INDES

détruire le péché dans la régénération, comme le mal héréditaire subsiste encore dans l'homme justifié, les rapports du fidèle avec le Christ se présentent sous un tout autre point de vue, et ses péchés, même mortels, n'apparaissent plus comme détruisant la grâce du baptême, ni, par conséquent, l'union avec le Sauveur. D'un autre côté, si nous en croyons encore les nouveaux chrétiens, tous les péchés sont les formes particulières du péché primordial, et nous avons entendu que l'homme est purement passif dans sa restauration. Or, que suit-il de cette doctrine ? C'est que non seulement le baptême remet les péchés passés, mais qu'il est encore le gage du pardon de tous ceux qui seront commis dans l'avenir. Le baptême est donc une absolution générale, à chaque péché il suffit de l'appliquer de nouveau par la foi Aussi Luther ne peut-il pardonner à saint Jérôme d'avoir appelé la pénitence la seconde planche de salut : car la première ne peut se perdre, tant que lhomme effrayé par ses péchés retourne aux promesses de ce sacrement. »

Bref, la pénitence se confond avec le baptême, elle n'en est que la simple réminiscence. En vain les paroles du Christ attribuent à ses prêtres le pouvoir spécial de remettre les péchés, comme à des juges qui prononcent une sentence, en vain la tradition distingue nettement la pénitence du baptême, le protestantisme ne veut rien entendre. C'est uniquement par la vertu du baptême que les péchés commis soit avant, soit après la réception de ce sacrement cessent de nous être imputés. Le concile de Trente a condamné cette erreur dans le canon suivant : — « Si quelqu'un, confondant les sacrements, dit que le sacrement de pénitence est le baptême même, comme si ces deux sacrements n'étaient pas distincts, et que, pour cela, la pénitence n'est pas appelée justement la seconde planche après le naufrage, qu'il

soit anathème : Si quis sacramenta confundens, ipsum baptismum Pœnitentiœ sacramentum esse dixerit, quasi hsec duo sacramenta distinUa non sint, atque ideo pœnitentiam non recte secundum post naufragium tabulant appellari; anathema sit. » (Sess. XIV, can. 2.)

(Voyez ibid : Matière du sacrement de Pénitence).

C'est le sentiment commun des théologiens que la contrition, la confession et la satisfaction doivent être considérées comme la matière du sacrement de Pénitence. Saint Thomas renseigne formellement : « Tria prœdicta {scilicet contritio , confessio et satisfactio), cum sint actus pœnitentis, se habent sicut materia, absolutio autem sacerdotis se habet per modum formœ. »

Quelques théologiens cependant, Durand, entre autres, ont prétendu que la confession seule devait être considérée comme la matière du sacrement, parce que seule elle a le caractère d'un signe sensible immédiatement ordonné à l'absolution.

D'autres ont enseigné que l'imposition des mains qui accompagne l'absolution, étant le seul rite sacré que le prêtre applique, remplissait dans la pénitence les fonctions de matière

Mais tous sont d'accord sur la nécessité des trois actes du pénitent, pour l'intégrité et la perfection du sacrement.

Luther, au contraire, n'admet que deux actes : la contrition et la foi; la contrition, c'est-à-dire les terreurs de la conscience; la foi, c'est-à-dire que nos péchés nous sont remis selon les promesses de l'Evangile. {Contra Lovaniens., prop. 37. — Art. Smalchald, cap. de Pœnit.)

D'après Calvin, il n'y a que deux parties dans la pénitence : la mortification et la vivifîcation : La mortification, c'est-à-dire le dépouillement du vieil homme; la vivifîcation, c'est-à-dire la pratique des bonnes œuvres.

C'est l'erreur de Luther que vise le quatrième canon du concile de Trente (Sess. XIV) dont nous avons déjà cité la première partie : « Si quis... dixerit duas tantum esse Pœnitentise partes, terrores scilicet incussos conscientix, agnito peccato, et fidem conceptam ex Evangelio, vel absolutione qua crédit, quis sibi per Christum remissa peccata; anathema sit. »

(Voyez première partie : Nature du repentir.) Nous venons de voir que Luther fait consister la contrition dans les terreurs de la conscience. Ces terreurs nous les subissons, donc la contrition n'est pas un acte volontaire et libre. Si elles enfantent la tristesse, « cette tristesse rend l'homme hypocrite et plus pécheur qu'il n'était auparavant : Hœc tristitia facit hypocritam, immo magis peccatorem. » Serm. De Pœnitentia.)

Tels sont les paradoxes du patriarche de la Réforme. Ils ont été condamnés par le concile de Trente, en ces termes : « Si quelqu'un dit que la contrition préparée par a discussion, l'examen, et la détestation des péchés, contrition par laquelle le pénitent repasse dans l'amertume de son âme les années de sa vie, considérant la gravité de ses fautes, leur nombre, leur laideur, la perte du bonheur éternel, la damnation éternelle qu'il a méritée, unissant à ces considérations le bon propos d'une meilleure vie, si quelqu'un dit que cette contrition n'est pas une douleur vraie et utile, qu'elle ne prépare pas l'homme à la grâce, mais qu'elle le rend hypocrite et

plus pécheur qu'auparavant, enfin que c'est une douleur forcée^ et non une douleur libre et volontaire, qu'il soit anathème : Si quis dixerit eam contritionem quse paratur per discussionem, collectionem et detestationem peccatorum qua quis recogitat annos suos in amaritudine animse suse, ponderando peccatorum suorum gravitatem , multitudinem , fœditatem, amissionem œternse beatitudinis et seternœ damnationis incursum, cum proposito melioris vitae, non esse verum et utilem dolorem, necprœparare ad gratiam, sed facere hominem hypocritam et magis peccatorem; demum illum esse dolorem coactum, et non liber um ac voluntarium; anathema sit. (Sess. XIV, can. 5.)

(Voyez ibid : Efficacité de la contrition.)

L'efficacité propre de la contrition parfaite est d'effacer les péchés et de réconcilier le pécheur avec Dieu avant qu'il ait reçu l'absolution. Telle est la doctrine du concile de Trente : Contritionem quant aliquando charitate perfectam esse contingit, hominem Deo reconciliare priusquam hoc sacramentum. (Pœnitentiœ) actu suscipiat. (Sess. XIV, can. iv.)

Cette doctrine est justifiée par lestextesque nousavons cités au cours de notre conférence. Elle est fondée sur cette vérité que la charité ne peut s'allier au péché. Or, la charité est précisément ce qui rend la contrition parfaite.

C'est donc avec raison que cette proposition de Baïus a été condamnée par le Saint-Siège : « Le péché ne peut être remis par la contrition avec la charité parfaite et le vœu de recevoir le sacrement, si ce n'est par le martyr et dans le cas de nécessité: Per contritionem etiamcum charitate perfecla, et cum voto suscipiendi sacramentum conjunctam, nonremittitur crimen extra casum

necessitatis, aut martyrii, sine actuali susceptione sacramenti. (Prop. LXXI.)

Sont également condamnables l'opinion du théologien que réfute longuement Bellarmin dans son Traité de la Pénitence (lib. II, cap. xm), lequel théologien prétendait que la contrition et la charité parfaites ne remettaient les péchés, sans la réception du sacrement, qu'à l'article de la mort; le sentiment d'Estius (m. 4, d. 17, § 2 et seq.) et de quelques autres, qui pensent que les péchés ne sont effacés par la contrition parfaite que dans le cas de nécessité.

La doctrine de l'efficacité de la contrition parfaite, bien qu'elle n'ait pas été formellement définie, est considérée par tous les théologiens comme approchant de la foi : Proxima fidei.

(Voyez 2e partie : Force de la contrition.) Si la contrition parfaite peut réconcilier l'homme avec Dieu, est-elle nécessaire pour qu'on puisse recevoir le sacrement de pénitence?

Les Jansénistes l'affirment. Ils vont même plus loin, et exigent ce qu'ils appellent la ferveur de la charité dominante : fervor charitatis dominantis, longtemps éprouvée par les bonnes œuvres, afin que l'homme puisse s'approcher des sacrements et, spécialement, afin qu'il soit admis au bénéfice de l'absolution. Erreur condamnée dans la trente-sixième proposition du synode de Pistoie, qualifiée par le pape Pie VI de « fausse, téméraire, perturbatrice du repos des esprits, contraire à là pratique constante de l'Eglise, offensante et injurieuse pour l'efficacité du sacrement : Falsa, temeraria, quietis animarum perturbativa, etprobatœ inEcclesia praxi contraria, sacramenti effîcaciœ detrahens et injuriosa. »

Sans exiger la ferveur de la charité dominante, les anciens scholastiques, au moins jusqu'à saint Thomas, ont enseigné que la contrition parfaite était nécessaire pour recevoir avec fruit le sacrement de pénitence. C'était une opinion commune parmi eux. On peut consulter sur ce point les ouvrages du P. Morin : De Pœnitentia, lib. VIII, cap. il, et De Contritione et attritione exercitatio historico-theelogica, p. 1, de Mente doctorum scholasticorum. Pressés de condamner cette opinion qu semblait favoriser l'erreur des protestants, prétendant que l'absolution n'était qu'une sentence déclarative, les Pères du concile de Trente s'y refusèrent, ne voulant point infliger à des auteurs respectables et de bonne foi une note d'erreur, lorsqu'il suffisait d'établir la vérité.

Or, cette vérité, le Saint-Synode l'a clairement enseignée dans le quatrième chapitre de la quatorzième session, où il déclare qu'il y a deux sortes de contritions : la contrition que la charité rend quelquefois parfaite et qui réconcilie l'homme avec Dieu avant la réception du sacrement, et la contrition imparfaite qui, bien qu'impuissante à justifier par elle-même le pécheur, le dispose à recevoir la grâce de Dieu dans le sacrement de pénitence. Pourquoi cette distinction, si la contrition parfaite était nécessaire? Et, s'il est vrai que la contrition imparfaite dispose le pécheur à recevoir la grâce de Dieu dans le sacrement, n'est-ce pas parce qu'elle est suffisante?

La condamnation de la cinquante-huitième proposition de Baïus vient à l'appui de cet enseignement du concile. Elle est ainsi conçue : « Le pécheur pénitent n'est pas vivifié par le ministère du prêtre qui l'absout, mais par Dieu seul qui inspire et suggère la pénitence : Peccator pœnitens non vivificatur ministerio sacerdotis absolventis,sed a solo Deo, qui pœnitentiam suggerens et inspirans vivificat eum et ressuscitât. » Il est évident que cette proposition aurait été condamnée à tort, si la

contrition parfaite était nécessaire, car, dans ce cas, jamais le ministère du prêtre ne vivifierait.

Considérons en outre que le sacrement de pénitence est un sacrement de miséricorde institué pour rendre la rémission des péchés plus facile. Or, nous ne voyons pas que ce but puisse être obtenu si la contrition parfaite est nécessaire; car non seulement la confession devient une superfétation, elle est une surcharge qui rend la condition des pénitents de la loi nouvelle pire que celle des pénitents de la loi ancienne.

Etant donné que la contrition imparfaite suffit à la réception du sacrement de pénitence, il s'agit de savoir quelle est cette contrition.

Est-ce cette douleur et détestation du péché qui procède de la crainte simplement servile? Nous disons la crainte simplement servile, pour la distinguer de la crainte servilement servile qui redoute la peine, mais qui laisse rame toute prête à offenser Dieu si la peine n'existait pas, crainte basse et honteuse dont les théologiens ont dit : « qu'elle retient la main, mais qu'elle ne retire par la volonté du péché : Solam manum cohibet, voluntatem autem non retrahit a peccato. • La crainte simplement servile redoute la peine, et détache Tàme qu'elle tourmente du péché, père des éternelles douleurs.

Cette crainte, Jésus-Christ la demande aux pécheurs : « Craignez, disait-il, celui qui après avoir tué le corps peut vous envoyer en enfer : Oui, je vous le dis, craignez-le : Thnele eum qui postquam occident habet potestatem mittere in gehennam : ita dico vobîs, hune timele. » (Luc. cap. XII, 5.) Saint Augustin l'appelle « le remède de l'âme dont la charité est la santé : Timor medicamentum, charitas sanitas. j Tractât. IX, in Epist. Joan.) Cette crainte est « un don de Dieu et ' un mouvement de l'Esprit-Saint qui aido le pénitent à &e

préparer à lui-même le chemin de la justice : Donum Dei esse, et Spiritus Sancti impulsum, non ad hoc quidem inhabitantis, sed solum moventis, quo pœnitens adjutus viam sibi ad justitiam parât. » (Conc. Trid., Sess. XIV, can. iv.) Cette crainte, née de la considération du plus grand des malheurs, peut rendre la douleur et la haine du péché plus fortes que toute douleur et toute haine. C'est la contrition souveraine. Sans doute, elle n'a pas le pouvoir de conduire par elle-même le pécheur à la justification sans le sacrement de pénitence, mais elle le dispose à recevoir la grâce de Dieu dans ce sacrement : Quamvis sine sacramento pœnitentiœ per se ad justificationem perducere peccatorem nequeat, tamen eum ad Dei gratiam in sacramento pcenitentise impetrandam disponit. Ajoutez h cette crainte la considération de la laideur du péché, la contrition s'élève, sans cesser cependant d'être imparfaite.

Ainsi comprise, la contrition imparfaite suffit avec le sacrement pour la justification du pécheur. Tel est le sentiment d'un grand nombre de théologiens. D'autres, plus exigeants, demandent que l'attrition soit accompagnée d'un amour initial de Dieu. Mais quel amour ? Pour les uns, c'est l'amour de bienveillance fondé sur la considération de la suprême bonté de Dieu, lequel amour ne diffère de la charité parfaite que par son intensité. Pour les autres, c'est l'amour de concupiscence qui prend son motif dans notre intérêt, en tant que nous considérons Dieu comme un bien dont nous ne voulons pas être privés. Il nous paraît difficile que cet amour ne se mêle pas, obscurément "au moins, à la crainte des peines éternelles.

Ceux qui prétendent que la contrition imparfaite, procédant de la crainte et la considération de la laideur du péché, est suffisante sont appelés attritionistes ; ceux qui requièrent l'amour initial sont appelés contrition

nistes. Le pape Alexandre VII (Décret du 5 mai 1667 a défendu, sous peine d'excommunication, aux uns et aux autres, de s'infliger aucune note, et il ajoute que le sentiment de ceux qui nient la nécessité de quelque amour de Dieu dans Tattrition semble aujourd'hui plus commun dans les écoles : « Sententiam negantem necessitatem aliqualis amoris Dei in attritione videri hodie communiorem inter scholasticos. »

Si nous nous reportons au canon que nous avons cité plus haut en réponse aux paradoxes de Luther, nousremarquerons avec quelle admirable prudence les Pères du concile de Trente, en affirmant la doctrine catholique., ont démasqué et condamné les erreurs des protestants et décliné les questions d'école. Ils ont énuméré toutes les causes de douleur et de haine, sans distinguer celles auxquelles l'amour de Dieu est mêlé de celles dont il est absent. Ils ont affirmé que la contrition procédant des motifs de crainte et de laideur du péché était bonne et utile, mais ils n'ont point défini qu'elle suffisait. Ils ont déclaré que cette contrition préparait à la grâce, mais ils n'ont point dit que ce fut d'une manière prochaine ou éloignée.

Nous imiterons cette prudence, nous en tenant à cette vérité certaine : que la contrition parfaite n'est pas requise pour qu'on puisse être justifié par le sacrement de pénitence, et engageant les pécheurs à rendre leur contrition aussi parfaite que possible, les confesseurs à l'exciter dans les âmes qu'ils doivent absoudre.

SOIXANTE-QUATORZIÈME CONFÉRENCE

(Voyez première partie : Institution divine et nécessité de la confession).

Les Novatiens et les Montanistes, dont nous avons

parié plus haut, ne niaient pas l'institution divine et la nécessité de la confession; ils restreignaient Le pouvoir des clefs; mais il est bien évident qu'il était pour eux parfaitement inutile de confesser des péchés dont on ne pouvait être absous.

Dès le neuvième siècle nous voyons s'introduire l'erreur relativement à la nécessité de la confession faite au prêtre. Elle nous est signalée parle deuxième concile de Châlons (813;, condamnant ceux qui prétendaient qu'on ne devait se confesser qu'à Dieu : a Quidam dicunt Deo solummodo conflteri debere peccata. »

Les Flagellants se croyaient affranchis du devoir de la confession, devoir auquel ils suppléaient, disaient-ils, par l'effusion du sang. (Cf. Gerson., Tom. I, part, i, p. 636.)

Selon Wiclef, « la confession extérieure est superflue et inutile, pourvu que le pénitent soit véritablement contrit : Si homo débite fuerit contritus omnis confessio exterior est superflua et inutilis. »

Cette proposition a été condamnée, en 1415, par le concile de Constance. (Sess. VIII.)

Pierre d'Osma, docteur de Salamanque, enseignait au quinzième siècle «que la confession particulière de tous les péchés était de droit ecclésiastique et non de droit divin; que les péchés mortels, quant à la coulpe et à la peine de l'autre monde, étaient remis par la seule contrition sans la confession et sans le désir de s'y soumettre : Confessionem peccatorum in specie, ex Ecclesiae universalis statuto, non dioino jure, compertam esse, et peccata mortalia, quoad culpam et pœnam alterius sœculi, sola contritione deleri abs\ue confes-

sione et ordine ad claves. » Il a été condamné par Sixte IV, en 1470.

La doctrine des Protestants sur ce chapitre est pleine d'incohérences. La manière dont ils entendent la pénitence ne leur permet pas d'admettre l'institution divine et la nécessité de la confession ; cependant, il leur échappe parfois des aveux qui feraient croire que, sur ce point, ils pensent comme nous.

Luther (lib. De Captiv. Babylon,, cap. de Pœnitentia) fait l'apologie de la confession. Il proclame son utilité, sa nécessité même. Il ne voudrait pas qu'elle fût supprimée, parce que les consciences affligées y trouvent un remède : « Occulta confessio quomodo celebratur miro modo mihi placet, et utilis, imo necessaria est; nec vellemeam non esse, cum sit afflictis conscientiîs remedium. » Dans son petit catéchisme, il dit expressément « que les péchés doivent être confessés aux ministres : Ministris confitenda esse peccata. » Mais, d'autre part, il appelle la confession « le cruel bourreau des consciences : cruentissimam carnificinam conscientiarum. (Assert., art. 9.)

Melanchton y voit un piège : Conçcientiarum laqueum, la confession d'Aucsbourg une pratique impossible : rem plane impossibilem,to\xt en décrétant qu'il faut la conserver.

Calvin avoue l'antique usage de la confession auriculaire (Institut., cap. iv, § 7). Il déclare que « les consciences embarrassées peuvent en retirer un très grand fruit: Qui enim impeditam habent conscientiam referre Inde possunt singularem fructum i§ 13). Mais, en même temps, il l'appelle « une tyrannie, une pratique pestilentielle et nuisible sous beaucoup de rapports à

l'Église : tyrannidem, rem pestilentem , multisque nominibus Ecclesice noxiam. » (§ 7 et 9.)

Quel fut le fruit de ces contradictions ? De supprimer l'usage de la confession là où la réforme s'établit. Cependant les Luthériens de Nuremberg, effrayés des désordres qui suivirent cette supression, envoyèrent une ambassade à Charles-Quint pour le prier d'édicter le rétablissement de la confession. Les ministres de Strasbourg émirent le même vœu, en 1670, dans un mémoire qu'ils présentèrent au magistrat de la ville. Au dix-huitième siècle, quelques incrédules accusèrent le clergé anglican de travailler à rétablir cette pratique papiste, et,de nos jours, l'anglicanisme s'est ému en apprenant que des ministres de l'Eglise établie osaient entendre,, à Londres même, les confessions de quelquesuns de leurs paroissiens. A cette occasion, toutes les vieilles injures et calomnies des patriarches de la réforme ont été remises à neuf.

Des contradictions du protestantisme, on peut extraire trois erreurs qui furent proposées au concile de Trente :

1° Que la confession est d'institution humaine et non d'institution divine :

2° Qu'on est libre de s'y accuser comme on veut, sans s'astreindre à l'énumération de tous ses péchés :

3° Que la confession des péchés telle que l'Église la prescrit est impossible et doit être abolie. (Cf. Palavicini, Hist. concil. Trid., Lib. XII, cap. x )

Sur quoi se fondent les protestants pour affirmer que la confession est d'institution humaine?— Sur le canon du quatrième concile de Latran qui prescrit la confession annuelle. Mais, si ce canon eut introduit dans l'Eglise un usage inconnu, il eut soulevé une protestation universelle, dont il n'y a pas trace dans l'histoire. » L'Eglise, disent fort bien les Pères du concile de

Trente, n'a point statué que les fidèles auraient à se confesser, sachant bien que cela était nécessaire et établi de droit divin, mais elle a voulu que le précepte de la confession fut accompli une fois l'an par tous et chacun des fidèles arrivés à l'âge de discrétion : « Neque enim per Lateranense Concilium Ecclesia statuît, ut Christ i fidèles confiterentur, quod jure divino necessarium et institutum esse intellexerat ; sed ut prœceptum confessionîs, saltem semel in anno, ab omnibus et singulis, cum ad annos discretionis pervenissent,impleretur. » (Sess. XIV, can. v.) L'Eglise ne créait pas une nouveauté; elle réglait un usage universel,

D'autres, plus osés, remontent jusqu'à Nectaire, patriarche de Constantinople qui, disent-ils, abolit la confession dans son Église. Mais l'abolition de la confession par Nectaire ne prouverait pas plus contre l'institution divine que son abolition par les patriarches de la réforme. Dans le fait, Nectaire n'abolit point la confession sacramentelle, mais uniquement, après un grand scandale produit par les aveux publics d'une dame de qualité, il supprima l'usage de confesser publiquement certaines fautes au pénitencier, lorsque le confesseur le jugeait à propos pour éviter le scandale des fidèles. Nectaire abolit si peu la confession sacramentelle que saint Jean Chrysostome, son successeur immédiat, en prêchait publiquement la nécessité aux fidèles de Constantinople. (Cf. notes de la Conférence.)

Sur quoi s'appuie la prétention des réformés de ne dire que ce qu'ils veulent à confesse? — Sur ce que Jésus- Christ, en conférant à ses apôtres le pouvoir de remettre les péchés, n'en prescrit point l'aveu détaillé.

Nous avons dit pourquoi Jésus-Christ ne s'est pas exprimé, à l'endroit de la confession, aussi catégoriquement que l'exigent les réformés. (Cf. Conférence, 2e partie, in princ.) Il faut entendre ses paroles au sens de la

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Tradition. Or, la Tradition a toujours cru et enseigné que Jésus-Christ, en donnant à ses apôtres le pouvoir de remettre les péchés, les a institués juges et n édecins des âmes. « Il est évident, dit le concile de Trente (Sess. XÏV, can. v) que, pour prononcer dans un jugement et pour appliquer avec équité les peines dues au péché, il faut connaître la cause, ce qui ne se peut sans une accusation détaillée des fautes commises : Gertum est sacerdotes judicium hoc, incognita causa, exercere non posse, neque xquitatem quidem illos in pœnis injungendis servare potuisse, si in génère duntaxat, et non potius in specie, ac sigillatim, sua ipsi peccata déclarassent. » Il est non moins évident « qu'une médecine ne peut guérir qu'autant que l'on fait connaître la maladie à laquelle elle s'applique : Si enim erubescat œgrotus vulnus medico detexere , quod ignorât, medicina non curât. » A cet effet, « il est nécessaire de faire connaître avec les péchés les circonstances qui en changent l'espèce, autrement il serait impossible de se rendre compte de la gravité des crimes et de leur appliquer les pénitences convenables : Colligitur praeterea etiam eas circumstantias in confessione explicandas esse quœ speciem mutant peccati ; quod sine Mis peccata ipsa neque a pœnitentibus integri exponantur, necjudicibus innotescunt; et fierinequit, ut de gravitate criminum recte censere possint, et pœnam, quam oportet, pro Mis pœnitentibus imponere. »

Pourquoi les protestants déclarent- ils que la confession est une pratique impossible? — Parce qu'ils exagèrent à dessein les conditions exigées par l'Eglise pour que la confession soit bonne. L'intégrité absolue des aveux serait, en effet,le tourment des consciences, et vouloir que le pécheur encoure, quand même, la responsabilité de ses fautes oubliées serait tyrannique. Mais les exigences de l'Église ne vont pas jusque-là. Elle demande « un examer, dili-

gent de sa conscience, l'aveu des fautes dont on se souvient; le reste étant compris, en général, dans l'accusation, sans qu'on ait à s'en inquiéter autrement que le prophète qui disait à Dieu : Délivrez-moi de mes fautes cachées : Constat nihil aliud in Ecclesia a pœnitentibus exigi, quam ut postquam quisque diligentius se excusserit, et conscientiae suœ sinus omnes et latebras excusserit, ea peccata, confiteatur, quibus se Dominum et Deum suum mortaliter of fendisse meminerit : reliqua autem peccata quœ diligenter cogitanti non occurrunt, in universum, eadem confessione inclusa esse intelliguntur : pro quibus fidélité? cumpropiieta dicimus : — Ab occultis meis munda me, Domine. »

L'incrédulité moderne n'a rien trouvé de neuf contre la confession. Elle réédite servilement les diatribes et les objections des protestants.

Les erreurs de ces derniers, réfutées avec autant de force que de dignité par le concile de Trente, ont été condamnées par les trois canons suivants :

1° « Si quis negaverit confessionem sacramentalem vel « institutam, vel ad salutem necessariam esse jure di- « vino, aut dixerit, moclum secrète confltendi soli sa- « cerdoti , quem Ecclesia catholica ab initio semper « observavit et observât, alienum esse ab institutione et « mandato Christi, et inventum esse humanum ; ana- « thema sit. » (Sess. XIV, can. 6.)

2° « Si quis dixerit, in sacramento pcenitentire ad re- « missionem peccatorum necessarium non esse, jure « divino, confiteri omnia et singula peccata mortalia, « quorum memoria cum débita et diligenti prcemedita- « tione habeatur, etiam occulta, et quœ sunt contra duo « ultima dccalogi prcecepta, et circumstantias quœ spe- « ciem peccati mutant; sed eam confessionem tantum « esse utilcm ad erudiendum , et consolandum pœni- • tcntem, et olim observatam fuisse tantum ad satisfac-

« tionem canonicam imponendam; aut dixerit, eos qui « omnia peccata confiteri student, nihil relinquere velle « divinse misericordiae ignoscendum; aut demum non « licere contiteri peccata venialia; anathema sit. » (Sess., XIV, can. 7.)

3° « Si quis dixerit, confessionem omnium peccatorum, « qualem Ecclesia servat, esse impossibilem, et tradi- « tionem humanam a piis abolendam; aut ad eam non a teneri omnes et singulos utriusque sexus fidèles, juxta « magni Concili Lateranensis constitutionem, semel in « anno, et ob id suadendum esse Christi fidelibus, ut c non confiteantur tempore quadragesimae; anathema « sit. » (Ibid., can. 8.)

SOIXANTE-SEIZIÈME CONFÉRENCE

(Voyez lre partie : Nécessité de la satisfaction.)

1° Luther, dans les premières années de son apostasie, enseigna que Dieu n'exigeait aucune peine aprèe avoir pardonné la faute. (Serm. De Indulgentiis, 151 S.) Il modifia dans la suite sa doctrine, et avoua que nous pouvions être soumis à une peine temporelle après la rémission de nos péchés. (Assert,, art. 5.) 11 alla plus loin, et admit que nous pouvions prévenir la justice de Dieu ou mitiger ses coups par des peines volontaires, tout en refusant à ces peines le nom de satisfaction. (Ibid.)

Melancbton (Loc coin. Tit. De satisfactione) et Khemnitz (2e part. exam. Conc. Trid.J adoptèrent ce sentiment.

Quant a Calvin, il s'en tint résolument au premier sentiment de Luther.

Ne pouvant nier l'existence des peines, il leur refusa tout caractère de châtiment, et n'y voulut voir que des

avertissements de la miséricorde divine nous invitant à l'amendement et au progrès de notre vie spirituelle. (Institut., lib. III, cap. iv, §31 et 32.)

Luthériens et calvinistes sont d'accord pour nier la nécessité de la satisfaction telle que l'entend l'Eglise catholique. Ce mot est particulièrement odieux à Luther, « non seulement, dit-il, parce qu'on ne le rencontre nulle part dans l'Écriture, mais parce qu'il donne à entendre que l'homme peut satisfaire pour le péché, quand il est vrai que Dieu nous pardonne gratuitement toutes nos fautes : Vehementer odi et sublatum vellem hoc vocabulum : satisfactio, quod non modo in Scripturis non invenitur, sed et periculosum habet sensum, quasi Deo quisquam possitpro ullo peccato satisfacere, cum gratis ille ignoscat omnia. (Assert., art. 5.)

La satisfaction, selon Melanchton, est affaire de puro discipline sur laquelle les scholastiques se sont constamment mépris : « In summa non viderunt esse disciplinam, et rem prorsus politicam : ideo superstitiose finxerunteam, non ad disciplinam coram Ecclesia,sed ad placandum Deum valere. » (Apolog. de confess. August., art. de Confess. et Satisfact.)

Calvin parle dans le même sens. A son avis, les peines infligées aux pécheurs par l'Eglise avaient pour but : « de satisfaire à l'Eglise, et non à Dieu : Non Deo, sed Ecclesiœ satisfacere. » (Institut., lib. III, cap. iv, § 39.)

Que faire de la tradition dans ce sentiment? — Luther la supprime impudemment: « Quare verum dixi, arhitrariam istam satisfactionem nec in Scripturis, necin Patribus inveniri. » (Assert., art. 5.) Melanchton dit amen à son maître. « IIxc tota res commenta t'a est, recens confîcta sine auctoritate Scripturœ et veterum scriptorum ecclesiasticorum. » {Apolog., Confess. August., art. supra cit.) Calvin, plus franc ou plus instruit, avoue que renseignement traditionnel lui est

contraire, mais il s'en soucie peu, il n'y veut voir qu'erreur ou exagération : « Parum me movent quae in vêterum scriptis passim de satisfactione occurrunt. Video quidem eorum nonnullos, dicam simplicittr omnes fere quorum libriextant, autin hac parte laçsos esse, aut nimis aspere, et dure locutos. »(Lib. III, Institut., cap. iv, § 38.)

Selon Khemnitz, les Pères ont plus de souci de l'éloquence, dans leurs discours, que de la vérité, et leur langage, à l'endroit de la satisfaction, est plein d'hyperboles. « Veteres ut ritus illos satisfactionum hominibus commendarenty sœpe cohortatorie, magis quam vere, juxta Chrysostomi dictum, de ritibus illis per hyperbolem locuti sunt} peccata scilicet, et pœnas peccatis débitas, purgari, compensari, tegi, judicem placari et reconciliari operibus illis satisfactionum. (II, Part., exam.) Cette façon expéditive de répondre à l'un des plus puissants arguments fait peu d'honneur à la logique protestante.

Toutes les arguties du protestantisme contre le dogme de la Satisfaction ont été entassées par Daillé dans son lourd traité : De pœnis et satisfactionibus humanis, chef-d'œuvre de sophistique où se révèle à chaque page l'entêtement du sectaire. Il s'acharne à prouver que les peines ne sont pas des peines, parce qu'elles affligent les justes aussi bien que les impies; que les péchés ne nous seraient pas remis, si Dieu exigeait encore une peine; que c'est faire injure à Jésus-Christ que d'ajouter des satisfactions aux siennes ; que Dieu ne demande pas absolument la mortification, mais qu'il se contente de la pureté du cœur et que l'amendement de la vie est la seule pénitence nécessaire. Bergier l'a réfuté sorcmairement et solidement dans son Dictionnaire de théologie, article Satisfaction, nous y renvoyons le lecteur.

Après avoir répondu magistralement aux protestants

dans le chapitre huitième de la quatorzième session, chapitre dont notre Conférence n'est que le développement, le concile de Trente les a condamnés dans les canons suivants :

Can. XII. « Si quelqu'un dit que toute la peine est toujours remise par Dieu et que la satisfaction des pénitents n'est pas autre chose que la foi par laquelle ils croient que le Christ a satisfait pour eux, qu'il s-,oit anathème : — Si quis dixerit totam pœnam cum culpa remitti semper a Deo; satisfactionemque pœnitentium non esse aliam quam fidem, qua apprehendunt Christum vro eis satisfecisse; anathema sit. »

Can. XIII. « Si quelqu'un dit qu'on ne peut aucunement satisfaire à Dieu pour les péchés, par les mérites du Christ, soit au moyen des peines que Dieu envoie et qu'on supporte patiemment, soit au moyen des peines imposées par le prêtre, soit au moyen des peines qu'on s'inflige volontairement : telles que jeûnes, prières, aumônes et autres œuvres de piété, et que, par conséquent, la meilleure pénitence est seulement une vie nouvelle, qu'il soit anathème : — Si quis dixerit pro peccatis, minime Deo per Christi mérita satisfîeri pœnis ab eo inftictis et patienter toleratis, vel a sacerdote injunctis, sed neque sponte susceptis, ut jejuniis, orationihus, eleemosynis, vel aliis etiam pietatis operibus, %tque ideo optimam pœnitentiam esse tantum novam mtam; anathema sit. »

Can. XIV. « Si quelqu'un dit que les satisfactions au moyen desquelles les pénitents, par les mérites de Jésus- Christ, rachètent leurs péchés ne sont pas un honneur rendu à Dieu et prescrit par Dieu, mais des traditions humaines propres à obscurcir la doctrine do la grâce, le vrai culte de Dieu et le bienfait lui-même de la mort du Christ, qu'il soit anathème. — Si quis dixerit salis factiones, quibus pœnitentes per Christum Jesumpeccata

redimunt, non esse cultus Dei, sed traditiones hominum, doctrinam de gratia , et verum Dei cultum, atque ipsum benefîcium mortis Christ, obscurantes ; anathema si t. »

- Can. XV. « Si quelqu'un dit que les clefs ont été données à l'Église pour délier, et noi pour lier, et que, pour cela, les prêtres, lorsqu'ils imposent des peines à ceux qui se confessent, agissent contre la destination des clefs et contre l'institution du Christ; si quelqu'un dit, en outre, que la peine temporelle qui reste à subir, quand par la vertu des clefs la peine éternelle est remise, est une fiction, qu'il soit anathème : — Si quis dixerit claves Ecclesise esse datas tantuin ad solvendum, non etiam ad ligandum; et propterea sacerdotes, dum imponunt pœnas confîtentibus, agere contra fïnem claviurn et contra institutionem Christi : et fictionem esse, quod, virtute clavium, sublata pœna seterna, pœna temporalis plerumque solvenda remaneat; anathema sit. »

2° La satisfaction est-elle nécessaire in actu ante absolutionem ou simplement in voto ; c'est-à-dire : faut-il que la pénitence sacramentelle soit accomplie avant que le pécheur puisse recevoir l'absolution, ou suffit-il qu'il l'accepte?

Il est notoire que, depuis plus de douze siècles, c'est la coutume dans l'Église grecque comme dans l'Église latine de donner l'absolution avant que la pénitence sacramentelle soit accomplie. Aussi l'Eglise a-t-elle condamné par la boucha des souverains pontifes ceux qui, blâmant cette coutume, ont prélendu que l'absolution ne devait être donnée qu'aux pénitents qui avaient subi la peine imposée au saint tribunal. Sixte IV, en 1478, proscrivit comme hérétique cette proposition de Pierre d'Osma : « Les pénitents ne peuvent être absous, s'ils

n'ont d'abord accompli la pénitence qu'on leur a imposée : — Pœnitentes nonsunt absolvendi,nisi peractaprius pœnitentia eis injuncta.

Les Jansénistes ayant enseigné « que la nécessité de « satisfaire avant d'être absous était une loi du Christ; « — que la coutume d'absoudre tout de suite renver- « sait l'ordre de la pénitence, — qu'elle devait être « considérée, non comme un usage légitimerais comme « un abus; — que la sagesse chrétienne et la charité « faisaient un devoir de donner aux âmes le temps de « porter avec humilité et de sentir leur état de péché, « de demander l'esprit de pénitence et de contrition, et « de commencer au moins à satisfaire à la justice de « Dieu avant leur réconciliation, ont été condamnés a par les souverains Pontifes Alexandre VIII et Clé- « ment XI. »

Voici leurs propositions :

<r 1° Ordinem prsemittendi satisfactionem absolutioni € induxit non politia, aut institutio Ecclesiœ, sed ipsa « Christi lex et prsescriptio, natura rei id quodammodo « dictante.

« 2° Per illam praxim absolvendi ordo pœnitentia^ « est inversus.

« 3° Consuetudo moderna quoad administrationem «t sacramenti pœnitentise, etiam si plurimorum hominum « sustentet auctoritas et multi temporis diuturnitas <* confirmet, in Ecclesia non habetur pro usu sed « abusu. »

Propositions seizième, dix-septième, dix-huitième de celles condamnées par Alexandre VIII, dans son décret du 7 décembre 1690, tanquam temerariœ, scandalosœ, maie sonantes, injuriosœ, hœresiproximse, hœresim sapientes, erroneœ, schismatieœ, et hœreticse respective.

« 4° Modus plenus sapientia, lumine et charitate est

c dare an i m abus tcmpus portandi cum humilitate et « sentiendi statum peccati, petendi spiritum pœnitentiaî « et contritionis, et incipiendi ad minus satisfacere « justitiœ Dei antequam reconcilientur. »

Quatre-vingt-septième des propositions de Quesnel condamnées par Clément XI dans la Constitution unigenitus, 8 septembre 1713, tanquam falsee, captiosœ. maie sortantes... Ecclesiae et ejus praxi injuriosse, etc.

Les Jansénistes sont allés plus loin. Dans le Synode de Pistoie, ils ont réclamé le rétablissement de la pénitence canonique qu'ils déclaraient être une institution apostolique destinée à préparer les âmes à la grâce et à faire connaître toute la dignité du sacrement de pénitence, débarrassé des subtilités qui, dans le cours des temps, y ont été ajoutées.

Cette déclaration a été condamnée par Pie VI comme a téméraire, scandaleuse, conduisant au mépris du sacrement tel que l'Eglise a coutume de l'administrer et injurieuse pour l'Eglise elle-même. » (Constitua, Auctorem fîclei, 28 août 1794.)

Rien de plus juste que cette condamnation. La pénitence canonique est chose de pure discipline que l'Église, en vertu de ses pleins pouvoirs, peut changer selon les besoins des temps. Elle n'a point été instituée par les apôtres. On ne la voit apparaître qu'après l'hérésie de Montan. Devenue plus rigoureuse à l'époque des Novatiens, elle s'adoucit peu à peu et finit par disparaître.

Elle ne s'appliquait point à tous les péchés mortels, mais seulement aux trois grands crimes canoniques, l'idolâtrie, l'adultère et l'homicide; encore fallait-il que ces crimes fussent manifestes et pussent être prouvés juridiquement. Elle n'atteignait pas tout le monde; les clercs majeurs n'y étaient pas soumis, et quelquefois les femmes, les gens mariés et les trop jeunes gens en étaient exemptés. On ne l'appliquait qu'une fois. Ceux

qui retombaient après l'avoir subie étaient privés de .a communion, qu'on ne leur rendait qu'à l'article de la mort. Enfin, il ne faut pas la confondre avec la pénitence publique, que les prêtres imposaient ou conseillaient pour des fautes cachées et à laquelle se soumettaient quelquefois des personnes de grande vertu, pour s'humilier.

(Voyez deuxième partie, à la fin : (Efficacité de l'absolution.)

Il y a deux formules de l'absolution : la formule indicative et la formule déprécatoire. La formule indicative : « Ego te absolvo ab omnibus peccatis tuis; « la formule impétratoire : « Domine Jesu Christe fili Dei vivi, relaxa, remitte, condona peccata, etc.. »

Un grand nombre de scholastiques, saint Thomas et Suarez entre autres, prétendent que la formule indicative est essentielle. Il est certain qu'on ne peut se servir actuellement que de celle-là dans l'Eglise latine. Mais de savantes recherches ont prouvé qu'avant le xme siècle on ne trouve aucune trace de cette formule. Les textes des Pères latins font manifestement allusion à une formule déprécatoire. « Le prêtre prie, dit saint Ambroise, et Dieu pardonne : Homines in remissionem peccatorum ministerium suum exhibent.... Isti rogant,Divinitas condonat. » (Lib. III. DeSpiritu sancto, cap. xviii.)

Saint Jérôme : « La voix du Seigneur étouffe la flamme des passions par la confession et la prière du prêtre : Vox Domini... flammam libidinis perconfessionem... et per orationem sacerdotu facit cessare. » (In Psalm. XXVIII, ad ista verba : Vox Domini intercidentis flammam.)

Baint Augustin : « L"imposition des nains (qui se fait sur les pénitents) n'est point comme le baptêne qui ne

peut se répéter. Est-ce autre chose qu'une prière sur l'homme? Manus impositio non sicut baptismus vepeti non potest. Quid enim est aliud, nisi oratio super hominem ? » (Lib. III, De Baptismo, cap. vi.)

Saint Léon : « Le pardon de Dieu ne peut être obtenu que par les supplications des prêtres : Indulgentia Dei, nisi supplicationibus sacerdotum nequit obtineri. » (Epist. 82. Alias 91.)

(Cl. Morinus : De pœnitentia, Lib. VIII, cap. vin ci eeq.)

De savants auteurs affirment avec le Père Morin que a formule cléprécatoire est encore en usage chez les Grecs. (Cf. Goarius : in Euchologio, p. 676. Arcudius : De Concordia, etc. Lib. IV, cap. m. Martenius : De antiquis Ecclesise ritibus. Lib. I. Part. 2, cap. vi, art. 5, § 12 et art. 7.)

Quoi qu'il en soit, que la formule de l'absolution soit indicative ou déprécatoire, il est de foi que c'est un acte de juge qui remet les péchés et réconcilie effectivement. le pécheur avec Dieu.

Les protestants n'y veulent voir qu'une pure et simpledéclaration de notre justification par la foi. Mais tout proteste contre leur erreur : Le sens naturel de ces paroles du Christ : « Comme mon Père m'a envoyé, je vous envoie. Les péchés seront remis à ceux à qui vous les remettrez » ; l'autorité de la tradition qui, par une infinité de témoignages, affirme que le Christ remet les péchés par le ministère du prêtre; que les prêtres sont nos juges au tribunal de la pénitence; que leur sentence précède celle du ciel; qu'ils guérissent la lèpre de l'âme comme le Sauveur guérissait la lèpre du corps ; qu'ils l'emportent sur les anges à qui Dieu n'a pas confié ;e ministère des clefs : affirmations dérisoires, si l'absolution n'était qu'une simple déclaration: enfin, la controverse entre les catholiques, d'un côté, les Monta-

nistes et les Novatiens, de l'autre, à propos du pouvoir de remettre les péchés dans l'Église, controverse qui a rempli le deuxième et le troisième siècle, et qui serait immensément ridicule, s'il ne se fût agi que d'une sorte de certificat n'impliquant aucun pouvoir sur la conscience humaine.

Le Père Morin a prouvé jusqu'à l'évidence, par les textes les plus clairs et par les monuments de l'histoire ecclésiastique, que le sentiment de l'Eglise sur la force et l'efficacité de l'absolution n'a jamais varié et qu'elle l'a toujours considérée comme une sentence judiciaire. (Lib. VII. De pœnit. cap. i.)

Ajoutons que ce que l'âme pénitente demande au prêtre c'est l'assurance de sa réconciliation avec Dieu, assurance que ne peut lui donner la déclaration protestante. Un pécheur, près de mourir, était assisté par un honnête ministre. Celui-ci, convaincu que son ministère se bornait à l'office de témoin, commença sa déclaration.

— Eh! laissez-moi tranquille, avec votre déclaration, lui dit le malade, d'autres l'ont faite mainte fois et plus brièvement que vous. Je veux savoir si vous avez le droit et le pouvoir de me remettre mes péchés : je veux l'absolution. Ces paroles, de l'aveu du ministre, lui firent tomber les écailles des yeux. (Vilmor, cité par Hettinger.)

Le concile de Trente est à la fois l'organe de la tradition et l'interprète de la conscience humaine, lorsqu'il dit que « l'absolution, bien qu'elle soit la dispensation d'un bienfait divin, n'est pas seulement l'acte d'un ministère qui consiste à annoncer l'Evangile du pardon et à déclarer que les péchés sont remis, mais comme l'acte d'un jugement dans lequel le prêtre, *emblabie au juge, prononce une sentence : — Quamvis absolutio sacerdotis alieni beneficii sit dispensatio; tamen non est

solum nudum ministerium, vel annuntiandi Evangelium, vel declarandi remissa esse peccata; sed ad instar actus judicialis, quo ab ipso 'selut a judice, sententia pronuntiatur. » (Sess. XIV. cap. vi.)

Le même concile a condamné les protestants dans le canon suivant :

Can. IX. « Si quis dixerit absolutionem sacramentalem sacerdotis non esse actum judicialem, sed nudum ministerium pronuntiandi et declarandi remissa esse peccata confitenti; modo tantum credat se esse absolutum Anathema sit. » ^Ibid.)

Comme il est de foi que l'absolution est une sentence qui réconcilie effectivement le pécheur avec Dieu, il est de foi aussi que cette sentence ne peut être prononcée que par le prêtre. Le pouvoir de remettre les péchés conféré aux pieux laïques est une invention des Vaudois et des Wiclefites, ramassée par les protestants qui l'ont étendue à tous les fidèles. La perversité du prêtre ne lui enlève ni les droits de sa consécration ni sa juridiction. Le concile de Trente l'a défini dans le dixième canon de sa quatorzième session :

« Si quelqu'un dit que les prêtres en état de péché mortel n'ont plus la puissance de lier et de délier, ou qu'ils ne sont pas les seuls ministres de l'absolution, mais qu'il a été dit à tous et à chacun des fidèles du

Christ : Ce que vous lierez sur la terre, etc qu'il soit

anathème : Si quis dixerit sacer dotes qui in peccato mortali sunt, potestatem ligandi et solvendi non habere; aut non solos sacerdotes esse ministros absolutionis, sed omnibus et singulis Christifîdelibus esse dictum : Quœcumque ligaveritis super terram, etc....; anattoma si!, »

SOIXÀNTE-DIX-HUITIÈME CONFÉRENCE

(Voyez première partie : Vérité du sacrement).

Bellarmin (De sacramento Extrem. Unct., Lib. unie, cap. i.) affirme que les Vaudois, les Albigeois et les Wiclefites ont rejeté le sacrement de l'Extrême-Onction. L'éminent théologien semble n'avoir eu, sur ce point, que des renseignements imparfaits. Bossuet démontre que ces hérétiques, ainsi que les Hussites, n'ont rien changé au sacré septénaire et que parmi les sacrements tous comptent l'Extrême-Onction. (Hist. des variations. Liv.XI, §108, 109 et 180.)

Les vrais novateurs, en cette matière, sont les protestants.

Luther, sans rejeter complètement le rite dans la visite des infirmes, invective contre les théologiens dont l'esprit en délire a imaginé que ce rite était un sacrement : « Nusquam insignius esse deliratum a theologis quam in hoc sheramento administrando (Lib. De Capt. Babylon., de Extrem. -Unct.) Cependant, le P. Serrier, jésuite, démontre que sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, Luther a suivi les boutades de son habituelle inconstance.

Quant à Calvin, il ne veut voir dans l'onction des infirmes qu'un « sacrement fictif, une farce hypocrite : sacramentum fîctitium, histrionicam hypocrisiri, » {Institut, Lib. IV, §18.)

Kemnitz, Mélanchton, Brentzen et les centuriateurs de Magdebourg sont à peu près du même avis.

Mais comment supprimer un rite sacré si universellement reçu dans l'Église et si clairement défini par saint Jacques? —Les protestants ont dirigé contre l'Epître de

cet apôtre tous les efforts de leur argumentation. Ils ont nié d'abord son authenticité, s'appuyant sur un passage du livre de saint Jérôme (De scriptoribus ecclesiasticis), dans lequel le saint docteur dit que les anciens ont pensé que l'épître attribuée à saint Jacques n'était pas de cet apôtre. Misérable expédient de la mauvaise foi, saint Jérôme ne nie pas l'authenticité de l'Epître de saint Jacques, il ne tait que mentionner un doute contre lequel a prévalu l'universelle affirmation de l'Eglise. En face de ce doute, il faut tenir compte de l'autorité des anciens qui ont inscrit l'Epître de saint Jacques dans le catalogue dressé par eux des Livres Saints : saint Clément ( can. ult. Apostolorum) , saint Innocent I (Epist. 3), saint Gélase (in Conc. 70, Episc), le Concile de Laodicée (can. ult.), le troisième Concile de Curtharge (can. 47), Origène (Homil. 7, in Josue), saint Athanase (in Synopsi), saint Epiphane (Hœres , 76), saint Jérôme (Epist. ad Paulinum) , saint Augustin (lib. IT, Doctrin. Christian., cap. vm), Ruffm (in Symbolum), saint Isidore (lib. IV, Etymol.. cap. i), saint Jean Damascène (lib. IV, de Fide, cap. xvm). « Récuser des autorités aussi nombreuses et. aussi considérables, dit Bellarmin, c'est mettre en doute les autres livres de l'Écriture dont nous ne connaissons l'authenticité que par les témoignages des souverains Pontifes, des Conciles et des POres, particulièrement de ceux qui ont eu le dessein de dresser la liste des Saints Livres. » (Dis de Sacram. Extrem.-Unct. Lib. unie, cap. il.)

Battus sur le terrain de ^'authenticité, les protestants se sont rejetés du côté de l'interprétaticn. « Si l'Epître de saint Jacques est de cet apôtre, dit Luther, je prétends qu'il n'avait pas le droit d'instituer un sacrement, car c-C droit n'appartient qu'à Jésus-Christ : Si esset Jacobi apostoli, dicerem non licere apostolo sua auctoritate sacrâmentum instituere, id est, divinam pro-

missionem cum adjuncto signo dare, hoc enirn ad. Christum solum pertinebat. » (Lib. De Captiv. Babylon., cap.de Extrem.-Unct.)

Luther accusant saint Jacques d'usurpation de droits ! C'est le comble de l'impudence. Du reste, l'hérésiarque se bat contre des moulins. Nous ne prétendons pas que saint Jacques a institué l'Extrême-Onction, mais seule' ment qu'il en a été le promulgateur. L'eût-il instituée, ce ne pouvait être que d'après une délégation du Christ.. à laquelle nous devrions croire, sur l'affirmation de l'apôtre.

L'invention d'un rite, qui ne devait durer qu'autant que TEglise serait en possession de la grâce des guérisons, n'est pas plus heureuse; car la grâce des guérisons ne s'applique qu'au corps, et l'apôtre fait expressément mention de la rémission des péchés comme effet de l'onction et de la prière qui raccompagne : « Oratio fidei salvabit infirmum... et si in peccatis remittentur ei. »

Je laisse de côté une foule d'autres chicanes, par lesquelles Luther, Khemnitz et Calvin ont prouvé leur mauvais vouloir plus que leur intelligence du texte sacré.

Du côté de la tradition, les protestants nous opposent le silence des quatre premiers siècles.

On peut facilement expliquer pourquoi les auteurs des premiers siècles ont parlé moins souvent de l'Extrême- Onction que des autres sacrements. La loi du secret commandait la plus grande discrétion, surtout à l'égard d'un sacrement qui s'administrait dans les maisons des fidèles. Considéré comme la consommation de la pénitence, on en faisait implicitement mention lorsqu'on traitait de la dernière confession des infirmes. Un grand nombre de catéchumènes ne demandaient le baptême qu'à la fin de leur vie; les martyrs, sanctifiés par un acte d'amour

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héroïque, n'avaient pas besoin d'une onction pour détruire en leur âme les restes du péché; et, d'autre part, on n'avait pas coutume de donner cette onction à ceux ilont la vie innocente avait édifié l'Église, ni à ceux qui avaient passé par les douloureuses étapes de la pénitence publique.

Du reste, le silence absolu des quatre premiers siècles est un mensonge de l'hérésie. Origène, Victor d'Antioche. saint Jean Chrysostôme, saint Cyrille, Innocent I Possidius, ont parlé de l'Extrême-Onction comme d'un sacrement connu de tous et de tradition apostolique.

(Voyez ibid. : Ministre du sacrement).

Les anciens protestants enseignaient que par le mot -prêtres (Presbytères) il fallait entendre les plus âgés de la communauté chrétienne [œtate seniores). Carpzovius exige qu'ils soient habiles, pieux et dévoués; d'autres, qu'ils soient exercés dans l'art de la médecine. Plus près de nous, Basnage et Launoy ont prétendu que dans le cas de nécessité l'Extrême-Onction pouvait être administrée par les diacres et même par les laïques. Leur sentiment n'est fondé que sur une fausse interprétation du texte d'Innocent I, laquelle nous conduirait à cette absurdité qu'on peut s'administrer à soi-même l'Extrême- Onction. L'autorité du vénérable Bède, qu'ils invoquent, est de nulle valeur; car il est manifeste, d'après le contexte de ce pieux auteur, qu'il interprète les paroles de saint Jacques : « lnfîrmatur quis in vobis », non selon le sens littéral, mais selon le sens métaphorique et spirituel.

Le prêtre seul est le ministre légitime du sacrement d'Extrême-Onction. « Les laïques, dit saint Thomas, n'ont point reçu d'office le droit de dispenser les sacrements. S'il y a une exception en leur faveur pour lo

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baptême, c'est à cause de la nécessité absolue de ce sacrement, et pour que la grâce de la régénération spirituelle ne manquât à personne : Nullius sacramenti laïcis dispansatio ex officio competit; sed quod baptizare possuni in casu necessitatis, ex divina dispensatione factum est, ut nulli regenerationis spirituaiis facultas desit. » (Summ. Theol., supp. quœst. 31, a. i.J

L'interprétation unanime de la tradition, l'usage général et perpétuel de l'Eglise, sont d'accord sur ce point. Nous rappelons ici les canons déjà cités dans les notes de notre conférence, par lesquels l'Église condamne l'erreur des protestants touchant la vérité et le ministre de F Extrême-Onction.

Can. I. « Si quelqu'un dit que l'Extrême -Onction « n'est pas vraiment et proprement un sacrement a institué par Jésus-Chrit Notre-Seigneur et promulgué « par saint Jacques, mais un simple rite reçu des Pères « ou une invention humaine; qu'il soit anathème. »

Can. IL « Si quelqu'un dit que l'Onction sacrée des « infirmes ne confère pas la grâce, ne remet pas les « péchés, ne soulage pas les infirmes, mais que son effet « est épuisé, parce qu'elle était seulement, clans les pre- « miers temps, la grâce des guérisons; qu'il soit ana- « thème. »

Can. IV. « Si quelqu'un dit que les prêtres de l'Eglise « dont parle saint Jacques, lorsqu'il invite les fidèles à « les amener auprès des malades pour faire les onctions, « ne sont pas les prêtres que l'Eglise a ordonnés, mais « les plus anciens par l'âge de chaque société religieuse, a et que, ainsi, le prêtre seul n'est pas le ministre propre a de l'Extrême-Onction; qu'il soit anathème. »

(Cf. Le texte latin aux notes de la Conférence).