souffre, aime ou hait tout à la fois? Ne 6»ut-il pas admettre, avec Spinoza, que « l'âme, soit en tant qu'elle a des idées claires et distinctes, soit en tant qu'elle en a de confuses, s'efforce de persévérer indéfiniment dans son être, et a conscience de son effort (i). » — « Cet effort, ajoute-t-il , quand il se rapporte exclusivemeqt à l'âme, s'appelle volonté ; mais quand il se rapporte à l'âme et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L'appétit n'est donc que l'essence même de l'homme, de laquelle découlent nécessairement

(0 Éthique, Prop. 9,

toutes les modifierons qui servent à sa conservalion, de telle sorte que l'homme est déterminé i les produire (1). » Ailleurs, il dit d'une manière plus lumineuse et plus profonde «icore, que tout ce qui arrive à l'âme' u. augmente ou diminue, favorise ou empêche sa puissance d'agir; » et que « ce passage d'une perfection moindre à une plus grande, ou d'une perfection plus grande à une moindre, » n'est rien autre chose que « la joie ou la tristesse, » manifestations et modes de « l'appétit » ou « du désir, qui n'est que le premier avec la conscience de son objet (2). »

« Dès que l'âme sent, dit Laromiguiëre, elle est bien ou mal, elle éprouve du plaisir ou de la douleur (3). »

H. Jules Simon dit dans son beau livre du Devoir : « que le plaisir ou la peine est, à l'origine, le caractère fondsunental de toute sensation; que £6 plaisir ou cette peine cesse d'être remarqué, sans cesser pour cela d'exister, et que l'indifférence de certaines sensations n'est, au fond, que la négligence de l'esprit, assiégé à la fois par diverses passions et divers besoins, et négligeant de s'occuper des petites choses (4). »

{\) Éthique. Scholie.

(1) Éthique, prop. 9, et scholie.

(3) Leçotu de philosophie. Part. 1 . Leç. 4.

(4) Du devoir. Part. 3. p. 9i.

iO SENSATION TRANSFORMËK.

Puisque le plaisir ou la douleur accompagne la sensation, et qu'ils engendrent nécessairement l'amour ou la haine, lesquels à leur tour font naître tous nos désirs et toutes nos volitions-, it en résulte que la volonté entre comme partie intégrante dans la sensation.

Concluons donc enfm que l'exercice de la volonté est inséparable de celui de Yent^idement, de même que l'exercice de Y entendement est inséparable de celui de la sensibilité.

Le phénomène sensible, renfermant à la fois un phénomène cognitif et un phénomène volontaire, suppose l'exercice simultané de toutes les facultés, ou, pour parler avec plus de justesse, le concours de toutes les opérations de l'âme. C'est en vain que l'on voudrait voir dans une substance une et simple des pouvoirs indépendants, des facultés ayant chacune sa sphère d'activité, chacune ses limites déterminées, chacune ses fonctions spéciales et son objet propre. Les distinctions que l'analyse s'efforce d'établir ne peuvent être tout au plus que des distinctions verbales, et ce serait une étrange prétention de la part de ceux qui se proclament les seuls champions du spiritualisme, que de vouloir presque nous laisser entendre, du moins par le tangage, que l'âme ne se développe point tout entière dans chacune de ses opérations, mais qu'elle exerce dans l'une la moitié, dans

SENBATIOH TRA>8F0BHÉE. 41

l'autre le tiers ou le quart de sa substance.

C'est donc un fait inconstestable que la sensation enveloppe toutes les facultés de l'âme. Nous pourrions, sans recourir à d'autres procédés de démonstration, conclure de là quelle renferme également tout au point de vue de tobjectif. En effet, que l'on réponde seulement à cette question : Est-ce chose possible à l'abstraction la plus puissante de séparer (je (Us dans la réalité) l'objet du sujet de la pensée? Un état de l'âme ne doit-il pas être déterminé, individuel? Ne faut-il pas qu'une action, qu'une opération intellectuelle porte sur quelque chose? Séparer l'acte de l'action, le mobile du mouvement, la matière de la forme, enfin l'objet du sujet, n'est-ce pas détruire la conscience? Et pouvons-nous connaître sans connaître ce que nous connaissons? Des distinctions verbales ou lo^qùes, nous en admettrons tant qu'on voudra, mais des distinctions réelles ou psychologiques nous paraissent radicalement impossibles.

On avaitfaitàKant une objection à laquelle nous ne croyons pas qu'on ait encore répondu : « Dans la perception ou dans la conception, lui avait-on dit, l'élément objectif et l'élément subjectif coexistent. »

William Hamilton s'est emparé de cette idée, et l'a développée dans son article intitulé Cousin- Schelling et dans sa Théorie de la perception. Voici ce qu'il dit dans ce dernier ouvrage, p. 69 :

iâ SË^SAT10N THANSFORMÉE.

« L'asseition que nous pouvons avoir conscience « d'un acte de connaissance, sans avoir conscience « de son objet, se détruit virtuellement elle-même. « Une opération mentale n'est ce qu'elle est que « par sa relation avec son objet, l'objet détermi- « nant tout à la fois son existence et spécifiant « le caractère de son existence. » — « Sans l'ob- « jet, comment pourrions-nous connEdtre qu'une K perception existe, qu'elle est une perception et « non pas une autre opération mentale, et qu'elle u est la perception de la rose et seulement de la « rose, si ce n'est parce que cette conscience « implique une connaissance (ou conscience) de u l'objet, lequel tout à la fois détermine l'exis- « ience de l'acte , spécifie sa nature , et marque « son individualité. Anéantissez l'objet, vous « anéantissez l'opération. En effet, dans le plus grand nombre de nos actes intellectuels, les « deux termes de la relation dans la connaissance « sont identiques, l'objet ne pouvant être distin- < gué du sujet que par une distinction logique. « J'imagine un hippogriffe; l'hippi^ffe est tout « à la fois l'objet de l'acte et l'acte lui-même; « supprimez l'un, l'autre s'évanouit; refusez-moi « la conscience de l'hippogrifTe, vous me refusez tt la conscience de l'imagination ; j'm conscience n de zéro, je n'ai pas du tout conscience. »

Ceci posé que, dans tous les phénomènes de

SENSATION TRANSPOAMÉE. i'A

conscience, Tobjet connu est inséparable du sujet connussant, et que l'un détermine l'autre , il doit en être de même de ta sensation qui, nous l'avons vu, n'est possible que par un acte de connaissance. Cet acte est le produit de certaines facultés qui concourent simultanément à sa production. Or, puisque ces facultés nous sont connues, les objets sur lesquels elles s'exercent le sont également; et, puisqu'ils sont les produits de plusieurs opérations simultanées, ils doivent nécessairement exister ensemble, former le fonds commun de toute pensée, quelle qu'elle soiL

Sâr de trouver dans le phénomène sensible les éléments nécessaires de la pensée humaine, interrogeons de nouveau la conscience, et conArmons les conclusions de la logique par le témoignage des faits. La sensation, avons-nous dit, implique connaissance; connaissance de quoi? De l'être sans doute, de la substance, du moi enfin, et, en vertu de la loi des relatifs, du non-moi en corrélation nécessaire avec lui. Ce n'est pas tout : puisque l'àme a conscience de son état, elle a conscience d'un changement produit en elle, c'est-àdire d'un effet, et par conséquent d'une cause. Que l'on n'objecte pas ici que le changement dont il s'agit n'est qu'un changement subi : l'objection , ne reposerait que sur l'hypothèse que l'âme est passive lorsqu'elle opère , ou lorsqu'elle agit :

44 SENSATION TttANSFOHMËE.

hypothèse contradictoire dans les termes mêmes, et démentie par la conscience qui nous atteste que le sujet sentant ou pensant est essentiellement actif; que l'amour de l'être est inséparable du sentiment de l'existence, et, par conséquent, que l'activité naturelle entre immédiatement en jeu; car, la sensation étant de toute nécessité agréable ou désagréable, et ne pouvant être d'ailleurs, si l'on peut s'exprimer ainsi, une quantité continue , mais étant bien plutôt une opération composée d'une série d'actes consécutifs aussitôt accomplis que commencés, l'âme fait aussitôt effort pour en augmenter l'intensité ou pour en précipiter la succession.

Ainsi, dans le sentiment de l'existence à chaque instant modifiée, l'esprit humain puise d'abord la connaissance du moi (i), ou si l'on veut, de la

(1) iNotrestaUieéUiDtcapablede mémoire, elleo'est point une odeur qu'elle ne se rappelle en avoir été une ^ulre. Voilà sa per sonnalité : car si elle pouvait dire mot, elle le diraildans tous les instants de sa durée, et ii chaque Tois son moi embrasserait tous les moments dont elle conserverait le souvenir.

-< A la vérité, elle ne le dirait pas â la première odeur. Ce qu'on entend par ce mot ne me parait convenir qu'à un être qui remarque que, dans le moment présent, il n'est plus ce qu'il a été. Tant qu'il ne change point, il existe saus aucun retour sur lui-mâme; mais, aussitât qu'il change, il juge qu'il est le même qui a été auparavant de telle manière, et il dît moi. (Traité • des sensalions. Part, t, ch. 6.)

SENSATION TRANSPORHËE. 4f)

substance (1); et en même temps qu'il reconnaît son moi substantiel, it se sépare nécessairement de ce qui n'est pas lui, il affirme le non-moi, du moins le non-moi immatériel (2) ; ensuite dans le sentiment de l'efTort fait par lui, pour prolonger la sensation agréable ou pour éloigner la sensation désagréable, il puise la notion du rapport de la cause à l'effet. Ajoutons-y l'idée du nombre, car la conception du moi et du non-moi, de l'effet et de la cause, implique la notion de l'un et du multiple; ajoutons enfm l'idée de temps et d'^pace, car la connaissance, renfermant toujours deux termes, et ne pouvant avoir lieu qu'avec le concours de la mémoire qui les lie et les oppose l'un à l'autre, suppose le sentiment de la succes-

(t) ■ Supposé que la statue fût curieuse de découvrir comment ces qualités existent dans chaque collection [de qualités), die serait portée, comme nous, à imagiber quelque chose qui en est le sujet ; et, si elle pouvait donner uu nom k ce quelque chose, elle aurait une réponse toute prête aux questions des philosophes. Elle en saurait donc autant qu'eux, c'est-à-dire qu'ils n'en savent pas plus qu'elle. (Traité des sensations. Part. 2, ch. 8.)

(1) Nous disons du wmr-moi immatériel, car Coûdillac se soucie fwt peu du corps ; il l'anéantit presque par l'hypothèse de sa statue, qui n'est qu'une collection d'organes juxtaposés et inertes. Ceci nous autorise à demander, en passant, aux rationalistes sur quoi ils s'appuient, lorsqu'ils rangent au nombre des matérialistes un philosophe qui s'occupe si peu de la matière, et qui, du moins dans le langage, est presque aussi idéaliste que Berkeley lui-même?

4I> SENSATION TRANSFOAUËE.

sion et la notion des trois moments lie la durée; et de plus, dans la coexistence de ces idées se trouve renfermée la notion de l'espace, car, « partout oii l'âme ne trouve point de résistance, elle juge qu'il n'y a rien, et elle se fait l'idée d'un espace vide(1). i>

(4) Poui-Condillac, le tempset l'espace, n'ayant point de réalité objective, ne sont que <les phéDOmènes subjectifs.

« Dans le vrai, la statut ùb eonnalt la durée que par la succession de ses idées. Mais elle pourra se la représenter si sensiblement, en imaginant le passé par un i^pace qu'elle a parcouru, et l'avenir par un espace à parcourir, que le temps sera à son égard comme une ligne suivant laquelle elle se meut. Cette manière d'en juger lui paraîtra mémesi naturelle, qu'elle pourra bien tomber dans l'erreur de croire, qu'elle ne connaît la durée qu'autant qu'elle réfléchit sur le mouvement d'un corps. Quand on a plusieurs moyens pour se représenter une chose, on est ordinairement porté à regarder comme te seul, celui qui est plus sensible. C'est une méprise, que les philosophes mêmes ont |)eine à éviter. Aussi Lw^ke e^t-il le premier qui ait démontré que nous ne connaissons la durée que par la succession de nos idées.

« Comme elle connaît la durée par la succession de ses idées, elle connaît l'espace par la coexistence de ses idées. Si le toucher ne lui transmettait pas à la fois plusieurs sensations ^u'il distingue, qu'il rassemUe, qu'il circonscrit dans certaines limites, et dont, en un mot, il fait un corps, elle n'aurait l'idée d'aucune grandeur. Elle ne trouve donc cette idée que dans la C4»«sistence de plusieurs sensations. Or, dès qu'elle cannait une grandeur, elle a de quoi en mesurer d'autres; elle ajlequoi mesurer l'intervalle qui les sépare, celui qu'elles ocr^ipent; en un mot, elle a l'idée de l'espace. Comme elle n'aurait donc aucune idée de durée, si elle ne se souvenait pas d'avoir eu successive-

Ces deux dernières idées suggèrent celles de YimmensUé et de Xétemité, lesquelles se réduisent à Vidée de Yindéfini, car l'âme « n'a dans le vrai ni l'idée de l'éternité, ni celle de l'immensité. Si elle juge le contraire, c'est que son imagination lui fait illusion, en lui représentant comme l'éternité et l'immensité même une durée et un espace vagues, dont elle ne peut fixer les bornes. » (Traité des Sens. Part. 2, ch. 8.)

Ainsi, au point de vue de l'objectif, la sensation , par le fait seul qu'elle renferme un acte de counaissance, acte qui n'est possible qu'à t'aide du concours de toutes les facultés intellectuelles, et qui suppose l'union indissoluble du sujet et de l'objet, enveloppe comme éléments nécessaires les idées de substance ou du moi et du noo-moi, de cause et d'effet, du nombre ou de l'un et du multiple , enfin du temps et de l'espace ou de l'indéfini. Qu'on lise les' ouvrages de Condillac, et en particulier sou Traité des sensations, et l'on verra que nous n'avons rien ajouté à la- pensée de l'auteur, et que les éléments que nous n'avons Ëtit qu'indiquer y sont tous développés; et de plus, si l'on veut se donner la peine de bien entendre ses principes, savoir : que l'esprit ne peut

ment plusieurs sensations; elle n'aurait aucune idée d'étendue ni d'espace, si elle n'avait jamais eu plusieurs sensations à la fois. < [Traité des sensations. Part. 2, ch. «.]

48 SENSATION IHANSFOItMÉË.

pas ne pas exercer en même temps ses facultés essentielles et constitutives, el que, dans tout acte intellectuel, l'objectif est inséparable du subjectif, on comprendra que toutes ces idées o'existent dans l'âme ni avant (1), ni après l'expérience, mais bien pendant et avec l'expérience (2). C'està-dire que, du moment où l'activité intellectuelle est entrée en exercice, elles apparaissent simultanément sur le théâtre de la conscience, contemporaines de l'esprit lui-même, qui ne peut se développer que par elles, coexistant dans la pensée, ou plutôt n'étant rien autre chose que la pensée primitive, dont elles doivent être regardées comme les iaces diverses, les points de vue différents.

Ainsi l'idée renfermée dans le premier acte de conscience devient l'idée de substance, à un point de vue; l'idée de cause, à un autre point de vue; ou bien encore l'idée de temps, d'espace, du nom-

(1 ) Les rationalisles, poui expliquer l'origine de certaines idées, ont beau parier d'ordre logique et d'ordre chronologique, ils déguisent furt mal, par œt artifice de langage , la vieille Ihéorie des idées innées; et quand ils disent que les idées nécessaires précèdent li^quement l'expérience, ou ils ne disent rien, ou ils affirment que l'âme pense avant de penser.

(S) Condillac n'a jamais voulu dire que les idées absolues fussent postérieures à l'expérience; les données expérimentales riles-mémes, ou les idées contingentes, il les fait dériver de l'activité de l'esjK-it, et non pas, comme on le répète partout, des sens, puisque les organes de sa statue sont insensUiles.

SEMSATIO» TRANSFORHÉE. 49

bre, etc.', ou plutôt, comme l'idée n'est rien autre chose que l'esprit lui-même connaissant, la conception primitive est l'esprit lui-même contemplemt cette même conception, tantôt sous un rapport, tantôt sous un autre, et suivant les lois de sa propre nature. Ce point de vue, qui appartient à Coudillac seul, met du premier coup la philosophie sur sa véritable voie , la préserve du danger des abstractions réalisées, de la chimère des idées en dehors de l'esprit, et lui permet de suivre l'ordre de génération des idées et des facultés de l'âme.

Conduise ne s'est donc pas borné aux idées sensibles et contingentes; il a tenu compte des idées purement intellectuelles et nécessaires (i), puisqu'il énumère une grande partie des idées qu'on a désignées depuis sous le nom de Catégories de la raison.

Et cependant les rationalistes , rien qu'en prononçant le nom de philosophie de la sensation, avec je ne sais quel sentiment de dédain et de

(1] • L'âme, dit-il, coDnaiE deux s(»tes d'idées : lorsque la statue remarque qu'un corps est triangulaire, elle porte un jugement qui peut devenir Taux ; car ce cor^js peut changer ie figure. Hais, lorsqu'elle remarque qu'un triangle a trois eûtes, son jugement est vrai et le sera toujours, puisque trois côtés déterminent l'idée du triangle. Elle aperçoit donc des vérités qui changent ou qui peuvent changer.— Elle aperçoit, au contraire, des vérités qui ne cliangent poiat,elc.^ {Trailê det sensations. Part. *, ch. 6.)

SQ SENSATIâK TnAKSPOlIHÉE,

pilié, s'imaginent lui faire par là une objection triomphante et une mortelle injure. Ou bien la sensation n'est pour eux qu'une impression, un phénomène végétatif, et alors ils falsifient la pensée de leur adversaire ; ou bieu ils reconnaissent que la sensation est un phénomène intellectuel, alors ils sont obligés d'admettre que l'esprit humain, substance une et indivisible, est toujours égal à lui-même dans ce qu'il a d'essentiel .dans sa nature, et que, dans le moindre de ses actes, il exerce toutes ses facultés constitutives.

Ils lui reprochent de ne pas admettre une faculté supérieure à T entendement: la raison! Mais n'est-ce pas lui reprocher de ne pas admettre une chose qui, dans aucune langue, ne peut avoir aucun sens? Dire que la raison est supérieure à l'entendement, n'est-ce pas dire que l'esprit peut être supérieur à lui-même f

Si le philosophe français pouvait rewvre, et qu'il voulût répondre à ses détracteurs-, ne pourrait-il pas avec tout autant de justesse essayer de leur prouver précisément le contraire de ce qu'ils avancent. Ne voyez-vous pas, leur dirait-il, que dans la sensation, telle que je l'entends el telle qu'on ne peut pas ne pas l'entendre, il y a, si je puis m'exprimer ainsi, une plus grande quantité d'être que dans un concept de votre raison pure? car la sensation, n'étant possible que par un acte

de connaissance , implique l'afTirmation de toutes les vérités nécessaires pour l'exercice de la pensée, plus un jugement sur une vérité contingente quelconque, tandis que votre concept n'implique que l'affirmation des vérités premières, de sorte qu'à la rigueur on pourrait regarder la sensibilité comme supérieure à la raison pure.

En prouvant que toutes nos facultés et leurs opérations ne sont que des transformations du phénomène qui a été la première manifestation de l'activité intellectuelle, n'avons-nous eu pour but que de combattre pour un mot? Non, sans doute, une telle prétention n'eût été que simplement puérile. Mms, puisque les rationalistes attachent aux mots une importance capitale, et que ce sont eux qui les premiers ont réduit une question de principe, de méthode et de certitude aux proportions d'une pure logomachie, bornonsnous d'abord, car on nous y force, à la simple question de mots : puisque, d'un côté, toute science doit en définitive aboutir à un fait primitif, et qu'il faut bien donner un nom à ce fait; puisque, d'un autre côté, le fait primitif qui nous occupe, triple en apparence, présente trois faces sous lesquelles on peut le considérer : sentir, penser et vouloir composant la conscience et toute la vie intellectuelle ; il est évident qu'il faut choisir l'un ou l'autre de ces trois mots, pour dénommer le phé-

02 SENSATION TRA^SFOUUÉE.

nomène en question. Choisirez-vous le mot vouloir? Mais ce mot, où domine l'idée d'activité commune d'ailleurs à sentir et penser, ne présente que la face la plus étroite du phénomène primitif. Choisirez-vous le mot penser ? Ce mot, qui implique le sentiment et la volonté, représentera, il est vrai, le phénomène d'une manière plus complète; mais il semble ne convenir qu'à la substance immatérielle considérée isolément; si l'homme était un ange, nous pourrions peutêtre dire avec justesse : la faculté primitive de l'esprit humain est la faculté de penser; mais l'homme étant un être mixte, c'est-à-dire composé d'une âme et d'un corps, le mot sentir, qui d'ailleurs suppose la pensée et la volition, semblerait convenir mieux pour caractériser une intelligence unie à des organes corporels (1) ; on pourrait donc dire de l'homme, qu'il a la faculté de sentir; on pourrait même le dire d'un esprit pur, car ce dernier doit au moins sentir son existence. Mais, puisque les philosophes ont dénaturé le sens de ce mot, et l'ont rendu odieux {% dites avec Destutt

(4) Ce poiot de vue même déplaît i Coodillac : il pousse plus loin le spiritualisme, comme nous l'alloDs voir.

(5) A l'exception de Descartes toiiterois, qui s'exprime ainsi : " Sentir n'est rien autre clrnse qne penter. « (Tom. I,;). SnS. — « Non -seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir Cït la même chose que ^leKser, n (Tum. IU,,p. 67.)

SfiNSATION TRASSFOnjlÉE. îjîl

de Tracy : « L'âme humaine a la faculté de sentir ou de penser » ; ou plus simplement, mais moins bien : l'âme humaine a la faculté de penser, et, au fond, nous serons tous d'accord; car Vécole française n'a litadiis pensé autrement, elle qui dans toutes nos facultés, dans les opérations de ces facultés et dans les produits de ces opérations, ne voit que des transformations de l'activité intellectuelle ; elle qui, chaque fois qu'elle parle de sensations, entend toujours parler de sensations spirituelles, jamais de sensations corporelles qu'elle affirme ne pouvoir pas même concevoir (i).

Ainsi, sur la simple question de mots, tout ce que l'on peut reprocher à Condillac, c'est d'avoir usé de la liberté accordée à tout le monde de préférer un mot à un autre, pourvu qu'on avertisse du sens qu'on y attache.

Mais, si sur ce point même les rationalistes sont loin de triompher, ils ont été bien moins heureux

(^) * Avec quelque alCeolioD que j'aie lu les ouvrages de cet écrivain (de Buffon), dit Coodillac, sa pensée m'a échappé. Je vois qu'il distingue des sensations corporelles et des sensations spirituelles, qu'il accorde les unes et les autres à l'homme, et qu'il borne les bétes aux premières. Mais en vain je réiléchis sur ce que j'éprouve en moi-même, je ne puis faire avec lui cette difTérence. Je ne sens pas d'un c6té mon corps, et de l'autre mon âme ; je sens mon àme dans mon corps ; toutes mes sensations ne me paraissent que les modifications d'une même substance ; el je ne comprends pas ce qn'on pourrait entendre par des sensations corporelles. i> { Traité des aidvuMx, ch. S.)

54 Si:XSAT[O.N 1 llA»SFOnMÉE.

encore en ce qui concerne la méthode qu'ils ont employée dans ta question de Vorigine des idées.

Sous ce nouveau point de vue, le rationalisme n'aboutit à rien moins qu'à ta destruction de toute méthode philosophique, et à beaucoup d^utres conséquences également fâcheuses.

Quels que soient les objets de notre étude, qu'ils soient pris dans l'ordre physique, intellectuel ou moral, ils ne peuvent soutenir entre eux que deux espèces de rapports : rapports de génération et rapports de succession ou de juxtaposition; aussi n'y a-t-il que d'eux modes d'investigation possibles : l'analyse de raisonnement et Y analyse descriptive.

« Penser, parler, écrire, dit Laromiguière, c'est aller ou bien d'une idée à une idée différente , d'un objet à un autre objet; ou bien, s'arrêtant à un seul objet, à une seule idée, c'est considérer cet objet, cette idée sous difTérents points de vue successifs, sans jamms se laisser distraire par rien qui leur soit étranger (1). »

Ainsi, il est une première espèce d'analyse, qui va du même au même, c'est-à-dire d'un objet considéré sous un point de vue à ce même objet considéré sous un nouveau point de vue, c'est {'analyse de raisonnement; comme elle ne s'attache qu'aux rapports de principe à conséquence, de

(1) Dtteoura d'oucerture, p. i5.

SE^SATIOIS TBASSFOBSIÉE. uî(

cause k effet, elle s'emploie surtout en mathématiques, où chaque théorème se transforme en un autre théorème, et en psychologie, dû les phénomènes qu'on étudie, appartenant à une substance simple, une et toujours identique à elle-même, ne sont susceptibles que de transformations successives. C'est celle dont CondiUac est presque l'inventeur (1); celle du moins qu'il a mieux comprise que tous les autres philosophes, et qu'il s'est constamment efforcé d'employer ; car ce qu'il recherche avant tout, c'est l'origine et la filiation dffî phénomènes intellectuels (2).

(1) 1 II ëiait réservé à un Fraoçais du xviri' siècle, à CondiUac, de nous apprendre ce que nous Taisons quand nous pensons el quand nous raisonnons, comme un siècle auparavant il avail été réservé à un autre Français, à Descarl«6, d'apprendre à l'Europe à penser et à raisonner, s (Lakohigdièiie, Discours d'ourerlure, p. 17.)

(S) Analyser, c'est décomposer, comparer et saisir les rapports. Mais l'analyse ne décompose que pour faire voir, autant qu'il est possible, l'origine et la génération des choses. Elle doit donc présenter les idées partielles dans le point de vue où l'on voit se reproduire le tout qu'on analyse. Celui qui décompose au hasard ne fait que des abstractions : celui qui n'abstrait pas toutes le3 qualités d'un objet ne donne que des analyses incomplètes; celui qui ne présente passes idées abstraites dans l'ordre qui peut facilement faire connaître la génération des objelii fait des analyses peu instructives, et ordinairement fort obscures. L'analyse est donc la décomposition entière d'un objet, et la distribution des parties dans l'ordre où la génération devient facile.» lÂrt de penser. Part, t, ch. k.)

afi SF.SSATION THANSFOBMÉE.

La seconde espèce d'analyse, au contraire, Yanalyse descriptive ne s'atlache qu'à des objets divers, juxtaposés, ou à des rapports de succession dans le temps, et de contiguïté dans l'espace. Elle n'est donc applicable' qu'à l'étude des substances matérielles ; cependant c'est précisément celle que les rationalistes emploient dans l'étude de la substance immatérielle (1).

Aussi ce qu'ils reprochent surtout à Gondillac, c'est d'avoir voulu tout ramener- à un principe unique. Mais ce qui, mieux que leur aveu même, prouve, à n'en pouvoir douter, qu'ils emploient presque exclusivement Yanalyse descriptive, c'est qu'ils ne trouvent presque nulle part de rapports de génération : partout ils ne voient que des rapports de simple succession, de pure juxtaposition, en un mot, des différences de nature, là même où quelquefois il y a à peine des différences de défi) « C'est remploi de cette dernière raéthaiie transportée bors de sa spbère qui, selon Condillac, Tait les esprits fau\: • Il y a, dit-il, des esprits fau* qui ont fait de grandes études. Ils se piquent de beaucoup de méthode, et ils n'en laisoDoent que plus mal : c'est que, lorsqu'une luélhode n'esl pas la bonoe, plus on la suit, plus an s'égare. On prend pour principes des notions vagues, des mots vides de sens; on se fait un jargon scientifique, dans lequel on croit voir l'évideuce; et cependant on ne sait, dans le vrai, ni ce qu'on voit, ni ce qu'on pense, ni ce qu'on dit. Ou ne sera capable d'analyser ses pensées qu'autant qu'elles seront elles-mAmes l'ouvrage de l'analyse. • (Loffiçw. ParU.cb. 37.)

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grés : pour eux il n'est presque point de phénomène intellectuel qui ne se distingue d'un autre phénomène du même genre par des différences radicales, des lignes infranchissables de démarcation, des abîmes, etc... L'âme sent-elle? elle est passive (i); l'âme pense-t-elle ? elle est active: différence de nature! l'âme désire : elle est de nouveau passive; l'âme veut : elle redevient active: différence de nature! passivité; activité: différence de nature! capacité; faculté : différence dénature! volonté; /ï'^er/*! ; différence dénature! L'âme perçoit-elle quatre unités concrètes ? entendément! Conçoit-elle la vérité éternelle : deux et deux font quatre? raison pure ou impersonnelle: l'âme est tout d'un coup devenue supérieure à elle-même : différence de nature! partout enfin des différences de nature !

Voilà où conduit l'oubli de l'analyse philosophique et l'anploi de Xanalyse descriptive : â trouver dans une substance simple et identique

(1) Les naturalistes sont moins afQrm3UfE,m^e relativement à la matière: a Qu'est-ce que k matière en elle-même, dit Tiedemaufl; est-elle active ou passive?La solution de ces questions a dépassé jusqu'à présent les bornes de nos facnKés intellectuelles. Les philosophes ont émis tin grand nombre d'opinions à leur égard, sans les résoudre. La seule idée que notre intelligence puisse se Taire de la matière, en tant qu'objet susceptible de tomber sous les sens, est celle de l'existence dans l'espace. ■ (Traité de physiologie, Trad, Joardan. Introd. p. 32.)