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MORALE. 2tP^U,'^ f? K ' ^ --;i^*'

loi morale, considérée relativement à l'homme. Il serait d'ailleurs difficile, pour ne pas dire impossible, de concevoir un législateur qui ne se proposerait aucune fin, une législation qui n'aboutirait à aucun résultat utile.

La conception d'un but utile à atteindre se concilie très-bien avec la moralité d'une action ; car pour que cette action reste méritoire , vertueuse, il suffit qu'elle soit accomplie non parce qu'elle est utile, mais parce qu'elle est moralement obligatoire. Le chevalier d'Assas livre sa poitrine au fer de l'ennemi; il sait, et il doit savoir qu'il se dévoue pour ses compagnons d'armes; mais il se dévoue, parce qu'il sait que c'est son devoir de mourir. '

Quelques philosophes ont redouté pour la vertu le contact de l'utile , et l'ont repoussé ccnnme une souillure. Ils se sont efforcés de démontrer contre les stoïciens que l'utile n'est pas inséparablement lié avec l'honnête ; ils veulent qu'entre ces deux termes il y ait « opposition radicale : » autrement, disent-ils, que deviendrait la vertu, qui n'est qu'une lutte entre l'intérêt et le devoir? » Et, pour prouver leur assertion, ils font la supposition d'un dépôt que l'on viole : « Si je m'approprie l'argent confié à ma foi, disent- ils, je m'enrichis, je fais une action qui m'est utile, mais qui n'est pas honnête. » Que de sophismes en quelques mots! qye

d'erreurs mêlées à un peu de vérité! Entre l'utile et l'honnête il y a une opposition radicale! mais l'utile en général est un bien ; l'honnête lui^-même est un bien, et le plus grand de tous les biens : le bien moral! par conséquent, d'après vos principes, il y a une opposition radicale entre un bien et un bien ; mais entre deux biens il ne peut y avoir qu'un rapport de différence et non un rapport d'opposition.

Je garde pour moi un trésor qui ne m'appartient pas, et je fais, dites-vous, une action qui m'est utile! Vous posez comme prouvé ce qui ne l'est pas du tout. Cicéron n'est pas de votre avis ; il prétend, au contraire, que je fais l'action la plus nuisible qu'il soit possible de faire : je dégrade mon âme. Votre hypothèse revient donc à dire qu'entre un mal et l'honnête, c'est-à-dire entre le mal moral et le bien moral il y a une opposition radicale; mais personne ne vous contredit sur ce point; et vous n'avez pas démontré ce que vous aviez l'intention de démontrer : que l'utile n'est pas inséparablement lié à l'honnête.

Loin de trouver une opposition entre l'utile et l'honnête, nous les croyons, au contraire, liés entre eux par le plus intime des rapports, le rapport de la conséquence au principe ou de l'effet à la cause. Tout ce qui est honnête est nécessairement utile; et si la loi morale n'avait ni sano-

tion ni but ultérieur, cela seul accuserait dans le législateur un défaut de sagesse, ou de puissance. Ce qu'il y a de plus beau dans ce bel univers serait détruit, l'enchaînement des causes et des effets n'existerait plus, et le dogme de la perfectibilité humaine ne serait plus qu'un vain rêve, une chimère.

Chaque loi, chaque tendance naturelle a un bien correspondant auquel elle aspire. L'appétit tend au bien physique ou corporel; la curiosité, à la culture de l'esprit; la sympathie, à l'intérêt général; et enfin la loi morale, qui embrasse, comme nous l'avons dit, domine et dirige toutes les autres tendances , a pour objet l'ensemble de tous ces biens particuliers ^ qui se résument dans la conservation et le perfectionnertient de l'individu et de l'espèce.

Voilà le dernier des trois éléments que nous cherchions dans la loi morale.

Considérée dans sa forme , elle nous en avait donnés deux : le mobile et la sanction.

Considéré dans sa matière, elle nous donne le troisième : le but. Mobile, but, sanction : telles sont les trois parties intégrantes et constitutives de cette loi qui commande aux êtres libres.

Par son mobile, elle détermine la volonté à l'accomplissement du devoir par devoir; elle montre à l'intelligence le but où doit tendre la

liberté : la conservation et le perfectionnement de rindividu et de l'espèce; enfin dans sa sanction elle récompense la vertu par des jouissances pures, par de saintes joies qui, retentissant dans la sensibilité, se convertissent bientôt elles-mêmes en seconds mobiles et deviennent ainsi pour l'agent libre le gage d'un perfectionnement moral illimité.

Il est facile maintenant d'indiquer, en courant, le rôle et le concours des facultés de l'âme dans la production du phénomène moral.

C'est à l'intelligence qu'il appartient de découvrir le but de la loi. Pour la sensibilité ce but se convertit en un bien : le bien naoral. Pour la volonté il devient un devoir.

La raison fournit une sorte d'obligation logique; la sensibilité, l'obligation morale. Ces. deux obligations se combinent en une seule : c'est l'union de la lumière et de la force; la volonté îi trouvé son guide et son impulsion naturelle.

Séparez ces deux éléments, la liberté marche en aveugle, vous portez le désordre et la confusion dans la science des devoirs de l'homme soit envers lui-même, soit envers ses semblables, soit envers Dieu. Avec les rationalistes, vous arriverez peut-être à la fameuse maxime : « La fin justifie les moyens; » ou bien, avec les philosophes de l'école sentimentale , vous serez exposé à consa-

crer sous le nom de vertus, je ne dirai pas des crimes, puisque c'est dans l'intention seule que réside la culpabilité, mais des actions tout à fait contraires aux vues providentielles , et qui porteront le trouble dans l'ordre social et religieux.

Telles seraient les conséquences nécessaires de tout système de morale qui ferait agir lefe facultés intellectuelles indépendamment l'une de l'autre. Supposez les opérations de l'âme successives, vous rendez le phénomène moral tout à fait inexplicable, et vous affaiblissez par là l'autorité de la conscience. Supposez -les, au contraire, simultanées, le fuit s'explique de lui-même, et de plus, selon Tesprit de la philosophie française, vous avez l'avantage de réunir les trois sortes d'évidence : r évidence de raison, T évidence de fait et t évidence de. sentiment; avantage que vous n'aurez point si, comme dans l'école rationaliste, par la plus inconcevable des prétentions, vous vous obstinez à séparer et à désunir les différentes espèces de certitude, comme si le but du philosophe devait être d'enlever à la vérité une partie de la lumière qui l'éclairé.

Nous sommes maintenant en mesure d'apprécier les différents systèmes qui ont essayé la solution du problème moral.

Peuvent-ils tous supporter la confrontation avec le tableau des faits moraux de la nature humaine?

Nous avons déjà mis hors de cauâe les systèmes égdistes, tels que ceux de Hobbes et de Bentham.

Nous ne voulons nous occuper ici que des systèmes moraux proprement dits ; encore faudra-t-il, dans le nombre, laisser de côté ceux qui ne rendent compte que d une partie des faits : les systèmes de Montesquieu, de Clarke, etc., aussi bien que ceux de Pufendorf, de Cumberland, etc.

Montesquieu fait consister la loi dans la conformité à la raison et aux rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choaes. Il était impossible, sans doute, de déterminer plus nettement le but et la règle de l'activité volontaire et libre ; mais pourquoi ce grand homme n a-t-il pas fait pour la morale ce qu'il avait fait pour l'esthétique? Pourquoi ne nous a-t-il rien dit ni des caractères ni de la valeur de la notion et du seatiment du devoir, tels qu'ils existent dans la conscience? Personne sans doute n'eût été plus capable que lui de nous éclairer sur ce point.

Dans son traité de la religion naturelle, l'illustre Clarke a inontré la grandeur de son génie; mais, à l'exemple de Monte3quieu, il s'est occupé plutôt de la matière que de la forme de la loi morale.

Suivant Pufendorf, le principe de la morale et la règle de la conduite humaine se trouvent dans

l'obàssance à là volonté divine. Sans doute, c'est Dieu qui est le législateur du monde moral ; c'est lui qui parle à ma conscience; il ne peut me tromper, je vous l'accorde; mais je puis me tromper moi-même, je puis croire que Dieu me parle, quand il ne me parle pas; je puis aussi mal in^ terpréter ses paroles. Dites -moi donc quelle confiance je dois avoir en moi-même; montrez-moi la légitimité de mes facultés morales; et puis ignorezvous qu'on a abusé de ces mots : « Dieu le veut (1). »

Ces systèmes, trop inconaplets, ne méritent donc pas un examen approfondi; nous les mettons à l'écart, ainsi que beaucoup d'autres plus imparfaits encore, pour nous occuper exclusivement de ceux qui se sont approchés de plus près de la vérité, c'est-à-dire du système sentimental et du système rationnel-

Si l'on jette un premier regard sur ces deux

(4) Barii)eyrac et d'aulres savants commentateurs de Pufendorf ont trouvé quelque profondeur dans la question suivante : Quel est le fondement de Vohligation morale f La question cependant est tout aussi philosophique que cette autre : Quel est le fondement des vérités mathématiques? Aussi, en voulant démimtrer que la volonté divine est le fondement de ToUigation morale, n'ont-ils fait que tourner dans ce cercle : Pourquoi est-ce mon devoir de faire telle ou telle chose? Parce que j'y suis obligé. Pourquoi y suis-je obligé? Parce que Dieu le veut. Pourquoi Dieu le veut-il? Parce que c'est mon devoir.

systèmes, on trouve entre eux des différences qui les séparent, et des points de contact qui les rapprochent.

Ils diffèrent entre eux en ce que l'un place l'origine du fait moral dans la sensibilité; l'autre, dans la raison.

Ils se ressemblent d'abord en ce que tous deux supposent que la raison et la sensibilité peuvent agir séparément ; en second lieu, en ce qu'ils paraissent n'avoir pas compris que si quelque chose peut permettre de faire à chacune de ces deux facultés sa part respective dans l'acquisition de nos idées morales, c'est de distinguer nettement, dans la notion du devoir, la forme et la matière^ l'obligation morale et l'obligation logique ou rationnelle.

L'examen successif de l'un et l'autre système justifiera ces assertions.

Les philosophes de l'école sentimentale ont un mérite incontestable et très-grand : c'est de ne partir presque jamais de principes abstraits, et d'éviter ainsi toute espèce de mysticisme philosophique. Partant des faits eux-mêmes, tels qu'ils existent dans la conscience, ils considèrent d'abord l'homme datis son état naturel, c'est-à-dire dans l'état de société : « Celui-ci, vivant avec ses semblables, peut être l'objet de leur bienfaisance ou dç leur injustice, et lui-même à son tour peut les servir ou leur nuire. Or, disent -ils, il n'en est pas des

actions des êtres libres, comme de celles des objets inanimés. Dans l'action du soleil qui mûrit nos moissons, ou dans celle de l'orage qui les détruit, nous ne voyons qu'une chose : le bien ou le mal physique. Dans les actes des êtres doués d'une volonté, au contraire, le résultat matériel n'est pas la seule chose qui nous frappe; nous considérons en outre l'intention qui les a dirigés. Chaque fois qu'un agent nous apparaît comme ayant voulu le bien ou le mal particulier qu'il a fait, il se produit en nous, d'une manière immédiate, certaines émotions d'une nature particulière : ce sont des sentiments d'approbation ou de désapprobation morale. Si nous sommes persuadés que l'intention de l'agent était de produire le bien ou le mal , son action ne nous apparaît pas seulement comme avantageuse ou nuisible, mais encore comme moralement bonne ou mauvaise.

Nous jugeons de même de nos propres actions, nous leur donnons une qualification relative à toute autre chose que l'avantage ou le désavantage qui en résultent pour les autres ou pour nous, » Cette école s'approche si près de la vérité que nous ne comprenons pas bien pourquoi certains critiques ont donné à sa doctrine le nom de système. Toutefois, en plaçant l'origine de la notion du devoir dans une modification de la sensibilité, dans un sentiment, et en posant en fait l'impuis-

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sance de la raison à révéler à Thomme son bien et à exercer aucune influence sur son activité, elle nous paraît avoir omis certains faits ou du avoir négligé certaines nuances.

Sans doute la raison ne peut nous révéler que le vrai , sans doute la volonté puise sa force dans l'impulsion des mobiles sensibles. Mais sembler croire que, si nous étions purement raisonnables, tout pour nous demeurerait indifférent, n'est-ce pas aller trop loin? En nous supposant réduits à la seule intelligence, à la raison, on serait |

toujours forcé de nous laisser au moins l'activité; or cette activité constituerait pour nous une sorte de liberté d'indifférence; et dans cet état :

il y aurait encore pour nous des jugements pratiques, comme il en est de spéculatifs. L'homme, être doué de raison , ne peut pas ne pas concevoir certaines vérités, et, comme il est actif en | même temps qu'intelligent, il ne peut pas ne pas ! concevoir que, dans certaines circonstances, il doit agir d'une manière plutôt que d'une autre. Ces jugements nécessaires suffiraient pour déter- i miner son activité, et cela indépendamment de ! toute impulsion sensible et de toute considération de résultats ultérieurs. Pourquoi l'homme, en effet, agirait-il contrairement à la vérité? Étant raisonnable et actif, il doit se croire obligé de se conformer aux rapports qu'il soutient avec ce

qui l'entoure. Cette croyance nécessaire constitue une obligation particulière qu'il ne faut point confondre avec l'obligation morale et que nous appelons obligation logique ou rationnelle.

Un autre défaut que nous croyons avoir remarqué dans les philosophes de l'école sentimentale, dans un certain nombre du moins, c'est de ne pas séparer assez nettement dans la faculté morale ses deux modes d'exercice : le mode spontané et le mode réfléchi. En eflet, en lisant quelques-uns de ces auteurs, on peut se demander si les faits qu'il leur plaît d'appeler moraux ont réellement droit à cette qualification, et si, tout en croyant atteindre la sphère de la moralité, ils ne restent pas dans celle de l'instinct. Ne semblent-ils pas quelquefois ignorer que, pour qu'une action soit vertueuse, il ne suffît pas que son mobile soit désintéressé et son résultat impersonnel? Combien d'actes, en apparence trèsméritoires, ne peuvent être pourtant attribués qu'aux tendances instinctives? Combien de caractères bienveillants s'abandonnent à leur bonté naturelle, sans acquérir aucun droit à l'approbation morale? La sympathie, la bienveillance, l'héroïsme lui-même, quoique toujours conformes à l'ordre, n'ont souvent rien à voir avec la vertu. Le mérite qu'on prête quelquefois gratuitement, c'est la nature seule qui le réclame. Quoi de plus

désintéressé et de plus beau que le dévouement d'une mère pour son enfant? Et cependant l'amour maternel trouve en lui-même sa récompense, son mobile et sa fin. Il n'y a là qu'instinct; instinct, connu de la brute même, car la nature la plus féroce obéit à ce doux et impérieux penchant. Pour qu'une action soit moralement bonne, il faut qu'elle soit précédée, je ne dirai pas d'une lutte intérieure entre plusieurs motifs, mais de la conception de la loi obligatoire révélée par la conscience, et que la volonté se conforme à cette loi, abstraction faite des résultats, quelle qu'en soit d'ailleurs l'utilité particulière ou générale; enfin, il faut que cette action soit libre, car la liberté est la condition sine qua non de la moralité. A l'instinct bienfaisant nous accordons notre amour; mais notre approbation morale ou notre admiration, nous ne l'accordons qu'à la liberté déployée dans l'exercice de la vertu. Voilà ce que les philosophes sentimentalistes nous paraissent oublier quelquefois. Ce défaut, ils l'eussent évité sans doute, si, dans l'activité volontaire, ils avaient distingué nettement la spontanéité de la réflexion. Mais, en général, ils ne paraissent pas avoir bien compris que la solution complète du problème moral exige une réponse catégorique à chacune de ces trois questions : Que veut faire l'homme? Que peut-il faire? Que doit-il faire? Du

moins ne nous ont-ils laissé là-dessus rien qui soit tout à fait systématique.

Mais le vice capital de la théorie sentimentale, c'est de prétendre expliquer l'origine de l'idée du bien moral à l'aide de la sensibilité entendue comme elle l'est par tous ceux qui rejettent les principes posés par Gondillac sur la simultanéité des opérations intellectuelles.

Les adversaires de l'école française considèrent la sensibilité comme une faculté à part, susceptible d'être affectée indépendamment de l'intelligence et de la volonté. S'il en est ainsi, la raison n'intervient qu'avant ou qu'après le phénomène sensible; et dans le phénomène moral elle juge d'abord des circonstances où se trouve placé l'agent, et puis elle opère sur les données de la sensibilité, après que celle-ci a agi. Mais nous demandons comment une opération de la raison peut précéder l'exercice de la sensibilité? Que serait-ce qu'un phénomène psychique quelconque sans le concours du sens intime? La raison, diton , agit sur les données de la sensibilité? Mais ces données sont déjà connues avant que la raison opère sur elles; autrement sur quoi opéreraitelle? Nous le répéterons encore une fois, il est impossible qu'une modification de la sensibilité ait lieu sans la coexistence d'une modification de l'intelligence, c'est-à-dire d'une perception ou d'une

conception. Enfin, si, comme les philosophes sentimentalistes semblent le faire quelquefois, on assimile le phénomène sensible à un phénomène volontaire, qu'on nous dise comment la volonté peut avoir un objet sans que l'intelligence intervienne pour le concevoir, et ce que Ton veut faire de l'adage vulgaire : ignoti nulla cupido. A quelque point de vue que l'on considère le phénomène, il nous semble impossible de l'expliquer, à moins qu'on ne se fasse des idées plus justes sur la nature des facultés de l'âme, sur leur concours et leur subordination respective.

Ce vice de méthode, qui a sa source dans la théorie vulgaire des facultés intellectuelles , n'est point particulier à l'école sentimentale; il est commun à presque tous les philosophes modernes, surtout à ceux de l'école rationaliste. Toutes choses cependant ne sont pas égales entre ces deux écoles, car la première expUque du moins tant bien que mal l'origine de l'idée du bien moral , tandis que la seconde, au contraire, ne parvient pas à en rendre compte, ou n'y parvient qu'à la faveur d'un paragisme.Pour s'en convaincre, il suffira d'un exposé rapide de ses principaux caractères.

L'école rationaUste a, dans ses théories morales, plusieurs défauts qui lui sont communs avec l'école sentimentale; mais elle en a un plus gmnd nombre qui lui sont propres. Les principaux sont

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de professer une doctrine mystérieuse sur la nature et le rôle de la raison; de transformer en réalités objectives les 2d)slractions de l'esprit; de multiplier indéfiniment les mots, den dénaturer la signification et de croire qu a chacun d eux correspond un phénomène réel et distinct; d'ôter à la morale son plus ferme appui en transformant ridée, le sentiment et l'amour du devoir en un simple jugement pratique, et de substituer jusqu'à un certain point la justice à la bienfaisance; et enfin de ne pouvoir arriver, je ne dirai pas à la notion du bien moral, mais même à la notion du bien en général, ou du moins de n'y arriver qu'à la faveur d'un cercle vicieux, en un mot, de rester toujours renfermés dans la simple légalité, tout en croyant atteindre la sphère de la moralité.

Outre le défaut d'avoir, comme l'école sentimentale, mal compris le rôle de la sensibilité et de l'avoir, dans un autre sens, séparée de la raison dune manière absolue, le rationalisme, nous le savons, pose en fait l'existence de deux raisons distinctes : la raison qui « connaît » et la raison qui « comprend.» Wous avons réfuté ailleurs l'hypothèse d'une raison, considérée comme faculté spéciale et supérieure; nous ne répéterons pas ici les arguments que nous avons opposés aux rationaUstes.

Qu'il y ait deux raisons, ou qu'il n'y en ait qu'une, peu importe; il ne s'agit ici que d'une

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chose : de prouver que la raison toute seule ne peut arriver à l'idée du bien qu'à la faveur d'un paralogisme. Nous accorderons sans doute que les idées de loi, d'obligation, de bien et de fin, peuvent être l'objet de jugements spéculatifs et même de jugements pratiques; nous accorderons aussi (Jue ces idées sont, à certains égards, absolues, c'est-à-dire que leur vérité ne dépend de la vérité d'aucune autre idée; mais ce que nous n'accorderons pas, c'est qu'à ces idées la raison puisse ajouter a priori aucun attribut relatif, tel que ceux qui sont exprimés par certaines épithètes destinées à désigner les diverses espèces de biens, comme Yutilej Y agréable, le beau^ etc. En effet, le bien, quel qu'il soit, ne se révèle à l'entendement qu'à la suite de certaines modifications produites dans la sensibilité et dans la volonté; et l'on peut dire avec Spinoza que « ce qui fonde l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir, ce n'est pas qu'on ait jugé qu'une chose est bonne; mais, au contraire, on juge qu'une chose est bonne par cela même qu'on y tend par l'effort, le vouloir, l'appétit, le désir (1). » Un grand philosophe, Thomas Brovra, a démontré (2) que les mots bien, mérite^ obligation morale, devoir ^etc, sont synonymes et n'expriment

(4) Élhique. Part. III, prop. 9, scholie.

(î) Voyez notre Critiqtie de la philosophie de Th. Brown, p. 185.

qu'un seul et même phénomène. Les rationalistes, au contraire, semblent croire que chacune de ces expressions désigne une réalité particulière. Voici ce qu'on lit dans un ouvrage publié, mais qui malheureusement n'a point paru : « Kant est le seul philosophe qui ait étudié en elle-même l'obligation morale. Au lieu de partir de l'idée du bien, pour expliquer la notion du devoir, il suit une marche inverse : il pose d'abord l'idée d'obligation, la soumet à une analyse profonde, et lui donne enfin pour but l'accomplissement du bien. » Les mots bien, obligation, devoir étant synonymes, la dernière phrase est équivalente à cette autre : « Au lieu de partir de l'idée du devoir, pour expliquer la notion du devoir; il pose d'abord l'idée du devoir y et lui donne enfin pour but l'aecomplissement du devoir ! » Voilà un bel exemple de paifait galimatias. Cependant l'ingénieux auteur ajoute : « On peut contester la légitimité de cette méthode; mais elle a du moins l'avantage de dégager l'obligation de tout autre principe, en sorte qu'on n'ait plus qu'à la considérer dans ses éléments essentiels et ses conséquences nécessaires, sans être arrêté par. aucune idée préconçue. »

Il suffit de rendre leur sens usuel et leur valeur propre à certains mots, tels que loi, obligation, etc., pour montrer , dans l'abus qu'on a coutume d'en faire, la source des illusions du rationaliste.

On entend par loi la constance et la régularité des faits ou bien Tordre ou la défense de faire une chose.

La première définition nous force d'admettre un grand nombre de lois, car il y en aura autant qu'il y a d'espèces différentes de faits se succédant régulièrement dans Tordre physique, intellectuel et moral. En ce sens la loi ne s'adressera nullement à la volonté , car la succession régulière des faits ne peut être qu'un spectacle pour la raison. Cette définition nous montre en outre tout le vide des pompeuses épithètes que le rationaliste attache au mot loi : il n'y a pas de loi en soi, puisqu'il y a plusieurs lois; il n'y a pas de loi absolue f puisque toute loi dépend des faits; la connaissance de la loi n'est pas a priori^ puisque les faits sont du domaine de l'observation et de l'expérience; la loi n'est pas nécessaire, car n'étant rien autre chose que la constance des faits, et les faits eux-mêmes n'étant rien autre chose que les êtres causant ou subissant des changements réguliers, dire que les lois sont nécessaires, c'est soumettre la création à la nécessité, c'est se déclarer gratuitement fataliste. Direz-vous que par rapport à Dieu la loi est nécessaire? Nous répondrons alors qu'il n'est pas philosophique de considérer la loi en Dieu, puisque dans l'être immuable il n'y a pas succession de faits.

Enfin, si Ion entend par loi l'ordre ou la défense de faire une chose, il est évident que la loi, en tant que concept de Tentendement pur, n'est pas obligatoire, du moins comme on voudrait l'entendre, puisque la coopération de la* sensibilité et de la volonté étant exclue, la loi devient indifférente, impersonnelle, enfin tout aussi étrangère à la liberté de l'homme que les lois de la gravitation universelle.

Pour avoir l'idée de loi personnellement obligatoire, de loi morale, il ne suffit donc pas d'avoir l'idée de loi en général.

Enfin la raison seule est impuissante à nous donner l'idée du devoir; car, pour nous borner ici à une seule preuve, l'idée du devoir implique la notion de la liberté; or l'idée de la liberté, je ne dis pas de la liberté en général, mais de notre liberté propre, ne nous est révélée que par le sens intime; il faut donc que la sensibilité au moins coopère avec la raison dans la formation de l'idée du devoir.

Que le rationaliste ne parvienne à expliquer l'origine des idées morales qu'à la faveur d'un cercle vicieux, c'est ce qui devient plus évident encore par l'abus qu'il fait du mot bien. Le bien en général est ce qui sert à la satisfaction de nos tendances naturelles; il y a donc plusieurs espèces

de biens: l'agréable, l'utile, le beau, le bien moral. Le rationaliste ne confond pas tous ces biens sans doute; mais il nous parle du bien absolu, du bien en soi; et il ajoute que ce dernier ne se révèle qu'à la raison. Mais , puisque vous rejetez l'intervention de toute autre faculté, comment avez-vous le droit de parler, je ne dirai pas du bien en soi, mais même d'un bien particulier quelconque? Ce mot^ n'ayant été inventé que pour désigner ce qui agrée à notre nature, si vous supprimez la sensibilité et la volonté et que vous n'invoquiez que la raison, ne voyez-vous pas que vous supprimez le bien, et qu'il ne nous reste plus que le vrai? Ce bien dont vous parlez d'une manière si mystérieuse, l'avezvous découvert a priori ? Avez-vous connu ce qui sert à la conservation et au perfectionnement de votre être, soit matériel, soit immatériel, avant d'en avoir fait l'expérience? Avez-vous connu la saveur d'un fruit avant de l'avoir goûté? le plaisir de l'étude, avant de l'avoir éprouvé? la douceur des affections sociales, avant d'avoir été bienfaisant? et enfin les joies de la conscience , avant d'avoir pratiqué le devoir?

Ainsi le rationaliste se sert tacitement des données de la sensibilité et de la volonté, pour les nier aussitôt ou pour les attribuer à la raison, dont il veut fonder le pouvoir absolu.

Nous avons distingué plus haut deux espèces

d'obfigation : lune logique, l'autre morale. Le rationaliste les confond; il se contente de décrire la première, et il croit avoir le droit de lui donner le nom de la seconde.

Ces deux obligations sont cependant marquées de caractères bien différents. Supposons encore une fois l'homme dépourvu de sensibilité et de volonté : ne conservant pour toutes facultés que la raison et l'activité, il ne sera plus sans doute poussé à l'action par aucun motif sensible ; mais croit-on qu'alors même il ne fût pas obligé d'agir d'une manière plutôt que d'une autre? N'y a-t-il pas nécessité dans les jugements pratiques aussi bien que dans les jugements moraux proprement dits? Pourquoi voudrait -on que l'homme agît contrairement à la nature des choses? Le principe de finalité qui se révèle intuitivement à l'intelligence ne prescrit-il pas d'une manière nécessaire et obligatoire pour la raison le choix des moyens qui conduisent à une fin? Il existe donc une obUgation rationnelle, qu'il faut distinguer de l'obligation morale. La première peut exister sans la seconde; mais celle-ci suppose toujours celle-là, puisqu'elle la contient, plus l'impulsion qui vient de la volonté et de la sensibilité morales.

Nous venons d'insister une dernière fois sur les caractères de l'obligation logique, parce que, bien qu'elle n'ait été que vaguement décrite par les ra-

tionalistes eux-mêmes, cependant il est impossible de supposer qu'ils en aient eu une autre en vue ; car, même lorsqu'ils affectent de parler de l'obligation morale, ils ne parlent au fond que de l'obligation rationnelle (1). Ils ont été conduits à n'en point admettre d'autre par l'incompatibilité apparente de l'immutabilité des vérités morales avec les variations de la sensibilité et l'inconstance de la volonté. Leur préoccupation était louable; mais, au lieu d'aborder la question, ils l'ont éludée. Il sera toujours difficile, pour ne pas dire impossible, de concilier ces apparentes contradictions, tant qu'on n'aura pas catégoriquement distingué, dans une action morale, la forme et la matière. Celle-ci est immuable comme le vrai, puisqu'elle consiste tout entière dans les rapports nécessaires des choses; celle-là est changeante comme l'ensemble des dispositions subjectives qui la constituent.

Allons donc ici au-devant de l'objection la plus triomphante du rationaliste. Vous introduisez, nous dira-t-il , la sensibilité et la volonté dans le phénomène moral! Mais ignorez-vous que ces

(4) Cette distinction ne pourrait-elle pas en outre servir jusqu'à un certain point à concilier le système sentimental et le système rationnel? Nous avons vu que celui-là ignore la première espèce d'obligation, et nous voyons que celui-ci ne veut presque reconnaître que la seconde.

deux facultés varient d'un individu à l'autre, et que dans le même homme elles sont soumises à des fluctuations continuelles? Que faites-vous alors du bien en soi^âxx bien immuable, éternel? Désormais ne sera-t-il plus vrai que, si le monde et tout ce qu'il renferme était détruit, la vertu ne serait pas anéantie, mais qu elle demeurerait toujours la même, éternelle, inaltérable et indé|)endante de Dieu même? S'il fallait prendre au sérieux cette hypothèse si souvent renouvelée du monde anéanti et des idées survivant à cette destruction universelle, nous ferions nous-mêmes une question au rationaliste : N'admettez - vous pas, lui dirions-nous, qu'il n'y a au monde rien autre chose que des réalités et des rapports, des substances et des modes? Si vous détruisez les réalités, si vous anéantissez les substances, où seront les modes, où seront les rapports? Quand il n'y aura plus rien, où sera ce qui reste? Où sont les neiges d'an tan.

Mais sans faire aucune supposition destructrice, et sans avoir recours à la phraséologie sacramentelle de quelques philosophes modernes, c'est la chose la plus simple du monde que de montrer que les notions morales sont fixes et immuables : dans l'idée du bien nous avons distingué le but et le mobile, la fin et l'intention, la matière et h forme; or la matière appartient tout entière à la raison.