CHAPITRE VI

Le mot empirisme est presque synonyme de philosophie de la sensation. Sujet aux mêmes attaques, au même dédain, il a subi la même condamnation.

Quoique ce nom soit devenu presque une injure, cependant l'école française l'accepte ; elle s'en glorifie même, et elle le revendique presque pour elle seule; car c'est elle surtout qui, en assignant à Y empirisme son véritable but, lui a donné son importance et sa valeur scientifique.

Toute philosophie vraiment digne de ce nom doit se proposer avant tout d'affermir autant que possible les fondements de la certitude. Or le moyen d'arriver le plus directement et le plus sûrement à ce but, c'est sans contredit de séparer avec soin les vérités qui ont à la fois la certitude

objective et la certitude subjective des vérités qui n'ont et ne peuvent avoir que la dernière espèce de certitude, et de n'admettre définitivement dans la science que ce qui est en même temps objet de perception et de conception, ou, en d'autres termes, ce qui à l'évidence de raison joint l'évidence de fait ou de sentiment, et à la certitude métaphysique la certitude physique. Puisque tel est le but que l'on doit se proposer, n'est-il pas évident que la philosophie qui l'aura atteint, ou du moins qui se sera efforcée de l'atteindre, et s'en sera approchée de plus près, sera la meilleure de toutes les philosophies? Or il n'est qu'une seule école qui ait parfaitement compris ce rôle, et qui ait constamment aspiré à ce but : c'est l'école française, c'est Y empirisme !

En nous efforçant de présenter l'empirisme souè son véritable aspect, et de lui rendre tous les caractères dont on a voulu le dépouiller, nous nous attacherons aux deux points de vue suivants : l'empirisme renferme tout ce qu'il y a dans le rationalisme, moins les erreurs ; de plus il met la philosophie sur la véritable voie, et lui marque le but auquel elle doit tendre.

Ce n'est pas précisément avec le rationalisme allemand que nous avons affaire ici. Qu'en dehors de la philosophie dogmatique et de la philosophie sceptique il faille admettre une troisième

espèce de philosophie : la philosophie critique; que la révolution attribuée au logicien de Kœnigsberg n'ait abouti qu'à rassembler, comme parties d'un seul système, sans aucun égard à l'harmonie de l'ensemble, d'un côté les capacités innées de Leîbnitz, et de l'autre l'idéalisme de Berkeley et le scepticisme de Hume; que le criticisme ne soit parvenu ni à fondre, ni même à assortir ces opinions discordantes, et qu'il ne présente au fond qu'un vaste assemblage de combinaisons logiques, capable tout au plus de prouver dans son auteur une admirable puissance de généralisation; ou bien que cette philosophie nouvelle soit une science définitivement constituée, et que la distinction sur laquelle elle paraît reposer tout entière, c'est-à-dire la distinction entre la sensibilité j l'entendement et la raison, soit réelle, et non purement verbale; peu importe. C'est au rationalisme, tel qu'il est professé parmi nous, que nous voulons opposer Y empirisme. Nous verrons que celui-ci a non-seulement reconnu l'autorité absolue de la raison, mais encore qu'il en a déterminé le véritable rôle, en montrant l'usage que l'on doit faire des données rationnelles pour constituer enfin une science positive; et par là nous nous convaincrons une fois de plus que celui-là ne doit sa vogue momentanée qu'aux talents supérieurs de ses défenseurs , et qu'en définitive il ne

242 EMPIRISMIC.

repose que sur une erreur de psychologie et sur un défaut de logique.

Origine des idées et génération des facultés de l'âme, et enfin méthode, évidence et certitude ou critérium de la vérité : voilà les trois questions fondamentales de la philosophie. C'est à ces trois points de vue qu'il faut opposer Ym à l'autre les deux systèmes dont il s'agit.

Pour ce qui concerne- l'origine des idées et la génération des facultés intellectuelles, nous avons déjà et à plusieurs reprises montré la puissance organisatrice de l'empirisme et l'action dissolvante du rationalisme. Cette différence, nous l'avons vu, tient d'une part à l'emploi de Yanalyse philosophique^ de l'autre à l'emploi de Y analyse descriptive. Nous ne voulons pas répéter ici tout ce qui a été dit ailleurs. Cependant, comme il importe de constater que l'empirisme tient compte des données rationnelles, il ne sera pas inutile d'énumérer rapidement toutes les idées qui peuvent se trouver dans l'intelligence humaine, afin de BOUS assurer s'il n'en omet aucune, s'il les distingue, s'il en explique l'origine et s'il en reconnaît la valeur.

Tous les objets de nos connaissances sont à peu près les suivants :

1** Substance incréée, — immatérielle, — Dieu.

2° Cause première et nécessaire.

3" Espace sans bornes.

40 Temps illimité.

5"" Rapports nécessaires.

(immatérielle, — l'esprit 6^ Substance créée ] humain.

(matériel, — les corps.

70 Cause seconde et contingente.

i sensibles, intellectuels, moraux.

^ « ., j (impénétrabilité.

90 Faits des corps { ,, ,

^ (étendue.

10 Faits éloignés de nous dans le temps et l'espace.

llo Lois — ou constance et généralité dans la reproduction des faits.

12o Rapports contingents.

130 Conceptions idéales ou créations de la fantaisie.

Dans l'une ou l'autre de ces catégories rentre nécessairement tout ce que nous pouvons savoir, croire et imaginer. Mais, pour arriver d'une manière plus prompte et plus sûre au résultat que nous cherchons, essayons de ramener ces divers objets de connaissance au plus petit nombre possible de chefe principaux, et tels qu'enibrassant tous les autres ils soient eux-mêmes irréductibles. Or rien ne paraît et n'est plus facile que cette

réduction : d'abord ce que nous avons désigné sous le nom de substance incréée, de cause première, d'espace, de temps et de rapports nécessaires, rentre évidemment dans une catégorie unique qui pourrait s'appeler la catégorie de ce qui ne peut pas ne pas être. En second lieu, ce que nous avons dés^né sous le nom de substance créée, cause seccmde, faits de l'esprit et des corps, rapports contingents, rentre aussi évidemment dans une seconde <îatégorie qui pourrait s'appeler la catégorie de ce qui est. Une troisième forniule : Ce qui a été^ embrasserait les faits passés, et une quatrième : Ce qui sera^ les faits futurs. Enfin les créations de la fantaisie ou les conceptions idéales appartiendraient à une dernière catégorie : Ce qui pourrait être.

Nous arrivons ainsi à un nombre beaucoup plus restreint de catégories d'objets de connaissance:

lo Ce qui ne peut pas ne pas être;

2o Ce qui est;

S' Ce qui a été;

4<> Ce qui sera ; ,

50 Ce qui pourrait être.

Tâchons, s'il est possible, de pousser plus loin la réduction, en caractérisant les différentes idées qui correspondent à ces cinq espèces d'objets, et en remontant à leur origine respective.

La première de ces cinq formules peut se remplacer par celle-ci : Ce qui est nécessaire; la seconde, par cette autre : Ce qui est contingent; enfin les trois dernières peuvent se réduire à une seule : Ce qui est possible.

Puisqu'il y a troi? catégories d'objets, il y a donc trois espèces d'idées correspondantes.

Si maintenant nous voulons déterminer les caractères propres de ces idées, n'est-il pas évident que ces caractères seront déterminés par la nature même des objets t Or ce qui est nécessaire nous apparaît comme ne pouvant pas ne pas être, comme indépendant, comme absolu. Ce qui est contingent nous apparaît comme pouvant être pu n'être pas, comme dépendant, comme relatif.

Enfin ce qui est possible (ï) nous apparaît comme

(4) Od voit dans quel sens il est ici question du ppssible. — Les scolastiques et les métaphysiciens ont distingué a le possible et rimpossible logiquement » et « le possible et l'impossible réellement ; » et ils ont dit lànlessus des choses très-subtiles et très-ingénieûses sans doute; mais il leur est souvent arrivé de franchir les limites naturelles de la raison humaine, ces limites au delà desquelles tout n'est plus qu'obscurité, ténèbres et contradiction. Toutes les discussions à perte de vue sur le possible logique et le possible réel n'aboutissent en définitive qu'à des antinomies y c'est-à-dire à des propositions contradictoires, tontes également démontrables au grand scandale de la logique et à la honte du syllogisme. C'est au point qu'on peut dire : « le possible est l'impossible; » et le démontrer par une hypothèse très-lé^time : Supposons que Dieu se prenne à pro-

246 EMPIRIS3IE.

subordonné, conditionnel, comme probable. Nous n'avons donc que trois espèces d'idées : !<> Les idées absolues; 9o les idées relatives ;S<^\es idées probables.

noncer à chaque instant le mot de la création ; à chaque instant sans doute les mondes répondraient, comme disent les poètes, au Verbe teut-puissant : Nous voilà ! Mais il est tout aussi évident qu'une infinité de mondes ne répondraient rien du tout; que le temps et l'espace seraient toujours là ouvrant leur vaste sein pour recevoir les mondes et les systèmes de mondes, et par conséquent qu'il y aurait partout et toujours une infinité de créations possibles impossibles. « L'idée des créatures possibles, dit Condillac, n'est qu'une abstraction réalisée que nous avons formée, en cessant de penser à l'existence des choses , pour ne penser qu'aux autres qualités que nous leur connaissons. Nous avons pensé à l'étendue, à la fipre, au mouvement et au repos des corps , et nous avops cessé de penser à leur existence. Voilà comment nous nous sommes fait l'idée des corps possibles : idée qui leur ôte toute leur réalité , puisqu'elle les suppose dans le néant ; et qui, par une contradiction évidente, la leur conserve, puisqu'elle nous les représente comme quelque chose d'étendu, de figuré, etc.

« Les philosophes, n'apercevant pas cette contradiction, n'ont pris cette idée que par ce dernier endroit. En conséquence, ils ont donné à ce qui n'est point les réalités de ce qui existe ; et quelques-uns ont cru résoudre d'une manière sensible les questions les plus épineuses de la création. » -

Plus loin il donne des exemples du « jargon » de,s métaphysiciens sur le même sujet : c Après avoir, dit-il, défini l'impossible, par ce qui implique contradiction; le possible, par ce qui ne l'implique pas; et l'être, par ce qui peut eocister^ on n'a pas su donner d'autre définition de l'existence, sinon qu'elle est le complément de la possibilité. Mais jje demande si cette

Les idées absolues sont celles dont la vérité ne dépend de la vérité d'aucune autre idée : par exemple, l'idée de la cause première.

Les idées relatives sont celles dont la vérité dépend de la vérité d'une autre idée : par exemple, Hdée des causes secondes.

Les idées probables sont celles dont la vérité n'est que conditionnelle ou hypothétique : par exemple, les données inductives, etc.

Avoir déterminé les caractères des idées, c'est avoir indiqué leurs diverses origines. Car, puisqu'il n'y a que trois espèces d'idées, il ne peut y avoir que trois sources d'idées :

40 L'intuition ou la raison pour les idées absolues ;

2o L'expérience pour les idées relatives ;

30 L'induction pour les idées probables.

Si l'on nous demandait pourquoi nous ne tenons aucun compte des idées qui nous viennent soit du raisonnement, soit du témoignage humain,

définition présente quelque idée, et si l*on ne serait pas en droit de jeter sur elle le ridicule qu'on a donné à quelques-unes de celles d'Âristote. Si le possible est ce qui rCimplique pas contradiction, la possibilité est la non- implication de contradiction. L'existence est donc le complément de la non-implication de contradiction. Quel langage! En observant l'ordre naturel des idées, on aurait vu que la notion de la possibilité ne se forme que- d'après celle de Texistence. » [^rt de penser, part. I, ch. 8.)

soit même de TimaginatioD, nous répondrions que les déductions du raisonnement, les faits^ transmis par la tradition soit orale, soit écrite, et enfin les inventions du génie créateur rentrent nécessairement dans l'une ou l'autre des trois catégories que nous venons d'énumérer. D'ailleurs l'école française, de l'aveu même de ses adversaires, a décrit d'une manière à peu près irréprochable les procédés du raisonnement déductif, ainsi que ceux de la critique historique. Quant aux idées factices^ qui ont leur principe dans l'imagination, elle ne les a pas méconnues sans doute, et tout ce qu'on peut lui reprocher sous ce rapport, c'est de ne pas admettre \ idéal absolu^ V idéal en soi; et encore avons-nous vu qu'en cela même elle n'a pas tout à fait tort; car l'idéal est essentiellement multiple, et de plus relatif, c'est-à-dire proportionné à l'intelligence qui le conçoit: Cicéron avait son idéal en éloquence, et Hortensius le sien; Virgile et Racine avaient leur idéal en poésie, Lucain et Pradon avaient le leur; Condillac et Laromiguière avaient leur idéal en {diilo^sophie, Kant et Hegel avaient aussi le leur.

Du reste, dans la question qui nous occupe, nous ne devons nous attacher qu'à ce qu'il y a de véritablement essentiel. Bornons-nous donc ici aux idées nécessaires, absolues, universelles, et aux idées contingentes, relatives, particulières, Tou-

chant la dénomination, l'origine et les caractères de ces deux classes d'idées, l'école française professe-t-elle une autre doctrine que l'école rationaliste? Voilà la question! simple question de fait, car pour la résoudre il sufiBt d'ouvrir les livres de Gondillac.

Partout nous verrons que ce philosophe reconnaît trois espèces d'évidence. Après avoir expliqué l'artifice du raisonnement, il s'exprime ainsi dans sa Logique : « L'évidence dont nous venons de parler, et que je nomme évidence de raison^ consiste uniquement dans l'identité : c'est ce que nous avons démontré. Il faut que cette vérité soit bien simple pour avoir échappé à tous les philosophes, quoiqu'ils eussent tant d'intérêt à s'assurer de l'évidence, dont ils avaient continuellement le mot dans la bouche.

« Je sais qu'un triangle est évidemment une surface terminée par trois lignes, parce que, pour quiconque entend la valeur des termes, surface terminée par trois lignes est la même chose que triangle. Or, dès que je sais évidemment ce que c'est qu'un triangle, j'en connais l'essence; et je puis dans cette essence découvrir toutes les propriétés de cette figure.

€ Je verrais également toutes les propriétés de l'or dans son essence, si je la connaissais. Sa pesanteur, sa ductilité, sa malléabiUté, etc., ne

seraient que son essence même qui se transformerait, et qui, dans ses transformations, m'offrirait différents phénomènes; et j'en pourrais découvrir toutes les propriétés par un raisonnement qui ne serait qu'une suite de propositions identiques (4). Mais ce n'est pas ainsi que je les connais. A la vérité, chaque proposition que je fais sur ce métal, si elle est vraie , est identique. Telle est celle-ci, Vor est malléable; car elle signifie, un corps que fai observé être malléable:, et que je nomme or, est malléable : proposition où la même idée est affirmée d'elle-même.

« Lorsque je fais sur un corps plusieurs propositions également vraies, j'affirme donc dans chacune le même du même : mais je n'aperçois point d'identité d'une proposition à l'autre. Quoique la pesanteur, la ductilité, la malléabilité, ne soient vraisemblablement qu'une même chose qui se transforme différemment, je ne la vois pas. Je ne saurais donc arriver à la connaissance de ces phénomènes par l'évidence de raison : je ne les

(1) S'il est vrai que l'idée, le jugement, le raisonnement, ne sont rien autre chose que Tesprit lui-même diversement modifié; comme celui-ci est nécessairement égal à lui-même, et comme, dans tout phénomène intellectuel, Vabjectif^sX toujours inséparable du subjectifs il s'ensuit que tout ce que l'auteur dit ici de Videntité n'est pas seulement une question de logique^ mais encore une question de fait ou dé psychologie.

connais qu'après les avoir observés, et j'appelle évidence de fait la certitude que j'en ai.

« Je pourrais également appeler évidence de fait la connaissance certaine des phénomènes que j'observe en moi : mais je la nomme évidence de sentiment, parce que c'est par le sentiment que ces sortes de faits me sont connus. »

Plus loin il emploie l'évidence de raison pour démontrer l'existence des corps : « Puisque les qualités absolues des corps sont hors de la portée de nos sens, et qiie nous n'en pouvons connaître que des qualités relatives , il s'ensuit que tout fait que nous découvrons , n'est autre chose qu'un rapport connu. Cependant dire que les corps ont des qualités relatives, c'est dire qu'ils sont quelque chose les uns par rapport aux autres; et dire qu'ils sont quelque chose les un^ par rapport aux autres, c^est dire qu'ils sont chacun quelque chose, indépendamment de tout rapport, quelque chose d'absolu. L'évidence de raison nous apprend donc qu'il y a des qualités absolues, et par conséqueiit des corps (4) ; mais elle ne nous apprend que leur existence (2). »

Dans un autre ouvrage, il distingue les idées nécessaires des idées contingentes, « La vérité

(4) Elle n'existe doue nulle part cette phrase qu'on prête à CondiUac : « La substance n*est qu'une collection de qualités! » (2) Logique, part. H, ch. 9.

n'est qu'un rapport aperçu entre deux idées; et il y a deux sortes de vérités. Quand je àiSy cet arbre est plus grand que cet autrCy je porte un jugement qui peut cesser d'être vrai, parce que le plus petit peut devenir le plus grand. Il en est de même de tous nos jugements , lorsque nous nous bornons à observer des qualités qui ne sont pas essentielles aux choses. Ces sortes de vérités se nomment contingentes. »

« Mais ce qui est vrai ne peut cesser de l'être, lorsque nous raisonnons sur les qualités essentielles aux objets que nous étudions. L'id^ d'un triangle représentera éternellement un triangle; l'idée de deux angles droits représentera éternellement deux angles droits : il sera donc toujours vrai que les trois angles d'un triangle sont égaux à deux droits. Voilà tout le mystère des vérités, qu'on appelle nécessaires et éternelles. C'est par le moyen de quelques abstractions que les sens nous en donnent la connaissance (1). ^

Qu'on ne se méprenne pas ici sur la pensée de l'auteur, lorsqu'il parle des sens et de Yabstraction. Les sens, comme on le sait, ne sont pour lui rien autre chose que des causes occasionnelles. Quant à Yabstractiony son rôle, d'après lui, n'est pas de créer les vérités nécessaires, mais de les

(1) De l'art de penser, part. I, ch. 2.

séparer des vérités contingentes auxquelles elles peuvent se trouver mêlées.

D'ailleurs, que pour le philosophe français une classe très-importante de nos idées n'aient leur principe que dans l'entendement pur, c'est ce qu'il afiirme^en maint endroit, entre autres dans celui que nous avons déjà cité : « Les idées abstraites de couleur, de son, etc., viennent immédiatement des sens; celles des facultés de notre âme sont dues tout à la fois aux sens et à l'esprit; et les idées de la Divinité et de la morale appartiennent à l'esprit seul (1). »

Ils s'en prennent donc à un adversaire qui n'existe que dan^ leur imagination, ceux qui pensent attaquer Condillac, en disant : « Ce n'est pas l'abstraction, mais la raison qui crée les axiomes ; » ils tombent dans une double méprise : ils affirment d'abord, contrairement à la vérité, que le philosophe français n'accorde pas à l'esprit la puissance de produire par lui-même les notions universelles; en second lieu, ils lui opposent précisément ce langage que toute sa philosophie tend à détruire , que réellement elle a détruit ou du moins relégué dans les écoles, ce langage qui consiste à séparer les qualités du sujet, les modes de la substance, et qui, par une sorte d'hallucination,

{^) Art de penser ^ pari. ï, ch. 8.

254 EMPIBISME.

nous fait voir plusieurs objets là où il n'y en a qu'un. Quand au moyen de l'abstraction nous séparons une idée d'une autre idée, il n'y a pas d'un côté l'esprit, de l'autre la raison, et/puis l'abstraction. Il ne peut jamais y avoir qu'un même esprit, opérant tantôt d'une .manière, tantôt d'une autre. D'ailleurs, en accordant à l'abstraction le privilège de dégager les axiomes, vous lui accordez au fond la même puissance qu'à la raison ; car pour être capable de distinguer, d'abstraire, il .faut être au moins capable de comprendre.

Relativement à l'origine, aux caractères et à la dénomination des idées , je cherche la différence entre Condillac et ses détracteurs, et je tie la trouve pas.

Passons à la méthode et au critérium de la vérité; et un parallèle rapide entre les deux systèmes fera ressortir l'excellence de la philosophie française et son incontestable supériorité.

La philosophie a un triple objet : !<> Des faits à constater; 2o des problèmes à résoudre; 3^ des lois à établir. Il faut donc qu'il y ail, ni plus ni moins, trois méthodes qui correspondent à ces trois objets. -^ Comme la méthode n'est que la. marche de l'esprit vers la vérité, elle suppose nécessairement un point de départ et un point d'arrivée. — Or le point de départ ne peut être rien

EMPlRlSjJklE. 2S5

autre chose que Tévidence, et le point d'arrivée, rien autre chose que la certitude. Par conséquent à chaque méthode correspondra une espèce particuHère d'évidence et une espèce particulière de certitude.

Toute philosophie devra donc admettre et décrire trois espèces de méthodes, trois espèces d'évidence et trois espèces de certitude.

Pour les faits à observer : méthode expérimentale; évidence de sentiment ou évidence de fait; certitude physique.

Pour les problèmes à résoudre : méthode rationnelle; évidence de raison; certitude métaphysique.

Pour les lois à établir : méthode inductive ; évidence d'analogie ; certitude morale.

Et afin de réunir les choses de même nature : méthode expérimentale, méthode rationnelle, méthode inductive ;

Évidence de sentiment ou de fait, évidence de raison, évidence d'analogie ; , Certitude physique, certitude métaphysique, certitude morale.

Mais ces éléments que l'analyse sépare, la philosophie doit les combiner dans la pratique; elle doit s'attacher surtout à contrôler l'une par l'autre la méthode expérimentale, la méthode rationnelle et la méthode inductive.

256 ramRisME.

IXabordy au point de vue le plus général, si l'on compare l'empirisme et le rationalisme, on trouve entre eux une différence capitale; et cette différence est tout à l'avantage du premier. Quelqu'un pourra-t-il ne pas reconnaître que la tendance du rationalisme ne soit de séparer, le plus qu'il est possible, les trois méthodes, les trois évidences et les trois certitudes? On sait que c'est précisément en suivant cette tendance illogique queKant a créé pour ses disciples et pour ses commentateurs des difficultés insurmontables, parce qu'elles sont imaginaires, et qu'il a définitivement introduit le scepticisme dans la science.

La tendance de l'empirisme, au contraire, est de ne jamais séparer dans le langage ce qui est inséparable dans la nature, et d'unir par des liens indissolubles ce que l'on a appelé l'objectif et le subjectif; en un mot, son but avoué, comme nous l'avons déjà dit, est de joindre la perception à la conception, l'évidence de fait à l'évidence de raison, la certitude physique à la certitude métaphysique; enfin son but ici, comme ailleurs, est d'éviter les abstractions, les distinctions verbales, et de ramener tout à un principe unique.

Ainsi, à ce premier point de vue, l'empirisme l'emporte de beaucoup sur le rationalisme.

Entrons maintenant dans les détails, et compa-

EMÎMRISME. 25T'

roDs entre eux ces deux systèmes sous tous les autres rapports successivement

Méthode expérimentale. Elle consiste, avons* nous dit, dans l'observation des faits* Or ici rob^* ^ei^ation ne peut tomber que sur deux choses : les substanQes et les phénomènes, ou les rapports qui se subdivisent en rapports de génération et en rapports de juxtaposition. Or, sur tous ces points, il faudrait être entièrement aveuglé par l'esprit de parti, pour ne pas être convaincu que le rationalisme ne soutient pas un instant la comparaison avec l'empirisme.

D'abord, pour ce qui concerne la distinction des deux substances immatérielle et matérielle, nous avons démontré que le rationalisme a défiguré ce qu'il appelle le principe de substantialité ; et que l'empirisme, bien qu'il n'ait pas verbalement énoncé ce principe, peut-être par horreur des grands mots, l'a néanmoins reconnu dans la pratique, l'a mieux compris et surtout mieux appliqué. Prenez tous les passages de Condillac où il fait usage de ce principe, et vous verrez, par la manière dont il le met en œuvre, que, s'il s'était donné la peine de le formuler, il l'eût fait ainsi : « Une différence dans les modes suppose une différence dans les substances, » tandis que les rationalistes se contentent de dire : « Tout mode suppose une substance: » formule qui n'ap-i

prend absolument rien. Aux pompeuses protestations de spiritualisme (i) flûtes si uniformément par les rationalistes, opposez la démonstration de la spiritualité de Tâme par Gondillac et vous verrez qu'elle repose sur le principe des substances bien compris et bien appliqué, et que de plus elle aspire à la rigueur d'une (fêmonstration mathématique (3).

(I) Ce mot né serait-il pas le mot d'ordre destiné à donner le efaange à l'opinion publique? Ce doute est du moins autorisé par les paroles suivantes de JoufTroy : c Les deux principes vivants qu'on distingue dans l'homme, le principe de la vie physique et le principe de la vie intellectuelle, ne se rattachent-ils point dans les profondeurs de la nature à une substance commune? C'est une hypothèse qu'il n'est point donné à la raison humaine de vérifier. » {Nouv. mélanges).

Parce qu'on est rationaliste, on n'est donc pas pour cela nécessairement spiritualtste. U est vrai que cet auteur a combattu un certain matérialism^e, le matérialisme des médecins. Comment a-t-il pu le faire, tout en restant conséquent avec luimême? Est -il bien philosophique de prendre au sérieux tous ceux auxquels il plaît de se déclarer matérialistes; Tessence première des substances nous étant inconnue, tous ces grands mots ne portent aucune idée à l'esprit, et ne servent qu'à eùâér le discours.

(S) « Bien des philosophes ont confondu ces deux substances (l'âme et le corps). Ils ont cru que la première n'est que ce qu'il y a dans le corps de plus délié, de plus subtil, et de plus capable de mouvement : mais cette opinion est une suite du peu de sein qu'ils ont eu de raisonner d'après des idées exactes. Je leur demande ce qu'ils entendent par un corps. S'ils veulent répondre d'une manière précise, ils ne diront pas que c'est une substance

Pour ce qui regarde les phénomènes ou les rapports, nous avona montré que l'empirisme s'attache surtout aux rapports de génération et à l'analyse de raisonnement, tandis que le rationa-

unique; mais ils le regarderont comme un assemblage, une cxA-* lectioD de substances. Si la pensée appartient au corps, ce sera donc en tant qu'il est assemblage et collection, ou parce qu'elle est une propriété de chaque substance qui le compose. Or ces mots assemblage et collection ne signitient qu'un rapport externe entre plusieurs choses, une manière d'exister dépendamment les unes des autres. Par cette union, nous les regardons comme formant un seul tout, quoique, dans la réalité, elles ne soient pas plus une que si elles étaient séparées. Ce ne sont là, par conséquent, que des termes abstraits, qui au dehors ne supposent pas une substance unique, mais une multitude de sub^ stances. Le corps, en tant qu'assemblage et collection, ne peut donc pas être le sujet de la pensée. Diviserons-nous la pensée entre toutes les substances dont il est composé? D'abord cela ne sera pas possible, quand elle ne sera qu'une perception unique et indivisible. En second lieu, il faudra encx)re rejeter cette supposition, quand la pensée sera formée d'un certain nombre de perceptions. Qu'A, B, C, trois substances qui entrent dans la composition du corps, se partagent en trois perceptions différentes, je demande où s'en fera la comparaison. Ce ne sera pas dans A, puisqu'il ne saurait comparer une perception qu'il a avec celles qu'il n'a pas. Par la même raison, ce ne sera ni dans B, ni dans C. Il faudra donc admettre un point de réunion; une substance qui soit en même temps un sujet siinple et indivisible de ces trois perceptions; distincte, par conséquent, du corps; une âme, en un mot .

Je ne sais pas comment Locke a pu avancer qu'il nous sera peut-être éternellement impossible dé connaître si Dieu n'a point donnée quelque amas de matière, disposée d'une certaine façon^

lisme s'occupe spécialement de rapports de juxtaposition et ne connaît presque d'autre méthode que l'analyse descriptive; il est donc inutile d'insister sur ce point. D'ailleurs, nous pouvons invoquer ici le témoignage des rationalistes eux-mêmes; et la différence des résultats attestera la différence des procédés de méthode : Que reproche-t-on surtout à Condillac? N'est-ce pas de n'avoir vu presque partout qu'un rapport àHdentité, tout au plus des différences de degré, en un mot de simples trans-formations fBe quoi se glorifient, au contraire, ses détracteurs? N'est-ce pas d'avoir distingué ce qu'on avait identifié avant eux, d'avoir vu le multiple dans ce qui paraissait un^ et enfin d'avoir su reconnaître les véritables différences de nature dB.ns les modes d'une substance simple et indivisible?

la puissance de penser. Il ne faut pas simaginer que, pour résoudre cette question, il faille connaître Fessence et la nature de la matière. Les raisonnements qu'on fonde sur cette ignorance sont tout à fait frivoles, n sufQt de remarquer que le sujet de la pensée doit être un. Or un amas de matière n*est pas un; c'est une multitude. '

L'&me étant distincte et différente du corps, celui-ci ne peut être que cause occasionnelle. D*où il faut conclure que nos sens ne sont qu'occasionnellement la source de nos connaissances. Mais ce qui se fait à Toccasion d'une chose peut se faire sans elle, parce qu'un effet ne dépend de sa cause occasionnelle que dans une certaine hypothèse. L'âme peut donc absolument, sans le secours des sens, acquérir des connaissances. » [Origine des connaissantes humaines , part. I, ch. 4.)

Jusqu'à présent l'empirisme est au moins l'égal du rationalisme.

Méthode rationnelle. Nous allons voir éclater ici des différences bien plus grandes encore, c'està-dire toute la force de l'empirisme et la faiblesse du rationalisme.

La méthode rationnelle a pour but la solution des problèmes que la curiosité humaine se pose sur la nature, l'origine et la destinée des êtres (4). — Elle a pour unique procédé de décomposer les données du sens intime et de la perception extérieure, et d'en développer toute la compréhension; en d'autres termes, pour éviter toute abstraction, elle consiste à considérer sous tous ses points de vue l'état de l'esprit, lorsqu'il est modifié d'une manière quelconque à la suite d'une perception soit interne, soit externe.

Pour faire voir l'application de cette méthode, il faudrait prendre un exemple relatif aux trois espèces de problèmes que nous avons indiqués plus haut. Mais on nous dispensera d'en chercher un pour la détermination de la nature des substances en général; car, dans le passage que nous

(4) La méthode rationnelle a d'autres applications encore : partant de certaines idées absolues, elle en déduit toutes les conséquences qu'elles renferment; et de ces conséquences systématiquement liées, elle forme un certain nombre de sciences abstraites, tettes que la logique, ralgèbre, etc.

venons de citer sur la spiritualité de Time , on a vu comment la méthode rationnelle et la méthode expérimentale s'emploient simultanément; on y a vu en d'autres termes que, relativement- aux opérations de l'esprit, tout est dans tout, et qu'il serait impossible de séparer l'évidence de fait de l'évidence de raison , et la certitude physique de la certitude métaphysique.

Nous n'avons donc plus à trouver ici que des exemples propres à nous faire comprendre comment la méthode rationnelle procède à l'égard des problèmes relatifs d'abord à l'origine et ensuite à la destinée des êtres.

Quelle est l'origine des êtres en général et de l'homme en particulier? Je viens de mouvoir mon bras, et j'ai conscience de l'effort que j'ai fait; ou bien j'ai été témoin d'un phénomène extérieur quelconque : dans l'un et l'autre cas , je conçois le rapport de la cause à Teffet. Je m'arrête à cette idée de cause, et je cherche tous les éléments qui sont contenus dans sa compréhension. J'y trouve ridée de cause première; car, étant capable de concevoir une cause, j'en puis concevoir deux, trois, quatre, etc.; et de plus mon esprit, étant ce qu'il est , ne peut concevoir une série de causes secondes à l'infini. Cette idée de cause première^ je l'analyse à son tour : j'y trouve un certain nombre d'éléments auxquels je donne le nom

d'attributi. Ces attributs, je suis forcé de les rapporter à une substance, à un être. Cette substance, cet être, je l'appelle Dieu (1).

(4) « Comment notis nous élevons à la connaissance de Dieu:ib — « Nous ne pouvons pas nousdissimaler combien nous sommes fa1b!es. A chaque instant, nous sentons l'impuissance où nous sommes d'avoir ou de faire ce que nous désirons; et notre bonheur, comme notre vie, est au pouvoir de tout ce qui nous environne.

« Mais les corps, dans la dépendance desquels nous sommes, ont-ils dessein d'agir sur nous? Non, sans doute; ils dépendent eux-mêmes, et ils obéissent au mouvement qui leur est donné.

« L'aiguille de votre montre marque les heures; elle n'a pas la volonté de les marquer; elle obéit au ressort qui est dans votre montre. L'horloger a fait l'aiguille et le ressort : il est la cause, et la montre est l'effet.

« Vous voyez dans une montre une subordination d'effets et de causes. L'aiguille est mue; voilà un effet : le mouvement lui est donné par une roue qui agit sur elle immédiatement, et cette roue est la cause du mouvement de l'aiguille. Le mouvement de cette roue est un rapport à une autre roue qui la fait mouvoir ; et ainsi successivement. Par là, depuis le mouvement du premier ressort jusqu'à celui de l'aiguille, il y a une suite de mouvements, qui sont tout à la fois effets et causes, sous différents rapports.

« Un exemple plus familier vous rendra la chose encore plus sensible : Lorsque vous faites une procession avec des cartes, vous voyez qu'en faisant tomber la première toutes les autres tombent; et vous remarquez que la chute de la seconde est l'effet de la chute de la première, et en même temps la cause de la diute de la troisième. C'est là c« que j'appdle une suite de causes et d'effets subordonnés.

« Or il est évident que, dans une suite de causes et d'effets, il faut nécessairement qu'il y ait une première cause. S'il n'y avait point d'iiorloger, il n'y aurait point de montre.

264 EMPIRiSME.

Quelle est maintenant la destinée de Thomme?

Dans cette même idée de came première y et au nombre des attributs qui lui appartiennent, Gondillac trouve l'idée de justice : cet attribut

« Réfléchissez sur vous-même, et vous serez convaincu qu'il y a en vous, comme dans une montre, une suite de causes et d'effets subordonnés. Réfléchissez sur l'univers : ce sera, à vos yeux, une grande montre, où il y a encore une subordination de causes et d'effets.

c Nous venons de voir que, lorsqu'il y a unesubordinaticm de causes et d'effets, il y a nécessairement une première cause. U y a donc une première cause qui a fait l'univers.

<t Pour établir cette subordination entre les choses, il en faut connaître parfeitement tous les rapports, il faut avoir l'intelligence de toutes les parties. Un horloger ne sera pas capable de faire une montre , s'il y a une seule partie dont il ne sache pas les proportions. L'horloger qui a fait l'univers a donc nécessairement de l'intelligence.

« Comme Tintelligence de l'horioger doit embrasser toutes les parties d'une montre, l'intelligence de la cause première doit embrasser tout l'univers. Si une seule partie échappait à sa connaissance, il ne lui serait pas possible de la mettre dans l'ordre où elle doit être ; et cependant son ouvrage serait détruit, si une seule chose était hor& de sa place. Or une intelligence qui embrasse tout est. une intelligence infinie. L'intelligence de la première cause est donc infinie.

Mais, pour faire une montre , il ne suffit pas d'en avoir l'intelligence, il faut encore en avoir l'adresse ou, le pouvoir. La puissance de la première cause est donc aussi étendue que son intelligence : elle embrasse tout^ elle est infinie.

« Puisque cette première cause embrasse tout, elle est partout ; elle est donc immense.

<t Dès que cette cause est première, elle est indépendante. Si

en Dieu est pour lui le garant de son immor* talité; car^ si Dieu est juste, il doit {mnir le vice et réccttnpenser la vertu, c Mais ce n'est pas dans ce monde que les biens et les maux sont

elle dépendait, il y aurait uiie eaase qui serait avant elle. Mais, puisqu'il faut oécessairemeiit qu'il y ait une cause qui soit première, c'est une conséquence c[ue cette même cause soit indépendante.

« Cette première cause étant indépendante, toute-puissante et souverainement intelligente, elle fait tout ce qu'elle veut : elle est donc libre.

a Elle ne peut pas acquérir de nouvelles connaissances ; car son intelligence serait bornée. Elle voit donc tout à la fois le passé, le présent et l'avenir. Elle ne peut pas non plus changer de résolution; car, si elle en changeait, elle n'aurait pas tout prévu : elle est donc immuable.

a C'est une suite de son indépendance qu'elle n'ait pas commencé et qu'elle ne puisse Unir. Si elle avait commencé, elle dépendrait de celle qui lui aurait donné Tètre ; et, a elle pouvait finir, elle dépendrait de celui qui pourrait cesser de la conserver. Elle est donc éternelle.

« Comme intelligence, elle discerne le bien et le mal, juge le mérite et le démérite. Comme libre, elle agit en conséquence; c'est-à-dire qu'elle aime le bien, hait le mal, récompense la vertu, punit le vice, et pardonne à celui se repent et se corrige. Dans tout cela, elle ne fait que ce qu'elle veut, parce qu'elle veut le bien, et ne veut que le bien.

« Les qualités de eette cause s'appellent attributs, et on donne àraUribut par lequel elle punit le nom ûe Justice; à celui par lequel elle récompense, le nom de bonté; à celui par lequel elle pardonne, le nom de miséricorde,

c I4 puissance qui fait tout, Tintelligence qui règle tout, la bonté qui récompense, la justice qui punit, la miséricorde qui

266 EMPIAISMK.

propertioRnés au mérite et au démérite. Il y a donc tme autre vie où le juste sera récompense , où le méchant sera puni; et notre âme est im* mortelle (1). »

. Dieu possède non -seulement la justice et la bontéy mais encore la Sagesse et la puissance. Or la sagesse consiste à proportionner les moyens aux fins et les fins aux moyens; et la puissance, à réaliser cet accord harmonieux. Si les êtres étaient anéantis, le but de la sagesse et de la puissance ne serait donc pas atteint. Mais détruire en Dieu

fait grâce, s'expriment {mv un seul nom , 'Celui de providence. Il vient d'un mot latin,- qui signifie pourvoir. C'est, en effet, par ces attributs que cette première cause pourvoit à tout.

« Une première cause toute intelligente, toute-puissante, indépendante, libre, immuable, éternelle, immense, juste, bonne, miséricordieuse, et dont la providence embrasse tout, voilà l'idée que nous devons avoir de Dieu.

a Si vous réfléchissez sur les attributs de Dieu , vous verrez dans quel ordre nous les concevons. Vous remarquerez premièrement que la liberté est le résultat de rinteHigence, de la toute-puissance et de l'indépendance. En second lieu, queia toute-puissance et rinteliigence infinie embrassent rétemité et l'immensité ; car il faut que Dieu voie et agisse dans tous les temps et dans tous les lieux. En troisième lieu, vous jugerez qu'une cause qui est partout et qui voit tout doit être immuable. Vous verrez, en quatrième lieu, que, de sa connaissance et de sa liberté, naissent sa justice, sa bonté et sa miséricorde. Enfin, lorsque vous réunirez tous ces attributs, vous vous ferez l'idée de la providence. » (Goni>iu.ag, Leçons préliminaires, art. 5.)

(4) GottdilUG, Traité des anim., part, il» ch« 9.

EMPiBisaiE. 267

des attributs essentiels serait le détruire luimême. Or, comme vous ne pouvez pas nier la cause première^ vous êtes forcé de croire à votre immortalité aux mêmes titres qu'à l'existence de Dieu.

La Providence est un fait qui frappe les regards de quiconque consent à ouvrir les yeux. Ce lait admis, les aspirations instinctives, les tendances nécessaires que nous trouvons en nos âmes deviennent des signes naturels et infaillibles par lesquels Dieu nous révèle notre fin dernière.

Le dogme de l'immortalité se déduit encore pour nous d'un autre fait également sensible, le progrès. L'expérience et la raison nous révèlent une intelligence suprême, dont la puissance se développe dans le temps et dans l'espace, et soumet toutes choses aux lois d'un perfectionnement continu et illimité. En effet, ce qui existe ne peut être qu'à l'état rétrograde, stationnaire ou jprogressif. Admettre un état rétrograde, c'est admettre une cause sans effet; car tout serait déjà retourné au néants ou y retournerait tôt ou tard. L'hypothèse. d'un état stationnaire serait la négation de tout plan, de tout dessein dans le monde. Des retours périodiques, des évolutions qui ramèneraient les choses au point où elles étaient auparavant, ne seraient au fond que l'immobilité; et l'immobilité, c'est la mort. Pourquoi la Provi-

dence serait-^Ue intervenue dans la création? Ne s'étant proposé aucun bat réel, aucune fm positive, il eût été plus simple et plus naturel qu'elle ne se mêlât de rien; et Dieu serait resté dans son repos. L'hypothèse d'un état stationnaire est d'ailleurs contraire aux faits. Interrogez les savants, ils vous diront que tout se développe et progresse, le règne minéral lui-même. Il ne reste donc que l'état progessif, qui ne soit contraire ni à la raison ni à l'expérience. Or de toutes les lois qui règlent le progrès, la moins favorable pour nous, ou plutôt la seule équitable et la seule nécessaire est celle qui se trouve consacrée dans l'adage célèbre : Natura non facit saltum, et qui veut que l'on retrouve dans l'effet ou le conséquent ce qui préexistait dans la cause ou l'antécédent. Or l'homme, dans son état actuel, est un individu, une personne; donc, en renaissant ou en se transformant, il conservera le sentiment de son identité personnelle (4).

(1) Les empiristes, unissant par des liens intimes et indisso* lubies les questions de Texistence de Dieu, de la providence, de la loi morale, de la perfectibilité indéfinie et de l'immortalité de Tâme, nous mettent dans la nécessité de les admettre ou de les rejeter toutes à la fois. Les rationalistes , au contraire, isolant toutes les questions, toutes les évidences et toutes les méthodes, laissent planer sur Taventr de la personnalité humaine.une sombre et désolante incertitude : Voici ce que dit le plus célèbre d'entre eux:

WPiRisMË. 269

Tels sont les procédés d@ méthode que Yèmpiriste emploie pour la solution des problèmes de la destinée, de la nature et de l'origine des êtres*

Au premier abord, on est tenté de les croire identiques avec ceux qu'emploie le rationaliste. On se tromperait cependant beaucoup, si on en jugeait ainsi.

D'abord le rationaliste, au lieu de s'effoçcer, dans ces sortes de questions, de joindre l'évidence de fait ou de sentiment à l'évidence de raison, et la certitude physique à la certitude métaphysique, s'applique, comme nous l'avons dit, à les séparer le plus qu'il peut, il semble croire qu'une donnée

« La philosophie démontre qu'il y a dans l'homme un principe qui ne peut périr. Mais que ce principe reparaisse dans un autre monde avec le même ordre de facultés et les mêmes lois qu'il avait dans celui-ci ; qu'il y porte les conséquences des bonnes et des mauvaises actions qu'il a pu commettre ; que l'homme vertueux y converse avec l'homme vertueux; que le méchant y souffre avec le méchant, c'est là une probabilité sublime qui échappe peut-être à la rigueur de la démanitration , mais qu'autorisent et consacrent et le vœu secret du coeur et rassentiment universel des peuples. Elles ne sont pas d'hier, elles ne s'éteiur dront pas demain, ces naïves et nobles croyances qu'un indestructible besoin produit, répand, perpétue parmi les hommes, comme un héritage sacré ; et en vérité, ce serait une philosophie bien hautaine que celle qui défendrait au sage, à l'heure suprême, d'invoquer ces traditions vénérables, et d'essayer de s'enchanter lui-même de la foi de ses semblables et des espérances du genre humain, n (Victor GorBtïc, Œuvres de Platon,)

rationnelle serait, pour ainsi dire, affaiblie et comme souillée par son contact avec une donnée expérimentale.

Qu'une idée dans l'esprit ait ou n'ait point d'objet qui lui corresponde dans la nature, il s'en met si peu en peine, que nous avons vu sur la liste des catégories de la raison pure figurer aux mêmes titres les principes les plus disparates : l'idée de Dieu, par exemple, à côté de l'idée de l'un et du multiple, de l'espace, du temps, etc. Aussi cette idée de cause première n'est-elle pour te rationaliste conséquent avec lui-même qu'une abstraction, un mot, tout au plus une formule qui traduit une simple conception de l'esprit. Heureusement que les disciples de Kant se montrent en général moins hardis que le maître, et s'arrêtent sur la pente fatale où leurs principes les entraînent. S'il n'en était ainsi, le rationalisme serait réellement dangereux. Avec une pareille doctrine il ne nous resterait plus qu'à surmonter le plus impérieux des penchants de la nature, et à nous résigner à l'athéisme et à l'anéantissement futur de notre être.

Il en est tout autrement de l'empirisme. L'empiriste ne se contente pas des intuitions purement rationnelles. Ni l'évidence de raison, ni la certitude métaphysique, ne lui suffisent. Il n'admettra rien sans doute qui soit contraire à la raison; il

EBlFlRlSlfE. 27 i

admettra^ eomme le rationalise, les vérités sub-jectives. Mais, pour sortir de lui-même, pour saisir une réalité objective sous les aperceptions de renteudement pur, il attendra qu'à l'évidence et à la certitude qui leur sont propres, viennent se joindre l'évidence de fait et la certitude physique. En 1U1 mot, il ne séparera jamais dans la pratique la méthode expérimentale de la méthode rationnelle. C'est ainsi que, dans la démonstration de la spiritualité de l'âme, nous avons vu Condillac faire le plus heureux emploi de ces deux méthodes (1). C'est ainsi que pour lui encore les deux grandes vérités de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'âme deviennent en quelqv»

sorte objets de perception et de conception tout ensemble; car l'empiriste, par une conséquence forcée de sa méthode, est aussi sûr de la cause qui échappe à ses sens qu'il est sûr de l'effet qu'il sent ou qu'il voit; aussi sûr de l'existence de la came première que de l'existence de la cause seconde (S), parce que si celle-là se dérd}e à lui,

(4) Lisez le livre second de VArt de raisonner où Ton fait voir par d'antres exemples « comment Tévidence de fait et Tévidence de raison concoarent à la découverte de la vérité. «

(5) Voltaire ne pouvait souffirir qu'on démontrât rexîstence de Dieu : c Une horloge prouve un horloger, disait-il, et Tunivers prouve un Dieu (*]. » C'est là l'esprit de l'empirisme, de donner. & une vérité l'autorité d'un fait qui ne se discute pas.

<*)Répoa« k H. llMtiD RaMe, prftfastcir et doyen des phtloeephee de CœlUngM.

272 ElinRI8M€.

celle-ci se révèle à son sens intime ou à ses sens externes; enfin, en réunissant la méthode expérimentale à la méthode rationnelle, il est aussi sûr de l'existence de Dieu que de sa propre existence, aussi sûr de son immortalité que de rexistehce de l'être suprême.

Tandis que certaines fractions de Técole rationaliste ne voient dans le dogme de la Providence qu'un ensemble de lois aveugles et fatales, Yempi^ riste, toujours en vertu de sa méthode, échappe nécessairement au panthéisme. En effet, l'évidence de fait et l'évidence de raison le forcent d'admettre au moins autant de réalité dans la cause première que dans la cause seconde; or celle-ci, telle qu'elle est perçue par le sens intime, est individuelle, personnelle; donc et à plus forte raison celle-là possède les mêmes caractères. Ce n'est donc pas un vain mot que l'empiriste prononce, lorsqu'il parie de la cause première ^ nécessaire ; c'est un Dieu personnel qu'il affirme; un Dieu qui destine les êtres sortis de ses mains à une fin ul* térieure et dernière.

C'est là le véritable point de vue sous lequel il faut considérer l'empirisme. Son but, comme on fait semblant de le croire, n'est pas de faire dériver les idées d'une source plutôt que d'une autre, ce qui serait puéril et tout à fait indigne de la philosophie. Qu'importe après tout que nos

EM)»misME. 273

idées viennent d'ici ou de là? Ce qui nous importe réellement, n est-ce pas leur valeur, leur certitude? Le but unique de l'empirisme est d'asseoir le plus solidement qu'il est possible la base de la certitude. Pour arriver à ce résultat et pour couper coqrt à toutes les aberrations de la pensée, il prend l'homme tel qu'il est, c'est-à-dire composé d'un corps et d'une âme, il l'environne de toutes les lumières qui éclairent à la fois ses sens et sa raison; et, en même temps qu'il le place dans cette alternative inévitable ou d'admettre ce qu'il ne peut pas ne pas admettre, ou de renier sa nature et de se mettre en contradiction avec les lois constitutives de son intelligence, il l'arrache aux dangers de Y idéalisme , en le forçant de confronter toujours les données rationnelles avec la réalité. C'est son mérite et son triomphe d'avoir été la réfutation anticipée du scepticisme de Kant et de ses disciples. C'est par là qu'il survivra à tous ces systèmes éphémères qu'on appelle probabilisme, pyrrhonisme, rationalisme, traditionalisme, criticisme, transcendentalisme, etc.

Les adversaires de la philosophie française lui refuseront sans doute le mérite d'avoir déterminé le critérium de la vérité. Il est donc nécessaire de démontrer ici qu'il n'y a point d'autre marque certaine de Ja vérité que l'union de l'évidence de

274 EMPIBIfilfB.

raison et de révidence de Eût; et que c'est à l'empirisme seulement que revient la gloire de l'avoir au moins indiquée.

Si vous isolez l'évidence de raison, vous êtes d'abord condamné à ne pouvoir jamais sortir de vous-même ; vous aurez beau tourmenter les intuitions rationnelles, vous poursuivrez sans fin vos propres créations; en vain vous combinerez de diverses manières les données que vous vous serez fournies à vous-même, vous n'en tirerez jamais que ce que vous y aurez mis; vous vous croirez emporté par le cours de vos idées, mais le mouvement de votre pensée trouvera son emblème dans le supplice de cet infortuné que la fable nous représente attaché à une roue qui tourne sans cesse sur elle-même :

Yolvitur IxioD, et se sequiturque fugitque.

Dans tous les cas vous ne serez jamais capable de faire sortir de l'abstrait le concret, du possible le réel, de l'idée un être. Je dis plus : même en restant dans le domaine de l'abstraction, vous ne serez pas sûr de toujours éviter l'erreur; csu* si de vos principes vous vous efforcez de tirer des conséquences tant soit peu éloignées, vous aboutirez, dans C/Crtains cas, à ces antilogies dont il a déjà été question, et qui, dans des propositions toutes également évidentes et vraies, nous montrent la

KMPIRISME. 27S

raison en contradiction avec elle-même. Ce sera bien pis, si du. domaine de l'abstraction vous voulez passer dans celui de la réalité. Je n'en veux qu'un exemple : la raison démontre d'une manière invincible la divisibilité de la matière à l'infini; si vous vous contentez de l'évidence de raison, vous voilà forcé d'admettre qu'il faudrait autant de temps pour diviser une simple molécule que pour diviser un globe aussi gros que la terre. Cet exemple prouve suffisamment qu'il est nécessaire de confronter avec la réalité les conséquences qu'on voudrait tirer des données rationnelles; il prouve que l'expérience et la raison doivent se contrôler réciproquement, enfin qu'il faut unir la méthode à posteriori à la méthode à priori, l'évidence de feit à l'évidence de raison, non-seulement si l'on veut arriver à la vérité concrète, mais même si l'on veut éviter l'erreur abstraite. Il reste à montrer qu'en dehors de l'école empirique personne n'a indiqué ce critérium.

Desçartes est, je crois, le premier philosophe qui ait posé en principe que l'évidence est la marque de la vérité. Mais ni lui ni ses commentateurs n'ont dit nettement de quelle évidence il a voulu parler. Je pense, donc je suis! Quel peut être le sens de ces paroles? Descartes a-t-il voulu dire : Je pense, donc je suis une substance différente de mon corps, une âme, un esprit? Il faut

avouer que dans ce sens la phrase est singulièrement elliptique, et qu'il aurait pu s'exprimer plus clairement. Descartes veut-il seulement affirmer son existence comme un fait, et établir l'autorité du sens intime? Alors nous demanderons si cette base sera assez large pour y asseoir l'édifice entier des sciences? D'ailleurs, même dans sa propre sphère, le sens intime n'exige-t-il pas le contrôle de la raison? L'halluciné, l'extatique voit et entend réellement ce qu'il croit voir et entendre; mais rien au dehors ne correspond à ses modifications internes; il est la dupe de ses illusions. Le sens intime n'est donc pas un sûr garant de la vérité objective. Enfin Descartes a-t-il voulu déduire son existence de sa pensée? Quoiqu'il répugne de prêter un pareil raisonnement à un si grand génie, et de voir dans ses paroles un syllogisme tronqué, cependant la première règle (1) de sa méthode et l'application qu'il en a faite dans ses Méditations et dans ses autres ouvrages nous autorisent à croire qu'il n'a voulu consacrer que la méthode déductive ou géométrique. S'il est

(4) « De ne recevoir jamais aucune chose pour vraie, que je ne la connaisse évidemment être telle; c'est*à-dire d'éviter soigneusement la précipitation et la prévention, et de ne comprendre rien de plus en mes jugements, que ce qui se présenterait si clairement et si distinctement à mon esprit, que je n*eusse aucune occasion de la mettre en doute. » [Discours de la méthode.)

EMPiatsME. 277

vrai qu'il n'admette d'autre évidence que l'évidence de raison, je demande si dès lors il n'est pas condamné à rester éternellement dans l'idéalisme? Par exemple, il lui paraît évident que l'idée de l'infini et de l'être parfait démontre l'existence de Dieu ! Et, en effet, il n'est pas étonnant qu'il retrouve dans la conclusion de ses arguments ce que lui-même a mis dans les prémisses ; mais à d'autres il paraît tout aussi évident que le Dieu dont il prouve l'existence n'est qu'un Dieu {abstrait et purement idéal.

Que Descartes ait affranchi la philosophie de toute autorité étrangère, et proclamé la nécessité du libre examen , je l'accorde. Qu'avec la méthode des géomètres il ait connu et même appliqué quelquefois la méthode d'observation, je l'accorde encore; mais qu'il se soit efforcé de subordonner ces deux méthodes l'une à l'autre, c'est, je crois, un mérite qu'on peut lui contester.

Les rationalistes ont-ils sur ce point complété la méthode cartésienne? D'abord il est reconnu de tout le monde que Kant, au lieu de réunir et de concilier la méthode expérimentale et la méthode rationnelle, s'est, au contraire, attaché à les séparer comme par un abîme. Ses disciples français ont, il est vrai, reconnu la légitimité de l'expérience aussi bien que celle de la raison; mais, au lieu de les contrôler et de les fortifier l'une

278 KMnRlSHE.

par l'autre, ils les ont, au contraire, tenues isolées; à chacune ils ont assigné son domaine à part, ses limites propres, a ses lignes infranchissables de démarcation x> ; ils ont distingué deux mondes : , le monde des sens et le monde de la raison; deux sciences : la science de Yun^ de l'absolu, de Yinconditionnel^ eXc.^ et la science du multiple^ du relatifs du contingent, etc. L'école empirique au contraire avait depuis longtemps fait concourir les deux méthodes à la découverte de la vérité; elle avait indiqué la nécessité de leur union indissoluble, marqué leurs rapports, et établi les lois du contrôle et de la vérification réciproque de leurs données respectives; enfin elle avait remarqué que tous les objets de connaissance et tous les procédés d'investigation, malgré 4eur apparente diversité, constituât au fond une seule science et une seule méthode: « Il n'y a proprement qu'une science, dit Condillac, c'est l'histoire de la nature ; science trop vaste pour nous, et dont nous ne pouvons saisir que quelques branches.

« Ou nous observons des faits , ou nous combinons d^ idées abstraites. Ainsi l'histoire de la nature se divise en sciences de vérités sensibles, la physique, et en science de vérités abstraites, la métaphysique.

ft Quand je distingue l'histoire de la nature en scknce de vérités sensibles, et en science de véri-

tés abstraites, c'est que je n'ai égard qu'aux prin-* cipaux objets dont nous pouvons nous occuper. Quel que soit le sujet de nos études, les raison^ nements abstraits sont nécessaires pour saisir les rapports des idées sensibles ; et les idées sensibles sont nécessaires pour se faire des idées abstraites, et pour les déterminer. Ainsi l'on voit que, dès la première division, les sciences rentrent les unes dans les autres, et se prêtent des secours mutuels (1). »

C'est donc à l'école française, comme nous l'avons dit, qu'appartient la gloire d'avoir trouvé le critérium de la vérité, d'avoir posé la base de la certitude : l'union de l'évidence de fait et de l'évidence de raison.

Quand bien même l'empirisme n'aurait pas sur tous les autres systèmes cette supériorité qui nous parait incontestable, on nous accorderait du moins qu'il reconnaît, aussi bien que le rationalisme, l'autorité absolue de la raison; qu'il regarde celle-ci comme la source d'une certaine classe d'idées, et qu'il accorde à ces idées exactement les mêmes caractères, c'est-à-dire qu'il les proclame nécessaires, universelles et absolues. Nous pourrions à la rigueur nous contenter d'une pareille concession. Mais dans l'intérêt même de

(1) Art de raisonner^ part. l.

la vérité, nous ne devons omettre aucun des caractères qui, à d'autres points de vue, distinguent les deux systèmes.

De même que pour la solution des problèmes de la métaphysique, Tempirisme aboutit à autre chose qu'à dé simples combinaisons logiques ou à des conclusions purement verbales ; de même en psychologie il sait concilier les droits de lexpérience et de la raison, et expliquer de la manière la plus simple et la plus naturelle l'origine et la formation des idées.

Fidèle à son principe que la substance immatérielle, une et indivisible, se développe tout entière dans le premier, dans le moindre de ses actes en apparence , et que toutes les facultés de l'esprit ne sont rien autre chose que les différents aspects sous lesquels on peut considérer cette substance, suivant le plus ou le moins d'énergie qu'elle déploie dans ses opérations, l'empiriste pose en fait que ce n'est ni avant ni après, mais pendant et avec l'expérience que la raison entre en exercice. Pour lui il n'y a pas comme deux espèces d'esprit, ou, si l'on veut, un esprit qui semble changer de nature, n'étant d'abord que la sensibilité^ puis devenant tantôt Y entendement^ tantôt la raison. Il ne voit partout qu'une âme, toujours identique à elle-même, soit dans les opérations du sens intime, soit dans le phénomène

de la perception externe. Rien ne change qifôr les circonstances, les causes occasionnelles qui provoquent l'activité intellectuelle. De cette manière les faits psychologiques s'expliquent naturellement; et de plus la certitude n'y perd rien; car, que la raison vienne après ou avant l'expérience, qu'importe? N'est-elle pas toujours la raison du même être? Dans l'un et l'autre cas n'aura-t-elle pas absolument la même autorité? Sur ce point reprocher quelque chose à l'empiriste, ce serait lui reprocher de n'avoir pas été mauvais psychologue ^t encore plus mauvais logicien.

Le rationaliste, au contraire, voulant attaquer l'adversaire qu'il s'est créé à lui-même, et ne pouvant le faire qu'en reproduisant la théorie des idées innées, vient nous dire quç « la raison précède l'expérience sinon dans l'ordre chronologique du moins dans l'ordre logique » ; et, après avoir trouvé ces deux mots, il s'imagine avoir renversé un système et en avoir fondé un nouveau ! Et il ne s'aperçoit pas qu'il ne fait qu'introduire en psychologie une difficulté très-réelle, insur* montable et tout à fait inutile, comme nous croyons l'avoir prouvé ailleurs.

Quand on cherche les causes qui ont pu déterminer les rationalistes à tenter une révolution dont le résultat devait être de détruire toute psychologie véritable et de transformer la métaphy-

sique en une chose qui cesse d'être sérieuse , on en trouve deux principales : !<> La question générale de l'origine des idées mal comprise et mai posée; 2* une eireur complète sur la manière dont cette question avait été résolue par les philosophes qu'il leur plut de qualifier du nom de sensualisteSj et une confiance absolue dans je ne sais quelle objection qu'ils font à ces derniers; objection qu'ils regardent comme irréfragable, et qui n'est, au fond, que l'oubli d'une des règles élémentsdres de la logique.

Quelle est l'origine des idées? Nous avons ailleurs» touché déjà cette question; et nous avons dit que rechercher l'origine d'une chose en général, c'est chercher de quoi cette chose est faite, et ce qui Ta faite ce qu'elle est ; en d'autres termes, c'est chercher sa matière première et sa cause formatrice, si c'est une chose inerte; sa cause occasionnelle, si c'est une chose active par ellemême. Maintenant quelle est l'origine 'des idées? Déterminons ici la signification des mots. Qu'estce qu'une idée? Une manière d'être de l'esprit. La question s'est donc changée en celle-ci :

Quelle est l'origine des manières d'être de l'esprit? Déterminons encore ici le sens de ces nouveaux termes. L'esprit est une substance douée d une activité qui lui est propre , et les manières d'être d'une si^stance active de sa nature ne sont rien