M, 871E 008 0VT

(4) VI, 518 ; cf. I, 622-623.

(5) VI, 549 et sq.

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partant de notre intérêt et de la bienveillance, tels sont les différents échelons de la moralité que nous avons parcourus jusqu'ici.

Le progrès de la moralité ne s'arrête pas ià. L'amour de la patrie n’est pas contraire à celui de la bienveillance universelle : Marc-Aurèle disait : «je préfère ma famille à moimême, ma patrie à ma famille, et l’anivers à ma patrie (1) ».

L'éducateur devra employer « la philanthropie pour arrêter les injustices où de prétendus intérêts nationaux peuvent entraîner (2) ».

La vertu est la fleur de la moralité; elle prend racine, comme elle, dans la bienveillance et la sympathie ; elle a perdu tout caractère mystique ou théologique, surnaturel ou métaphysique : « elle est fondée sur la plus inébranlable de toutes les bases, l'amour de l’humanité ». Elle consiste à faire du bien et à aimer l’humanité avec passion. Dans l’homme instruit, elle n’est que l'humanité même, soumise aux lois de la raison (3) ».

Cependant elle exige encore, en vertu de notre nature, une certaine lutte et parfois de pénibles efforts ; mais il est permis d'espérer qu'avec les progrès de la civilisation et en raison même de la perfectibilité indéfinie de l’espèce humaine, ces efforts disparaîtront, et que la vertu deviendra, pour ainsi dire, organique : « Pourquoi, s’écrie-t-il en 1782, ne verrait-on pas un jour les lumières, jointes au génie, créer pour des générations plus heureuses une méthode d'éducation, un système de lois qui rendraient presque inutile le courage de la vertu? Dirigé par ces institutions salutaires, l’homme n'aurait besoin que d'écouter la voix de sa raison, pour remplir par un penchant naturel les mêmes devoirs qui lui coûtent aujourd'hui des efforts et des sacrifices ; ainsi l’on voit, à l’aide de ces machines, prodiges du génie dans les arts, un ouvrier exécuter, sans intelligence et sans adresse, des chefs-d’œuvre

4) V, 371et sq.: cf. liv. IT, ch. x, la nouvelle politique interna-

tionale. ; (2) VI, 549 et sq. ; cf. I, 399; VI, 193, 237-238, 549, 550, 553.

que l'industrie humaine, abandonnée à ses propres forces, n’eût jamais égalés (1) ».

Il faut arriver à inepirer « pour les actions viles, injustes et cruelles, une répugnance en quelque sorte organique et machinale (2) ».

Les facultés morales sont susceptibles de se perfectionner comme la constitution physique et comme la constitution intellectuelle. Les progrès d’une génération ne sont pas perdus pou» la génération suivante. Et qui sait, s'écrie Condorcet avant Spencer, s’il n’arrivera pas un temps « où toute action contraire au droit d’un autre, sera aussi physiquement impossible, qu'une barbarie commise de sang-froid l’est aujourd’hui à la plupart des hommes ? (3) ».

La morale de Condorcet (ainsi que celle de sa femme) mériterait d’être plus connue. Elle présente autant d'intérêt que celles de Shaftesbury, de Hutcheson, de Hume et d’Ad. Smith, dont elle dérive; et que celles de St-Simon, d’A. Comte, et des solidaristes modernes dont elle est, on le verra bientôt, la préparation directe et précise. Elle écarte tout fondement théologique (4) et, au moins en principe, tout fondement métaphysique : en réalité elle repose sur des postulats philosophiques : la valeur morale des actes bienveillants et sympathiques, la croyance optimiste à la valeur intrinsèque de l'humanité (5), la théorie iudividualiste de la valeur absolue de la personne humaine, (élaborée par Kant presqu’à la même époque) et qui fait le pendant à son individualisme politique, enfin la croyance au progrès ou à la perfectibilité morale indéfinie de l'humanité (6). Elle prend son point de départ dans la nature humaine et dans les sentiments universels de bienveillance et de sympathie qui portent l’homme à aimer son semblable, à se réjouir de ses joies, à s’attrister de ses peines, à

(4) Cf. sur la morale indépendante chez Condorcet, outre les textes cités plus haut, les suivants : III, 416 ; V. 309 334; VI, 380: VII, 483.

(5) VIL, 258, 261, 263, 301, 504, 305, 515.519 ; 528. Ajoutez IV, 325, un passage intéressant où il parle, d’après Voltaire, de la liberté comme condition de la moralité. C'est le seul endroit où il soulève ce problème.

(0) Cl. infra, chap. im, $ 6 in fine, la théorie positive du Bonheur.

partager les unes et à soulager les autres. Ce n’est plus, d’après lui, la religion, ou la philosophie, ou une contrainte sociale, qui doit servir de lien social, c’est la sympathie, d’abord instinctive, puis réfléchie, éclairée et guidée par la raison.

VII. — Cette morale, dont Condorcet a résumé l’idée essentielle dans ce mot « vivre pour autrui (1) » devait renaître dans les écrits de deux penseurs, qui relèvent directement de Condorcet, qu’ils appellent tous les deux : « leur père spirituel » : St-Simon et Aug. Comte.

Nous avons exposé ces morales dans un autre ouvrage (2) ; nous nous contenterons d’en faire connaître ici les disposilions essentielles et la parenté intime avec celle de Condorcet.

Les sociétés étant devenues des associations de producteurs, estime St-Simon, la morale dépendante vu théologique ne saurait suffire désormais à guider la conduite : «on ne peut pas gouverner des travailleurs habitués à des ordres positifs, avec l’espoir du paradis et la crainte de l'enfer... On ne peut plus donner à la morale d’autres motifs que des intérêts palpables, certains et présents (3) ».

Il est vrai que la morale de la sympathie se transforme chez St-Simon et devient une véritable morale utilitaire; il veut « rapporter toute la morale à la production, comme on y rapportera, dit-il, la politique (4) ».

Cependant, à l’exemple de Smith et de Condorcet, il croit à l'harmonie et à la solidarité des intérêts (5). Chacun doit voir « clairement son bien dans le bien public (6) ». Et, dans un curieux mélange d’utilitarisme et d’altruisme, il couronnera sa morale par des formules empruntées au christianisme « tu aimeras ton prochain comme toi-même... Aimez-vous

les uns les autres... » (7).

(1) Cf. Conseils à sa fille, I, 623.

(2) Essai historique et critique sur la Sociologie, chez Aug. Comre; la morale chez St-Simon, p. 462 ; cheziAug. Comte, 6, 55, 76 ; 231-243, 262, 263, 267, 213 et sq., 276 ; 294, 304 et sq., 318.

(3) Collection Enfantin, Sainr-Simon, L’Industrie, II, 32

(4) Ibid., 39 ; cf. IT, 186, note.

(5) Ibid., I, 23, note.

(6) Zoid., IT, 70.

WOUTbLd Nil, 2207 VIT 90;

C’est chez Aug. Comte qu’il faut aller chercher une véritable organisation de la morale prenant pour point de départ les sentiments innés et universels de bienveillance et de sym— pathie et pour point d'arrivée : l’altruisme et le solidarisme universels.

L'influence de Condorcet se fait sentir dans les deux premières périodes de la vie de Comte (1818-1830 ; 1830-1844) ; celle de St-Simon, du catholicisme et du mysticisme apparaît dans la troisième (1846-1857). À chacune de ces périodes correspond une conception spéciale de la morale qu'il faut distinguer avec soin, sous peine de trahir la pensée de Comte.

Il parle d’abord comme les utilitaires et comme St-Simon : la morale doit-être, dit-il, en 1818, comme la politique, « entée sur l’économie politique », car on doit juger les règles morales « d’après l'influence qu’elles exercent ou peuvent exercer sur la production (1) ». Mais il s'éloigne bientôt après de St-Simon et de l’utilitarisme : « tous mes travaux, écritil à son ami Valat en 1825 ont pour but de reformer des doctrines sociales, de rétablir dans la société quelque chose de spirituel capable de contre-balancer l'influence du matériel dans lequel nous sommes aujourd’hui si ignoblement plongés.. (2). Ce pouvoir spirituel {les savants ou sociologues) une fois constitué rappellera à l'individu que létat social est un état continu de sacrifice et qu’il faut, en conséquence, sacrifier son intérêt à l'intérêt général (3).

C’est dans la seconde période, dans celle du Cours de Philosophie positive, que l’on voit A. Comte se rallier, d'une façon non équivoque, aux principes des Écossais et de Condorcet. L'école écossaise et la physiologie cérébrale (4) ont fait, dit-il, « irrévocablement justice » des « sophismes métaphysiques » d’Helvétius et des utilitaires qui refusaient à l’homme tout penchant sympathique spontané (5). Les tendances égoïstes sont évidemment plus énergiques que les ten-

(LG ù notre Essai historique et critique, etc., p. 6. (2)ICP MIT 50 OT

(4) Les analyses de Gall.

(D) Cours de philo. posit., 5e édit., IV, 441.

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dances sympathiques ou altruistes ; mais ces dernières sont « naturelles » au même titre que les premières. L'éducation a précisément pour but de développer les affections bienveillantes et de refouler les tendances égoïstes (1) ; elle habituera l'homme à franchir le cercle étroit de l'égoïsme, elle représentera (dit-il avec Condorcet) « familièrement le bonheur de chacun comme surtont attaché au plus complet essor des actes bienveillants et des émotions sympothiques envers l’ensemble de notre espèce et même... à l’égard de tous les êtres sensibles qui nous sont subordonnés (2) ».

Le lien moral devient la solidarité. À. Comte est le premier à transporter ce terme de la langue du droit (Code civil art. 1197-1216), dans celle de la morale : la division du travail social, dit-il dans un passage qui mériterait d’être plus connu, « conduit immédiatement à regarder non seulement les individus et les classes, mais aussi, à beaucoup d’égards, les différents peuples comme participant à la fois... à une œuvre immense et commune dont l’inévitable développement graduel lie d’ailleurs aussi les cocpérateurs actuels à la série de leurs prédécesseurs quelconques et même à la série de leurs divers successeurs. C’est donc la répartition continue des différents éravaux humains qui constitue principalement la solidarité sociale et qui devient la cause élémentaire de l’étendue et de la complication croissante de l'organisme social (3) ».

Tel doit être en effet le fondement de la morale, tel doit être son but; ses prescriptions sont affranchies des croyances théologiques et des conceptions métaphysiques ; elles reposent sur l'analyse positive des penchants humains (4).

A. Comte pousse même si loin l’idée de Condorcet, la subordination de l'intérêt privé à l’intérét général, que, abandonnant l’individualisme de Condorcet, il va jusqu’à nier l’individualité : « l’homme proprement dit n’est au fond

(1) Zbid., VI, 495 et 786; cf. Mme Condorcet et Condorcet lui-même, ci-dessus.

(2) Cours de philo. pos. 5e édit. VI, 812, 818.

(3) lbid., IV, 478-479.

(4) lbid., 493 ; Catéchisme positiviste, édit. du centenaire, 402-105.

qu’une pure abstraction, il n’y a de réel que l'humanité (1) ».

A vrai dire, l'individu n’a pas de droits mais seulement des devoirs, ses droits résultent, non de son inviolabilité propre, non d'un caractère absolu, intrinsèque, (comme l'avaient pensé Kant et Condorcet) mais seulement des devoirs que les autres ont envers lui (2).

Enfin, à la place de l’orgueilleuse et égoïste immortalité personnelle promise à l'individu par la morale théologique, A. Comte met une modeste immortalité impersonnelle qui consiste à prolonger son existence dans le cœur et la mémoire des hommes par le souvenir des services rendus (3).

Dans la troisième période, la morale de la sympathie devient la morale de l’amour universel, dont la formule est : « vivre pour autrui ». « Elle représente le bonheur humain tant privé que public comme consistant dans le plus grand essor possible des affections bienveillantes (4) ». A « l’orageuse discussion des droits » elle « substitue la paisible détermination des devoirs (5) ». « Enivré de morale », suivant le mot de St-Mill, Comte écrit cette belle pensée : « Quand même la terre devrait être bientôt bouleversée par un choc céleste, vivre pour autrui, subordonner la personnalité à la sociabilité ne cesserait pas de constitver jusqu’au bout le bien et le devoir suprêmes (6) ».

VIII. — Demandons-nous ce que sont devenus désormais les principes de Condorcet (7) : les deux principaux ont été conservés : la morale est considérée comme indépendante de toute religion et de toute métaphysique, et on la fait reposer sur l’analyse de la constitution morale de l’homme.

(4) Cours ele, VI, 636.

(2) Ibid., 480.

(3, Catéchisme, 113-120. I1 en a pris l’idée dans Condorcet, VII, 183.

(4) Système de Pol., I, 93, 100.

(5) Tbid., 1514 11 103:

(6) Ibid, I, 507. Nous avons exposé dans notre livre (Essai historique et critique, etc.) le développement ultérieur de la morale positiviste dans Comte lui-même ; cf. 294-295 ; 304-305 ; 318-319.

(T) Nous signalerons ici la morale de Proudhon et de Mme Vve Coignet fondée sur la dignité humaine ; elle résume Condorcet et À. Comte et sert de trait d'union entre eux et le solidarisme moderne.

Mais qu'est devenu l'individualisme moral de Condorcet, qui fait pendant à son individualisme politique? qu’est devenue celte conception, qui n’est pas sans analogie avec celle qu'élaborait Kant presque en même temps que Condorcet, et en vertu de laquelle l'individu est un « absolu » qui a une valeur infinie? (Critique de la Raison pratique, 1788).

Cet individualisme à disparu. En effet, on a vu que Condorcet avait déjà recommandé à l'individu de subordonner ses fins à celle de la société, à celle de d'humanité. On a vu aussi le parti qu'a tiré Aug. Comte de cette idée et sa théorie nouvelle de l'individu, sorte de cellule dans le grand corps social, où elle n’a pas de droits, mais seulement des devoirs : « Il n’y à de réel que l'humanité. » L'individualisme de Con- -dorcet est devenu chez Aug. Comte une morale sociale, une morale « altruiste » fondée sur la « solidarité » suivant le mot employé, pour la première fois, par Aug. Comte dans le sens de lien moral.

L'évolution des morales du sentiment et de la sympathie ne devait pas s’arrêter là. Trois problèmes étaient posés par Condorcet et par A. Comte ; les solutions adoptées en 1793 et en 1842-1857, devaient, à leur tour, évoluer sous l'influence de causes sociales multiples.

Les deux premières solutions sont maintenues : on estime que le morale doit s'affranchir de toute attache théologique ou métaphysique et qu’elle doit reposer sur la science: par cette expression nouvelle on désigne l'analyse positive des sentiments naturels de l’homme, dont les Ecossais, Me Condorcet, Condorcet, Gall et Aug. Comte avaient déjà donné l'exemple. En second lieu, les moralistes contemporains trouvent dans l’homme des penchants altruistes, aussi naturels, aussi spontanés, que les penchants égoïstes. Ce sont ces penchants bienveillants et sympathiques qui font sortir l’homme de la sphère étroite de l'égoïsme, lui font comprendre à la fois qu’il doit aimer ses semblables et qu’il a contracté, par le seul fait de naître dans un milieu social déterminé,une sorte de dette indéterminée qu’il doit payer, en se rendant utile, en se perfectionnant, en prenant couscience des liens qui l’unissent à autrui et au groupe, avec lesquels il forme comme un tout

solide ; d'où le mot de solidarité, employé dans son sens moral, et non dans son sens juridique (1).

A vrai dire on trouve là deux conceptions de l’altruisme ou de la solidarité ; d’après l’une, l'individu est une partie dans un tout et il ne doit pas se considérer comme an absolu autonome. C’est la conception de M. Espinas : «L’aptitude à l’isolement n’est qu’un caractère bien inférieur de l’individualité.… Ce n’est pas une déchéance, c’est an progrès pour l'individu de devenir organe par rapport à un tout plus étendu et de soutenir des rapports nombreux avec d’autres foyers de vie, d'autres individualités (2) ». M. Espinas ne nie pas lindividualité comme l’a fait Aug. Comte. Il prétend au contraire, s'inspirant des leçons de la biologie, que dans l'échelle des êtres, les êtres les plus complexes, et les plus «individualisés », sont les plus élevés dans cette échelle et, en même temps, les plus dépendants des autres.

Mais ils sont eux-mêmes un foyer personnel et autonome d'action, c’est ce qu'a montré M. Durkheim qui se rattache à M. Espinas et à Aug. Comte. On pourrait croire tout d’abord qu’il nie l'individu : la vie normale dans la société, dit-il, est un état de dépendance et cette dépendance fait de nous des êtres moraux ? La moralité n’est pas un état d’indépendance absolue où chaque individu, isolé, travaillerait à acquérir des vertus strictement individuelles et une perfection solitaire. Elle consiste au contraire à être solidaire du groupe, à prendre conscience des liens qui nous rattachent à la société. Ce qui nous oblige nécessairement à travailler pour elle, à nous rendre utiles, et pour cela à nous spécialiser, à nous consacrer à une tâche déterminée. Car nous n’admirons plus autant aujourd’hui l’homme qui touche à toutes les questions, sans en approfondir aucune ; l’honnéte homme du xvn° siècle n’est plus pour nous, qu’un dilettante et nous lui refusons toute valeur morale. Nous préférons l'homme compétent qui cherche non à être complet mais à se rendre utile, à produire. Nous préférons l’homme qui a une tâche déterminée, mais qui s’y consacre, l’homme qui creuse son sillon.

(1) Code civil, art. 1197-1216.

(2) Sociétés animales, 2e édit., 1878.

« Se perfectionner, a dit Secrétan, c’est apprendre son rôle, c’est se rendre capable de remplir sa fonction. La mesure de notre perfection ne se trouve plus dans les applaudissements de la fouie ou dans le sourire approbateur d’un dilettantisme précieux, mais dans notre capacité de rendre des services. »

Toutefois cette conception, pas plus que celle de M. Espinas, n'entame la personnalité et l'individualité humaines. Elle est plus voisine de l'individualisme de Condorcet que du « socialisme » de Comte ; elle ne fait pas de nous des machines incomplètes, ou plutôt des parties de machines, des rouages isolés. Notre personnalité n’est pas diminuée, il s’en faut. Pourquoi donc, dit M. Durkheim, y aurait-il plus de dignité à être complet et médiocre qu’à vivre d’une vie plus spéciale mais plus intense, surtout s’il nous est possible de retrouver ce que nous perdons en nous spécialisant, de le retrouver par, notre union à d’autres êtres qui possèdent ce qui nous manque et nous complètent ?

Ainsi Ja division du travail a une valeur morale, et la formule du devoir, dans nos sociétés modernes, industrielles et positives, est la suivante d’après M. Durkheim : « mets-toi en état de remplir utilement une fonction déterminée (1) ».

Elle n’est pas négative de la personnalité ou de l’individualité : « Chacun dépend d’autant plus étroitement de la société que le travail y est plus divisé et d’autre part l’activité de chacun est d'autant plus personnelle qu’elle est plus spécialisée (2). » Chaque individu devient, malgré ses liens avec le tout, un foyer, une source autonome d’action. L'idée de solidarité « n'implique plus la négation des droits de la personne au profit d'une collectivité abstraite ; elle est essentiellement le devoir pour tous de s'intéresser à chacun et de coliaborer avec lui au développement et à l'accroissement de son être (3) ».

Telle est la première forme de l’évolution de la morale

(1) De la division du travail sucial, ire édit., 1893, Introduction, passim, surtout 39 et sq.

(2) Ibid., 140.

(3) G. MiruauD, Le Positivisme et le progrès de l’esprit, 191; cf. 188 et sq. ; 190 et note 2.

altruiste à la fin du xix° siècle: les règles morales énoncent les conditions fondamentales de la solidarité sociale. « Est moral, dit en effet M. Durkheim, tout ce qui est source de solidarité, tout ce qui force l’homme à compter avec autrui, à régler ses mouvements sur autre chose que les impulsions de son égoisme, et la moralité est d’autant plus solide que ces liens sont plus nombreux et plus forts... » (1)

Solution originale et puissante du problème posé par la morale du sentiment, conciliation heureuse de l’individualisme de Condorcet avec le « socialisme » de Comte.

Cette évolution devait prendre une autre direction avec MM. Izoulet et Bourgeois (2) qui ont opéré, avec un apport nouveau, la synthèse des idées présentées par leurs divers prédécesseurs. C’est toujours l’idée d'union qui va dominer dans la morale, mais elle va se préciser par l’idée nouvelle d'obligation ou, plus exactement, de dette sociale.

Les causes de cette évolution sont connues : en assimilant les sociétés aux organismes (Cf. Spencer, Espinas, Worms, etc), la sociologie biologique rappelle à l'individu qu’il n’est qu’une cellule, et que son bien dépend étroitement du bien de l’ensemble auquel il est incorporé.

« La sociologie elle-même nous rappelle de mille façons que tout se tient et que tous se tiennent. L'individu isolé n’est qu’une abstraction, un fantôme sans réalité: ce n’est que dans et par la société qu’il arrive à la vie et à la pensée : l'homme doit vraiment tout ce qu'il est à l’association humaine (3). »

De là est sortie l’idée de dette sociale fondée sur une sorte de quasi-contrat, de là est sortie cette page éloquente, désormais classique, de M. L. Bourgeois : « Dès que l'enfant, après l’allaitement, se sépare définitivement de la mère et devient un être distinct, recevant du dehors les aliments nécessaires à son existence, il est un débiteur ; il ne fera point

(A) Loc, cit. 448,

(2) Izourer, La cité moderne, Paris, Alcan, {re édition 1895 ; L. Bourarois, Solidarité, 1e édit., 1897 ; 3e édit., 1902.

(3) C. Boucré, L'évolution du solidarisme, (Revue polit. et parlement., 10 mars 1903, p. 484).

un pas, un geste, il ne se procurera point la satisfaction d’un besoin, il n'exercera point une de ses facultés naissantes, sans puiser dans l'immense réservoir des utilités accumulées par l'humanité.

« Dette, sa nourriture : chacun des aliments qu’il consommera est le fruit de la Jongue culture qui a, depuis des siècles, reproduit, multiplié, amélioré les espèces végétales ou animales dont il va faire sa chair et son sang. Dette, son langage encore incertain ; chacun des mots qui naîtra sur ses lèvres, il le recueillera sur les lèvres de parents ou de maîtres qui l'ont appris comme Jui, et chacun de ces mots contient et exprime une somme d'idées que d'innombrables ancêtres y ont accumulée et fixée. Lorsqu’il lui faudra non pas seulement recevoir des mains des autres la première nourriture de son corps et de leurs lèvres celle de son esprit, lorsqu’il commencera à créer par son effort personnel les matériaux de son accroissement ultérieur, il sentira sa dette s’accroître en-— vers le passé. Dettes, et dequelle valeur, le livre et loutil que l’école et l’atelier lui vont offrir : il ne pourra jamais savoir ce que ces deux objets, qui lui sembleront si maniables et de si peu de poids, ont exigé d'efforts antérieurs ; combien de mains lourdes et maladroites ont tenu, manié, soulevé, pétri et souvent laissé tomber de lassitude et de désespoir cette forme de l'outil avant qu’elle soit devenue l'instrument léger et puissant qui l’aide à vraincre la matière; combien d’yeux se sont ouverts et longuement fixés sur les choses, combien de lèvres ont balbutié, combien de pensées se sont éveillées, efforcées et tendues, combiende souffrances ont été subies, de sacrifices acceptés, de vies offertes, pour mettre à sa disposition ces caractères d'imprimerie, ces petils morceaux de plomb qui, en quelques heures, répandent sur le monde, par millions d'exemplaires, l’innombrable essaim des idées, ces vingt-quatre petites lettres noires où l'homme rédutt et représente le système du monde! Et plus il avancera dans la vie ,plus il verra croître sa detie, car chaque jour un nouveau profit sortira pour lui de l’usage de l'outillage matériel et intellectuel créé par l'humanité. »

La théorie solidariste n’en est qu’à ses débuts. Elle est destinée, comme toute doctrine, à évoluer et à se transformer. Déjà

un progrès notable s’est accompli en elle de 1897 à 1903 : elle a distingué entre la solidarité de fait et la solidarité de droit, entre la solidarité fatale et la solidarité voulue. Elle revendique le sentiment de la justice, le sentiment dela dignité humaine, lesentiment du prix dela vie individuelle(1), bref toutes les conceptions individualistes de Condorcet (2). D'autre part, le solidarisme inspire notre nouvelle législation; il a déjà inscrit dans la loi : les droits à la vie, au travail, à l’instruction, au loisir. Pourquoi cela ? parce qu’il y a, dans la société nouvelle, des classes de débiteurs, les unes devant plus, les autres moins, d’autres rien, à la sociélé. IL faut donc demander aux classes privilégiées des sacrifices plus importants que ceux qu’elles ont consentis jusqu'ici, car la société a un long arriéré d'injustice sociale à solder. Ceux qui ont bénéficié de l’ordre social ont une dette préalable à acquitter envers ceux qu'il a opprimés. Il leur faut réparer. Par cette conception nouvelle d’une « justice réparatrice » le solidarisme rejoint Aug.Comte et les désiderata essentiels du socialisme contemporain.

Tel est actuellement le point d'arrivée de l’évolution de la morale du sentiment et de la sympathie : individualiste avec Condorcet, « socialiste » avec Comte, elle a concilié aujourd’hui l’individualisme et le socialisme. C’est un problème de savoir laquelle de ces deux tendances l’emportera. Un courant invincible semble devoir les concilier actuellement dans l'idée de mutualité dont le succès inouï témoigne, jusqu’à l'évidence, qu’elle répond aux besoins de la conscience contemporaine : lindividualiste devenu homme d'affaire disait: « chacun pour soi. Au nom de légale liberté, laissez-nous lutter sans intervenir. Et tant pis pour ceux que ma puissance écrase ! » : l'individualiste dilettante disait de son côté : « chacun chez soi. Au nom de vos devoirs envers moi-même, il importe

(1) Congrès de 1900, rapport de M. L. Bourgeois.

(2) On trouve même dans le rapport de M. L. Bourgeois des passages que n'eût pas désavoués Condorcet : « sous les inégalités de toutes sortes, différences de sexe, d'âge, de race, de force physique, d'intelligence, de volonté, il y a, entre tous les membres de l’association humaine, un caractère commun, identique, qui est proprement la qualité d'homme (c'est le mot de Condorcet), c’est-à-dire d’être à la fois vivant, pensant et conscient. »

que je me détourne des foules. Le culte du moi veut être cé Jébré dans l'isolement. »

Or, le solidarisme, au point où il en est arrivé, « nous rappelle que nous ne sommes nés ni pour nous fuir, ni pour nous écraser les uns les autres, el que nous ne pouvons développer nos personnalités que par une incessante coopération. En un mot le solidarisme (devenu mutualisme) nous aide à opposer, à ces formes aristocratiques, desséchantes et dissolvantes, de l’individualisme, (utilitaire ou dilettante) un individualisme démocratique (1), principe fécond d’union et d’action sociales, et dont la devise ne serait plus « chacun chez soi » ou « chacun pour soi», mais « chacun pour tous et tous pour chacun » (2).

Ainsi se réalise la belle et délicate pensée de Condorcet: «il est plus doux de vivre pour autrui; c’est alors seulement que l’on vit véritablement pour soi-même (3). »

(4) « Si nous plaçons la démocratie, dit M. H. Michel, dans notre estime, fort au-dessus des autres formes politiques, c’est qu’elle suppose tout ensemble et favorise, chez tous les citoyens, le plus complet développement de la personne humaine... la démocratie suppose chez tous ses membres le développement complet des attributs de la personne humaine. Il va de soi, en effet, que le régime démocratique, pour donner tous ses fruits, veut que chaque citoyen ait acquis, soit par son effort propre, soit à l’aide d'institutions tournées vers cet objet, son maximum de valeur humaine... » (Democratie).

(2) C. Bouc, loc. cit., 504-505. Pour voir combien la morale solidariste est apte à descendre dans la pratique, il faut lire les belles leçons de morale de M. Payot, un des meilleurs prédicants de cette doctrine, dans la revue Le Volume, Paris, Colin.

(3) 1, 623. Condorcet a entrevu le problème mutualiste; cf. ce qu’il dit des Cuisses d'accumulation, supra, p. T1, 405, 641.