Summ. Theol. lit p., quaeat. l,a. t

les maux que lui ont fait endurer les pécheurs. Certes, si, il le pouvait. Mais, s'il avait fait autrement, cela déplairait encore à votre sottise1. »

Wiclef, conséquemment à son principe que tout arrive par nécessité et que Dieu lui-même ne peut rien produire en lui ni hors de lui qu'il ne le produise nécessairement, est obligé d'admettre que le Verbe devait indispensablement se faire chair, souffrir et mourir pour nous. Basnage a la mauvaise grâce de prétendre, pour excuser Wiclef, que la plus saine théologie enseigne qu'il était nécessaire que Jésus- Christ mourût afin que nos crimes fussent expiés. La saine théologie subordonne toujours la nécessité de l'incarnation à cette condition que Dieu voulait librement une satisfaction parfaite.

Saint Anselme, dans son ouvrage Cur Deus homo, en recherchant la raison de l'incarnation, nous paraît s'être placé à un point de vue trop étroit, et avoir exagéré l'argument qu'il tire de la justice.

« Le péché, dit-il, enlève à Dieu l'honneur qui lui appartient Aussi longtemps que le pécheur ne restitue pas ce qu'il a enlevé, il demeure dans le péché; et il ne suffit pas de restituer ce qui a été enlevé, il faut rendre quelque chose de plus, pour réparer l'injure causée. C'est la satisfaction que tout pécheur doit à Dieu... Pardonner par pure miséricorde serait, en définitive, laisser l'injustice impunie, ce qui serait un désordre; or il ne convient pas que Dieu laisse quelque

1. Sunt stulti qui dicunt : Non poterat aliter sapientia Dei homines liberare nisi susciperet hominem et nasceretur de foemina, et a peccatoribus omnia illa pateretur. Quibus dicimus : Poterat omnino, sed si aliter faceret, similiter vestrae stultitiae displiceret. (De Agon. Christ., cap. xi, 9).

chose de désordonné dans son royaume *... Et comme l'homme ne peut payer à Dieu la dette du péché... Il faut qu'un Dieu, revêtu de notre nature, offre à Dieu, au nom de l'humanité coupable, la satisfaction réclamée par la justice souveraine. »

Cet argument, si on le presse, conclut à la nécessité absolue de l'incarnation réparatrice. Car, si l'on s'en tient à la rigueur des termes, non-seulement Dieu ne peut pas pardonner gratuitement sans laisser un désordre dans son œuvre; mais, ce désordre, il l'introduit lui-même en sacrifiant sa justice à sa miséricorde. Il faut donc absolument que cette justice ait une satisfaction digne d'elle. D'où la nécessité absolue des expiations du Verbe incarné. Nous ne pensons pas que saint Anselme ait voulu cette conclusion; il a évidemment donné une mauvaise tournure à son argument. Une moindre beauté dans l'œuvre de Dieu n'est point un désordre. Or l'unique manifestation de la miséricorde au détriment de la justice ne peut être qu'une moindre beauté dans l'œuvre de Dieu. Manifester la justice à l'égal de la miséricordre est faire œuvre plus parfaite, mais non prévenir un désordre*

Raymond Lulle s'est placé à un point de vue qu'ont adopté après lui plusieurs optimistes modernes. En admettant que l'incarnation n'est pas, dans un sens absolu, nécessaire à Dieu, car on ne saurait sans impiété affirmer le contraire, il soutient néanmoins que, la création du monde étant donnée, il fallait que l'in-

1. Sic dimittere ppccatum non est aliud qnam non pmiirs, et quoniam recte ordinare peccalum cum satisfactione non est nisi ponire, si non punilur inordinatum dimitlitur... Deum vero non dccet aliquid in suo regno inordinatum dimittere. (Cur Deu$ îomo, lib. I, cap. xii.)

carnation la suivît: en d'autres termes. Dieu ne pouvait pas décréter la création, sans en même temps décréter l'incarnation, parce qu'il était tenu de décréter la meilleure et la plus parfaite espèce île création, laquelle suppose l'union d'une nature créée avec une personne incréée.

Viva exprime le même sentiment dans son Traité de VIncarnaiion (p. VI, disp. i, qtuDst. 2, an. 2). « Datur in Deo inclinatio, seu moralis nécessitas, ad optimum, atque adeo ad Incarnationein ponendam. Nécessitas hœc est potins melaphorica : cum non imbibai dil'ficulialem in opposilum; t>eil solum fundet, jmlicium prudens de optimo ponendo, et iuiprudentissimum ac inopinabile de eo non ponendo. »

Mnîebranche, dans son Système de In nature et de la grâce, se place à un point de vue analogue, par suite de son désir ardent de se débarrasser de ce qu'il appelle les volontés occasionnelles de Dieu, et il déclare que la création forme, dans un certain sens, un tout indivisible avec le Verbe incarné.

A cela les Thomistes répondent avec Billuart : Dieu ne fait pas et n'est pas tenu de faire toujours ce qui est mieux, plus partait et plus convenable, autrement il serait obligé de procéder à l'infini dans la perfection créée, mais il fait, et il n'est tenu de faire que, ce qui convient le mieux à sa volonté qui est la source et la règle de toute rectitude et île tout bien eu égard aux fins qu'il s'est proposées avec une pleine liberté. « Deus non semper facit aul débet faeere id, quod est melius, perfeclius et convenienlms ex parte operis; alias deberet facere mundum perfectiorem, et perfectiorein in inlinitum : sed quod suœ volunlali, quae est Ions et régula totius recliludinis, magis cougruit in online ad

fines quos liberrime sibi constituit. » (De Incarn., Diss. III, an. -2. soct. I.)

En général délions-nous de toute idée et de toute expression tendant à engager la liberté de Dieu. Certains auteurs, pour mieux l'aire accepter à la raison le mystère de l'incarnation, cherchent dans la nature divine et dans la nature humaine des preuves rigoureuses qui ne sont propres qu'à nous faire oublier la parfaite gratuité du bienfait divin, et à nous donner une idée fausse des rapports nécessaires du fini et de L'infini. A les entendre, « il faut que l'action infinie aille jusqu'au bout de sa tendance, sans quoi elle serait imparfaite. — Le vœu de la force divine l'appelle à montrer en existence ce qu'elle est en représentation. Le Verbe seul est l'organe du commerce voulu entre l'œuvre de la création et le règne divin. Ce commerce est voulu parce qu'il faut que Dieu reconnaisse et rencontre dans l'ouvrage de sa puissance la réalisation. l'équivalent de l'infini, et que l'acte par lequel il produit le monde tend à lui faire contracter en exlstméfi l'infinité qu'il a en représentation. La tendance naturelle de l'homme à l'infinité doit être comblée par son incorporation au Christ, personne divine. » D'où il suit, contrairement à l'enseignement théologique, « que la raison soupçonne ce que la foi révèle... qu'un pliilo- BOphefs'il pense avec profondeur, se trouvera conduit à un point d'approximation où ses idées prendront tellement la forme de la foi, que la connaissance de la révélation, loin de troubler son entenulemenT ou de l'interrompre dans ses recherches, ne fera, pour ainsi dire, qu'achever son travail, lui articuler son objet, et compléter ce que la raison avait ourdi et crayonné au fond de ses faillies et incertaines lumières. »

(Voir le livre des Pensées sur la philosophie de la foi, passim.)

VINGT-SIXIÈME CONFÉRENCE

(Voy. Ire partie : Création de la femme.) Voltaire n'a voulu voir dans le récit de Moïse, nous racontant la création de la femme, qu'une simple allégorie. « C'est, dit-il, une belle et touchante leçon de concorde inaltérable et de l'affection qui doit tenir les âmes des époux inséparablement unies. » Telle fut aussi l'opinion du savant cardinal Cajetan. « Qui empêche, dit-il, que les objets se soient présentés de la sorte à Adam pendant son mystérieux sommeil, comme ils se présentent à nous dans les illusions d'un songe? » — « Rien, sans doute, répond M. Darras, ne s'y opposerait si la parole de Moïse n'était parfaitement claire et précise et ne déterminait l'action de Dieu, non pas comme une apparence fantastique, mais comme une réalité substantielle et efficace. Nous ne comprenons donc pas l'insistance avec laquelle l'école allemande de nos jours reprend cette théorie, à nouveau, et voudrait la faire revivre. » Les paroles des saints Pères sont positivement contraires à l'allégorie, et les objections tirées de l'anatomie du corps humain sont vraiment trop peu sérieuses pour qu'on les prenne en considération. Théoriquement, il parait moins difficile de transformer la substance d'Adam en celle de la femme, que de transformer l'argile en un corgs vivant, en une créature humaine.

(Cf. abbé Darras: Histoire générale de l'Eglise tome I, Ire époque, chap. m.)

ffoDEX. 349

(Voy. Ibid., Unité de l'espèce humaine.) La question de l'unité de l'espèce humaine est, ainsi que nous l'avons fait remarquer au commencement de cette conférence, des plus importantes, puisque toute l'économie des dogmes chrétiens et, on peut dire, l'histoire du monde en dépend. Ce n'est point l'avis de M. Cousin. Voici avec quelle légèreté il s'exprime sur ce sujet dans son Introduction à l 'histoire de la philosophie (neuvième leçon) : « N'y a-t-il qu'un peuple primitif, c'est-à-dire une seule race, et par conséquent une seule langue, une seule religion, une seule philosophie, qui, sorties d'un seul centre et d'un foyer unique, se répandent successivement sur toute la surface du globe; de telle sorte que la civilisation se fasse par voie de communication, et que l'histoire entière ne soit qu'une tradition; ou bien l'histoire n'a-telle d'autre fond que la nature humaine, la nature qui nous est commune à tous, et qui partout la même, mais partout modifiée, se développe partout avec ses harmonies et ses différences? Telle est la première question que rencontre sur son chemin la philosophie de l'histoire; selon moi, cette question est encore plus embarrassante qu'importante. »

Nous ne donnerons pas à M. Cousin d'autre réponse que celle du savant historien César Cantu : « La question de l'unité de l'espèce humaine nous paraît d'une importance capitale, non-seulement dans l'ordre spirituel, pour fournir la preuve du péché originel et, par suite, de la rédemption, mais encore dans l'ordre historique, puisque de cette connaissance dépend le fait de savoir si l'espèce humaine, ce mélange de tant de misères et de tant de grandeur, est déchue d'un paradis ou s'est élevée de la condition du singe; si nous devons rechercher seulement le développement de la matière dont le oerfectionnement aurait produit toute chose,

ou bien célébrer l'élévation successive de l'esprit en croyant l'homme et l'humanité destinés à se rachetei et à s'améliorer par le rétablissement de l'harmonie dans la conscience; si, enfin, ceux qu'une politique sans piété appelle nos ennemis naturels sont ou non nos frères. De là seulement nous pourrons déduire le? règles de la justice, qui doit être le fondement de l'histoire. Combien les jugements de l'historien ne serontils pas modifiés, si Moïse, Mahomet, l'empereur Christophe, Iturbide, Tamerlan, sont à ses yeux des êtres aussi étrangers que le renne ou l'éléphant. Quelle impression différente produiront sur lui les institutions de Manou et les poëmes de Kalidaça, les infortunes des Incas ou de Montézuma jetés au bûcher par les Espagnols, la triste condition des nègres dont les Anglais font trafic, s'il voit en eux des êtres d'une auire race que la nôtre! » (Histoire universelle, liv. I, chap. 111% Unité de ïespèce humaine.)

(Voy. Ibid., Polygénistes.)

Les pplygênistes, ainsi que nous l'avons vu, admettent la multiplicité d'espèces dans l'humanité. On peut les diviser en plusieurs classes.

La première est ceUedez polygénistes bibliques, qui, pour expliquer certaines difficultés du texte sacré, ont enseigné que Dieu avait, créé une race d'hommes avant Adam,raceàlaquelleilsontdonnélenomde//m/tf«wite.

Pholius a relevé cette erreur dans les Hypotypàses de Clément d'Alexandrie. Mais n'est-il point tombé sur un exemplaire altéré par les hérétiques? Rulin le pense. Photius le soupçonnait lui-même, puisqu'il dit, en parlant de cette erreur et de plusieurs autres « soit qu'elles viennent de l'auteur lui-même ou de quelque autre qui a emprunté son nom. » Tille.mont, dans ses Mémoires (tome II, p. 191 et suiv.) dit qu il

y a tout lieu de croire que le livre des ÎTypotyposes a été supposé sous le nom de Clément d'Alexandrie. L'invention des préadamites est plus justement attribuée à Isaac La Peyrère, gentilhomme calviniste, qui fit en 1G55 imprimer en Hollande un livre intitulé : Syskma iheologicum ex Preadamitarum hypothesi. a Dans ce livre, fort curieux et remarquable pour l'époque, dit M. de Quatrelàges, La Peyrère s'efforce de démontrer que l'histoire d'Adam et de ses descendants n'est autre chose que l'histoire des Juifs seuls, et non celle des hommes en général. Partant des deux récits de la création qui se trouvent dans la Genèse et se fondant sur les différences qu'on a de tout temps signalées entre eux, il regarde le premier comme se rapportant à la création des Gentils, le second à l'origine du peuple que Dieu avait choisi entre tous les autres. Les Gentils, créés les premiers, au sixième jour de la grande semaine, en même temps que les animaux, appartiendraient en quelque sorte à la création générale. Ils auraient été formés comme tous les autres êtres et tirés comme eux de la matière du chaos. Ils auraient apparu en même temps sur la terre entière, et aucun d'eux n'aurait jamais pénétré dans le paradis terrestre. Adam, le premier juif tiré du limon de la terre, uve formée avec une côte d'Adam, n'auraient vu le jour qu'après le repos du septième jour. Seuls ils auraient habité le jardin d'Éden, seuls, par conséquent, ils se seraient rendus coupables du péché contre la loi en violant la défense qui leur avait été faite. Les autres hommes, innocents à cet égard, n'en étaient d'ailleurs pas moins coupables de péchés naturels. L'auteur trouve cette distinction confirmée par un passage de saint Paul ' .