CHAPITRE IV

ESTHETIQUE.

Nous venons de passer en revue le plus grand nombre des catégories de la raison; pour en épuiser la liste, il nous reste. à examiner les notions de beauté et de moralité. Comme on n'ignore pas que de très-grands esprits regardent le beau comme n'ayant rien d'absolu, tandis qu'à l'exception d'un très-petit nombre de sophistes tout le monde s'accorde sur l'immuable vérité des conceptions qui servent de base à la morale, nous pourrions demander ici, comme nous l'avons fait plus haut relativement à certaines données rationnelles, si l'on a eu raison d'accorder une même importance à deux principes qui ont été l'objet d'appréciations si différentes ; mais la réponse à cette question se présentera d'elle-même, lorsque ces deux principes auront été soumis l'un après l'autre à l'examen qu'ils comportent et qu'ils méritent.

L'esthétique est la théorie philosophique du goût, considéré en lui-même, dans ses préférences et dans ses répugnances soit naturelles soit acquises. Pour qu elle fût complète, il faudrait qu'elle embrassât tous les phénomènes qui se rapportent à la sensibilité physique, intellectuelle et morale, et qu'elle étudiât dans leurs nuances et dans leurs gradations diverses tous les plaisirs et toutes les peines qui dérivent de cette source. De plus, comme toute science aspire à un triple but : la connaissance des faits, celle des lois, et la reproduction des faits au moyen des lois connues, t'esthétique devrait avoir pour couronnement une théorie de l'art. La question eslj trop vaste pour que nous l'embrassions dans toute son étendue. Nous nous bornerons ici à l'étude du sentiment et de ridée du beau.

Le beau est-il une réalité objective? Quel est le rôle du jugement dans la formation de cette idée dans l'esprit humain? Telles sont les deux questions qui doivent avant tout fixer notre attention; c'est à ces deux points de vue que nous opposerons l'une à l'autre l'école rationaliste et l'école sentimentale.

Nous verrons que la première ne parvient à expliquer l'origine de l'idée du beau qu'à la faveur d'un paralogisme; qu'avec des prétentions à Yidéalisme^ elle n'aboutit au fond qu'aune sorte de matérialisme mal déguisé sous les ornements d'un

langage admirable sans doute, mais très-vague et presque toujours mystique ; enfin qu'elle n'a aucune valeur scientifique, et que du reste la célèbre théorie de la beauté morale qu'elle s'approprie, elle l'emprunte, sans le savoir, à l'éqole qu'elle appelle semualiste.

D'un autre côté, nous verrons que la solution sentimentale, quoique infiniment supérieure à la première, n'est cependant pas tout à fait légitime. Nous essaierons de suppléer à ce qui lui manque, et nous indiquerons, en terminant, le but, l'objet et la règle de l'art.

Sur la question du beau, deux écoles opposées ont toujours été et sont encore en présence : certains philosophes croient à l'existence objective d'un beau en soi, d'un beau absolu, ou du moins d'une qualité commune à tous les objets beaux : ce sont les platoniciens. D'autres, au contraire, ne considèrent le beau que comme un phénomène purement subjectif, comme une simple affection de l'âme. Pour ces derniers, il n'est point de beau absolu, ni même de beauté générale; il existe à peine des objets beaux par eux-mêmes, car ils ne regardent ceux-ci que comme les causes occasionnelles d'une émotion agréable sui generis : ce sont les cartésiens; c'est l'école presque exclusivement française, l'école de Condillac surtout, et de Laromiguière.

Ceux qui vont puiser leurs inspirations dans les esthétiques allemandes, ou qui vivent encore des miettes du banquet de Platon, accusent les philosophes français de n'avoir fait, dans leur étroite philosophie^ aucune place à Xesthétique, et de n'avoir pas même laissé une seule page sur le beau (1). Mais la critique, avant de se montrer si sévère, n'aurait-elle pas dû considérer les grands noms de ceux qui, avant Condillac et Laromiguière, avaient professé la même doctrine que ces deux philosophes, et la faiblesse des systèmes qui la combattent, soit dans l'antiquité, soit dans les temps modernes? Condillac, outre l'autorité du bon sens et des principes, comme nous le verrrons bientôt, a d'abord pour lui presque tous les écrivains français, à commencer par Descartes.

On sait que Reid reproche à Descartes, ainsi qu'à Locke, de ne point réaliser au dehors nos sensations et nos sentiments. « Selon eux, dit-il, la chaleur et la saveur n'ont d'existence que dans la personne qui les sent; il en est de même de la beauté; elle n'existe point dans les objets, elle n'est que le sentiment de l'être qui les perçoit (2). i>

L'opinion de Malebrandie est bien connue;

(1) Traité du vrai, du beau et du bien, par M. Cousin.

(2) Reid. Essai riH, ch. 4.

on sait avec quelle verve moqueuse il s'élève contre la chimère des formes substantielles; il attribue leur origine à « ce préjugé commun à tous les hommes, que les sensations sont dans les objets quils sentent (1). » Ce qu'il dit ici des sensations, il l'appliquait aux sentiments. Du reste, on n'ignore pas qu'il confondait presque ces deux choses.

Ailleurs, il s'exprime ainsi : « L'âme se plaît, pour ainsi dire, à se répandre sur tous les objets qu'elle considère en se dépouillant de ce qu'elle a pour les en revêtir (2). »

Montesquieu dit : « Lorsque nous trouvons du plaisir à voir une chose avec utilité pour nous, nous disons qu'elle est bonne; lorsque nous trouvons du plaisir à la voir sans que nous y démêlions une utilité présente, nous l'appelons belle. » — « Les anciens n'avaient pas bien démêlé ceci; ils regardaient comme des qualités positives toutes les qualités relatives de notre âme; ce qui fait que ces dialogues où Platon fait raisonner Socrâte, ces dialogues, si admirés des anciens, sont aujourd'hui insoutenables, parce qu'ils sont fondés sur une philosophie fausse. Cartons ces raisonnements tirés sur le bon, le beau, le parfait, le sage, le fou, le dur, le mou, le sec, l'humide, traités comme des

(4) Recherche de la vérité, Liv. I, ch. 46.

(2) Ibid,, Liv. I, ch. 12.

choses positives , ne signifient plus rien (1). » L'esthétique de Voltaire (2) est trop connue pour

que nous en parlions ici.

D. Stewart, après avoir combattu les philo-

(0 Essai sur legoât. Tom. X. Ed. Didot, 1795.

(2) u Demandez à un crapaud ce que c'est que la beauté, le grand beau, le t6 xoXàv, il vous répondra que c'est sa femelle avec deux gros yeux ronds, sortant de sa petite tête, une gueule large et plate, un ventre jaune, un dos brun. Interrogez un nègre de Guinée, le beau est pour lui une peau noire, huileuse, des yeux enfoncés, un nez épaté.

Interrogez le diable, il vous dira que le beau est une paire de cornes, quatre griffes et une queue. Consultez enfin les philosophes, ils vous répondront par du galimatias ; il leur faut quelque chose de conforme à l'archétype du beau en essence, au xb xaX6v.

J'assistais un jour à une tragédie auprès d'un philosophe; que cela est beau! disait-il. Que trouvez-vous là de beau? lui dis-je î —C'est, dit-il, que l'auteur a atteint son but. Le lendemain il prit une médecine qui lui fit du bien. Elle a atteint son but, lui disje; voilà une belle médecine. U comprit qu'on ne peut dire qu'une médecine est belle et que, pour donner à quelque chose le nom de beauté, il faut qu'elle vous cause de l'admiration et du plaisir. Il convint que cette tragédie lui avait inspiré ces deux sentiments, et que c'était là le xb xoXèv^ le beau.

Nous fîmes un voyage en Angleterre; on y joua la même pièce, parfaitement traduite; elle fit bâiller tous les spectateurs. Oh, oh! dit-il, le xh xaXàv n'est pas le même pour les Anglais et pour les Français. Il conclut après bien des réflexions, que le beau est très-relatif, comme ce qui est décent au Japon est indécent à Rome, et ce qui est de mode à Paris ne Test pas à Pékin; et il s'épargna la peine de composer un long traité sur le beau. » (Dict. phil.)

sophes qui réalisent l'idée de la beauté relative et celle du beau absolu, ajoute : « Les spéculations de ces philosophes ont évidemment leur origine dans un préjugé transmis du moyen âge aux temps modernes, savoir : que, quand un mot a plusieurs sens, ces différentes significations doivent toutes exprimer des espèces d'un même genre, et doivent conséquemment renfermer quelque idée essentielle commune à chaque individu auquel le terme générique peut s'appliquer (4). »

Ainsi ces grands hommes que , d'un consentement universel, on regarde comme les esprits les plus fermes et les plus pénétrants qui aient jamais existé : Descartes, Locke, Malebranche, Montesquieu, Voltaire, s'appuient tous sur un même principe et s'entendent sur un même point.

A cet accord unanime sur une même doctrine, que peut -on opposer? Des systèmes différents, des opinions contradictoires. Passons-les rapidement en revue, et remontons, s'il le faut, jusqu'à ceux qui, les premiers, ont agité cette question, jusqu'à Socrate.

On sait qu'il y a deux Socrate : celui de Xénophon et celui de Platon. On lit dansles Entretiens mémorables la conversation suivante entre Aristippe et Socrate : a Aristippe lui ayant demandé

(\) On the beauHful. Essay I, ch. 1, p. 194.

s'il connaissait quelque chose de bon : « Me demandes-tu, lui dit Socrate, si je connais quelque chose de bon pour la fièvre? — Non. — Pour les maux d'yeux? — Pas davantage. — Pour la faim? — Pas encore. — Eh bien! si tu me demandes si je connais quelque chose de bon qui ne soit bon à rien, je ne le connais pas et n'ai nul besoin de le connaître. »

<t Âristippe lui demanda une autre fois s'il connaissait quelques belles choses. — Oui, et j'en con-. nais beaucoup, répondit Socrate. — Eh bien!

sont -elles toutes semblables? — Il y en a qui diffèrent les unes des autres autant qu'il est possible. — Et comment ce qui diffère du beau peut -il être beau? — Comme un homme habile à la course diffère d'un autre homme adroit à la lutte; comme la beauté d'un bouclier, qui est fait pour protéger le corps, diffère de celle d'un javelot qui est fait pour voler avec force et vitesse (1). »

Il est évident que Socrate ne partage pas l'opinion d'Aristippe qui paraît croire au beau en essence, et qu'il ne trouve tout au plus que des objets beaux dans la nature. Nous pourrions donc ajouter le Socrate de Xénophon à la liste des philosophes que nous avons donnée plus haut.

(4) Entretiens mémorables, Liv. ÏII, ch. 8.

Mais, nous dira-t-on, il existe un autre Socrate que Platon fait raisonner dans ses dialogues; et celui-là possède beaucoup plus d esprit , de grâce et d'élévation; nous sommes les premiers à lui reconnaître ces nobles qualités de l'écrivain , du poète et de l'orateur; mais si l'on entend le considérer comme dialecticien et comme philosophe, nous nous rangeons du côté de Gicéron, qui lui trouve trop d'esprit et de subtilité, et nous ajouterons même qu'on ne le distingue pas toujours des sophistes qu'il prétend confondre. Dans YHippias major, par exemple, le plus sophiste des deux interlocuteurs n'est pas celui qu'on pense; car Hippias, ne cherchant ses réponses que dans son bon sens naturel et ne s'attachant qu'à citer des objets beaux, reste plus près de la vérité que Socrate, qui s'en éloigne à chaque pas qu'il fait à la recherche d'un beau en essence qui le fuit toujours et dont il ne peut rien dire de satisfaisant. Mais il vaut mieux nous en rapporter au jugement d'un platonicien même ou du moins qui l'est sans le savoir. Voici l'opinion du père André sur l'Hippias et le Phèdre : « Comme dans le premier, dit-il, Platon enseigne plutôt ce que le beau n'est pas que ce qu'il est; comme dans le second, il parle moins du beau que de l'amour naturel qu'on a pour lui, comme dans l'un et l'autre il étale à son ordinaire plus d'esprit et

d'éloquence que de véritable philosophie , je renonce à la gloire de prouver ma thèse en grec (1). »

André ne parle pas même du Banquet. C'est ime preuve qu'il en était encore moins satisfait que de l'Hippias et du Phèdre. Et, en effet, il n'est que fort peu question du beau dans ce dia* logue, si ce n'est à la fin, dans le discours de Diotime, lequel n'est lui-même après tout qu'un hymne sublime en l'honneur de la Divinité.

Platon, par sa divine éloquence, n'était donc parvenu qu'à inspirer l'amour du beau, sans avoir jamais pu dire ce que c'est que le beau idéal, ni même ce que c'est que le beau réel. Sur la foi du maître, les disciples à leur tour se sont mis à la recherche de cette même chimère qu'il avait vainement poursuivie. Tous sont arrivés à des résultats différents. Leurs systèmes contraires succombent d'abord, selon nous, sous l'objection générale qu'on peut leur faire au point de vue cartésien. Tous sont en outre incomplets, c'est-à-dire que, même dans ce qu'ils renferment de vrai, ils ne rendent compte que d'une faibte partie des faits; de plus» considérés en euxmêmes, chacun en particulier, d'une manière ou d'une autre, prête le flanc au doute et à la con-

(I) Essai sur le beau. Disc. 4, p. 6.

tradiction; poussés jusqu'à leurs dernières conséquences , ils aboutissent souvent à Tinintelligible, quelquefois même à 1 absurde.

Plotin, suivi en cela par Hutcheson et d'autres modernes, Plotin place le beau dans l'unité et la variété et dans le rapport de l'une à l'autre. C'est là sans doute une source féconde des plaisirs du goût, mais ce n'est pas la seule; il existe même un grand nombre d'objets beaux qui n'ont ni unité ni variété. Ajoutez que, comme ces auteurs aiment à planer dans les hauteurs de la métaphysique, et à remonter toujours au premier principe de tout, l'idée du beau (quoique fixe et absolue selon eux) se perfectionnant graduellement dans, leur esprit, les porte naturellement jusqu'à Dieu. Nous concevons très-bien cette élévation natuj^elle de l'âme vers son premier principe et vers sa fin dernière; mais ce que nous ne concevons pas, c'est que l'unité aille s'épurant et se perfectionnant sans cesse; nous ne concevons pas non plus la variété dans l'Être suprême, dont le principal attribut est pour nous l'unité et la simplicité. Nous concevons peut-être la variété en Dieu, considéré comme créateur; mais nous ne la concevons pas dans le Dieu des Alexandrins, qui n'est qu'une idée, la conception abstraite de l'unité absolue.

Saint Augustin qui, d'après le père André, « a traité la question plus en philosophe que Pla^

ton, » place le beau dans lunité seulement :

Omnis porro pulchritudinis forma unitas est (1).

Dans son Traité du beau, « ouvrage insipide et ennuyeux, » si nous en croyons M. Cousin, de Crouzas fait consister la beauté dans l'unité, la variété, l'ordre et la proportipn.

C'est aux philosophes que nous venons de citer que Diderot emprunte la plupart de ses opinions sur le beau; il reproduit presque toutes leurs idées, et surtout celles du père André dont il ne diffère que par un enthousiasme plus marqué et mieux senti, et par la conclusion différente qu'il tire des mêmes principes : D'après lui, « le goût en général consiste dans la perception des rapports (2), » D'où je conclus que le beau est le laid, car on perçoit au moins autant de rapports dans l'un que dans l'autre; ou plutôt puisque, suivant la théorie de Buffier (la plus ingénieuse et la plus plausible de toutes les théories incomplètes sur le beau), on est plus frappé des rapports qu'on découvre dans ce qui est laid que de ceux qu'on découvre dans ce qui est beau, je conclus que plus une chose est laide, plus elle est belle. Il faudra donc dire, d'après Diderot, que la tête de Thersite, par exemple, est plus belle que celle d'Achille.

(0 s. Augustin. Epist. 4 8.

(2) Lettre sur les sourds et muets. — Enrycl., art. Boau.

ESTHÉTIQUE. J6l

Remarquons cependant que la théorie de ce célèbre écrivain est plutôt favorable que contraire à l'opinion qui ne fait point du beau une réalité objective.

Cette revue rapide des systèmes platoniciens, considérés dans leurs résultats généraux, nous autorise du moins, à cause des incertitudes, des contradictions et des erreurs qu'on y rencontre, à nous ranger du côté de Descartes ,Malebranche, Locke, Montesquieu, Voltaire, Condillac et Laromiguière.

Fort de l'autorité de ces grands hommes, nous pouvons sans témérité passer à l'examen de la solution rationaliste et de la solution sentimentale.

Les rationalistes, sur la question du beau, se divisent en deux écoles : celle de Reid et celle de Kant.

On peut en deux mots faire connaître la théorie du premier : selon lui, il y a « tout à la fois un jugement et un sentiment dans chaque opération du goût, et c'est le jugement qui détermine le sentiment. » C'est à propos de celle étonnante assertion que M. Cousin félicite Reid de sa supériorité sur ses devanciers. D'après l'illustre critique (i), « c'est là avec la théorie de la beauté morale, ce qui fait le prix et l'originalité de son essai sur le goût. »

(4) Philosophie écossaise. Leç. X, p. 426.

Le jugement précède le sentiment! « On me fît accroire autrefois, » dit un personnage bien connu, en parlant d un livre ancien, m que j'avais du plaisir en le lisant. » Cette plaisanterie renferme tout un Ixaité de philosophie, et peut-être a-t-elle fait rire Candide- Mais ce que dit le philosophe de Glascow nous paraît beaucoup plus fort : qu'on y réfléchisse un peu, et l'on verra qu'au fond il afiîrme ceci : que l'on peut juger du plaisir de lire m livre avjtnt de le lire.

Dire que nous commençons par juger qu'une chose est belle, c'est-à-dire qu'elle nous est agréable d'une certaine manière, c'est dire que nous jugeons d'un plaisir que nous n'éprouvons pas encore, c'est dire une chose qui n'a jamais été et qui ne sera jamais possible.

L'inconcevable erreur de Reid vient d'abord de ce qu'il n'a pas distingué dans le phénomène esthétique la double fonction du jugement.

Pour faire comprendre nptre pensée, voyons comment les choses se passent dans la réalité; mettons-nous en présence d'un bel objet , quel qu'il soit, et, puisque c'est l'habitude de prendre toujours pour exemples les chefs-d'œuvre de la sculpture antique, ce sera, si vous le voulez, la tête de l'Apollon du Belvédère- La voilà 30us nos yeux! Je raisonne dans l'hypothèse que vous avez faite : je suppose que je suis borné au seul

jugement; ne voyez-vous pas qu'il me sera impossible d'éprouver autre chose qu'une modification intellectuelle, impossible de sortir de la sphère du vrai? Je dirai bien : toutes les parties de cette tête sont proportionnées entre elles; il en résulte un ensemble harmonieux; la bouche exprime telle chose; le nez, les yeux, telle autre chose, etc.; ceci est vrai, naturel, etc.; mais tant que la perception de ces vérités ne produira en moi aucun^laisir particulier, jamais il ne me viendra à l'esprit d'inventer un mot pour exprimer un plaisir que je ne connais pas encore; jamais je ne dirai : Ceci est beau! Mais sitôt que ma sensibilité aura été affectée, mon jugement se portant alors non plus sur l'objet extérieur, mais sur la modification isterne que je viens d'éprouver, et l'appréciant dans ses gradations^ dans ses nuances diverses, je dirai : Ceci est joli, gracieux, beau ou sublime! Enfin je sortirai du domaine du vrai pour entrer dans celui du beau.

Voilà la première cause de l'erreur de Reid. Il n'a pas même soupçonné le double rôle du jugement dans le fait esthétique. On peut lui pardonner une méprise, que l'inattention explique, et danâ laquelle sont d'ailleurs tombés presque tous les philosophes, ses disciples. Mais ce qu'on ne s'expliquera jamais, c'est que, dans la patrie de Locke et de Hume, il soit venu à l'esprit d'un phi-

losophe ridée de faire revivre le préjugé vulgaire, contre lequel nous avons vu s'élever Malebranche, le préjugé qui réalise les qualités secondes de la matière, en un mot la chimère des formes substantielles. S'il faut en croire Reid, la chaleur est dans le feu, l'odeur dans la rose, la saveur dans le vin ! C'est tout simplement revenir à la doctrine platonicienne, qui, pour répéter les paroles de Montesquieu, fait « des choses particulières du beau, du parfait, du sage, du fou, du dur, du mou, du sec et de l'humide. »

Voilà pourtant ce que le disciple français de Reid signale non comme une découverte sans doute, mais comme un retour à la vérité.

• Mais si j'adopte le principe de Reid, il m'est impossible d'en tirer une seule conséquence qui ne provoque à l'instant un sourire involontaire. Que je dise à quelqu'un : Les rapports des objets entre eux, les propriétés de la matière, le froid et le chaud, etc., ont leur existence à part; peut-être qu'étonné d'un pareil langage il me répondra en raisonnant d'après mes principes : Si, par exemple, j'abattais la tête d'une statue, je ferais donc tomber non-seulement une certaine quantité de particules matérielles, mais encore un certain nombre de rapports ! Si je vois le feu fondre de la cire et durcir un œuf, ou si, plongeant mes mains dans un même liquide, il arrive que celui-ci pa-

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raisse chaud à ma main droite, et froid à ma main gauche, je serai donc obligé de croire que le même degré de calorique renferme en soi deux entités distinctes, puisqu'il produit deux effets différents! et quand j'irai à la pêche, et que j'arrangerai mon filet, désormais je verrai en lui non-seulement des mailles d'une certaine grandeur, mais encore deux pouvoirs différents, l'un d'emprisonner le gros poisson, l'autre de ne pas retenir le fretin! Me poussant ainsi de conséquence en conséquence, il ne manquerait pas de s'apercevoir que mes principes ne tendraient à rien moins qu'à le ramener à cette vieille théorie que Molière n'a pas dédaigné de livrer aux risées du parterre , en mettant sur la scène deux personnages qui se demandent s'ils doivent dire la forme ou la figure de leur chapeau; et certainement il finirait par me faire observer que la forme ou la figure d'un chapeau n'est rien, puisque c'est l'endroit où le chapeau cesse d'être ce qu'il est

Le docteur Reid s'étant imaginé que le beau est une réalité objective, aussi bien que l'amer et le doux, le froid et le chaud, etc., devait nécessairement se méprendre sur le rôle des facultés qui entrent en exercice dans la perception et le sentiment esthétiques. C'est là, selon nous, la seconde cause de l'erreur que nous avons signalée plus haut dans sa théorie.

Mais de l'Ecosse passons en Allemagne, la patrie du rationalisme proprement dit

Le plus brillant interprète du rationalisme aile* mand parmi nous, le plus terrible ennemi de la philosophie française, c'est, sans contredit, l'éloquent et illustre auteur du traité « du vrai, du beau et du bien. C'est dans ce livre que la haute critique littéraire et philosophique va puiser ses inspirations et prendre les traits qu'elle décoche régulièrement à la philosophie de la sensation. C'est donc dans cet ouvrage qu'il nous fapt chercher la théorie rationaliste du beau.

L'auteur commence par réfuter une opinion qu'il prête à Condillac, à savoir : que le beau n'est ni une sensation ni un désir ; et après ce facile triomphe sur un adversaire qu'il s'est créé luimême , il étudie « le beau de deux façons : hors de nous, en lui-même et dans les objets, quels qu'ils soient, qui en offrent l'image; et dans l'esprit de l'homme, dans les facultés qui l'atteignent, dans les idées ou les sentiments qu'il excite en nous. » (Leç. 6J,

L'idée du beau existe-t-elle dans l'esprit humain et comment s'y forme -t- elle? Voilà la première question. L'auteur se sert du témoignage de la conscience pour prouver l'existence dans Tesprit de la notion du beau et du. sublime; il établit entre ces deux idées une distincticm qui

paraît satisfkisante d'abord, mais qui finit par nous laisser dans le doute, si ce n'est point par un pur hasard qu'il a rencontré sur ce point la vérité (1). Quoi qu'il en soit, c'est un fait incontestable que nous trouvons en nous l'idée du beau et du sublime. Elle a son origine dans quatre facultés distinctes : la liaison, le sentiment, l'imagination et le goût. Mais le rôle de chacune d'elles n'est pas le même : « la raison seule nous donne l'idée du beau ; » le sentiment*, l'imagination et le goût ne font que l'apprécier ou la féconder.

Quel est le beau dans les objets? deuxième question. Après avoir prouvé « que le beau ne peut se ramener ni à ce qui est utile, ni à la coii^ venance, ni à la proportion, » l'auteur distingue « trois espèces de beautés : beauté physique, beauté intellectuelle, beauté morale; » la beauté a dfeux degrés : le beau et le sublime ; les caractères essentiels du beau ne sont ni \ ordre, ni X harmonie^ etc., qui ne sont pas « la beauté tout entière. » — « La plus vraisemblable théorie du beau est encore celle qui le compose de deux éléments contraires et également nécessaires, l'unité et là' variété. » Mais en philosophie il ne faut point se contenter de vraisemblances; l'esprit ne peut se reposer que dans la vérité; il faut donc

[\) Voir notre Critique de la philosophie de Th. Brown^ p. 169.

« rechercher 1 unité des trois sortes de beauté. » « Or nous pensons, dit l'auteur, quelles àe résolvent dans une seule et même beauté, la beauté morale, entendant par là, avec la beauté morale proprement dite, toute beauté spirituelle. » Voilà pour le beau réel. « Mais au-dessus de la beauté réelle est une beauté d un autre ordre, la beauté idéale. » — « L'idéal ne réside ni dans un individu^ ni dans une collection d'individus. » — « L'idéal recule sans cesse à mesure qu'on en approche davantage. » Dieu est le premier principe du beau. Telle est la théorie rationaliste ! Elle se résume en deux mots : le beau est une réalité objective, perçue ou conçue par la raison. C'est, comme on le voit, la théorie de Platon, et à peu de choses près celle de Reid , si au jugement on substitue la raison. Essayer de la réfuter, serait s'exposer à des répétitions inévitables, s'exposer à démontrer quelquefois l'évidence. Irez-vous, par exemple, abuser de l'autorité de Descartes, de Malebranche, de Locke, de Buffier, de Montesquieu, de Voltaire, etc., pour prouver qu'il n'y a dans l'univers que Dieu et les réalités individuelles qu'il a créées , et que les rapports de ces choses entre elles n'ont pas une existence à part, mais ne sont que des manières d'être des intelligences qui peuvent les percevoir ou les concevoir? et si quelqu'un vient vous affirmer que le to xaXov est

une réalité objective, irez -vous sérieusement lui dérouler la longue suite des conséquences bizarres qui découlent d'un pareil principe? Lui ferez-vous observer que, s'il y a un beau et un sublime en soi, il doit y avoir aussi le bas et le laid en soi ; que désormais, pour être conséquent, il faudra donner également la théorie de l'agréable et de l'utile en soi, l'idéal de l'amer et du sucré en soi, etc.? Car, après tout, quoique ces rapports des objets avec nous aient beaucoup moins de noblesse et d'importance, ils ne sont cependant pas indignes de la science, qui ne néglige rien, qui s'occupe des lois qui président à la végétation d'une mousse aussi bien que de celles qui gouvernent le monde des corps et des esprits.

Non-seulement le rationalisme tend à renouveler la croyance aux idées éternelles, aux archétypes de Platon, mais il tranche encore et d'un seul coup le nœud même de la question, en affirmant, sans plus d'ambages, que la raison seule et tout d'abord nous révèle le beau. C'est tomber dans le paralogisme le plus manifeste ; car il est évident que la raison ne peut, directement du moins, nous révéler rien autre chose que le vrai. Les mots agréable, joli^ beau, sublime, n'ayant été inventés que pour exprimer des sentiments qui s'ajoutent à la perception ou à la conception de la vérité, comment la raison pourrait -elle

prendre connaissance de phénomènes qui n'ont pas encore eu lieu? Ne faut-il pas qu'une modification, ait été éprouvée, avant d'être connue? C'est donc uniquement après que la sensibilité a opéré, que la raison, réfléchissant sur les phénomènes qui viennent de se passer , peut les connaître et les apprécier.

Le rationalisme ne parvient donc pas à résoudre le problème fondamental de l'esthétique; il est impuissant à: e3q)liquer la formation de l'idée du beau dans l'esprit humain ; en un mot il repose sur une pétition de principe et n'aboutit à aucun résultat scientifique. Nous le laisserons donc de coté, pour demander à la théorie sentimentale la solution que nous cherchons.

Cette seconde école reproche à la' première de transformer un phénomène affectif en un phénomène purement intellectuel, et en cela elle a raison ; mais elle a tort, lorsque dans le fait esthétique elle suppose la séparation du sentiment et du jugement. Prétendis quo ces deux opéra* tions se succèdent et ne coexistent pas, c'est pour le moin& ouvrir la. porte à l'arbitraire; car com*hïm de temps faudra4-il qu'elles restent séparées? On n'a: pas le droit de déterminer un intervalle plutôt qu'un autre.

Otez cette imperfection du système sentimental) et il vous devient facile d'asseoir sur une base

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solide la théorie du: beau. Partez du principe ia^ contestable posé par Gondillaç : que le vrai, le beau et le bien sont en même temps connus»

goûtés et voulus comme tels, et vous échappes au p^alogiçme dans lequel tombe nécessairement le ratipnalisme, en même tenips que vous évitez^ lô défaut qui dépare le plus souvent le sentimentar lîsme; enfin vous expliquez les faits de la ma^ nièiie la plus simple et la plus naturelle.

La. faculté de penser nous met en rapport avec le vrai; i^nt que la sensibilité n'a point agi, cette fiqpperception n'est pour nous qu'une lumière, un spect^ple auquel nous sommes indifférents. Mais intarviqi^pe la sensibilité, et aussitôt le vrai, sans changer de nature, se transforme pour nous en une joui^ance» un plaisir, un bien, lie jugement, SQ portant alors ^ur ces deux phénomènes intérieurs et les combinant en un seul, donne à leur union le nom de beau* Celui-ci, étant un bien, agrée nécessairement à nobre nature; or nous ne pouvons pas ne pas vouloir ce qui nou^ agrée; la volpnté s'attache donc à ce bien comme à une fin. C'est ainsi que toutes nos facultés s'exercent en même temps. Toutes ces opérations 'nous paraissent successives , parce que le langage nous force aies séparer; mais, dans la réalité, ellfâ sont inséparables et simultanées.

La perception, le sentiment et l'amour du beau

constituent un état de l'âme. Cet état est simple de sa nature, et par conséquent ne peut être décomposé. Mais s'il est indécomposable, il est au moins susceptible de degrés; il varie du plus au moins. Quelle est donc la cause qui augmente ou diminue son intensité? Ou, si l'on veut, quel est le fonds commun de toutes les beautés particulières? En d'autres termes, quelle est la matière du beau? Le beau est avant tout un sentiment ; et nous avons vu que toutes les modifications affectives de notre âme se ramènent à la joie et à la tristesse. Par conséquent, le phénomène esthétique n'est qu'un mode spécial de la joie. Or, pour parler avec Spinoza, « la joie est cette manière d'être de l'âme, qui persévère dans un certain "ëtat de perfection, ou qui tend à passer à une perfection plus grande; » elle n'est donc, ainsi considérée, rien autre chose que le sentiment de la vie, ou l'amour de l'être ; de sorte que le sentiment de Xêtre pourrait très -bien se considérer comme la substance même et la mesure du sentiment de la joie, et partant du sentiment du beau. Ôr, en définissant la vérité, n'a-t-on pas dit : « Elle est ce qui est? » Donc le vrai, mais le vrai senti et goûté, est le beau; et puisqu'il en est la substance et la mesure, plus il y aura d'être, si l'on peut s'exprimer ainsi, dans un phénomène quelconque, plus il y aura en lui de beauté.

Nous arrivons ainsi à la célèbre sentence de Platon, qui, d'après certains critiques, définit le beau la splendeur du vrai. Nous pourrions bien nous en tenir à ces belles paroles. Mais comme il est assez difficile de savoir au juste dans quelles limites se renferme ici le chef de l'Académie; on nous permettra sans doute d'invoquer en même temps l'autorité d'un homme chez lequel on est presque sûr de ne jamais trouver aucune opinion fausse ou chimérique, et nous dirons avec Despréaux, le poëte philosophe :

Rien n'est beau que le vrai, le vrai seul est aimable.

Les théories du beau se terminent en général par une théorie de l'art. Car aujourd'hui il n'est presque pas d'écrivain qui n'essaie de donner son avis sur la reproduction du beau soit réel, soit idéaly sur Yimitation de la nature, le système de nilusiony etc. Ne pourrions -nous pas nous dispenser de lire les interminables disputes des réalistes et des idéalistes y en tirant tout simplement les conséquences qui découlent des principes que nous avons posés?

Une théorie complète de l'art exige une réponse aux quatre questions suivantes : Quel est le but de l'art? Quel est l'objet sur lequel il opère? Quel est l'instrument dont il se sert? Enfin quelle est la

règle suprême qui doit diriger ses opérations?

Quel est le but de l'art? La réponse est contenue dans la définition même de Tart en général. Puisqu'un art, quel qu'il soit, est la reproduction des faits au moyen des lois connues et appliquées, il est évident que le but des beaux arts consiste à produire en soi ou dans autrui les faits esthétiques, c'est-à-dire les sentiments du beau et du sublime avec leurs nuances et leurs gradations diverses.

Quel est l'objet de l'art? Ici nous sommes obligés de reprendre aux rationalistes la théorie qu'ils ont empruntée, sans s'en douter peut-être, mais à coup sûr sans le dire, à l'école française : la théorie de la beauté morale ou spirituelle. Dans le système de ceux qui font du beau une sorte d'universel a parte reê, l'artiste peut et doit se poser en simple copiste devant la réalité extérieure, puisque celle-ci, d'après eux, contient le Tô xa>ov. Mais pour nous^ qui posons en principe que le beau n'existe que dans Tàme, nous voulons par cela même que l'artiste se propose toute autre chose que l'imitation de la nature et des apparences sensibles. Ce qu'il tâchera de reproduire, de manifester au dehors, c'est la réalité intérieure, invisible et toute spirituelle; ce sera, si l'on vêtit, Yidéaly mais l'idéal philosophiquement entendu.

L'idéal, tel est l'objet de l'art. Mais cette généralité trop élevée nous laisse dans le vague et dans

rincertitude. Essayons de séparer les éléments qu elle enveloppe.

Au début de la pensée, dans un concept unique, se révèle à nous l'idée de l'être, idée synthétique, parce qu'elle embrasse deux termes en relation mutuelle et nécessaire : la substance créée et la substance incréée. Ces deux substances ne nous laissant point saisir leur nature propre, nous ne les connaissons que par leurs rapports entre elles, rapports entre la cause et l'effet, entre Dieu et l'univers : voilà ce qu'étudiera d'abord l'artiste, le poëte. Ces rapports se manifestent à nos yeux par des signes extérieurs. L'univers est un vaste symbole qui nous cache et nous révèle à la fois une réalité invisible, mais toujours agissante: la Providence se développant dans le temps et l'espace. Or cette idée de providence se décompose pour notre pensée : puissance, sagesse et bonté infinies, voilà les trois éléments de la beauté que l'art doit aspirer à reproduire , s'il veut rester ce qu'il doit être, un reflet, une imitation de l'art divin. Cette beauté idéale, il la rendra sensible à l'aide des signes divers que la nature a mis à la disposition des hommes, pour rendre possible entre eux la communication des idées et des sentiments. Et s'il veut faire un sage et légitime emploi de ces instruments divers, il apprendra que le signe par lui-même n'est rien, qu'il n'a de valeur que par la

réalité invisible qu'il manifeste. Il apprendra de plus, dans la contemplation de l'art divin, le précepte qui renferme tout ce qui est relatif à l'exécution et à la forme, la règle universelle, dont l'univers nous offre partout l'application et l'exemple dans de vivants modèles : Vunion harmonieuse de la force et de la grâce.

In human works, tho* labour'd ou with pain A thousand movements scarce one purpose gain ; In god's, one single can its end produce, Yet serves to second too, some other use (1) .

(Pope, Essay on man,) I

En résumé, nous croyons avoir démontré que l'école rationaliste et l'école sentimentale sont impuissantes à expliquer l'origine et la formation de l'idée du beau dans l'esprit humain, et qu'on ne parvient à résoudre ce problème, qu'en partant du principe posé par Condillac comme la condition de toute psychologie vraiment digne de ce nom. Enfin nous avons dû rendre à l'école française un bien qui lui , appartient en propre, et dont le rationalisme avait voulu s'emparer : la théorie de la beauté morale et spirituelle.

(4) Dans nos faibles travaux, que tant d'efforts polissent Pour produire un effet cent mouvements s'unissent, Mais dans ceux du Très-Haut, un seul remplit sa fin, Et concourt â la fois pour un autre dessein

(Delille.)