CHAPITRE II

Nous venons de voir que Condillâc place l'origine des idées dans l'activité de l'âme. Pourquoi donc les lui a-t-on fait dériver d'abord des sens, et puis des organes corporels? quel but se proposait-on , en dénaturant sa doctrine ? C'est qu'après l'avoir renversée, on prétendait sur ses débris élever la théorie de la raison. Dans l'intention très-légitime et très-louable de sauver les vérités nécessaires, qu'on croyait sacrifiées dans la philosophie de la sensation, on s'imagina qu'il fallait recourir à une faealté supérieure, à laquelle on pût rapporter leur origine ; et on crut la trouver dans la raison, dont on fit une puissance de l'ime, distincte de la sensibilité et même de l'entendement, et à laquelle on assigna la fonction spéciale de conj^evoir les idées « de cause, de sub-

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stance, d'espace, de temps, de Tinfini, etc., n qu'on formula ainsi : « Tout phénomène suppose une cause »; « toute qualité suppose une substance»; « tout corps est placé dans l'espace»; « tout événement s'accomplit dans le temps »; « le fmi suppose l'infini ». Ces principes eurent pour caractères d'être universels et nécessaires : universels, parce qu'ils se trouvent dans toutes les intelligences ; nécessaires , parce que leur objet ne peut pas ne pas être. Dans Yordre logique, sinon . dans Yordre chronologique, ils précèdent les notions empiriques qui, pour des raisons contraires, ne sont que particulières et contingentes. C'est encore à la raison qu'il appartient d'engendrer les principes absolus, tels que les axiomes d'arithmétique et de géométrie. Telle est à peu près cette théorie si célèbre. Nous disoris à peu près, car il est difficile de s'en faire une idée bien nette et bien précise, vu que sur cette matière les rationalistes eux-mêmes ne s'accordent pas toujours entre eux. Cependant il est un point sur lequel ils paraissent tous d'accord : c'est qu'ils regardent la raison comme une feculté spéciale et supérieure à l'entendement.

Nous étudierons cette théorie dans sa valeur et dans ses applications ; et nous espérons pouvoir démontrer que la question de l'origine des idées a été mal posée par les rationalistes, et qu'en s'y

THËORIb UF. LÀ RAISON. 87

prenant comme on s'y est pris dans celte école, il est impossible d'arriver à une classification véritablement scientifique des phénomènes intellectuels; que leur liste des catégories de la raison pure n'a rien de "fixe et d'arrêté, et de plus qu'elle ne présente qu'une série de formules tautologiques, dont quelques-unes même se détruisent mutuellement ou conduisent fatalement soit au panthéisme, soit au scepticisme.

Examinons d'abord la question de l'origine des idées. Chercher l'origine d'une chose, c'est rechercher sa matière première et sa cause formatrice. Chercher l'origine et la formation des idées, c'est donc considérer le sujet ou la substance dont ces idées sont les modes ou les manières d'être, et les occasions dans lesquelles ces manières d'être modifient cette substance. Or, puisque l'idée n'est rien autre chose que l'esprit lui-même existant dans un certain état, il est évident que l'origine des idées ne peut être que dans l'activité propre de la substance pensante, et que par conséquent toute la question se réduit ici à rechercher dans quelles circonstances l'esprit humain perçoit ou conçoit ce qui peut être perçu ou conçu. Si, pour la résoudre, les rationalistes s'étaient aperçus qu'il suffit de former des groupes différents des circonstances essentielles qui accompagnent la formalion des idées dans l'esprit, viendraient -ils én-

core nous présenter la vieille théorie des idées innées, rajeunie et déguisée sous un langage nouveau? Que signifieraient ces mots idées innées ou toute autre expression équivalente? Puisque l'idée n'est rien autre chose que l'esprit lui-même exerçant sa faculté de penser, dire qu'il y a des idées innées, ce serait dire que l'esprit a pensé avant de penser. Si par le langage qu'on emploie on entend avec Leibnitz seulement la faculté de penser, dire qu'il y a quelque chose d'inné en nous, c'est dire une chose presque puérile : c'est dire que l'esprit est l'esprit.

D'où vient sur ce point la faiblesse évidente du rationalisme? Quelle est la cause de ses illusions, le principe de ses erreurs ? C'est que d'abord, au lieu de ne considérer que les intérêts de la vérité, on a fait de la question une affaire de parti, et que, pour confondre le sensualisme, on a fait dire à l'école française ce qu'elle ne dit pas; c'est en second lieu que, pour trouver l'origine des idées et pour déterminer leurs caractères, on s'y est pris de manière à rendre le problème tout à fait insoluble : au lieu d'aller du concret à l'abstrait, on a fait tout le contraire, on a été de l'abstrait au concret, ou, pour mieux dire, on est parti des mots pour arriver aux choses; on a voulu adapter les faits à des idées préconçues, et 1^ ajuster à un langage lait d'avance, et cela au moyen de com-

THiomX DE LA RAISON. 89

binaiscms logiques dont le but parait être de s'élo^er le plu^ possible de la réalité.

Pour justifier ces assertions, nous pourrions prendre au hasard, dans l'école rationaliste, une théorie quelconque sur l'origine et sur tes caractères de nos idées ; prenons plutôt , sur la même question, la classification la moins arbitraire et le système le plus simple qu'il soit peut-être possible d'imaginer, et montrons qu'en voulant se conformer au langage usuel des philosophes, il est impossible de rien faire concorder. Considérons successivement les idées au point de vue de leur objet et au point de vue de leur formation.

Au point de vue de leur objet, ne semble-t-il pas au premier abord qu'elles peuvent toutes se ranger sous l'une ou l'autre des trois catégories suivantes ?

1o Ce qui ne peut pas ne pas être (la cause première) ;

^ Ce qui est, mais qui pourrait n'être pas (le moi, et le non-moi matériel);

3° Ce qui a été et ce qui sera, mais qui. aurait pu et qui pourrait bien n'être pas.

Elles renferment tout, puisqu'elles embrassent les idées absolues aussi bien que nos idées relatives et même nos croyances. Essayez maintenant de caractériser ces trois espèces d'idées en adoptant le langage ordinaire, et vous verrez que

90 THÉOniK DE LA BAISOK.

les membres de votre division, quelle qu'elle soit, vont rentrer les uns dans les autres.

- Vous définirez d'abord, je suppose, les idées absolues : celles dont la vérité ne dépend de la vérité d'aucune autre idée, et par cette définition vous échapperez à l'inintelligible galimatias des Allemands sur \' inconditionnel et Xabsolu. Puis cherchant les caractères de ces idées, vous trouverez qu'elles sont : 4' immédiates; 2° universelles; 3* nécessaires : immédiates, parce qu'elles naissent intuitivement ; universelles, parce qu'étant immédiates il est tout natuFel qu'elles se trouvent dans toutes les intelligences; enfin nécessaires, parce que l'esprit humain, étant ce qu'il est, ne peut pas ne pas les avoir. (Je suppose ici que vous n'imiterez pas les rationalistes , qui définissent l'idée nécessaire « celle dont l'objet ne peut pas ne pas être », définition vraie pour quelques idées, mais qu'il serait imprudent d'étendre à toutes indistinctement, comme nous le montrerons dans la suite, car le sceptique viendrait nous dire : J'ai en moi ridée nécessaire du temps et de l'espace aussi bien que de la cause première; donc le temps et l'espace existent aux mêmes titres que Dieu. )

Jusqu'ici tout va bien, ou à peu près, et vous pouvez espérer que votre dassificalion sera Intime. Mais passez à la seconde catégorie, qui renferme les idées relatives.

En verlu de la loi des contraires, vous les définirez : celles dont la vérité dépend de la vérité d'une auti'e idée; puis, cherchant à les caractériser, vous serez tenté de croire qu'elles sont, par opposition aux premières : 1» médiates ; 2" particulières; 3" contingentes. On n'a guère employé la première de ces trois expressifs, il est vrai, car tout le monde sai* que certaines idées relatives sont immédiates, aussi bien que les idées absolues ; que cette vérité , par exemple : J'existe, le monde extérieur existe , n'a pas besoin d'intermédiaire pour se former dans l'esprit, c'est-à-dire qu'elle est le produit de l'intuition. Mais on oppose constamment les idées particulières aux idées universelles. Or, comme on est forcé de définir les idées universelles, celles qui se trouvent dans tous les esprits, aûn de ne pas les confondre avec les idées nécessaires, et de ne pas avoir deux mots au lieu d'un seul , je demande si, en ce sens, les données de l'expérience ne sont pas également universelles : existe-t-il des intelligences qui s'ignorent elles-mêmes et le milieu oii elles existent? Enfin les idées contingentes seront la contre-partie des idées nécessaires; mais, au point de vue de la certitude, l'opposition entre elles ne sera réelle qu'en partie : quand on définit l'idée contingente « ÈeHe dont l'objet peut être du n'être pas » , ceci ne peut se dire qu'en i)arlant au point de vue

de l'abstrait; car, au point de vue du concret, cette vérité : « Ce qui est, est » ; nous parait tout attssi nécessairement vraie que celle-ci : « Ca. qui ne peut pas ne pas être est. »

Nous pourrions passer à la troisième catégorie d'idées qui contient les vérités d'induction , c'està-dire nos croyances, et montrer que celles-ci, Wen que différentes des autres idées, possèdent néanmoins des caractères qui leur sont communs avec elles; mais il nous suffit de montrer, en courant, que les membres de notre classification ne sont pas distincts, et, par conséquent^ qu'elle ne peut être légitime.

Essayons de nous y prendre autrement et de classer les idées d'après leurs modes de formation; et prenons encore une classification trèssimple et qui soit complète, celle-ci, par exemple :

i° l'intuition;

. „ , . ( perception interne.

2<» lexpénence

^ \ perception externe.

a t ■ f inductif.

30 le raisonnement J , , , .„

En ajoutant le témoignage humain, qui nous transmet un certain nombre de vérités par la tradition soit orale, soit écrite, mais qui d'ailleurs ne peut porter que sur les idées qui découlent des trois premières sources, nous aurons, je crois,

TBËORIE DE LA RAISOK. 93

énuméré tous les principes non-seulement de nos connaissances, mais encore de nos croyances.

Cette classification paraît satisfaisante au premier abord ; elle est complète sans doute ; mais, si elle ne pèche point par défaut, elle est au moins redondante; car ses membres rentrent les uns dans tes autres : l'intuition, par exemple, n'estelle pas une sorte d'expérience, du moins cette partie de l'expérience qu'on appelle perception interne? Une partie des connaissances que nous livre la perception externe sont elles-mêmes immédiates. Le raisonnement déductif peut être considéré comme une intuition lente et progressif. Quant h l'induction, elle diffère sans doute de l'intuition, en ce qu'elle ne produit en nous que la croyance, mais elle s'identifie avec elle par son mode d'action, car elle est à elle-même son principe; elle suppose l'expérience, il est vrai, mais elle ne repose point sur elle et , loin de se fonder sur le raisonnement déductif, elle lui sert, au contraire, quelquefois de point de départ. Ainsi cette seconde classification est aussi défectueuse que la première. Toutes deux peuvent être plus ou moins commodes , comme classifications artificielles ; mais enfin, c'est un résultat scientifique ' qu'il nous faut, et nous ne l'avons pas obtenu, parce que nous avons voulu nous en tenir à un langage conventionnel et fectice. Cependant tous les mots

que nous avons employés, nous croyons les avoir empruntés à la langue française. Que serait-ce si nous les avions pris aux langues d'où nous sont venues les doctrines du rationalisme?

Toutefois s'il est devenu presque impossible de classer méthodiquement les facultés- de l'âme , les opérations de ces facultés et les produits de ces opérations, ée n'est pas seulement parce qu'on nous a rapporté d'Allemagne un vocabulaire .

nouveau ; c'est encore et av^t tout parce que les rationalistes, s'étant fât une espèce de monstre de l'empirisme, et l'envie de le combattre étant en quelque sorte devenue chez eux une idée fixe, se sont moins occupés de perfectionner la méthode et d'assurer la base de la certitude , que de combattre la sensation et de poursuivre cet être imaginaire.

Nous sommes donc déjà presque sûrs que les fondateurs du rationalisme, en apportant en France des idées préconçues et un langage de convention, n'ont pu nous rien donner de véritablement scientifique. Mais nous en serons plus sûrs encore, lorsque nous aurons examiné leur système dans ses principes fondamentaux.

Examinons donc leur théorie de la raison; prenons leur liste des principes rationnels. Mais ici commencent nos perplexités. Cette liste, où la trouverons-nous? Chaque rationaliste a la sienne

qui difl^re de celle de tous les autres. Cette liste n'étant définitivem^t arrêtée chez aucun, nous n'avons pas de raison pour prendre celle de l'un plutôt que celle de l'autre. Dans la crainte de donner la préférence à quelqu'un, nous emprunterons un peu à tous :

io Principe des substances; 2» Idée de l'infini; 3» Notion du temps et de l'espace; 4«> Notion de cause nécessaire ; 5û Principe de finalité ; 6» Notion de beauté; 7" Notion de moralité; 8" Axiomes de mathématiques; Telle est la liste que nous adopterons; et nous ne croyons pas qu'elle puisse être reniée par aucun rationaliste, car chacun y pourra reconnaître une partie de son bien. Nous examinerons successivement tout ce qu'elle renferme. Mais auparavant qu'il nous soit permis de faire une première question : Ëst-il prudent, au point de vue de la certitude, de placer sur la même ligne des éléments d'une io^ortance relative si différente la notion de beauté, par exemple, à côté de la notion de moralité, et l'idée du temps et de l'espace à côté de Cidée de cause nécessaire ? On sait que Malebranche, Montesquieu, Voltaire, Condillac, Laromiguière, s'accordent à dire que les décisions

9(> TBÉOniE DE Là. RAISON.

du goût sont relatives et changeantes, tandis que personne ne révoque en doute l'immuable vérité des principes moraux; on sait que personne, à l'exception des rationalistes, ne semble ranger le temps et l'espace au nombre des substances, tandis qu'à l'exception des panthéistes et des athées, le principe de causalité révèle à tout le monde l'existence d'un Dieu.

Mais nous ne voulons pas nous contenter d'observations générales. Nous voulons , au contraire, étudier l'une après l'autre toutes les catégories de la raison pure. Toutefois, comme notre intention est de consacrer un chapitre à part à la notion de cause nécessaire et au principe de fmalité, ainsi qu'à la notion de beauté et au principe moral, nous n'avons à nous occuper ici que du principe des substances, de l'idée de l'infini, de la notion du témps et de l'espace, et enfin des axiomes des mathématiques. Or sur ces principes, tels que nous les trouvons présentés par l'école rationalisté, nous ne craindrons pas d'affirmer que tous sont formulés d'une manière tautologique, que plusieurs se détruisent réciproquement, qu'ils peuvent conduire, si l'on est coïKéquent avec soimême, soit au panthéisme, soit au scepticisme, et enfin que la raison pure ou impersonnelle n'est pas une faculté spéciale de l'esprit humain.

Commençons par le principe des substances.

Les rationalistes ont coutume de le formuler ainsi : « Tout mode suppose une substance. »

Voilà une de ces vérités qu'on nous fait admirer dans notre jeunesse, et que nous continuons souvent d'admirer toute notre vie, sans que jamais il nous vienne à l'esprit de nous demander si ' l'objet de notre naïve admiration n'est pas une de ces choses puériles qui ne valent même pas la peine d'être dites. Tout mode suppose une substance! A coup sûr, rien n'est plus évident, rien n'est plus certain que ceUe vérité ; mais que nous apprend-elle? Tout autant que celle-ci : Ce qui est, est; car, lorsque j'ai conçu l'idée de mode, n'ai-je pas déjà , dans mon esprit , la notion de l'être en général, puisque j'entends par mode une manière d'être? Et quand j'ai l'idée de l'être, n'ai-je pas en même temps l'idée de substance ? Il est donc inutile de venir nous dire : « Tout mode suppose une substance. » Si à cette phrase tautologique et banale nous pouvions subsUtuer celle-ci : La natute des modes nous révèle la nature des substances; et la diversité dans les modes nous révèle une diversité dans les substances, n'aurionsnous pas remplacé une proposition frivole et tout à fait stérile par une formule au moins féconde pour la pensée? Nous sommes ici tellement certain de ne rencontrer aucuns contradicteurs, que nous comptons même sur l'assentiment des ratio-

nalistes. Assurément ils ne contesteront pas ce principe, puisqu'il est le seul sur lequel nous puissions nous appuyer pour savoir quelque chose, sinon de la nature propre, du moins de la distinction des substances, et par conséquent de la simplicité et de la spiritualité de notre âme, dogme dont ils se croient les seuls défenseurs.

Si l'on nous accorde le principe des substances, tel que nous venons de le formuler, n'est-il pas évident qu'il détruit entièrement le principe non moins célèbre : u Le fmi suppose l'infmi , » auquel on a accordé la prérogative de servir de base àlathéodicée?

Avant de prouver cette assertion, commençons par nous entendre d'abord : si vous voulez dire que nous savons que l'infini existe, nous sommes d'accord, car l'esprit humain ne peut pas ne pas savoir que la cause première, que Dieu existe; il sait même, si vous y tenez, qu'en un sens le temps et l'espace sont illimités. Voulez-vous dire que concevoir l'infini, c'est concevoir qu'il n'est pas possible d'assigner des bornes à ce que nous appelons de ce nom ? Nous sommes encore d'accord; et alors pourquoi disputer plus longtemps? cependant vous nous attaquez! Donc ce n'est pas cela que vous entendez précisément, et, quand vous parlez de l'idée de l'infini, vous entendez nécessairement une idée adéquate; vous voulez dire

TBËORIE Iffi LA BAtSOH. 99

que non-seulement nous concevons l'infini, mais encore que nous le comprenons. Autrement vous n'auriez aucune raison de nous contredire. Eh bien! c'est sur ce point que le sensualisle peut riposter à l'attaque. Vous avez été forcés d'admettre le principe des substances, tel que nous l'avons rétabli contre vous : puisque la nature des modes nous révèle la nature des substances, la nature des substances nous révélera nécessairement la nature des modes; or n'est-il pas généralement admis que l'esprit humain, chose créée, est une substance fmie? Donc ses modes aussi sont finis. Mais l'idée, qui n'est rien autre chose qu'une manière d'être de l'esprit ou plutôt qui n'est que l'esprit lui-même connaissant, est un mode; donc elle est finie; donc nous n'avons pas l'idée adéquate de l'infmi ; donc l'infmi n'est pour nous qu'une quantité finie, ajoutée indéfmiment à elle-même ; donc enfin l'idée de l'infini n'est rien autre chose que l'impossibilité de concevoir des bornes à ce que nous appelons infini.

Une chose qui fait bien mieux ressortir encore l'erreur dans laquelle tombent ici les rationalistes, c'est leur tendance habituelle à croire, dans le langage du moins, à la réalité des idées existant en dehors de l'esprit. Cette tendance se révèle surtout dans le procédé de méthode que prescrivent certains d'entre eux, et qui, dans la

100 TBÉORIE DE LA RAISOH.

recherche de la formation des idées, consiste, disent-ils (1), à commencer toujours par étudier leur nature, avant d'aborder la question de leur origine, c'est-à-dire par examiner ce qu'elles sont en elles-mêmes, afin de savoir par où elles peuvent entrer dans l'esprit, de même qu'il faut prendre les dimensions d'un meuble avant de chercher à l'introduire dans un appartement.

Dans l'emploi de ce procédé, les rationalistes, nous l'avouons, mettent un soin scrupuleux à examiner sous toutes ses faces l'objet qu'ils veulent faire entrer, mais malheureusement ils négligent de mesurer en même temps la grandeur de ta porte. Quand il s'agit, par exemple, d'introduire l'idée de l'inOni dans l'esprit humain, ne devraient-ils pas se demander si celui-ci est réellement capable de la contenir? Et s'ils étaient parfaitement convaincus qu'une idée n'est rien autre chose que l'àme elle-inâme modifiée d'une certaine manière, ne s'apercevraient-ils pas que celle-ci ne peut avoir l'idée adéquate de l'infini, parce qu'une substance finie n'est pas susceptible d'un mode infini?

On a beaucoup reproché à Condillac de mutiler la nature humaine, en niant, dit-on, l'existence dans l'esprit de l'idée de l'infini. Condillac ne conteste pas la réalité de cette idée; il nie seulement

(4) Hiitoire de la philosophie au sviti* siècle, par H. CousiD. Tom. 11. Leç. XVI.

TBËORIE UE LA RAISO». lOl

qu'elle soit adéquate. Elle ne consiste, selon lui, que dans l'impossibilité oii nous sommes de concevoir des limites assignables à ce que nous appelons l'infini. Selon lui, en un mot, nous concevons l'infini, c'est-à-dire nous savons qu'il existe, mais nous ne le comprenons pas,etitne pouvait penser autrement ; car un esprit si juste et si conséquent avec lui-même ne pouvait se mettre en contradiction avec le principe des substances qu'il avait si bien compris. Du reste, Condillac a fait, sciemment toutefois , ce que les rationalistes font tous sans s'en douter peut-être : ceux-ci, bien que s'tmaginant comprendre parfaitement l'infmi, tant qu'il n'est question que d'un mot, néanmoins avouent modestement leur impuissance sitôt qu'il s'agît de mettre une réalité sous ce mot. Dieu est l'infini proprement dit, l'infini réel. Pourquoi donc, lorsqu'ils en viennent à )a théodicée, les rationalistes, qui comprennent si bien l'infmi, ne nous font-ils pas connaître sa nature , et ne nous prouvent-ils pas que nous la comprenons aussi bien que son existence? Pourquoi, se contredisant de lamanière la plus manifeste, rangent-ils Xincompréhensibilité au nombre des attributs divins?

Selon nous, on doit féliciter Condillac d'avoir par son bon sens prévenu les contradictions dans lesquelles on tombe nécessairement sur cette ma- Uère, et d'avoir parfaitement compris que, si tou-

tefois on veut être conséquent, l'idée de l'infini, entendue à la manière des rationalistes, conduit fatalement au panthéisme, et par conséquent à l'athéisme. Les rationalistes ignorent une chose : ils voudraient en vain renouveler un mouvement à jamais épuisé. C'est en vain que leur philosophie rétrograde voudrait se faire une place entre celle de Descartes et de Spinoza. Dans l'intervalle qui sépare ces deux philosophes, le mouvement des idées a été continu, progressif et complètement achevé. Spinoza et d'autres ont développé les germes d'erreur déposés à côté de ceux de la vérité dans les ouvrages de Descartes. La méthode et surtout l'autorité de la conscience ont été recueillies par Condillac , dont la philosophie, dirigée contre la métaphysique de Spinoza aussi bien que contre les tendances grossières de Diderot, d'Helvétius et de d'Holbach, a tué du même coup le panthéisme et l'athéisme.

Nous n'insisterons pas davantage sur les conséquences fatales qui découlent de l'idée de l'infini mal comprise ; on sait assez , et l'histoire l'a prouvé, qu'elles conduisent directement au spinozisme. Il nous suffit d'avoir prouvé par un exemple que les principes des rationalistes sont quelquefois mal formulés et que de plus ils se détruisent réciproquement.

Puisque le principe des substances nous erapè-

TBËOniE DB LA SAISON. 103

che de croire à la réalité de la notion adéquate de l'infini, et puisque dans le système des rationalistes l'idée de l'infini sert surtout à démontrer l'existence de Dieu, il est évident que jusqu'à présent la théodîcée se trouve sans fondement ou du moins privée de l'un de ses appuis. Mais il reste au rationaliste une ressource : il peut en appeler à ces deux autres principes : « Tout corps est dans l'espace », « tout événement s'accomplit dans le temps. » Ils sont incontestables sans doute, mais quelle conséquence peut-on en tirer? Le résultat le plus évident auquel puisse aboutir ici la théorie de la raison, c'est, selon nous, d'ouvrir la porte au scepticisme.

Les rationalistes veulent que l'autorité de la raison soit absolue en tout et de ta même manière : si vous l'ébranlez sur un point, disent-ils, vous l'ébranlez sur tous ! Ainsi, me voilà forcé de croire également à la certitude objective de toutes les données de la raison pure; de croire, par exemple, à l'existence du temps et de l'espace aux mêmes titres qu'à l'existence de la cause première! et cela, parce que le temps et l'espace sont nécessaires, infinis, indestructibles! Nécessaires! mais la nécessité n'est pas la même pour tous les principes rationnels ; les idées nécessaires ne doivent pas être toutes définies, comme elles le sont dans l'école rationaliste: « celtes dont l'objet ne

peut pas ne pas être »; quelques-unes doivent être définies : celles que l'esprit humain, étant ce qu'il est, ne peut pas ne pas avoir. Si vous définissez les idées de temps et d'espace : « celles dont l'objet ne peut pas ne pas être », vous donnez au temps et à l'espace une réalité objective que le bon sens s'obstine à leur refuser. Vous compromettez les principes les plus importants, tels que le principe des substances et le principe de causalité, car il est évident pour quiconque n'est pas aveuglé par les préjugés de l'école que l'idée de cause première et le principe des substances nous livrent des réalités vivantes, tandis que les idées de temps et d'espace ne nous laissent saisir que des abstractions, des rapports : (avant, pendant, après; en deçà, ici, au delà), deux rapports qui se réduisent à un rapport unique : celui du contenant au contenu. Pour éviter de donner aux idées de temps et d'espace une réalité objective qu'elles n'ont pas, nous les définirons donc celles que l'esprit humain, étant ce qu'il est, ne peut pas ne pas avoir. C'est en ce sens seulement qu'elles sont nécessaires. On nous opposera peut-être ici les paroles de Royer-Coliard : « On ne fait pas au scepticisme sa part. » Le mfdtre dit cela; mais le bon sens dit qu'il faut se hâter de jeter au scepticisme la part qui lui revient; car si on ne ta lui accorde pas, il l'exigera;

ou plutôt il accordera votre principe : que toutes les données de la raison sont également nécessaires, et, partant de ce principe accordé, il ravagera toutes les parties de ce domaine dont vous voulez lui fermer l'entrée; car il dira : Vous posez en fait, en principe, qu'à toutes les idées nécessaires correspond une réalité objective; mais je puis au moins douter qu'il en soit ainsi des notions de temps et d'espace ; donc il m'est permis d'étendre ce doute à tous les autres principes indistinctement, à celui des substances, de causalité, du bien et du mal moral, etc. C'est ainsi que, tout en voulant les mettre à l'abri des attaques du scepticisme, on est parvenu à ébranler et à compromettre les dogmes tes plus importants.

On pourrait d'ailleurs pousser jusqu'au pied du mur le rationaliste imprudent, on pourrait lui dire : Vous accordez ou du moins vous semblez accorder une réalité objective aux idées de temps et de l'espace! vous êtes donc obligé d'en faire des substances. Qu'on se prononce donc catégoriquement! Le temps et l'espace sont -ils des substances matérielles ou des substances immatérielles? il n'y a pas de milieu. Si ce sont des substances matérielles, le rationaliste est en contradiction avec lui-même, car il prétend que le temps et l'espace sont infinis; et il est par trop évident qu'une substance matérielle ne peut pas

106 THÉORIE DE LÀ AAISOn.

être infinie, puisqu'on peut toujours ajouter quelque chose à ce qui est étendu. Si, au contraire, ce sont dés substances immatérielles , nous aurons d'abord deux substances spirituelles distinctes et toutes deux infinies ; ajoutez-y la substance divine, également spirituelle et infinie ; et nous voilà arrivés à trois substances spirituelles, infinies et distinctes. Cependant les rationalistes disent tous qu'il ne peut y avoir qu'un seul infini !

Si, sans se laisser prendre à la vaine pompe des mots, on s'attachait au simple bon sens, on expliquerait de la manière la plus facile les grands mots qui nous offusquent. Le temps et t'espace sont infinis! Sans doute, ils sont infinis, car il est impossible d'assigner des limites au vide, à ce qui n'existe pas. Mais ils sont indestructibles ! détruisez tous les mondes, détruisez toutes les horloges , vous n'aurez détruit ni l'espace , ni le temps! Qu'y a-t-îl donc de si étonnant à ce qu'on ne puisse pas anéantir le néant?

Loin d'être des substances, le temps et l'espace ne sont même pas des attributs. Claïk&elîieviton, il est vrai, ont essayé de les faire servir à la démonstration de l'existence de Dieu. Le temps et l'espace, ont-ils dit, n'étant pas des êtres, sont nécessairement des attributs; ces attributs sont infinis, ils ont donc leur sujet d'inhérence dans une substance infinie, qui est Dieu. Cet allument ne sera

IHËOBIE DE LA BAISOIt. 107

réellement concluant, que lorsqu'on aura prouvé que le temps et l'espace sont en effet des attributs. En tant que conçus par l'esprit, ils peuvent, si l'on veut, en être considéi'és comme les manières d'être; mais par eux-mêmes ils n'existent pas; ils ne sont, en un mot, que des abstractions de l'esprit, des rapports : les deux rapports les plus généraux sous lesquels on puisse considérer les objets. Du reste, quand bien même il y aurait quelque chose de plus dans les idées du temps et de l'espace, ce serait toujours une imprudence de les placer sur la même ligne que les autres principes rationnels qui sont beaucoup plus importants et sur lesquels tout le monde s'accorde.

Nous venons de passer en revue quelques-uns des principes universels et nécessaires des rationalistes. Voyons maintenant quel parti ils ont su tirer des axiomes des mathématiques, qui sont les derniers, mais légitimes produits de la raison pure. « Voici, nous dit-on, deux objets et deux objets; H là tout est déterminé ; les quantités à addition- « ner sont concrètes et non discrètes. Vous jugez t que ces deux objets et ces deux objets font « quatre objets. Eh bien! qu'y a-t-il là? Encore a une fois, tout est contingent et variable, excepté € le rapport. Vous pourriez bien varier les objets, « mettre des pierres au lieu de ces livres, des « chapeaux au lieu des pierres , et le rapport ne

n varie point. II y a plus : pourquoi avez-vous « jugé que ces deux objets déterminés font quatre n objets déterminés ? Songez-y ; c'est par la vertu c de cette vérité que deux et deux font quatre (1). » Plus loin on ajoute : « Détruisez les mondes, déf truisez tout, vous ne détruirez jamais cette « vérité : partout et toujours il sera vrai que deux « et deux font quatre. » Certainement personne n'osera contredire ici : car, au point de vue du concret, s'il y a deux objets plus deux objets, il est vrai qu'il y a quatre objets, c'est-à-dire deux objets plus deux objets; et au point de vue de l'abstrait, s'il est vrai qu'une intelligence quelconque conçoive deux unités plus deux unités , il est vrai qu'il y a une intelligence modifiée quatre fois, c'est-à-dire deux fois plus deux fois de la même manière ; et cela a été vrai dans le passé chaque fois que les circonstances ont été les mêmes, et sera vrai dans l'avenir chaque fois que les circonstances seront les mêmes. Mais tout ceci revient à dire : Ce qui est, est; ce qui à été, a été; ce qui sera, sera; et ce n'est là qu'une vérité bien simple qui peut-être ne vaut pas la peiiie d'être dite , encore moins d'être annoncée mystérieusement, et rapportée à une faculté spéciale et supérieure, à la raison impersonnelle. D'ailleurs,

(1) Histoire de la pliUosophie au -Lviii' siècle, par M. CousiD. Tom. Il, p. 386.

c'est précisément là le principe d'identité qu'on accuse Condillac d'avoir posé comme la base de toute certitude. Si ce dernier a eu tort, ses adversaires tombent donc eux aussi dans le défaut qu'ils lui reprochent. Mais ce que n'eût point fait le philosophe français, le rationaliste le fait: aux quatre objets ou aux quatre unités, dont il a été question tout à l'heure, il semble ajouter un élément qui ne peut en faire partie. Ce rapport, dont on nous parle, n'est pas un fait particulier qu'il faille surajouter; mais il est lui>même le fait principal, il constitue tout entier le phénomène de la perception. En effet, dans te cas qui nous occupe il ne peut y avoir en réalité rien autre chose que quatre objets concrets, successivement perçus, ou bien une intelligence ayant conscience d'avoir été modifiée quatre fois de la même manière.

Si l'on s'obstine à voir ici autre chose, on s'expose à réaliser ce qui n'existe pas, à réaliser des rapports. Ce n'est donc pas à tort que l'on reproche quelquefois au rationalisme d'énerver la pensée, en l'accoutumant à n'arranger que des mot», lorsqu'il faudrait combiner des idées, à n'agiter que des abstractions, lorsqu'il ne faudrait opérer que sur les réalités; ce n'est pas à tort qu'on l'accuse d'embrouiller encore plus la langue philosophique, déjà si mal faîte, en introduisant dans la science un réalisme qui diffère très -peu

de celui que les philosophes français n'ont cessé de combattre depuis le grand Arnaud jusqu'à Condillac et Laromiguière. Ouvrez, en effet, les livres des philosophes modernes : à l'instant vous croyez voir prendre son essor et bourdonner à vos oreilles un essaim d'idées réalisées, une multitude de petits êtres non-méprisables ^ comme dit Malebranche : ici c'est l'idée du sec et de l'humide, du dur et du mou , de l'amer et du doux , du chaud et du froid (4) ; là ce sont les idées éternelles : le vrai, le beau, le bon, l'idéal; types, prototypes, entéléchies, entités, simulacres de toute espèce... simulacra moâis voUtantia miris ! Les voilà donc encore revenues ces idées en dehors de l'esprit, ces pauvres idées si cruellement pourchassées par Arnaud , et l'objet de la commisération du docteur Reid (2), qui s'apitoie quelque part sur leur sort , en les comparant plaisamment à des filles honnêtes, mais d'un placement difficile; les voilà de nouveau errant dans l'espace, ces êtres fantastiques, indépendants de l'esprit humain et de Dieu même, ayant leur existence on ne sait oii, et, à coup sûr, bien loin encore d'arriver à cette demeure fixe et à cette position sortable

(1) Œuvres de Reid, passiiQ. (Reid et ses disciples français réalisent les qualités secondes de la maliëre.)

(1> Reid, heureusement, n'a pas toujours été couséqueut avec lui-même.

THËOniZ DE L4 RAISON. 111

que leur souhaitait le bon et vénérable Reid!

Quelle que doive être la destinée future des concepts purs, ces enîa.nls perdus du rationalisme, cherchons ici à quelle cause tient l'incertitude de leur condition actuelle. Ne tiendrait-elte pas par hasard à leur descendance illégitime du c6té maternel? Est-il bien vrai que la raison toute seule ait pu les engendrer? En d'autres termes est-il vrai que la raison soit une faculté spéciale et supérieure?

Remarquons d'abord que sur ce sujet les rationalistes ne s'accordent entre eux ni pour le fonds des idées, ni pour le langage : quelques-uns admettent simplement une raison pure; Jouffroy semble poser en fait l'existence de deux raisons distiîictes : la raison qui « comprend » et la raison qui « connaît » : « La raison , nous dit-il, c la raison, dans sa défmition ta plus simple, est « la faculté de comprendre, qu'il ne faut pas con- « fondre avec la faculté de connaître {!). » Kant, bien qu'il distingue la raison (femuoft) de la sensibilité (sinlichkeil), accorde cependant à celle-ci le privilège de concevoir les idées du temps et de l'espace, et, bien qu'il la distingue aussi de l'entendement (ferstand), il laisse néanmoins à ce dernier le pouvoir de créer des concepts purs (2).

Ainsi les rationalistes ne s'entendent entre eux

|1] JocFFnor. ttroll naturel. Tom. I, p. 31 (2) Kamt. Critique de la raison jyure.

que sur un point qui est de reconnaître une raison supérieure à l'entendement. Je voudrais bien dire un mot de]& raison impersonnelle; mais comment s'y prendre pour en parler? Quelle estelle? Où est-elle, cette raison? A la première question on répond qu'elle est celle dont la fonction est de nous révéler les vérités absolues. Mais à ta seconde on ne répond rien. Nous avons droit cependant d'exiger une réponse ; et, puisqu'on n'en fait aucune, nous supposerons toutes les réponses possibles : la raison impersonnelle appartient ou à l'individu, ou à l'humanité, ou à Dieu, ou bien, indépendante, elle voltige dans l'espace côte à côte avec les prototypes platoniciens. Mais elle ne peut pas appartenir à l'individu, puisqu'elle est impersonnelle, ni à l'humanité, puisque celle-ci n'est qu'une collection d'individus, ou simplement un mol générique. C'est donc en Dieu qu'elle réside, ou dans les profondeurs de t'espace. C'est de là qu'elle vient se mettre en rapport avec nous. Elle ne peut se tromper, je vous l'accorde; ce sont des oracles qu'elle révèle. Mais à quoi lui servjra-t-il d'être infaillible si moi-même je ne le suis pas? Ce qu'elle me dira, pourrai-je le comprendre autrement qu'à l'aide de ma raison personnelle? J'aurai beau enfler mes conceptions, je ne pourrai jamais saisir que ce qui sera à ma portée. Je proportionnerai tout à ma faible capacité.

TBËORIE DE LA RUSOH. 113

Vous avez soif et vous voulez boire; que vous puisiez à un grand fleuve ou à un ruisseau, vous ne pourrez jamais qu'emplir votre tasse. La vérité, comme le métal fondu qu'on verse dans un moule, prend, si l'on peut s'exprimer ainsi, toutes les formes des intelligences qu'elle pénètre. Enfm dans ce commerce extraordinaire entre la raison personnelle et la raison impersonnelle, il faudrait que l'infaillibilité fût réciproque. Mais, comme la première est naturellement incapable de se surpasser elle-même, il est évident que la seconde serait réduite ou à se taire, ou à prêcher dans le désert. La raison impersonnelle n'explique donc rien, n'ajoute rien à la certitude, et par conséquent surcharge le catalogue des facultés intellectuelles. D'ailleurs, incompatible avec la liberté, elle peut conduire au mysticisme, à l'illuminisme, et enfm à la plus détestable de toutes les intolérances, l'intolérance philosophique.

Quant au système de Kant, nous ne comprenons pas bien ce qu'il peut rester à faire à la raison pure, après qu'on a accordé à la sensibilité le privilège de concevoir Xinfini (1), et à l'entendement celui d'engendrer les concepts uni' versels.

Reste \d., raison qui « comprend » et la raison

(<) C'est A la sensibilité (Sinniichkelt) que Kant rapporte les notions de temps et d'espace, qu'il dit être infinis.

111 TBÉOBIB m LA RAISON.'

qui « conaaH. » Est-il bien vrai qae ce soient là deux facultés distinctes? Ne semble-t-il^ pas, au contraire, qu'une seule suffit pour expliquer l'origine de toutes nos connaissances? Si j'interroge d'abord ma conscience, elle m'atteste que je perçois des vérités, telles que celles-ci : J'existe; le monde extérieur existe ; et qu'en même temps que je perçois ces choses , j'en conçois d'autres, telles que des causes, des forces, des rapports; mais elle ne m'atteste pas queje sois obligé de déployer une plus grande puissance intellectuelle dans un cas que dans l'autre; elle ne m'atteste pas, qu'après avoir perçu ou conçu une vérité concrète, je sois obligé de recourir à une faculté distincte de mon entendement pour concevoir que « deux et deux font quatre » , que « le tout est plus grand que sa partie » , que « toute qualité suppose une substance. » Ainsi la conscience dépose contre le rationalisme; et, à la rigueur,,nous pourrions nous en tenir à son témoignage, car en pareille matière son autorité est irrécusable et absolue.

Cependant nous essaierons de conUrmer cette vérité par le raisonnement. Constatons d'abord le fait : Que toutes les vérités universelles et nécessaires des rationalistes sont des vérités abstraites. Ceci est évident d'abord pour les axiomes, tels que « deux et deux font quatre »; « la ligne droite est la distance d'un point .à un autre», etc.; évi-

THÉORIE DE LA BAISOH. tt5

dent encore pour les idées de temps et d'espace; évident aussi pour l'idée d'infini, de même que pour celles de cause et de substance, puisque ces deux dernières idées sont ainsi formulées par eux : « Tout phénomène qui commence de paraître a une cause» ; « toute qualité suppose une substance. » Ces principes sont donc d'abord des abstractions ; et, d'après les rationalistes, le rôle de la raison serait de concevoir ces vérités abstraites, et celui de Y eritendemmt de percevoir les vérités concrètes. Or, nous le demandons une seconde fois à quiconque voudra s'élever au-dessus des préjugés de l'école, faut-il à ta première, pour concevoir que deux et deux font quatre, une plus grande puissance qu'au second, pour percevoir que deux objets déterminés font quatre objets déterminés? Et s'il y avait une différence à établir en faveur de l'une ou de l'autre de ces deux facultés, ne seraitrelle pas, au contraire, à l'avantage de l'entendement, puisqu'il y a, si l'on peut s'exprimer ainsi, plus de ma/ière, plus d'i?ire dans une donnée expérimentale que dans une donnée rationnelle, en d'autres termes , quelque chose dé plus dans une idée concrète que dans une idée abstraite? Enfin, pour parler le langage de nos adversaires, est-il moins facile de percevoir que deux chapeaux plus deux chapeaux font quatre chapeaux, que de concevmr que deux et deux font

quatre? Et qu'on ne nous objecte pas que la première de ces idées est une vérité particulière, tandis que la seconde est une vérité universelle , car cette objection tournerait en notre faveur : qu'y a-t-il, par exemple, de plus général que la notion de l'être? Et cependant peut-on dire qu'il soit plus difficile de concevoir la substance en général, qu'il ne l'est de percevoir une réalité particulière? Si vous voulez nous forcer d'admettre qu'il est nécessaire d'inventer une faculté distincte pour expliquer l'origine des idées universelles et nécessaires, prouvez-nous donc qu'il faut plus d'esprit pour comprendre que ce qui est vrai maintenant est vrai, que pour comprendre que ce qui a été vrai dans le passé, et ce qui sera vrai dans l'avenir, l'a toujours été et le sera toujours.

Les rationalistes ne s'expliquent pas d'ailjeurs très-catégoriquement sur ce qu'ils entendent par vérités nécessaires. Cette proposition : Ce gui est csï, renferme -t -elle une vérité moins nécessaire que celle qui est renfermée dans cette autre proposition : Ce qui ne peut pas ne pas être est? Au point de vue de la certitude, il n'y a donc pas non plus de différence entre les données de YentetidemetU et celles de la raison.

Mais l'usage des mots vagues et pompeux nous a tellement habitués à soupçonner dans cette question quelque chose de caché et de mystérieux,

THÉORIE DE Là. RAISOfl. 117

qu'il ne sera p0ut-étre pas inutile d'insister.

Ce que nous voulons établir, c'est qu'entre la raison gui comprend et la raison gui connaît, it est impossible de trouver, nous ne dirons pas une différence de nature, mais même une différence de degré.

Dans une logique allemande on démontre, ou i'oii croit démontrer, que tout ce que nous pouvons Concevwr, nous le concevons sous le rapport du contenant au contenu. Or, si nous comprenons bien .la pensée des rationalistes, la fonction de la raison supérieure sera de comprendre le contenant; celle de ta raison inférieure, de connaître le contenu. Mais pour que cette dernière connaisse le contenu, ne faut-il pas qu'elle connaisse en même temps le contenant? Il y a donc en elle au moins autant de puissance que dans la première.

Présentons l'argument sous une autre forme, en tâchant de nous conformer toujours au langage uiême des rationalistes. Ce que l'entendement (la raison inférieure) connaît, il le connaît sous la catégorie de la différence; donc il existe une raison supérieure qui comprend le genre. Dans cet argument qu'on nous oppose , la conclusion serait légitime, si l'entendement pouvait connaître l'espèce sans avoir en même temps l'idée du genre. D'ailleurs,, les rationalistes ne semblent-ils pas oublier que la conception de l'espèce contient

as TBÉOIIIE DE LA SAISON.

un élément de plus cpie la conception du genre, puisque seule elle contient l'idée de différence? Par conséquent, la conclusion qu'il faudrait tirer des prémisses semble être précisément le contraire de ce que le partisan de la raison affirme, à savoir : que l'entendement est en quelque sorte supérieur en puissance à la raison. Dans tous les cas, pour connaître, comme pour comprendre, il faut au moins une faculté de même nature.

A des jeux de logique nous avons peut-être répondu par des jeux de logique. Mais, quand on poursuit un fantôme, on s'expose à frapper dans le vide. Nous ajouterons cependant une dernière observation qui seule eût suffi , selon nous, pour trancher la difficulté d'un seul coup.

Une analyse est défectueuse, lorsqu'avec les éléments qu'elle croit avoir séparés, il est impossible de recomposer le tout qu'elle a divisé en ses parlies. Eh bien ! nous le demandons, serait-il possible au rationaliste le plus subtil de reconstruire, avec les éléments qu'il prétend avoir trouvés dans l'àme, la réalité primitive, et surtout de la recMistruire vivante et î^issante? Les idées qui nous viennent de la raison pure, disent les rationalistes, sont antérieures aux données du sens intime et de la perception externe, sinon dans l'ordre ckrenologique, du moins dans l'ordre logique. On pourrail dire tout au plus que les unes et les autres

th£ohie d£ la baisok. 119

sont simultanées ; car autrement, une idée u'étant rien autre chose que l'esprit hii-même exerçant sa faculté de penser, nous l'avons déjà dit, ce serait affirmer que l'àme a pensé avant de penser. Que dirait-on d'un physicien qui prétendrait que l'impénétrabilité préexiste à la matière? Si le rationaliste veut dire qu'avant d'acquérir les connaissances qui ont leur origine dans l'expérience , l'àme existe et possède la faculté de penser, pourquoi ne pas le dire? pourquoi chercher bien loin un langage abstrait, vague et mystérieux?

Dans l'ordre chronologique, les. idées ration nelles sont postérieures aux données expérimentales 1 Ainsi voilà les vérités de sens intime et de perception externe condamnées à rester, du moins pendïmt quelque temps, privées de la lumière de la raison pure! Tout à l'heure les idées universelles n'y étaient pas encore; maintenant elles y sont! qui donc a opéré tout à coup ce prodige? La raison est intervenue! mais celle-ci a trouvé ces idées , ou bien elle les a créées. Si elle les a trouvées, elles y étaient donc déjà; si elle les a créées, il s'est donc opéré un miracle; car, pour que l'esprit, qui tout à l'heure n'était que le simple entendement, devienne tout à coup la raison, il faut que l'on ait recours à une véritable création.

L'hypothèse dtun ordre successif dans l'acquisition de DOS idées est non-seulonent incompa-

]20 THÉORIE DE LA HAISOÎf.

tible avec l'explication des phénomènes psychologiques, mais elle présente encore une contradiction. L'un des principes du rationalisme , c'est que les idées universelles sont celles sans lesquelles l'esprit ne pourrait pas penser; et c'est pour cela qu'elles sont appelées lots formelles de la pensée; les données de la raison ne sont donc pas postérieues à celles de l'expérience, puisque .celle-ci ne sont possibles que par l'intermédiaire de celles-là. Le sens intime fait parti de ce qu'on appelle expérience; c'est au sens intime qu'on rapporte ta notion du moi; or, cette idée du moi implique l'idée de substance; et, d'après les rationalistes, l'idée de substance a son origine dans la raison! On parle de /otv fotmelles de la pensée .' Que nous apprend au juste cette expression? Que les opérations de l'esprit ne peuvent avoir lieu, à moins que certaines conditions nécessaires ne soient remplies. Il n'y a donc rien de bien profond à dire que l'esprit a ses lois formelles. Ce n'est qu'une manière fort obscure de dire une chose fort simple et que tout le monde sait. C'est comme si l'on disait que, pour qu'une chose se fasse, il faut qu'elle se fasse d'une certaine manière; que, pour qu'un corps tombe, par exemple, il faut que l'on coupe la corde qui le soutient , et que dans sa chute il parcoure un certain espace en Un certain temps. D n'est donc pas étonnant

THÉORIE DE LA RAlSOIf. 121

que, de son côté, l'esprit humain soit soumis à des lois, et, si l'on veut, à des lois formelles.

Le langage des rationalistes aboutit, selon nous, à l'introduction d'énigmes indéchiffrables et à la destruction de toute vraie psychologie. Si on remontait au principe du système de Kant, on trouverait que ce système doit sa célébrité au g4nie de l'auteur sans doute , mais aussi à une étude incomplète et superficielle des phénomènes psychobgiques.

Le raisonnement, appuyé sur le témoignage de la conscience, nous démontre que la raison pure n'est pas une faculté spéciale et distincte, et bien moins encore une faculté supérieure. Nous avons vu en outre qu'en dénaturant plusieurs principes intuitifs , et qu'en mettant sur la même ligne des vérités d'une importance relative bien différente, les idées de temps et d'espace, par exemple, à côté des principes de causalité et des substances, la théorie des rationaliste» ouvre la porte au scepticisme, qui, pouvant ébranler l'autorité de la raison sur un point, est dès lors en droit de la contester sur tous. Nous avons vu enfin qu'en expliquant l'idée de l'infini contradictoirement au principe des substances, et au sens de Descartes (1) , elle conduit rigoureusement, si tou-

(t) H 11 s'eD faut bien que les préteodus principes physiques de Descartes cvnduisâDt l'esprit à la connaissance de son Créateur

122 millOME DU U IUI8QII.

tfifois on veut être coaséqueat, cdmme l'a été %tH noza, Aa panthéisme, et par conséquent à l'athéisme; enfin qu'elle ouvre un abimé sans bmà où tout pourrait s'engloutir, l'esprit et la matière, la liberté et la morale, la personn^té fauœ^ne et la personnalité divine. N'y aurait-il que ces conséquences dangereuses que le rationalisme traîne fatalement après soi, cela suffirait, Je crois, pour le discréditer à jamais.

Telle est en partie la théorie de la raison pure et impersonnelle.' Cette théorie, qui a fait tant de bruit, et de laquelle on eût dit que d^aidait l'avenir de la science et de la société tout entière I Voilà la doctrine que l'on a voulu substituer à la philosophie française.

ÂDieu ne plaise que par une calomnie borriblej'accusa ce grand homme d'avoir méconau la suprême iotelligence à laquelle il devait tout, et qui l'avait éle^é au-dessus de presque tous les hoDimes de sdd siècle ! Je die Eeuletnent que l'abus qu'il a &it qoelquefois de son espiit a coadoil ses disciples à des précipices dont le maître était fort éloigné ; je dis que le système cart^ieu a produit celui de Spinoza, je dis que j'ai connu beaucoup de personnes que le cartésianisme a conduites à n'admettre d'antre Oieu que l'immeiisité des choses et qœ Je n'ai vu, au contraire, aucun newlonien qui ne fût théiste dans le sens le plus rigoureux. 1 (Voltaire, Philosophie de Newton.)