EMP1A1SHE

autre chose que ses actes. Notre question primitive s'est donc-tranrformée en la question suivante : Quelle est l'origine des actes d'une substance active de sa nature? Ferons-nous la réponse nousmêrae? Nous craindrions de faire injure à la sagacité du lecteur. Il est par trop évident que la cause formatrice, la cause efficiente des idées, c'est l'esprit lui-même; en d'autres termes, que les idées ont leur origine dans l'activité de l'esprit.

Mais s'il est au-dessous de la gravité du philosophe de rechercher la cause efficiente des idées, parce que la question est si simple qu'il suffit de la poser pour la résoudre, il n'en est pas de même de leurs causes occasionnelles; car c'est là le seul côté de la question qui puisse et doive attirer l'attention du psychologue. Quelles sont les causes occasionnelles capables de provoquer l'activité de l'esprit? Simple question de fait, que l'observation peut résoudre. Autant il y aura de groupes distincts de circonstances analogues propres à faire penser l'âme, autant il y aura de cau^s occasionnelles de nos idées, ou, si l'on veut, autant de sources d'idées. Y a-t-il d'autres points de vue sous lesquels on puisse considérer la question qui nous occupe? Selon nous, il n'en existe point : connaître la cause efficiente et les causes occasionnelles des opérations

de l'esprit, c'est connaître tout ce qu'il est possible de savoir sur l'origine de nos idées.

Les philosophes qui considéreraient à d'autres points de vue cette partie de la psychologie s'engageraient dans des directions où plus ils avanceraient, plus ils s'égareraient loin de la vérité et à la recherche d une chimère. Cependant c'est à peu près ce que les rationalistes ont fait. Chose étonnante! des deux questions qu'on peut se faire sur l'origine et la formation des idées, c'est précisément celle qui emporte avec elle sa réponse qu'ils ont fait l'objet de leurs méditations les plus profondes (1). C'est pour découvrir et pour expliquer la cause efficiente des idées que l'on s'est cï'eusé la tête et que l'on a épuisé toutes les ressources de l'art oratoire; et, ce qui est plus grave, au lieu d'étudier l'esprit comme une réalité vivante, afin de déterminer la nature de ses modes et les limites de sa puissance, on l'a considéré comme une entité purement nominale; on est allé de l'abstrait au concret, ou, pour mieux dire, de l'abstrait à l'abstrait, c'est-à-dire des idées aux facultés, et l'on a donné à ces mots, à ces abstractions des caractères qui ne peuvent pas même convenir à la substance dont ils ne sont que les

(1) « La source de nos idées, comme celle du Nil, est un mystère. Qui démêlera ce qui se passe sous les voiles de la pensée d'un enfant? » (V. Cousin.)

£MnRISM£. 28S

différents points de vue. C'est ainsi que sur une question très-simple on est parvenu à amonceler des nuages si épais, qu elle est devenue presque insoluble, ou du moins qu on ne résoud plus qu'à l'aide des artifices d'une phraséologie toute con* ventionnelle.

Voilà la première cause qui a donné naissance au rationalisme : la question de l'origine des idées mal comprise et mal posée. Passons à la seconde.

Le problème de l'origine de nos connaissances avait été résolu d'une manière à peu près satisfaisante par l'école française. Condillac avait déterminé la cause efficiente de nos idées : l'activité de l'esprit; et leurs causes occasionnelles, qu'il réduit à peu près à quatre, comme nous le verrons tout à l'heure. Condillac proclame partout dans la théorie, aussi bien que dans la pratique, l'autorité absolue de la raison ; il reconnaît nonseulement des vérités particulières, contingentes et relatives, mais encore des vérités universelles, nécessaires et absolues. Mais comme son dessein est de frapper du même coup le scepticisme et la haute métaphysique^ c'est-à-dire ce qui est presque toujours inintelligible (1); et comme il ne

(1) Voltaire, je crois, fait quelqae part cette observation : Si un philosophe écrit ou parle, et que personne ne le comprenne, on dit : Il fait de la métaphtjsique; mais s'il lui arrive de ne passe

286 GMPiBismE.

pouvait arriver à son but qu'en faisant concourir, pour la découverte de la vérité, l'évidence de fait ou de sentiment avec l'évidence de raison, la méthode expérimentale avec la méthode rationnelle, afin de fortifier l'une par l'autre la certitude métaphysique et la certitude physique, il lui arrive d'employer les mots exfénencCj sensation, sensj expressions qui chez lui ne signifient au fond rien autre chose que sens intime ou conscience, et qui d'ailleurs n'étaient pas de son temps plus odieuses que ne le sont de nos jours certaines expressions empruntées au vocabulaire des matérialistes. Il n'en fallut pas davantage à certains critiques pour dénaturer la pensée de cet auteur, et pour donner à ses paroles une signification que lui-même ne leur avait pas donnée. L'expérience fut regardée comme la négation de toute vérité nécessaire; la sensation fut réduite à n'être plus qu'une impression mécanique; et les seas qui n'appartiennent qu'à l'âme furent Confondus avec les organes du corps. Enfin Gôndillac,

comprendre lui-même, on dit: llhiiùeh haute métaphysique. « Plus je vais en avant, dit-il encore, et plus je suis confirmé dans ridée que les systèmes de métaphysique sont pour les philosophes ce que les romans sont pour les femmes. Ils ont tous la vogue les uns après les autres, et finissent tous par être oubliés. Une vérité mathématique reste pour l'éternité, et les fantômes métaphysiques passent comme des rêves de malades ». (Philosophie de Newton.)

EBCPIRISME. 287

accusé d'idéalisme par ses contemporains (4), fut regardé par les psychologues moderaes comme le chef du matérialisme, et le rationalisme fut fondé* ^

Où donc était la force de cette philosophie nouvelle? Quelle est la pierre angulaire sur laquelle elle repose? Si on remonte aux principes du rationalisme, on lui trouve pour base un argument si faible, qu'on ne croirait jamais qu'il eût pu être employé par un philosophe, si on ne le voyait, pour ainsi dire, stéréotypé dans tous les livres des partisans de cette école, et si on ne songeait d'ailleurs au procédé de dialectique qui distingue ces derniers de leurs adversaires,- procédé qui consiste pour les uns à partir de conceptions abstraites pour arriver à des conclusions logiques, pour les autres à partir de données concrètes afin d'arriver à des connaissances positives. Voici ce qu'on objecte à la philosophie française : vous faites venir toutes nos idées de Yexpérimée; mais il y a dans notre esprit des idées univorselles, nécessaires et absolues; or l'expérience ne donne que les idées particulières, contingentes et relatives; donc du particulier, du contingent et du relatif vous faites sortir l'universel, le nécessaire et l'absolu. Voilà l'argument des rationalistes dans toute ^a force! Quelle est

(1) D'Alembert, Diderot, Tafebé de Lignac, etc.

288 EMPIRISHK.

sa valeur? Sur quoi repose-t-il en définitive? Sur Toubli d'une règle de logique des plus simples : les rationalistes ont confondu Y extension d'une idée avec sa compréhension; et ils succombent ici sous une double méprise, l'une historique, l'autre logique. Sans doute l'idée particulière, considérée dans son extension, ne contient pas l'idée universelle I Mais personne n'a dit cela, personne n'a pu le dire; et Thistorien philosophe se doit à lui-même de ne pas faire dire à ses adversaires ce qu'ils n'ont pas dit. Mais si, au point de vue de l'extension, l'idée particulière ne contient pas l'idée universelle , elle la contient au point de vue de la compréhension. Voilà ce que dit l'école française. Et c'est sur ce terrain qu'il fallait la suivre et l'attaquer.

J'ai un triangle sous mes yeux; ou, si vous voulez, je conçois un triangle déterminé. Cette perception ou cette conception, au point de vue de l'extension, ne comprend pas tous les triangles possibles ; car le triangle que je perçois ou que je conçois, est individuel ; il ne représente que luimême, puisqu'il ne peut être à la fois isocèle, scalène, rectangle, etc. Mais, dans sa compréhension, l'idée de ce triangle renferme tout ce qui convient à tous les triangles possibles, cette vérité, par exemple : que la somme des trois angles est égale à deux droits. Si on nous objectait que

c'est précisément le rôle de la raison de comprendre cette vérité universelle, le débat deviendrait une simple dispute de mots, les rationalistes appelant raison ce que les empiristes avaient appelé esprit^ entendement^ etc.; et il resterait toujours aux premiers la tâche très-difficile de prouver qu'il faut une faculté pour comprendre d'abord qu'une propriété essentielle convient à un objet particulier, et ensuite une autre faculté pour comprendre que cette même propriété convient à deux, à trois, à tous les objets de la même espèce.

Dans sa compréhension, l'idée particulière contient donc ridée universelle, et de plus beaucoup d'autres choses, puisqu'elle embrasse en même temps tout ce qui appartient à l'objet individuel qu'elle représente ; de manière que nous pourrions encore conclure ici que l'esprit humain déploie en quelque sorte plus de puissance pour saisir une donnée expérimentale que pour saisir une donnée rationnelle; et, par conséquent, que la raison soit pure^ soit impersonnelle^ surcharge la liste des facultés intellectuelles.

Nous croyons avoir démontré ce que. nous avions annoncé : le rationalisme n'aurait jamais vu le jour, si ses fondateurs s'étaient donné la peine de saisir le côté philosophique du problème de l'origine des idées, et s'ils n'avaient point déna-

290 EMPIRISMK.

turé la doctrine de leurs adversaires, en les accusant de faire dériver l'idée universelle de l'idée particulière, considérée au point de vue de son extension. Une question mal comprise et mal posée, une hypothèse incompréhensible et l'oubli d'une des règles les plus simples de la logique, voilà les fondements de ce système qui a fait tant de bruit, excité tant d'enthousiasme, et qui devait changer la face du monde philosophique.

La philosophie française n'est donc pas renversée. Elle subsiste toujours, affermie sur sa base par les attaques mêmes du rationalisme.

L'école française, aussi bien que l'école rationaliste, reconnaît des vérités universelles, nécessaires et absolues ; en toute chose elle proclame la nécessité de l'évidence de raison : « L'évidence de fait, dit Condillac, doit toujours être accompagnée de l'évidence de raison. Celle-là donne les choses qui ont été observées ; celle-ci fait voir par quelles lois elles naissent les unes des autres. Il serait donc bien inutile d'entreprendre de considérer l'évidence de fait séparément de toute autre (1). »

L'école française consacre l'emploi de la méthode rationnelle; mais, comme elle ne la sépare jamais de la méthode expérimentale, elle a par

(i) Art de raisonner, liv. I, ch. 8.

cela même un avantage qui lui est propre : c'est, d'abord en psychologie, de ne jamais mêler les questions de faits aux simples questions de mots; et puis, en métaphysique, de ne pouvoir confondre les vérités concrètes avec les vérités abstraites, ni les idées qui ont à la fois la certitude objective et la certitude subjective avec les idées qui peuvent n'avoir que la dernière espèce de certitude : résultat que poursuit vainement le rationaliste, ou plutôt qu'il semble fuir le plus qu'il peut, et sans paraître s'en douter. Enfin elle a ce mérite singu* lier de substituer aux vaines logomachies de l'école une science positive et pratique.

L'union de la méthode rationnelle et de la méthode expérimentale nous donne tout ce que nous pouvons savoir, en d'autres termes nos connais-' sauces. Mais sur bien des choses l'homme est réduit à croire seulement. Au-dessous de nos connaissances se rangent donc nos croyances. Cellesci diffèrent essentiellement de celles-là. Nos connaissances, reposant sur une double évidence, l'évidence de raison et l'évidence de fait, ont la certitude absolue. Nos croyances, au contraire, ne reposant que sur une seule évidence, l'évidence d'analogie^ n'atteignent que la certitude morale. Dieu existe : je le sais, parce que je sens ou perçois la cause seconde, et que la cause seconde suppose la cause première. Le soleil se lèvera

demain : je le crois invinciblement; mais je n'en ai que la certitude morale.

La plus grande partie de nos croyances ont leur source dans l'induction. Les données inductives ont pour fondement dans l'esprit humain cette loi constitutive, ce principe instinctif, en vertu duquel, à la vue d'un phénomène quelconque, nous jugeons invinciblement que le même phénomène, les circonstances étant supposées les mêmes, a mi lieu dans le passée et aura lieu dans l'avenir. Les jugements inductifs sont provoqués par l'expérience, il est vrai; mais ils ne peuvent jamais être accompagnés de l'évidence de fait, puisqu'ils ne portent que sur le passé ou sur le futur; ils n'admettent même pas l'évidence de raisonnement, puisque cette proposition : Le soleil s'est levé aujourd'hui^ ne renferme pas cette autre : Le soleil se lèvera demain. Ces sortes de jugements sont donc l'objet d une méthode particulière; et de même que, pour nos connaissances, nous avons trouvé deux méthodes dont le concours fixe leur certitude absolue; de même, pour nos croyances, nous devons trouver une méthode qui détermine leurs différents degrés de probabilité. Cette méthode est la méthode inductive.

Une théorie complète de cette méthode exigerait, selon nous, l'étude du principe inductif, con-

EMPIHiSME. 293

sidéré en lui-même, dans ses procédés, ses formes diverses, ses données et leur valeur respective, et enfin dans ses rapports avec le principe de causalité et la théorie des causes finales.

Notre but n'est point de l'examiner à tous ces points de vue. Ce que nous nous proposons ici, c'est de montrer que l'école française en a tenu compte.

Si Condillac n'a pas dit du principe iriductif tout ce qu'on pourrait en dire, personne du moins n'a mieux que lui parlé de l'utilité des hypothèses, des règles qu'elles comportent, et des erreurs où elles peuvent nous faire tomber. Depuis la simple conjecture jusqu'à l'analogie (1) qui s'appuie sur des rapports de ressemblance, sur la relation des effets à la cause et de la cause aux effets, des fins au moyen, et du moyen aux fins (2), il a marqué tous les degrés de la

(1) a L'analogie est comme une chaîne qui s'étend depuis les conjectures jusqu'à l'évidence. » (^rt de raisonner, liv. IV, ch. 3.)

(2) « Je joindrai encore un exemple, afin de faire mieux sentir tous les différents degrés d'analogie.

« Je suppose deux hommes qui ont vécu si séparés du genre humain, et si séparés l'un de l'autre, qu'ils se croient chacun seul de leur espèce. Il faut me passer la supposition toute violente qu'elle est. Si la première fois qu'ils se rencontrent, ils se hâtent de porter l'un de l'autre ce jugement , il est sensible comme moi, c'est l'analogie dans le degré le plus faible : elle n'est fon-

certitude morale. Il a déterminé le rôle de Texpérience et du raisonnement dans l'induction (1); il

dée que sur une ressemblance qu'ils n'ont point encore assez étudiée.

« Ces deux hommes, que la surprise a d'abord rendus immobiles , commencent à se mouvoir, et l'un et l'autre raisonnent ainsi : Le mourement que je fais est déterminé par un principe qui sent: mon semblable se meut. Il y a donc en lui un pareil principe. Odiie conclusion est appuyée sur l'analogie, qui remonte de l'effet à la cause; et le degré de certitude est plus grand que lorsqu'elle ne portait que sur une première ressemblance : cependant ce n'est encore qu'un soupçon. Il y a bien des choses qui se meuvent, et dans lesquelles il n'y a point de sentiment. Tout mouvement n'a donc pas^ avec le principe sentant, le rapport nécessaire de l'effet à la cause.

« Mais, si l'un et l'autre dit : Je remarque dans mon semblable des mouvements toujours relatifs à sa conservation; il recherche ce qui lui est utile; il évite ce qui lui est nuisible; il emploie la même adresse, la même industrie que moi; il fait, en un mot, tout ce que je fais moi-même avec réflexion. Alors il lui supposera, avec plus de fondement, le même principe de sentiment qu'il aperçoit en lui-même.

« S'ils considèrent ensuite qu'ils sentent et qu'ils se meuvent l'un et l'autre. par les mêmes moyens, l'analogie s'élèvera à un plus haut degré de certitude; car les moyens contribuent à rendre plus sensible le rapport des effets à la cause.

m Lors donc que chacun remarque que son semblable a des yeux, des oreilles, il juge quMl reçoit les mêmes impressions par les

[\) Lisez surtout le livre cinquième de VArt de raisonner où l'auteur traite « du concours des conjectures et de l'analogie avec l'évidence de fait et l'évidence de raison ; ou par quelle suite de conjectures, d'observations, d'analogies et de raisonnements, on a découvert le mouvement de la terre, sa figure, son orbite, etc.»

a signalé les vices de la méthode baconienne (1), et surtout les divisions factices qu elle introduisait dans la science.

mêmes organes; il juge que les yeux lui sont donnés pour voir, les oreilles pour entendre, etc. Ainsi, comme il a pensé que celui qui fait les mêmes choses que lui est sensible, il le pense encore avec plus de fondement lorsqu'il voit en lui les mêmes moyens pour les faire.

« Cependant ils s'approchent ; ils se communiquent leurs craintes, leurs espérances, leurs observations^ leur industrie; et ils se font un langage d'action. Ni l'un ni l'autre ne peut douter que son semblable n'attache aux mêmes cris et aux mêmes gestes les mêmes idées que lui. L'analogie a donc ici une nouvelle force. Comment supposer que celui qui comprend l'idée que j'attache à un geste, et qui par un autre geste en excite une autre en moi, n'a pas la faculté de penser !

« Voilà le dernier degré de certitude où l'on peut porter cette proposition, mon semblable pense. Il n'est pas nécessaire que les hommes sachent parler, et le langage des sens articulés n'ajouterait rien à cette démonstration. Si je suis sûr que les hommes pensent, c'est parce qu'ils se communiquent quelque-s idées, et non parce qu'ils s'en communiquent beaucoup : le nombre ne fait rien à la chose. Qu'on suppose un pays où tous les hommes soient muets, jugera-t-on que ce sont des automates?

«< Les bêtes sont-elles donc des machines? Il me semble que leurs opérations, les moyens dont elles opèrent, et leur langage d'action, ne permettent pas de le supposer; ce serait fermer les yeux à l'analogie. A la vérité, la démonstration n'est pas évidente; car Dieu pourrait faire faire à un automate tout ce que nous voyons faire à la bête la plus intelligente, à l'homme qui montre le plus de génie : mais on le supposerait sans fondement. » {Art de raisonner y liv. 4, ch. 3).

(4) « On lui (Bacon) reproche de changer la signification des mots, d'en créer de nouveaux, et d'affecter un langage qui n'est

296 EMPIRISHE.

Enfin a a développé et généralisé les principes de Newton; bien plus, joignant l'exemple (4) au précepte, il en a fait lui-même l'application aux sciences, et surtout à l'étude de l'histoire, dont il a agrandi le domaine (2) et simplifié les procédés.

qu'à lui. Il pouvait user de cette liberté, puisqu'il avait des vues toutes neuves ; mais il est vrai qu*il en abuse quelquefois. Cest encore avec fondement qu'on se plaint des subdivisions qu'il multiplie trop. Je ne sais même si, en divisant les sciences et les arts par rapport aux trois facultés''de l'entendement, la mémoire, l'imaginatiou et la raison, il a suivi l'ordre le plus simple et le plus naturel. Cette division est au moins tout à fait arbitraire; et il me semble qu'il eût été mieux de considérer les sciences en elles-mêmes : car on les confond , quand on les distingue par rapport à trois facultés, qui ne s'occupent pas d'objets tout à fait différents, et dont, au contraire, le concours est nécessaire dans toutes nos études. Je pourrais ajouter que le nombre de trois, auquel on réduit les facultés de l'entendement, n'est pas lui-même une division exacte. Ce n'est que le résultat d'une analyse grossièrement faite : résultat qu'on reçoit par convention, et qu'on rejetterait, si on analysait mieux. » {Histoire moderne, liv. dernier, ch. ^t.)

(1) « J'ai essayé, dit-il à son élève, de vous faire juger des différents degrés de certitude dont nos connaissances sont susceptibles. Vous avez vu comment on fait des découvertes, comment on les confirme, et jusqu'à quel point on s'en assure. Je vous ai donné beaucoup d'exemples et peu de règles, parce que l'art de raisonner ne s'apprend qu'en raisonnant. Il ne vous reste plus qu'à réfléchir sur ce que vous avez fait et à contracter l'habitude de le refaire. » {Art de raisonner, liv. V, ch. 40.)

(2) Condillac a contribué, pour sa part, à la réforme des études historiques : un de nos plus grands historiens, Augustin

Toutefois, en ouvrant à cette dernière science une voie plus large et plus sûre, il s'est bien gardé de confondre la méthode historique avec la méthode inductive : pour lui la tradition, soit orale, soit écrite, est une source distincte de connaissances. Il dit en propres termes que « le témoignage des autres supplée à l'évidence de sentiment et à l'évidence de raison, comme à l'évidence de fait; » — que « parmi les faits dont nous jugeons d'après le témoignage des autres, il y en a qui sont comme évidents , ou dont nous sommes assurés, comme si nous les avions

Thierry, semble avoir étudié dans V Histoire moderne les règles de cette critique historique dont il a fait une si admirable application. Parmi les créateurs de cette science nouvelle, qu'on appelle philosophie de l'histoire, il mérite d'être placé à côté de Bossuet, Voltaire, Montesquieu, Herder et Vico. On peut en juger par le passage suivant de son Histoire ancienne : « Si mes conjectures ne sont pas le tableau exact de ce qui est arrivé dans des siècles aussi peu connus, elles vous font voir au moins les effets qu'a dû produire le caractère général de Tesprit humain, dans les circonstances où nous avons supposé les hommes. Vous avez vu le commencement des lois, de l'idolâtrie et des monarchies : vous avez vu celui de la puissance voyale, qui comprenait alors le pouvoir législatif, le pouvoir sacerdotal et le commandement des armées. Enfin vous avez vu le commencement de tout ce qui a concouru à former les sociétés civiles; voilà Monseigneur, ce que je m'étais proposé de mettre sous vos yeux ; et il me semble que les observations que nous avons faites doivent vous préparer à étudier l'histoire avec plus d'intelligence. » (Lîv. I, ch. 8.)

observés nous-mêmes. » Ce sont donc les faits douteux seulement qu'il soumet à des procédés d'investigation analogues à ceux de l'induction : la tradition qui nous transmet ce genre de faits, dit-il, c( est plus ou moins certaine, suivant la nature des faits, le caractère des témoins, l'uniformité de leurs rapports, et l'accord des circonstances (1). » Ces dernières citations, nous avons dû les faire, afin de montrer que, de toutes les sources des connaissances humaines, il n'en est aucune que Condillac n'ait distinguée, décrite et caractérisée.

Nous pouvons maintenant apprécier l'empirisme, relativement aux trois questions fondamentales de la philosophie : la méthode, le critérium de la vérité et l'origine des idées.

L'école française reconnaît et applique trois méthodes : la méthode rationnelle, la méthode expérimentale et la méthode inductive.

Le concours et l'union des deux premières nous donnent le réel^ qui comprend le nécessaire et le contingent.

La troisième nous donne le possible^ qui comprend le conditionnel et le probable.

Quant au critérium de la vérité, il ne réside pas, comme on l'a cru, dans la simple évidence

(1) Art de raisonner ^ part. 1.

dont le signe est \ identité, mais dans l'évidence de raison unie à 1 évidence de fait ou de sentiment.

Dans la question de l'origine de nos connaissances et de nos croyances, il n'y a pour l'empirisme que deux points de vue réellement philosophiques : V Quelle est la cause efficiente ou formatrice de nos idées ? 2** quelles en sont les causes occasionnelles?

La cause efficiente des idées est l'activité de l'esprit. Leurs causes occasionnelles sont au nombre de quatre :

L'intuition.

T , , : (observation interne.

L expérience ] ,

^ { observation externe.

T . ^ (induction.

Le raisonnement J , , , .

\ déduction.

T ,, . , . (tradition orale.

Le témoignage humain (^^^.^.^^ ^^^^

Ces quatre sources de nos idées, comme nous l'avons déjà fait pressentir, sont catégoriquement indiquées dans Condillac (1).

(1) « Je distingue, dit-il, trois sortes d'évidence : Tévidence de fait, Tévidence de sentiment, l'évidence de raison.

« Nous avons l'évidence de fait, toutes les fois que nous nous assurons des faits par notre propre observation. Lorsque nous ne les avons pas observées nous-mêmes, nous en jugeons sur le témoignage des autres, et ce témoignage supplée plus ou moins à révidence.

Les causes occasionnelles des idées ne sont, avons-nous dit, que les circonstances qui précèdent ou accompagnent leur formation dans l'esprit. Parmi ces circonstances, les unes sont accessoires, les autres essentielles; encore cellesci mêmes ne sont-elles souvent qu'extérieures : elles influent, il est vrai, sur les opérations de l'esprit, mais elles ne déterminent pas la nature de leurs produits. La prétention de classer les

« Quoique vous n'ayez pas été à Rome, vous ne pouvez pas douter de Texistenœ de cette ville; mats vous pouvez avoir des doutes sur le temps et les circonstances de sa fondation. Parmi les faits, dont nous jugeons d'après le témoignage des autres, il y en a donc qui sont comme évidents , et dont nous sommes assurés, comme si nous les avions observés nous-mêmes; il y en a aussi qui sont fort douteux : alors la tradition qui les transmet est plus ou moins certaine, suivant la nature des faits, le caractère des témoins, l'uniformité de leurs rapports et Taccord des circonstances. *

« Vous êtes capable de sensations voilà une chose dont vous êtes sûr par l'évidence de sentiment. Mais à quoi peutron s'assjrer d'avoir l'évidence de raison? à l'identité. Deux et deux font quatre est une vérité évidente d'évidence de raison, parce que cette proposition est, pour le fond, la même que celle-ci : deux et deux font deux et deux. Elles ne diffèrent l'une de Tai^tre que par l'expression.

« Je suis capable de sensations, vous n'en doutez pas; et cependant vous n'avez, à cet égard, aucune des trois évidences. Vous n'avez pas l'évidence de fait; car vous ne pouvez pas observer vous-même mes propres sensations. Par la même raison vous n'avez pas l'évidence de sentiment, puisque je sens moi seul les sensations que j'éprouve : enfin, vous n'avez pas l'évidence de.

idées d'après ces circonstances n'aboutirait donc qu'à une classification artificielle, arbitraire, et qui ne nous apprendrait absolument rien sur leur valeur, au point de vue de la certitude. Ne voyons ici qu'une substance toujours la même, quoique diversement modifiée; en d'autres termes, ne considérons que les transformations de l'activité intellectuelle ; tâchons de trouver ce qu'elles ont de commun, d'essentiel et d'irréductible; et, si dans cette recherche nous prenons garde de ne

raison ; car cette proposition, fai des sensations, n*est identique avec aucune des propositions qui vous sont évidemment connues.

« Le témoignage des autres supplée à Tévidence de sentiment et à révidence de raison, comme à l'évidence de fait. Je vous dis que j'ai des sensations, et vous n'en doutez pas. Les géomètres vous disent que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits, et vous le croyez également.

<» Au défaut des trois évidences et du témoignage des autres, nous jugeons encore par analogie. Vous observez que j'ai des organes semblables aux vôtres; et que j'agis comme vous, en conséquence de l'action des objets sur mes sens. Vous en concluez qu'ayant vous-même des sensations j'en ai également. Or remarquer des rapports de ressemblance entre des phénomènes qu'on observe, et s'assurer par là d'un phénomène qu'on ne peut pas observer, c'est ce qu'on appelle juger par analogie.

« Voilà tous les moyens que nous avons pour acquérir des connaissances. Car ou nous voyons un fait, ou on nous le rapporte, ou nous nous assurons par sentiment de ce qui se passe en nous, ou nous déc4)Qvrons uuq vérité par l'évidence de raison, ou enfin nous jugeons d'une chose par analogie avec une autre. » [Art de raisonner, part. I.)

point séparer la matière de la forme ou l'objectif du subjectifs nous arriverons peut-être aux phénomènes généraux qui permettent d'expliquer tous les phénomènes particuliers, et nous aurons ainsi déterminé les formes primitives de la pensée et la valeur objective des idées.

Nous avons essayé ailleurs de décomposer le phénomène psychique, qui est la première manifestation de la pensée; et nous y avons trouvé, comme éléments nécessaires, la conception de l'absolu inséparable de la perception du relatif. Ce que nous avons trouvé dans la connaissance spontanée ou primitive, qui est obscure et confuse, nous le retrouverons à plus forte raison dans la connaissance réfléchie ou ultérieure, qui est claire et distincte. En effet, si vous prenez une affirmation, un jugement, un fait de conscience quelconque, tels qu'ils se produisent dans l'intelligence développée, vous leur trouverez pour base l'idée de l'être ou de la substance, perçue comme effet et conçue simultanément comme cause. Le moi, supposant le non-moi, et la cause seconde, supposant la cause première, sont intuitivement perçus ou conçus. D'un autre côté le moi, uni à un système d'organes, me met en rapport avec le monde des corps, dont la perception est également intuitive.

Ainsi, dans l'univers, il n'existe pour moi que

trois choses distinctes : le moi, le oon-moi matériel et le non-moi immatériel; la substance créée et la substance incréée, objets. Tune d'une perception, l'autre d'une conception intuitive.

Mais ces deux substances ont entre elles des rapports, qui sont aussi l'objet d'une intuition soit immédiate, soit médiate.

Substances et rapports, voilà la matière de la pensée; intuition immédiate ou médiate, voilà sa formcj ou son mode d'opération.

L'intuition repose sur l'évidence, et produit la certitude. Cette certitude n'admet point de degrés; car cette vérité :Ce qui ne peut pas ne pas être, est, me paraît aussi certaine que celle-ci : Ce qui est, est. Je distingue néanmoins la vérité concrète de la vérité abstraite : cette dernière participe nécessairement de la nature des rapports qui lui donnent naissance; or ceux-ci cesseraient d'être, si les substances entre lesquelles ils existent étaient ou pouvaient être anéanties. Les vérités soit concrètes, soit abstraites, forment le domaine de la connaissance.

Les rapports se ramènent tous, au point de vue du concret, à des rapports de génération ; et, au point de vue de l'abstrait, à des rapports dans le temps et dans l'espace. Mais je n'occupe qu'un point dans le monde; et cependant, en vertu d'un principe constitutif de mon être, je me transporte

dans tous les moments de la durée et dans toutes les dimensions de l'étendue. Ce principe d une nature particulière, qui ne repose que sur la probabilité et ne produit en moi que la croyance y est l'induction.

Celle-ci, comme l'intuition, a deux moments : elle est tantôt immédiate, tantôt médiate.

Les raisonnements par induction reposent ou sur des ressemblances complètes, ou sur de simples analogies : dans le premier cas, nous concluons à la stabilité; dans le second, à la généralité des lois qui gouvernent le monde physique, intellectuel et moral.

Les données inductives constituent l'ensemble de nos croyances, de même que les données intuitives constituent celui de nos connaissances.

Connaissance et croyance : voilà l'objet, la mor tière sur laquelle s'exerce l'intelligence humaine. Intuition et induction : voilà les deux formes primitives de la pensée.

Le problème de l'origine des idées ne comporte que ces deux questions : Quel est leur mode de formation? Quelle est leur certitude et leur probabilité objective?

Si on s'obstine à les considérer à d'autres points de vue, toute classification sera toujours et nécessairement défectueuse et flottante : celui-ci rapportera leur origine à la raison, au sens commun,

à la conscience, à la perception externe, ou à différentes lois d'association, etc., enfin à des principes dérivés et qui ne seront pas distincts tes uns des autres : celui-là subordonnera tout à la tradition; le rationaliste parlera de faculté impersonnelle; le poète, d'inspiration; riiïuminé, d'extase, etc. Tant que l'on n'aura point perdu l'habitude de ne voir que des mots, des abstractions dans la faculté de penser (1), dans ses opérations et dans ses produits, il sera impossible de remonter à la source des idées et de déterminer leurs caractères propres. « Tantôt, dit Condillac, les idées seront des êtres qui ont par eux-mêmes une existence dans l'âme : des êtres innés, ou des êtres ajoutés successivement au sien : d'autrefois, ce seront des êtres qui n'existent qu'en Dieu, et que nous ne voyons qu'en lui. De pareils rêves nous écarteront

(4) « Comme les philosophes donnent cette faculté (de penser) à quelque chose qui n'existe pas, il leur arrive encore d'entendre, par le mot pensée^ une chose qui n'existe pas davantage. De quelle couleur est la pensée, demandent-ils , pour être entrée dans l'âme par la vue ? De quelle odeur, pour être entrée par l'odorat? Est-elle d'un son grave ou aigu pour être entrée par l'oule, etc.? Us ne feraient pas ces questions, si, par le mot pensée ils entendaient telle ou telle sensation, telle ou telle idée : mais ils considèrent la pensée d'une manière abstraite et générale; et ils en concluent avec raison que cette pensée n'appartient à aucun sens : c'est ainsi que l'homme, en général, n'appartient à aucun pays. » (j4rt de penser, part. I, ch. 4.)

nécessairement du chemin des découvertes, et nous n'irons plus que d'erreur en erreur. Voilà cependant les systèmes que fait l'imagination; quand une fois nous les avons adoptés^ il ne nous est plus possible d'avoir une langue bien faite ; et nous sommes condamnés à raisonner presque toujours mal, parce que nous raisonnons mal sur les facultés de notre esprit (1). »

Tous ces inconvénients disparaissent, sitôt que dans les idées on ne voit que les états différents d'une même substance, et que l'on se contente de les classer au point de vue de leur mode de formation dans l'esprit, et au point de vue de la certitude qu'elles produisent et du degré de confiance qu'elles méritent.

Intuition? induction 1 Voilà les deux bases de la certitude et de la croyance. La première, réunissant l'évidence de raison et l'évidence de fait, est une sorte de révélation toujours actuelle et nécessairement infaillible (2). Cependant elle ne suffisait pas : l'âme, bornée à l'intuition , eût été pour ainsi dire à jamais fixée à un seul point de l'espace et du temps ; l'homme isolé et inactif n'eût

(4) Logique, part. U, ch, 5.

(2) Il n'est ici question que des données premières de l'intuition : si, voulant en tirer des conséquences qui n'y sont pas renfermées, nous nous trompons, Terreur n'est imputable qu'à la précipitation de nos jugements.

ËMhillSMË. âÔ?

eu la conscience de lui-même que par le sentiment d'une existence à chaque instant renouvelée. L'induction lui était donc nécessaire pour étendre en quelque sorte son existence dans l'espace, pour enchaîner dans sa mémoire les moments fugitifs de la durée; enfin pour donner un but et une règle à son activité, en reproduisant le passé et en formant l'avenir à l'image du présent. L'intuition, dans un jugement antérieur à tout autre exercice de la pensée, affirme en même temps le moi et le non-moi, l'effet et la cause : l'âme, le monde et Dieu. A ces trois données l'induction ajoute le sentiment de l'identité personnelle, la croyance à la constance et à la généralité des lois de la nature, ou la foi à la Providence.

L'intuition et Tinduction sont-elles réellement les deux formes primitives de la pensée? Sontelles distinctes et irréductibles l'une à l'autre? Nous livrent-elles tous les matériaux nécessaires à la formation de nos idées, quelles qu'elles soient? Enfin, en n'admettant que ces deux principes, est-il possible de déterminer le critérium de la vérité? Voilà les questions qu'il nous reste à examiner.

Si les facultés ou les opérations qu'il a plu aux philosophes d'imaginer pour expliquer l'origine des idées ne différaient entre elles que par des

circonstances purement extérieures, et si au fond elles se ressemblaient toutes par un caractère commun, et que ee caractère fût précisément l'intuition , ne serait-ce pas une preuve que celle-ci est réellement la faculté ou l'opération primitive de l'entendement? Or, pour peu que l'on soit attentif, on découvre aussitôt que la raison^ par exemple, le raisonnement, l'expérience et le témoignage humain ne sont rien autre chose que l'intuition diversement modifiée.

La raison, c'est l'intelligence elle-même, c'est la faculté de penser, de comprendre, de voir {intueor) ; elle s'identifie donc avec l'intuition. Le raisonnement déductif, ou la raison discursive, ne sera qu'une intuition médiate, il est vrai; mais cette différence ne changera rien à la nature de l'opération. En effet, ce caractère n'accuse que l'imperfection de notre esprit; et d'ailleurs, il est tout à fait relatif: ce qui ne peut être compris par les uns qu'à l'aide du raisonnement se révèle immédiatement à d'autres. Il nous faut à nous passer par beaucoup d'intermédiaires pour comprendre un théorème de géométrie, pour peu qu'il s'éloigne du principe sur lequel il repose; mais un Descartes, un Newton, iront des axiomes aux dernières propositions d'Euclide, sans avoir besoin de recourir aux procédés vulgaires de la démonstration.

L'expérience se décompose en perception interne et en perception externe; or- n'est-ce pas intuitivenient que je vois ma pensée? Intuitivement que je perçois les qualités premières et secondes de la matière?

Pour ce qui concerne le témoignage humain, il porte sur les données de la raison, du raisonnement ou de l'expérience, et alors il rentre dans l'intuition ; ou bien il porte sur (ieô faits passés, très-obscurs, et qui ne peuvent être que plus ou moins probables , et alors il rentre dans l'induction.

Nos opérations intellectuelles, qui sont les véritables sources de nos idées, ne diffèrent donc les unes des autres que par des caractères purement extérieurs ; il n'y a entre elles aucune différence de nature; elles ne sont toutes que les transformations diverses de l'intuition, laquelle n'est rien autre chose que la faculté de penser.

L'intuition, avons-nous dit, est une opération primitive. Il en est de même de l'induction ; car elle est à elle-même son propre principe : qu'un enfant se brûle à la lumière d'un flambeau, il n'a pas besoin d'une seconde expérience pour croire invinciblement que la flamme le brûlera dans la suite, chaque fois qu'il s'en approchera. Ce jugement est provoqué par l'expérience, niais ne repose pas sur elle; car l'expérience ne porte que

sur le présent, tandis qu'ici l'induction a pour objet l'avenir. — Il ne repose pas non plus sur le raisonnement ; car cette proposition, je me suis brûlé^ne renferme pas cette autre,/^ me brûlerai : celle-ci pourrait être fausse, et celle-là resterait toujours vraie. L'induction est donc primitive comme l'intuition.

Quoique l'induction soit elle-même un principe intuitif, elle se distingue néanmoins de l'intuition proprement dite par des différences profondes. Celle-ci porte directement sur les données expérimentales et sur les vérités qu'elles impliquent; de plus elle engendre la certitude. Celle-là, aji contraire, ne s'adresse qu'au passé ou à l'avenir, c'est-à-dire à ce qui a pu être ou n'être pas, ou bien à ce qui pourra être ou n'être pas, et par conséquent elle ne peut s'élever au-dessus de la probabilité.

L'intuition et l'induction sont donc primitives, distinctes et irréductibles, l'une à l'autre.

J'ajoute qu'elles nous livrent tous les matériaux dont les idées peuvent se former. Nous avons déjà dit que l'esprit humain, quelque puissance qu'il déploie, ne peut faire autre chose que savoir ou croire; en d'autres termes, que toutes nos idées sont nécessairement ou des connaissances ou des croyances : or l'intuition nous donne Jes premières ; et l'induction, les secondes.

Ces deux opérations suffisent donc pour expliquer lorigine de toutes les idées. Elles nous permettent, en outre, de déterminer immédiatement leurs caractères propres, leur certitude et leurs différents degrés de probabilité.

Mais avant de montrer que cette réduction des facultés et des opérations intellectuelles à leurs formes primitives est nécessaire et suffisante pour rem^dacer les théories incertaines et changeantes des métaphysiciens sur le critérium de la vérité, il faut qu'il soit bien établi qu'en opérant cette réduction nous avons été fidèle sinon au langage, du moins à l'esprit de l'école empirique.

D'abord, personne n'ignore que Condillac a eu pour but de ramener toutes les opérations de l'esprit à un prmcipe unique. Après avoir exposé le plan de son Essai sur l'origine des connaissances humaines j il s'exprime ainsi : « On voit que mon dessein est de rappeler à un seul principe tout ce qui concerne l'entendement humain, et que ce principe ne sera ni une proposition vague, ni une maxime abstraite, ni une supposition gratuite; mais une expérience constante, dcmt toutes les conséquences seroat confirmées par de nouvelles expériences (1). »

Quel est ce principe unique? Pour ne point se

0) Introduction, p. 9.

méprendre ici , il ne faut pas oublier que ce philosophe s'est occupé non-seulement de Tori-gine et de la génération de toutes nos idées, mais encore de l'origine et de la génération de toutes les facultés de l'âme (1). Nous n'avons plus à nous occuper ici de l'origine des idées. D'ailleurs, c'est dans la théorie des facultés que nous trouverons leur principe générateur.

Ce principe est désigné par l'auteur sous différents noms. Tantôt c'est la perc^tion, comme dans le Traité des connaissances humaines, où il dit : « Je suis remonté à la perception, parce que c'est la première opération qu'on peut remarquer dans l'âme » (2) ; tantôt c'est le sens intime^ comme dans le Traité des sensations, où il nous montre l'âme absorbée dans la contemplation d'ellemême, et tirant de son fonds toutes ses idées. Mais^ malgré la différence des dénominations, ce principe est pour lui toujours le même; et dans sdiLogiquCy où il résume toute sa doctrine et où il la formule le plus nettement, il le désigne par son véritable nom : « Le mot pensée, dit-il, plus général encore, comprend dans son acception toutes les facultés de l'entendement et toutes celles de la volonté. Car penser, c'est sentir, donner son atten-

(4) Logique, part. I, ch. 7.

(2) Introd.y p. 40,

tion, comparer, juger, réfléchir, imaginer, raisonner, désirer, avoir des passions, espérer, craindre, etc. » (1). Pensée, sens intime^ perception^ c'est tout un pour Condillac. Pour lui, ce sont des expressions synonymes, qui ne signifient rien autre chose que la faculté de penser. Or on nous accordera sans doute que, relativement à l'esprit, cette faculté est proprement la faculté de voir. En substituant le mot intuition à ces diverses manières de parler, nous n'avons donc rien changé à la doctrine de l'auteur.

Quant à l'induction, s'il ne nous en a pas donné une théorie complète, du moins il en a tenu compte, et il a nettement séparé le domaine des conjectures de celui des connaissances certaines. Ce n'est donc pas non plus être infidèle à la philosophie condillacienne que d'ajouter, comme source particulière de nos idées, l'induction à l'intuition.

Cette division nous paraît la seule admissible, la seule possible même, si l'on veut considérer les idées à un point de vue véritablement philosophique, c'est-à-dire au point de vue de leur certitude. D'abord elle sépare catégoriquement les connaissances des croyances, c'est-à-dire ce qui est certain de ce qui n'est que probable; ensuite,

[K) Logique^ part. I, ch. 8.

314 JEMPlfUSMC.

parmi nos connaissances, l'intuition, telle que nous l'entendons, ou plutôt telle qu'on l'entend dans l'école empirique, permet de distinguer celles qui ont une réalité objective de celles qui n'en ont pas.

Quoi qu'en disent les rationalistes, le but de la philosophie n'est pas de diviser les idées en classes plus ou moins nombreuses et plus ou moins distinctes, ni d'isoler les facultés les unes des autres. Au contraire, comme ce qui nous intéresse et nous importe le plus, c'est de distinguer la vérité concrète de la vérité abstraite, la fin de toute vraie philosophie doit être de faire concourir tous nos moyens de connaître, afin de nous assurer si ce qui existe dans notre esprit existe également dans la réalité. « Quel que soit le sujet de nos études, dit Condillac, les raisonnements^ abstraits sont nécessaires pour saisir les rapports des idées sensibles; et les idées sensibles sont nécessaires pour se faire des idées abstraites et pour les déterminer (1). »

En ce qui concerne les opérations intellectuelles et leurs produits, l'esprit ou la tendance de l'empirisme est de se rapprocher le plus qu'il est possible de l'ordre simultané de la réalité, et de lutter contre les habitudes du langage qui nous

(1) Art de raisonner y part. I.

poussent, malgré nous, à nous représenter les choses dans l'ordre successif. Condillac ne reconnaît qu'une seule faculté génératrice sous les noms de perception, de sens, intime, de pensée. L'intuition, ou la faculté de penser, opérant sur elle-même ou sur ses propres produits, c'est-à-dire sur les données de l'expérience tant interne qu'externe, ne peut pas, en vertu de la loi logique des corrélatifs, ne pas concevoir en même temps l'absolu et lé relatif. Ces deux éléments in^ séparables constituent la connaissance; ils en forment la substance, la matière première. Si, ce qui d'ailleurs serait une hypothèse absurde en bonne psychologie, on pouvait concevoir ces deux éléments séparés, l'absolu ne serait plus qu'une conception idéale, à laquelle ne correspondrait aucune réalité; et le relatif, pouvant n'être plus conforme aux lois de la pensée, deviendrait pour nous problématique. Leur coexistence dans l'esprit est donc nécessaire pour déterminer leur existence réciproque. Séparer les données de la conception primitive, c'est rendre la connaissance impossible;, car ce serait détruire la faculté de penser.

La connaissance atteint un objet extérieur, ou elle se borne au sujet; en d'autres termes elle est concrète, ou abstraite. Déterminer les limites qui séparent l'idéal du réel, et le point où ils viennent

se réunir et se confondre, c'est avoir trouvé la règle de la certitude, c'est posséder le critérium de la vérité. Quel est le caractère propre, la marque de ce critérium? Nous l'avons déjà dit: c'est l'union de la perception avec la conception, de l'évidence de fait avec l'évidence de raison, de la certitude physique avec la certitude métaphysique.

L'école empirique, il est vrai, n'a pas expressément formulé cette doctrine. Condillac lui-même ne s'est attaché qu'à déterminer la marque à laquelle on peut reconnaître l'évidence de raison ; et Ton sait qu'il la fait consister dans Yidentité. Mais ce que nous pouvons avoir ajouté à sa pensée n'est que la conséquence nécessaire de ses principes et de sa méthode.

C'est ainsi qu'en combinant les données expérimentales avec les données rationnelles, l'empirisme fait rentrer la métaphysique dans les sciences positives et oppose au scepticisme une barrière infranchissable.

Peut-on en dire autant du rationalisme? Sous tous les rapports il est l'antipode de l'empirisme.

Au principe unique des empiristes les rationalistes se glorifient d'avoir substitué plusieurs principes ; et sur ce point ils ont d'abord contre eux un très-grand préjugé : les mathématiques, la physique, la chimie, l'astronomie, toutes les scien-

ces, en un mot, reposent sur un seul principe; pourquoi en serait-il autrement de la métaphysique, la science de l'esprit ? En second lieu, leur prétention conduit à une contradiction manifeste: Vous voulez à toute force qu'il y ait plusieurs principes ! Qui dit principe dit premier principe, si l'on pouvait s'exprimer ainsi. Mais comment vos principes peuvent-ils être tous les premiers ?

Enfin les rationalistes se placent tout d'abord en dehors de la réalité, en dehors des conditions de toute spéculation possible : pour eux l'homme n'est plus un être mixte; mais tantôt un pur esprit, tantôt une simple collection d'organes corporels. Dans leurs efforts constants pour isoler la raison de l'entendement et de la sensibilité, ils n'atteignent pas même leur but, car après tout les données rationnelles font elles-mêmes partie de rexpérience, puisqu'elles tombent nécessairement dans le domaine du sens intime.

Quand bien même cette tentative pourrait réussir, à quoi aboutirait-elle? A nous donner un nombre plus ou moins grand de combinaisons logiques, de conceptions abstraites, dans lesquelles on ne pourrait jamais retrouver que ce que l'esprit y aurait mis, et dans lesquelles celui-ci mettrait tout, excepté la réalité, car il est impossible de tirer le concret de l'abstrait. Il n'est pas philosophique de vouloir séparer les idées nécessaires des

318 EMHRISBfS.

idées contingentes ; car c'est chose tout à fait impossible. « L'esprit humain, dit Thurot, embrasse : à chaque instant le contingent et le nécessaire; l'un et l'autre se trouvent sans cesse mêlés et confondus dans chacune des sciences et dans chaque partie des sciences dont l'ensemble compose la connaissance humaine. »

Ainsi le rationalisme prétend séparer dans la science ce qui est inséparable dans la nature. Aussi quenrésulte-t-il?Ce système hybride nous apparaît flottant entre un dogmatisme viague, indéterminé et un scepticisme sans hardiesse et sans valeur : incapable de saisir les rapports qui unissent entre eux le nécessaire et le contingent soit dans l'esprit, soit dans la réalité, il cède en aveugle à « la double tendance qui nous porte tantôt à prendre pour des existences distinctes, pour des réalités, en quelque sorte extérieures, de purs phénomènes intellectuels, nés de la combinaison et du rapport des mots, et tantôt, au contraire, à nous défier des connaissances les plus certaines que puisse donner l'emploi naturel et inévitable de nos facultés. » — Il existe, continue le même auteur, un « dogmatisme absolu, qui ti'est que l'afifectation de savoir ce qu'on ignore, et un scepticisme absolu, qui n'est que la prétention non moins insensée d'ignorer ce qu'on sait :

deux excès opposés qui dérivent de la même

source. Dans l'un et l'autre cas, on a le tort de n'envisager qu'un coté du sujet; on néglige ou l'on méconnaît le fait fondamental que nous constatons ici, savoir que dans toute science ou connaissance humaine, il y a sensibilité et intelligence, contingence et nécessité; on oublie, en un mot, que l'homme ne peut connaître d'existence et de vérités que celles qui sont accessibles à ses facultés, et seulement dans la mesure et dans les limites qui leur ont été assignées (4). »

Voilà les écueils contre lesquels les rationalistes n'ont pas su se mettre en garde. En isolant les facultés intellectuelles, et en séparant les diverses espèces d'évidence, ils ont ébranlé les fondements de la certitude et introduit le scepticisme dans la science. En attaquant la philosophie condillacienne, à un système un dans son principe, homogène dans ses parties, harmonieux dans son ensemble et positif dans ses résultats, ils ont substitué des dissertations juxtaposées, des exercices de style , des disputes de mots, une psychologie impossible et une métaphysique nuageuse ou pompeusement frivole et puérile.

Relativement à l'origine et à la génération soit

(4) J. F.Tnv^otjJyitroducfion à Vétude de la 'philosophie, part. II, cL 2.

320 EMPIRISlfE.

des idées soit des facultés, ainsi qu'à la méthode et au critérium de la vérité, le rationalisme ne supporte donc pas un instant la comparaison avec le condillacisme ; et c'est à juste titre que l'école française se glorifie d'être appelée école empirique.

On pourrait comparer entre eux l'empirisme et le rationalisme au point de vue de leur influence sur les langues, sur les sciences en général, et enfin sur la culture intellectuelle et les progrès de la raison.

Sous tous ces rapports on trouverait que l'avantage est loin d'appartenir au rationalisme.

Les philosophes français avaient dit : La philo-' Sophie n'est qu'une langue bien faite. Pour eux obscurité n'a jamais été synonyme de profondeur ou de sublimité (et c'est ce qui leur a nui le plus). Tous ont parlé des moyens de remédier aux abus du langage, tous ont recommandé la clarté. « Refeites la langue de certaines hypothèses philosophiques, dit Destutt de Tracy, ou ce qui est la même chose, traduisez-les en français : elles crouleront. Aussi remarquez qu'elles sont toujours très-obscures dans les langues dont se servent les hommes qui les admirent. Les idées et les mots y sont donc mal déterminés. En français elles deviennent tout de suite claires autant qu'elles en sont susceptibles ; c'est-à-dire que l'on voit claire-

ment que l'on n'y entend rien, et pourquoi on n'y doit rien entendre. C'est que les idées en sont confuses, et que les mots qui les expriment n'ont aucune signification précise. La science et la langue sont à faire (4). i>

Les philosophes français marchaient dans cette voie. En proscrivant Tusage de certains mots {% ils tuaient la mauvaise métaphysique, et créaient la bonne, lorsque leur voix fut étouffée tout à coup par des clameurs étrangères, et la philosophie redevint ce qu'elle avait presque cessé d'être : une langue mal faite y c'est-à-dire un jargon appliqué à la discussion de problèmes souvent insolubles, à des questions quelquefois absurdes, ou

(4) Éléments d'idéologie. Discours préliminaire.

(2) Ce premier moyen est toujours nécessaire et quelquefois infaillible : « Un projet, dit Pope, fut formé pour bannir la métaphysique d'Espagne ; ce qu'on croyait pouvoir effe(ituer, en défendant l'usage des mots d'en^, à^essentia, d'entitas, de subsistentia, etc., et de divers autres termes barbares, dont un métaphysicien ne saurait non plus se passer que de l'air qu'il respire. Crambe regrettait extrêmement les formes substantielles^ race innocente, qui avait vécu plusieurs siècles , et contribué à la subsistance de quantité de pauvres philosophes : il trouvait cruel qu'on les poursuivît comme autant de loups, sans leur laisser la possibilité d'une retraite. On les a, disait-il quelquefois, traité bien plus durement que les essences, qui se sont retirées des collèges dans les boutiques des apothicaires, où quelques-unes d'elles ont été élevées au grade de quintessences, » (Mémoires de Martin Scribler, ch. 7.j

322 SMPIAISMC.

bien analogues à celles dont parle M. J. Chénier :

Un rhéteur sans cervelle, et gravement futile, Demande si l'erreur aux hommes est utile; Un écolier naïf y rêve avec candeur, etc.

Ce poète a raison : il semble dire que, pour réformer la philosophie, le second moyen est d'en bannir toutes les questions qui ne sont pas des questions.

Quant à l'influence de Téçole nouvelle sur les sciences, on peut dire qu'elle est nulle, si elle n'est pas funeste. Interrogez sur ce point les hommes compétents : parlez à un géomètre, à un physicien, à un naturaliste de méthode académique, théologiqne^ critique^ transcendentale, éclectique^ etc., et s'il daigne vous répondre, vous verrez toujours percer dans ses paroles quelque sentiment de pitié ou du moins d'étonnement.

Il en est tout autrement de la philosophie condillacienne. Cette philosophie s'applique à tout. Lavoisier dit en propres termes que c'est en employant la méthode de Condillac, qu'il est parvenu à créer la chimie. Cette méthode, dit M. J. Chénier, « base des sciences morales et politiques, principe de l'art de penser, de l'art de parler, de l'art d'écrire, s'applique à toute littérature. Son union avec la physique est plus intime

encore, et les calculs mathématiques ne lui sont pas étrangers. Comme elle procède par un examen rigoureux, comme son examen s'étend sur l'universalité des idées humaines, elle affermira les sciences véritables ; et, malgré plusieurs intérêts qui s'y opposent, elle anéantira les prétendues sciences qui sont au-dessous, ou, si l'on veut, audessus de la raison : car ici les termes semblent contraires , mais les choses sont identiques (i). » Rien n'est exagéré dans cette appréciation. La méthode condillacienne est tout entière dans le livre intitulé : La logique ou les premiers développements de l'art de penser; or on sait que cette logique a un but tout pratique, qu'elle indique les moyens d'appliquer les règles de la méthode à toutes les branches des connaissances humaines : « Il faut, dit l'auteur, que les jeunes gens qui liront cette logique paraissent plutôt la faire eux-mêmes que l'apprendre de moi. Les choses qu'on sait le mieux sont toujours cellçs qu'on a cherchées soi-même et trouvées ; et la méthode d'invention devrait être employée exclusivement dans les écoles (2). » Afin de joindre la

(à) Tableau historique de la littérature française.

(%) La logique de Condillac n'est plus un livré classique ; elle a été remplacée dans les écoles par la logique de Port-Royal ; puisse du moins c«lle-ci ne Têtre pas un jour par la logique d'Âristotel

324 EtfPIRISHE,

pratique à la théorie, l'exemple au précepte, l'auteur indique à la fin de presque tous les chapitres les passages les plus intéressants de ses autres ouvrages, dont il prescrit la lecture et l'étude. Ces passages, dit-il, « développent, d'après l'expérience, les principes de l'art de raisonner ; et ils familiarisent avec la méthode que j'ai expliquée dans ma logique, i»

Ainsi, tandis que la méthode des métaphysiciens, étrangère aux sciences, reste confinée dans l'école, et peut tout au plus inspirer un Essai sur le beaUj ou présider à la poésie rêveuse et mélancolique; la méthode empirique, au contraire, exerce une influence universelle : applicable aux branches diverses de la littérature, elle domine, embrasse et dirige toutes les sciences sans exception.

Mais sans sortir du domaine de la philosophie proprement dite, quelle peut être l'influence du rationalisme sur la culture de l'esprit et sur les progrès de la raison? Cette influence peut se déterminer par la nature même des questions qu'on agite dans cette école, et par les procédés d'investigation qu'on y emploie.

Dans la patrie du rationalisme, « en Allemagne, dit Âncillon, le ton dominant de la philosophie est de mépriser l'expérience, de ne voir en elle qu'une suite de phénomènes variables, passagers.

dépendant les uns des autres, qui n ofFrent aucune espèce de réalité, et qui ne peuvent, vu leur dépendance continuelle de quelque chose d'antérieur à eux, servir de base et de point d'appui aux connaissances humaines. Selon l'esprit des nouveaux systèmes, il n'y a de vérité que dans l'unité; l'unité ne peut se trouver que dans une existence absolue et inconditionnelle : la raison seule peut la saisir, et elle la saisit en elle-même, par une espèce d'intuition intellectuelle, dégagée de tout alliage. La vraie philosophie est la science du tout; cette science consiste dans celle de l'unité absolue qui se manifeste sous les formes variées et innombrables des différents êtres. Ces êtres eux-mêmes n'existent pas réellement. Ce ne sont que des apparences liées ensemble, qui se supposent les unes les autres, qui donnent naissance à une multitude de rapports, et par conséquent d'idées relatives; mais toutes ces idées relatives vont se perdre dans l'absolu; lui seul en est le principe et la clef, il les fait paraître et disparaître; il leur donne une réalité trompeuse, lui seul a là véritable (i). »

Telles sont les questions qu'on traite de préférence dans les écoles allemandes ; telles sont aussi, à peu de chose près, celles qu'on agite en France

[h) Essais de philosophie, etc.; tom.TI, préf.

depuis l'invasion des systèmes teutoniques. La plupart de ces questions, je le sais, s'imposent fatalement aux' méditations de l'homme; car les idées qui les suggèrent, existent dans toutes les intelligences, dans celle du pâtre comme dans celle du philosophe; j'avouerai même qu'elles sont très-propres à produire en nous de hautes et salutaires pensées, et surtout à faire naître l'émotion grave et solennelle du sublime, parce qu'elles nous font sentir en même temps notre faiblesse et notre force, notre petitesse et notre grandeur. Mais qu'il importe beaucoup au développement des facultés intellectuelles de planer toujours et de se perdre dans ces hauteurs où l'infini s'ouvre de toutes parts devant l'intelligence bornée de l'homme , c'est ce que j'ignore. Tout ce qu'on peut déduire de la plupart des catégories de la raison n'est susceptible ni de démonstration ni de réfutation. Toutes les prétendues conséquences qu'on en tire ne sont, en définitive, que la reproduction des principes mêmes sous des termes différents, et ne peuvent absolument nous donner aucune vérité concrète (1). C'est comme nous

(1) Cette double assertion, pour nous bcorner à hd seul exemple, est vraie des mathématiques pures, où les théorèmes ne sont que des transformations des axiomes et des définitions ; et vraie encore des mathématiques appliquées : Euler et d'Alembert ont essayé vainement de déterminer a priori les lois du

empirismI. 327

l'avons déjà dit, un cercle étroit et infranchissable dans lequel le métaphysicien s'agite en vain. Il croit avancer, et il n'imite que le mouvement de la girouette qui marquerait toujours le mêtfie point de l'horizon.

Non-seulement ces problèmes fatiguent inutilement Tesprit; mais ils le conduisent à un autre genre d'aberration : ils le prédisposent à la rêverie, à l'enthousiasme. Supposez un philosophe absorbé dans la contemplation de Twn, de Yabsolu, de Y inconditionnel^ An fini eiàeX infini et de leurs rapports^ etc., pour peu que ses méditations se prolongent, n'en sortira-t-il pas, pour ainsi dire, stupéfait ? Ne sera-t-il pas dans les conditions de ces gymnosophistes d'autrefois qui, séparant un point sur la surface de leur corps et le contemplant à la lumière du soleil, tombaient enfin dans l'éblouissement, le vertige..., voyaient l'invisible, entendaient le silence, et se croyaient en communication avec quelque dieu ?... « L'homme, dans le fait merveilleux de l'inspiration et de l'enthousiasme, ne pouvant le rapporter à lui-même, le rapporte à Dieu »... <t Quand l'homme rapporte à Dieu la vérité qu'il ne peut rapporter ni à ce monde ni à sa propre personnalité, il la rapporte

mouvement et de Tinertie, de la composition des forces et de réqoilîbre. ' •

328 EftPlHlSMK.

à ce à quoi il doit la rapporter; et raffirmatioa absolue de la vérité sans réflexion, l'inspiration, l'enthousiasme, est une révélation véritable (1). » Que répondre à des philosophes qui ont des rapports directs avec la Divinité, et qui sont inspirés? Ce qu'il y a de mieux à faire, c'est d'écouter en silence, de s'incliner avec respect, et puis de s'adresser à ceux qui croient à leur personnalité, et qui parlent en leur propre nom. « Il faut distinguer deux sortes de métaphysiques, dit Condillac, l'une, ambitieuse, veut percer tous les mystères; la nature, l'essence des êtres, les causes les plus cachées, voilà ce qui la flatte et ce qu'elle se promet de découvrir; l'autre, plus retenue, proportionne ses recherches à la faiblesse de l'esprit humain, et, aussi peu inquiète de ce qui doij lui échapper qu'avide de ce qu'elle peut saisir, elle sait se contenir dans les bornes qui lui sont marquées. La première fait de toute la nature une espèce d'enchantement qui se dissipe comme elle; la seconde, ne cherchant à voir les choses que comme elles sont en effet, est aussi simple que la vérité même. Avec celle-là les erreurs s'accumulent sans nombre, et l'esprit se contente de notions vagues et de mots qui n'ont aucun sens; avec celle-ci on acquiert peu de connaissances,

(<) M. V, Cousin, Introd. à l'hist de la phil.y leçon VI.