E. SENART

Mesdames, Messieurs,

Une curiosité si générale s’est portée sur le bouddhisme, on l’a tant rapproché de nous, à. force d’enthousiasme et parfois de légèreté, que, à beaucoup d’esprits, il apparaît un peu à l’état abstrait, allégé de ses traits merveilleux ou singuliers, de ces éléments hindous et populaires qui risquent d’offusquer des regards occidentaux. Mon métier d’indianiste m’impose une préoccupation opposée. Vous avez, par bonheur, pris ici des habitudes assez sérieuses, vous mettez assez haut le prix de l’histoire, la recherche des transitions enchaînées, pour que j’ose vous demander d’élever votre patience à la hauteur de l’épreuve que je lui réserve.

Je n’ai pas la prétention de vous tracer en

une heure le tableau des origines du ]30iiddhisme. Je voudrais simplement à la lumière de plusieurs faits caractéristiques, essayer de le replacer dans le milieu où il a puisé sa sève.

Pour ne pas être trop obscur, je dois vous rappeler tout d’abord comment se présente la tradition religieuse de F Inde.

D’une part, la tradition védique, qui des hymnes du Rig-Véda se continue dans la littérature mystique, liturgique des Brâhmanas, où est détaillé et commenté le culte, puis des Upanishads spécialement consacrées à la spéculation. Par la langue, sans parler des autres indices, ces œuvres se placent en tête du développement littéraire; mais, outre que l’archaïsme a pu se prolonger par un artifice savant, bien des différences de temps se trahissent dans cette longue série. Surtout cette littérature est essentiellement sacerdotale et ritualiste; moins le reflet de la vie religieuse générale que l’œuvre d’une classe de prêtres privilégiés, forts de leur puissance liturgique, fiers des chants sacrés dont ils avaient le dépôt. Sur cet enseignement fermé ne retentit que lentement, pro-

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gressivement, T action des croyances qui naissent, se transforment et se mêlent derrière ce paravent d’immuabilité prétendue.

D’autre part, la littérature de l’Epopée et des Livres de lois. Là, foisonnent des dieux et des héros divins, nouveaux ou renouvelés par leur importance imprévue, des notions, des légendes nouvelles. Elle puise visiblement à la source vivante et populaire. Cependant, quels qu’aient été ses premiers essais, la littérature épique ne nous est parvenue que sous une forme très remaniée. Dans la vie et dans les livres, la classe sacerdotale a usé des avantages que lui assurait son double privilège religieux et littéraire: elle a étendu son empire sur les sectes et les systèmes; elle nous les présente organisés, sous la primauté nominale du Véda, en une orthodoxie qui n’est intransigeante que sur le chapitre de la prééminence des brâhmanes. Pour une période d’histoire religieuse qui, des temps les plus lointains, descend peut-être jusqu’aux environs de l’ère chrétienne, l’épopée, le Mahâbhârata, est une mine de renseignements à peu près unique. Elle n’en est que plus précieuse. Mais comment prendre une vue un peu nette de ce long passé à travers un mélange confus de

cultes et de doctrines, parmi les contradictions des théories qui s’enchevêtrent, sous les raccords d’une rédaction qui, toujours tendancieuse, peut obéir successivement à des inspirations changeantes? C’est là, cependant, que subsiste avec quelque chose de l’animation, des complications de la réalité, la trace des croyances dont les réactions et les conflits ont pendant une période décisive composé la trame de la vie hindoue.

La tradition ritualiste et spéculative des brâhmanas, la tradition épique du Mahâbhârata, voilà donc nos deux courants d’information. A mon avis, par les idées qu’ils reflètent, ils correspondent à deux couches parallèles dans le temps antant ou plus qu’à deux périodes successives. Mais ils supposent de l’une à l’autre des communications, de l’une sur l’autre des influences qui obscurcissent les faits spontanés. Plus que tout le reste l’incertitude de la chronologie trouble notre regard. La date relative des ouvrages est elle-même souvent douteuse. Elle est toujours insuffisante: les idées transmises par un livre peuvent, surtout en un pays tel que l’Inde, où il n’existe guère de productions rigoureusement individuelles, être beaucoup plus anciennes que sa rédaction, et unç

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encyclopédie comme le Mahâbhârata est faite de morceaux dont l’ancienneté est aussi inégale que les remaniements en ont pu être sensibles.

Le bouddhisme se présente, lui, avec un double avantage: il est daté; il possède des écritures indépendantes, sur la rédaction desquelles ne s’est pas étendu le niveau de rortbodoxie brâbmanique. On ne peut guère douter que le Bouddha n’ait enseigné vers la fin du VL siècle avant notre ère; on ne peut douter davantage que, dans toutes leurs lignes maîtresses, sa doctrine et sa légende n’aient rapidement achevé de se fixer telles qu’elles nous sont accessibles.

Dans ces conditions, vous voyez assez combien nous devons nous attacher aux enseignements qui, ressortant directement de la comparaison des diverses doctrines, ont chance de suppléer en quelque mesure à l’absence de chronologie positive; vous voyez combien, parmi ces comparaisons, celles dont le bouddhisme fournit la matière, marquant un point fixe dans le temps, ont particulièrement de valeur. Il y a de longues années que j’ai essayé d’ouvrir ce filon en analysant les divers épisodes qui constituent ce que j’ai appelé la « légende du Bouddha», Je ne vous cacherai pas que, à la

prendre dans sa teneur générale, je reste fidèle à ma thèse d’alors; je dois moins encore me dissimuler à moi-même que, en paraissant accorder trop de crédit au système d’interprétation mythologique alors en faveur, j’ai fait à ma thèse quelque tort; j’ai effarouché, plus que de raison, je pense, les esprits justement prévenus contre certains enivrements de la mythologie comparative. Surtout, j’avais négligé de montrer d’assez près sous quelle impulsion et par quel mécanisme s’étaient, dans le bouddhisme, et du fait même de ses origines, rencontrés les doctrines qu’il professe et les contes qui y détonnent. Nous sommes aujourd’hui mieux armés pour déterminer le point de soudure. Si je reviens à ce sujet, ce n’est ni entêtement ni égotisme. Et s’il y a plaisir pour un travailleur vieillissant à relier les étapes de sa tâche dans l’unité de certaines idées directrices, vous me pardonnerez peut-être d’estimer que le rendez-vous de cette maison hospitalière m’en offrait une occasion favorable.

Le Bouddha, Gautarnaou Sâkyamuni, est certainement un personnage historique et réel; il

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est cependant dans la tradition le héros de récits mythiques d’origine et de caractère. C’est ce que je voudrais d’abord vous rendre sensible par un exemple contre lequel on n’a, je crois, élevé que des objections fragiles.

Le moment décisif dans la carrière du Bouddha, et après lui de tous les Bouddhas imaginaires conformés à son image, c’est l’heure où, ayant reconnu l’insuffisance des enseignements auxquels il s’est fait initier, ayant trouvé que les macérations ont sans fruit épuisé ses forces, il s’asseoit au pied de l’Arbre de l’Intelligence, de l’arbre fatidique où doit se révéler à lui la lumière de la vérité parfaite, ce qui dans la langue technique s’appelle la bodhi. Il ne l’obtiendra qu’ après avoir résisté aux assauts de Mâra. Mâra, chef des dieux de la région des sens, voit son empire menacé par la pure doctrine qui va se lever sur les hommes. Il tente pour détourner ce danger un effort suprême. Il mène à la lutte toute une armée démoniaque, tous les bataillons monstrueux de la légende; armés des engins les plus formidables, ils fondent sur le Docteur parmi l’éblouissement de la foudre et les éclats d’un tonnerre qui ébranle les mondes. Le Saint demeure inébran-

labié dans sa sérénité lumineuse, et finalement Mâra se retire vaincu, désemparé.

Peinte dans certains récits des couleurs les plus crues, animée des images les plus brutales, cette lutte est ailleurs présentée dans un cadre plus calme, sous un aspect moral: un dialogue où Mâra essaie en vain de détourner Gautama de son dessein en lui montrant la voie plus aisée de la vie mondaine et des rites sacrificiels. Certaines descriptions du conflit violent se complètent elles-mêmes d’une scène de tentation où Mâra, dont l’effort s’est brisé à la puissance du Saint, dépêche vers lui, sans plus de succès d’ailleurs, ses filles. Soif, Volupté et Concupiscence. Enfin nombre d’anecdotes dispersées dans les écritures nous montrent Mâra s’approchant sournoisement, sous des déguisements variés, du Bouddha ou de quelqu’un de ses disciples, suggérant aux uns ou aux autres telle pensée contraire à la bonne doctrine, puis fuyant dès qu’il est démasqué. Encore ces interventions tendent-elles presque toujours à épouvanter plus qu’à séduire.

De ces deux inspirations, laquelle est la plus conforme aux origines?

Le vieux duel atrnosphérique des ténèbres et

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du héros lumineux remplit les hymnes védiques et pénètre toutes les mythologies de langues indo-européennes ; sous des transformations variées, il se prolonge dans les épopées et les religions plus récentes. J’en avais dénoncé une variante dans la scène bouddhique. J’estimais, — j’estime encore, — que, sous les surcharges et à travers les incohérences d’une version rajeunie, cette origine seule rend compte de la place qu’a reçue le récit, et des bizarreries dont il faut bien que nous trouvions la clé. D’autres, au contraire, n’ont voulu voir en Mâra que le prétendu tentateur; toute la mise en scène épique ne serait qu’un décor de fantaisie surajouté par l’imagination pieuse, jalouse d’orner et prompte à matérialiser la grandeur du Maître.

Mâra signifie le « Destructeur » ; il se rattache avec un sens causatif au verbe «mar», notre «mourir». G’est au fond un autre nom de la Mort. Mais, chez les bouddhistes, Mâra a en même temps un autre nom encore et un autre aspect. Il s’appelle Kâma, « l’amour » ou le « désir ».

Qu’il y ait au regard des doctrines bouddhiques une convenance étroite entre les deux fonctions, c’est ce qui ne saurait vous échapper,

Car, d’une part, fondé sur la foi à la transmigration, le bouddhisme prétend avant tout donner les moyens de se soustraire au cycle des renaissances, par conséquent de se soustraire à la mort, rnâra; et, d’autre part, sa morale repose sur cette idée fondamentale que c’est la destruction de ces liens de la concupiscence par lesquels nous sommes rivés et ramenés à la vie, la suppression de la « Soif » ou du « Désir », du kâma enfin, qui assure seule cette délivrance. Sous ce jour, « Mâra » et «Kâma» ne font vraiment qu’un, et l’on a bien raison de dire qu’il y a là toute une allégorie qui est rigoureusement conforme aux principes du système.

Est-ce à dire que le bouddhisme l’ait créée de toutes pièces? Il a pu tout aussi bien incliner à ses fins une tradition que lui léguait le passé et dont il lui fallait éteindre les dissonances. Nous n’en pouvons décider qu’en remontant aux origines. Mâra est d’ailleurs une figure religieuse intéressante, comme un autre Satan, à qui plusieurs croient reconnaître une parenté directe avec celui de notre tradition chrétienne. Son histoire vaut sans doute d’être esquissée.

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Mâra est un personnage bouddhique; c’est dans les écritures bouddhiques que se fixe son nom. Il n’est pourtant pas inconnu de la littérature plus ancienne. Côte à côte d’ailleurs, les textes bouddhiques nomment Mrtyu. L’un et l’autre ne font qu’un; les traits et les épithètes caractéristiques l’attestent; on ne l’oubliait pas.

Or, Mrityu, génie de la Mort, est familier à cette vieille tradition brâhmanique des brâhmanas et des upanishads que je vous rappelais tout à l’heure. Il y est armé de ces liens (pâsa) qui sont l’arme distinctive de Mâra. Comme Mâra dans le bouddhisme, il y est fréquemment qualifié de « Pâpman », le « Mal » ou « le Méchant ». Souvent « Pâpman » tout seul y équivaut à Mrityu. Et si, à Porigine, ce « mal » a surtout visé la catastrophe physique qu’est pour l’homme la mort, il passe de bonne heure à l’acception morale: une notion de péché se lie à Mrityu.

Du (( Mrityu-Mal » brâhmanique au « Mâra- Désir », source du Mal, des bouddhistes, la transition est à peine sensible : comme « Mâra » n’est qu’un synonyme enté sur « Mrityu »,

« Kâma » n’est qu’un équivalent greffé sur « Pâpman ». Pâpman désigne parfois, de façon vague, un esprit malfaisant. C’est par cette étape sans doute que Mrityu en arrive à être assimilé à Vritra, l’ennemi védique du divin Indra ; tout de même les bouddhistes appellent Mâra du nom de Namuci, un autre démon des ténèbres et, comme tel, identique à Vritra. En ce point encore, le parallélisme se poursuit.

De tout temps, l’horreur de la mort, le souci de prolonger la vie jusqu’à ses limites extrêmes se traduit, aussi bien dans les hymnes que dans les œuvres liturgiques, avec l’ardeur qu’on peut attendre d’un sentiment si universel. Cependant les hymnes, vous le savez, ne professent pas encore cette croyance à la métempsycose qui était destinée à conquérir dans l’Inde un empire incontesté. C’est dans la littérature liturgique qu’elle s’insinue ou S’impose; dès qu’elle y prend pied, on nous parle de victoire sur la re-mort ou simplement la mortf^ mrityuou punannrityu ). La formule est fréquente. Qu’on en fasse honneur à un rite ou à quelque secret mystique, la délivrance de la mort se présente comme le prix d’une lutte où Mrityu est frappé.

L’image s’inspire-t-elle de cet aspect démo-

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niaque de Mrityu identifié à Pâpman, à Vritra, à Namuci? Ce qui est sûr, c’est que, sur le vieux terrain de la tradition hindoue, un pareil scénario se déduisait spontanément des tours les plus familiers. Qu’il s’agisse de justifier une pratique ou d’en exalter l’efficacité, sans cesse brâhmanas ou upanishads supposent entre Devas et Asuras, entre génies de la lumière et génies de la nuit, une lutte où cette pratique aurait fixé la victoire. C’est tout spécialement dans leur lutte à qui s’assurera le privilège de l’immortalité que, en souvenir du vieux mythe de la conquête de l’ambroisie, dieux et démons sont ainsi affrontés. N’est-ce pas justement pour l’immortalité que combat le Bouddha sous l’arbre de l’Intelligence? Même condensée, et immobilisée, c’est une mise en scène de ce genre qui suggère cette phraséologie des écoles sacerdotales; là, comme en d’autres rencontres, la formule reflète en raccourci toute une floraison de récits bien vivants dont l’imagination populaire, les hymnes védiques et les chants épiques en font foi, — a largement multiplié les doublets.

Tous les termes, tous les éléments, tous les ressorts de la lutte mythique, — sans parler de rinspiration, qui les amis en jeu, — existaient

avant le bouddhisme. Il ne l’a donc pas tirée de quelque métaphore de hasard. Le Mrityu- Pâpinan brâhmanique est antérieur au Mâra- Kâina du bouddhisme; c’est de lui, bien avant qu’il fût identifié avec Kâma, que procèdent ces images de combat titanesque. Le bouddhisme en a donc recueilli l’héritage avant qu’il ait pu modeler en anecdotes édifiantes le rôle de Kâma, lui-même secondaire.

C’est bien l’armée des légions ténébreuses, non, comme on le voudrait, une armée symbolique de passions et de vices, qui, dans la forme primitive du récit, assaille le Bouddha. Et c’est pour cela que les textes, comme s’ils entendaient prévenir toute méprise, en font expressément rarmée de Mrityu, c’est-à-dire de Mâra considéré, non dans un rôle moral, mais dans son personnage initial, génie de la mort et de la destruction. Aussi bien ces textes, ceux que l’on tient pour les plus autorisés, ceux que l’on invoque pour le ramener à une origine tardive, font au combat mythique des allusions certaines qu’on a trop oubliées. Le bouddhisme n’est pas une religion naturaliste; il ne crée pas de mythe. Il n’a pas inventé une scène qui s’accorde visiblement si mal avec le tour tout moral qu’il tendait à imprimer à la situation.

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Sans doute, de prime abord, il semble tout simple que la piété des disciples ait introduit dans la vie de Gautama un merveilleux de rencontre, des fantaisies brodées à plaisir pour parer un grand nom. La popularité appelle la légende; nul ne rignore. L’explication pourrait suffire si nous avions affaire à des données accidentelles, incohérentes. Mais il n’en est rien, et nous sommes en présence d’un type défini, le Bouddha théorique, dont les traits surhumains se lient et s’harmonisent dans l’unité d’un cycle plus ancien.

Comment se fait-il que le bouddhisme qui affecte des allures rationalistes, qui exclut tout dieu digne de ce nom, ait, si aisément et si vite, affublé de travestissements mythiques, d’un rôle plus qu’à moitié divin, le personnage de son fondateur, réel et récent? Telle est la question capitale que, avec bien d’autres indices, pose cet épisode de Mâra et qui m’a contraint à vous y arrêter.

N’existe-t-il pas un terme moyen où se rejoignent ces facteurs discordants?

Gautama a repoussé les assauts de Mâra; il s’est rendu maître de l’Arbre de l’Intelligence; ce ne sont que les préliminaires de sa tâche: il lui reste à entrer par un effort décisif de sa pensée en possession de la vérité totale, de l’Illumination qui le fera Bouddha. Cette seconde phase de la scène n’est pas moins instructivè que la première. C’est progressivement que le Saint s’élève à ce faîte, au prix d’une concentration extatique. Il lui faut traverser quatre degrés de contemplation, par lesquels, de la réflexion pénétrante et sereine, il s’élève à l’indifférence absolue, supérieure à tout sentiment de peine ou de plaisir, supérieure enfin à toute conscience. C’est le chemin même qui pour tous mène à l’affranchissement. Or, cette théorie n’appartient pas plus en propre au bouddhisme que l’aventure légendaire qu’elle couronne. Non seulement toute cette construction mystique est familière au Yoga, elle est, par la conception de l’âme qu’elle suppose, aussi logique dans ce système qu’elle l’est peu dans le bouddhisme qui nie l’âme; la formule même de la tradition bouddhique conserve des expressions qui n’ont vrai-

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ment de sens que dans la langue du Yoga. C’est du Yoga que le bouddhisme a reçu les quatre contemplations ou dhyânas.

Vous connaissez, et vous en avez pu ici même voir plus d’une image, ces ascètes étranges, impassibles, au regard absorbé, qui, presque nus, couverts de cendres, attendant de la charité spontanée une nourriture grossière, attirent par les chemins de l’Inde la curiosité du voyageur et la vénération des foules. On les désigne souvent du nom de Yogis. C’est une façon de parler un peu imprécise. Exactement, les yogins sont les adeptes du Yoga.

Mais, qu’est-ce que le Yoga?

Les Hindous catégorisent et cataloguent à outrance. C’est ainsi qu’ils ont, dans la période d’organisation de leur littérature, arrêté un cadre de six systèmes philosophiques, auxquels, dans leur souci de tout subordonner à l’organisation brâhmanique, ils ont, en dépit de contradictions souvent irréductibles, déféré uniformément un brevet d’orthodoxie védique. A côté du panthéisme idéaliste de la Pûrvamîmâiiisâ, élaboré par la tradition sacerdotale, à côté du Sâihkhya qui, avec son réalisme, le dualisme de ses deux principes coéternels, en est la vivante

antithèse, le Yoga a sa place marquée dans cette énumération dont je puis ici négliger les autres termes.

C’est dans les sùtras ou « Règles » de Pataûjali qu’il a, — vers le IR siècle avant notre ère, admet-on volontiers, — reçu sa forme classique. Essentiellement, le Yoga est une méthode de concentration et d’extase. Il n’en dédaigne pas les moyens physiques ; il recommande, par exemple, des manières étudiées de s’asseoir ; on en distingue parfois 84; mais un commentateur bien informé nous fait connaître que c’est là une réduction charitablement opérée par le dieu Siva ; il y en avait à l’origine 8.400.000. Puis, ce sont des suppressions progressives de la respiration. On s’applique à fixer le regard avec une insistance qui mène à l’hypnose. La surenchère des maîtres successifs va multipliant et détaillant ces exercices. Moins compliqués à l’origine, ils sont mis au service d’une morale très pure, d’un idéal de contemplation subtil mais élevé. Le Yoga se flatte d’assurer aux adeptes d’abord des pouvoirs miraculeux variés, puis, à un degré supérieur, prix d’une indifférence parfaite à l’égard du plaisir et de la douleur, cette libération irrévocable de la renais-

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sance qui est, en Inde, robjectif commun de toutes les doctrines. Cette délivrance, le Yoga la conçoit, si je puis dire, comme une rétraction de l’âme dans son isolement éternel par où elle échappe à toute contamination du monde inférieur de la matière et de l’activité. C’est exactement l’idéal consacré par le Sâriikhya; la différence ne réside que dans les moyens: la connaissance pour le Sâriikhya, pour le Yoga le dégoût des choses et l’entraînement mystique. De vieille date, en effet, les deux systèmes nous sont donnés comme ne faisant qu’un par les bases théoriques. Ils n’en sont pas moins distincts par leur inspiration première et par leurs sources. En fait, un dissentiment g;rave les sépare: le Yoga reconnaît et appelle l’intervention d’un dieu, pour lequel il n’est point de place dans le Sâihkhya. C’est donc que, entre les deux, il y a une ample marge d’indépendance; ils ont pu, ils ont dû obéir à des tendances et engager des alliances diverses. Tout le monde d’ailleurs accordé, je pense, que les textes définitifs des divers systèmes marquent pour tous le terme d’une évolution prolongée.

A envisager le Yoga dans son manuel consacré, oh se persuade vite que la théorie des

quatre méditations est loin d’être le seul point par où il confine au bouddhisme. En bonne théorie, pour le bouddhisme, la perfection morale importe seule, puisque seule elle conduit au salut; pourquoi donc revendique-t-il pour ses adeptes les plus éminents en science et en vertu des prérogatives, merveilleuses jusqu’à l’absurde, qui ressemblent de si près aux pouvoirs magiqiies dont se glorifie le Yoga? Ce n’est pas par hasard que, à l’exemple du Yoga, il distingue en quatre ordres les saints plus ou moins avancés dans ses voies; que, de part et d’autre, la même métaphore bhûmi, « terre », soulignée par l’identité de certains noms tout fantaisistes, sert à jalonner les étapes du progrès religieux. Je vous fais grâce du détail. Ce qui est surtout significatif, c’est l’inspiration commune qui est la sève même des deux doctrines : l’une et l’autre mettent au salut les mêmes conditions : détachement absolu, destruction de toute «soif», de tout «désir». Il n’est donc pas surprenant que les huit modes (angas) du Yoga se reflètent dans les huit modes (angas) de la « voie » bouddhique, les deux énumérations, à la fois diverses et similaires, culminant dans le même terme final, samâdhi, « concentration » ou « extase ».

ORIGINES ROUDDHIQUËS

Un peu abstraites, un peu incertaines dans leurs conséquences chronologiques, ces coïncidences ne suffisent pas. C’est un avertissement précieux. Il importe de le préciser.

Par ses ramifications lointaines, le Yoga se perd dans l’antiquité la plus haute. 11 sort des superstitions et des pratiques mêlées de magie et d’ascèse que développent un peu partout les religions rudimentaires. Entre ces débuts et son organisation scolastique, le Yoga a traversé des destinées diverses, soumises aux vicissitudes de riiistoire. Côte à côte avec la spéculation Sâïhkliya et les cultes populaires, il appartient à cette couche de la vie religieuse qui, comme je vous l’indiquais tout à Theure, issue directement de sources profondes, mais masquée longtemps par la tradition partiale 'de la classe brâhmanique et de sa littérature ritualiste, ne fait qu’assez tard, par les chants épiques, son apparition dans les documents littéraires.

Dans le Mahâbhârata, le Yoga figure au premier plan. Vous vous souvenez de l’épisode célèbre qui, sous le nom de Bhagavadgîtâ (« le chant du Bienheureux»), a conquis dans l’Inde

une popularité immortelle et suscité en Occident des admirations si enthousiastes. Vous vous en rappelez le cadre étrange. Les deux armées ennemies sont en présence sur le champ de bataille où vont se livrer les combats suprêmes. An moment de se lancer dans la mêlée, où son rôle doit être décisif, le héros des Pândavas, Arjuna, prévoyant les destructions fratricides, ne peut maîtriser sa pitié. Son bras hésite. C’est alors que Krishna, le dieu-héros qui a consenti à lui assurer la victoire en se faisant le conducteur de son char de guerre, le réconforte et le ramène au combat. Il lui expose que toutes ces apparentes tueries sont un détail négligeable au regard de la sagesse qui sait la vie indestructible dans son foyer un et universel, qu’il sied au sage de s’élever dans une indifférence transcendante au-dessus de ces contingences misérables. Ce qui est enseigné là avec suite, c’est la doctrine qui, plus ou moins développée, revient en vingt autres parties du Mahâbhârata ; c’est, à vrai dire, le système qui inspire et domine l’épopée, au moins dans sa forme définitive ; c’est le Yoga. Non le pur Yoga technique, un Yoga plus vivant, qui sert de support à la religion de Yishnou-Nârâyana

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combinée avec le culte de Krishna; tout un sj^stème qui s’appuie sur les théories spéculatives du Sâïhkhya, mais qui prétend, en même temps, absorber le panthéisme orthodoxe en fondant son dieu dans le suprême brahman. C/est le Yoga vrishnouite de la secte des Bhâgavatas, un nom, Mesdames et Messieurs, qui, par le Bhâgavata purâna, a pénétré jusque dans notre comédie contemporaine, et fait son chemin dans... « le monde où l’on s’ennuie. »

Il se débat visiblement entre des inspirations diverses ou même contradictoires qu’il cherche à ramasser en un tout cohérent. Tour à tour, il exalte la puissance du sacrifice et la vertu de la gnose, la nécessité suprême de la moralité, du détachement, et les effets incomparables de la dévotion, de l’abandon complet, la bhakti^ envers Vishnou ou Krishna; il glorifie la pratique du sacrifice et le quiétisme; il proclame l’autorité absolue du Sâïhkhya, et ne craint pas de surajouter aux vingt-cinq catégories qui en forment la charpente, un vingt-sixième étage où il case, comme si la chose allait de cire, la notion contradictoire de son dieu transfiguré en brahman universel. Image singulièrement expressive de la mentalité religieuse des

Hindous, très peu capable d’eiichaîuemeuts solides, mais puissammeut intuitive et mystique.

Quoi qu’il eu soit, ce système, très notable puisqu’il a préside à la coustitution de l’Epopée, a ses deux pôles dans le Vishnouisme et dans le Yoga. De son côté, la tradition bouddhique, avec la succession de ses docteurs intermittents, descendant du ciel pour enseigner la terre, — autre forme de l’idée des avatars vishnouites, — avec son Mahâpurusha Cakravartin, proche parent de Vishnou Ncàrayana, avec tous les traits épars de la légende merveilleuse de Gautama, se meut certainement dans une atmosphère Krishnaite. On peut différer sur l’importance, la date, l’interprétation du fait; on ne peut, je pense, le supprimer. Plus ou moins altéré et déformé, un certain héritage vishnouite surnage emporté dans les courants bouddhiques. Comment et pourquoi? Si le bouddhisme tient au Yoga par des attaches certaines, ce Yoga vishnouite, mêlé intimement au mouvement général des sectes et des croyances, nous promet, à cet égard, des lumières. C’est là, évidemment, qu’il nous faut regarder.

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Ramené à sa formule la plus simple, le bouddhisme prêche le salut par rabnégation, par la destruction de la concupiscence, cette chaîne qui lie rhomme à la misère d’être. Là, il se meut exactement sur le terrain du Yoga. La Bhagavadgîtâ ne se lasse pas de glorifier cette impassibilité qui s'affranchit de Taction et des fruits amers que l’action, inéluctablement, porte en renaissances. Les deux systèmes attribuent volontiers à la science, à la gnose, vidyâjnâna, une efficacité qui, à vrai dire, n’est dans la logique rigoureuse ni de l’im ni de l’autre, qui cependant, se traduit dans la puissance décisive que, de part et d’autre, on reconnaît au samâdhi, à rintuition totale. Les deux doctrines expriment la connaissance de la vérité à son degré suprême par le même verbe, budh^ «savoir», qui s’y bifurque sous des formes exactement équivalentes, bodbi et buddhi. Elles se rencontrent dans les mêmes notions, les mêmes mots, au terme comme au début du chemin. Un état bienheureux, mais assez mal précisé, libère défiiiitivement les homnies de la transmigration,

en puissance dès cette vie, en fait après la mort; des deux parts, il reçoit les mêmes noms, sàntiy nirvâna. Que n’a-t-on dit du Nirvana? On en a, à mon sens, fort exagéré rimportance et roriginalité dans le bouddhisme. Etymologiquement, le mot n’évoque qu’une idée de bienêtre et de paix. En (dehors du bouddhisme, c’est seulement dans le cercle du Yoga qu’il se retrouve. L’audace négative du bouddhisme et de ses théories qui suppriment l’âme, est bien pour faire croire que ce n’est pas lui, mais le Yoga qui a frappé cette enseigne engageante et l’a introduite dans la langue religieuse. Le bouddhisme, sans doute, n’aurait pas créé lui-même un terme que, pour l’harmoniser avec son nihilisme, il s’applique souvent par des jeux étymologiques à détourner de son interprétation légitime.

Le Mahâbhârata dit quelque part du rishi Mudgala: « Puisant sa force dans l’énergie de la contemplation obtenant la buddhi suprême, il parvient à la perfection immuable qui a nom nirvana il suffirait de substituer boclhi à buddhi^ pour que cette phrase d’inspiration yoga