Ncrüdnalaksanâm
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fût, appliquée au Bouddha et au bouddhisme, d’une correction irréprochable.
Il est clair que le dieu Vishnou-Krishna et le maître Gautama sont des personnages peu semblables. Il n’en est que plus remarquable que l’un et l’autre soient honorés du même titre, bhavagat « bienheureux », et il faut bien qu’il ne soit pas indifférent, puisqu’il a imposé son nom à la religion du Yoga vishnouite, la secte des Bhâgavatas, c’est-à-dire des adorateurs de Bhagavat. Sans doute, théoriquement, le Bouddha n’est qu’un homme; Vishnou-Krishna n’est pas seulement un dieu, il devient l’exposant de Brahman, l’âme universelle. Et pourtant, entre les deux, l’abîme n’est pas si infranchissable qu’il paraît; plus d’un pont mène d’une rive à l’autre.
Il ne faut pas oublier que le Yoga vishnouïte indépendamment des influences secondaires qui ont pu s’y exercer, résulte essentiellement d’une fusion entre le Yoga fondé sur le système athée du Sâmkhya et la dévotion populaire à Vishnou-Krishna. Cette antinomie native réagit de part et d’autre en tendances opposées.
Isolé en système autonome, le Yoga reconnaît un dieu; mais il lui donne le nom d’îsvara,
abrégé sans doute du titre modeste de « yogesvara», « maître, prince du Yoga »; il ne lui assigne aiicim rôle actif. Il le définit comme un type supérieur de ces purushas, « esprits », que le Sâinkhya admet en nombre infini. Sa seule fonction est de servir la vie religieuse des adeptes : la dévotion, Tabandon à îsvara, est le moyen sûr, immédiat, d’atteindre la perfection. « Il porte en lui le germe de romniscience, dit Patanjali ; n’étant pas limité par le temps^ il a été le maître dès le principe ». Visiblement ce Dieu mal venu, qui peut trop et trop peu, obéit au double courant, de direction inverse, que provoque et maintient la diversité des origines. De lui-même, le système théorique tend à diminuer le Dieu, il le réduit à un rôle moins incompatible avec ses prémisses. De son association avec la religion populaire, il l’a conservé timidement, atténué et inutile; des instincts négatifs du Yoga avec lequel ils ont fusionné, les Bhâgavatas gardent dans leur façon de parler des inégalités et des inconsistances qui d’abord surprennenl. Ce même Vishnou-Krishna qui recueille des hommages si hyperboliques, reçoit parfois le simple litre de « yogîsvara » ou « yogesvara », qui est ailleurs attribué à des person-
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liages humains ou réputés tels et en tout cas, de second plan. La qualification même de Bhagavat n’est nullement, d’origine, un nom divin; c’est la dénomination respectueuse réservée par la vieille langue au précepteur religieux. Quoique finalement promu Dieu suprême, Krishna est, d’abord, présenté sons les traits d’un héros humain ; et s’il reçoit ce titre, c’est sans doute dans son rôle de maître semi-divin, tel que, malgré son apothéose, il apparaît encore dans la Bhagavadgîtâ.
Inversement, dans le bouddhisme, le conte fait brèche aux affirmations doctrinales. Si le Bouddha n’est en bonne théorie qu’un homme, la légende constamment le transforme en un être de pouvoir surnaturel. Il est le « Mahâpurusha», un titre qui, sous une action convergente de la terminologie sâmkhya et de la tradition védique, est fréquemment attribué à Vishnoü-Nârâyana. Est-ce Krishna ou le Bouddha Gautama qui dit : « Si une feuille, une fleur, un fruit, un peu d’eau m’est offert par dévotion, je tiens pour agréable ce don de rhoinme vertueux »? Combien d’exemples dans les récits bouddhiques d’une pauvre et faible offrande qui, parce qu’elle est faite à un Bouddha, est récom-
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pensée de la délivrance immédiate, voire d’une promotion prochaine à la suprême dignité de Bouddha! C’est exactement, la chose sans le mot, la « bhakti », cette dévotion souveraine dont le nom s’appuie peut-être sur celui de « bhagavat », qui, en tout cas, anime et pénètre si curieusement le culte de Vishnou-Krishna; c’est le pranidhâna^ \di « prière » à îsvara, que préconise Patanjali et qui, en un sens à peine détourné, est consacré par la terminologie du bouddhisme.
Le Dieu des Bhâgavatas reçoit à son tour l’épithète caractéristique du Docteur bouddhique. C’est sous le titre de buddha, comme ajmnt la parfaite intelligence de toutes choses, qu’est à plusieurs reprises présenté, par opposition à l’esprit individuel qui est encore en marche vers la lumière, cet esprit suprême que, comme je vous l’indiquais, le Yoga de l’épopée superpose aux vingt-cinq catégories du Sâihkhya. Sans doute, il s’agit d’exposés de la doctrine qui peuvent être relativement tardifs. Le verbe budh et ses dérivés ont cependant dans le Yoga un rôle trop significatif et trop ancien, je le rappelais tout à l’heure, pour que cette rencontre puisse paraître négligeable.
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C’est ici, en face de conclusions qu’il importe de préciser, que les conditions où se présente la tradition littéraire se dressent défavorables et déconcertantes : des livres qui nous renseignent, non seulement nous ne pouvons dater sûrement la rédaction, nous voyons qu’ils reflètent des données d’âges divers. Il ne faut pas exagérer ces difficultés ni s’en faire un refuge contre les déductions un peu vagues, mais certaines, où nous sommes conduits.
Les affinités sont indéniables. Quelques réactions qu’il ait pu à son tour, tardivement et dans le détail, exercer sur eux, personne à coup sûr ne prétendra faire sortir du bouddhisme le vishnouisme ni le Yoga. Le bouddhisme est sûrement l’emprunteur. Mais s’agit-il, comme trop aisément on incline à l’admettre, d’emprunts de hasard, accidentels, successifs?
La réponse est dans les faits mêmes; elle est surtout dans ce fait décisif que, entre les deux systèmes religieux que séparent d’ailleurs tant de divergences, qui n’ont conscience entre eux d’aucune parenté, la concordance se pour-
suit en deux couraiils parallèles, doctrine et légende.
Pour le décor légendaire, plus l’apothéose d’un maître tout humain répugne aux tendances normales du bouddhisme, plus il est naturel de penser qu’il en a reçu le germe du dehors : c’est le passé qui reparaît sous le vernis nouveau dont il a prétendu le couvrir.
Le bouddhisme n’est pas une religion naturaliste qui cristallise spontanément autour de ses croyances les mythes traditionnels. 11 ne s’est pas davantage approprié capricieusement des dépouilles étrangères; car si sa légende se meut dans le cercle des images, des noms, des notions du vishnouisme, si elle y trouve et si elle ne trouve que là son explication, elle ne reproduit fidèlement, elle ne calque, même pour les démarquer, aucun des récits qui en constituent le fonds propre. Elle n’en offre que des variantes, équivalentes par leur nature, par leur signification générale, très différentes par les détails. L’air de famille est évident, la filiation immédiate inadmissible, par conséquent l’emprunt accidentel exclu. Ce sont des doctrines, des tendances, des dénominations communes qui encerclent les deux traditions d’un lien qui ne saurait donc être de hasard.
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Entre le bouddhisme et le vishnouisme, le Yoga fait le pont; c’est lui qui nous donne, si je puis ainsi dire, le moyen terme. De l’association qu’il forma avec le vishnouisme populaire, comme! il a, dans sa formule scolastique, conservé une notion théiste embarrassée et illogique, c’est lui qui, dans le bouddhisme, a entraîné tout un bagage non moins étranger, non moins antipathique logiquement à la secte nouvelle, — titres, croyances, et mythes. Dès l’époque où nous reportent ces mouvements d’idées, le vishnouisme s’était complété en adoptant Krishna. Si enthousiaste que fût, dès lors, son culte, le souvenir de son humanité supposée préparait la tradition à se reporter sur un docteur même plus voisin et plus authentique. Le Yoga, lui, sous l’action du Sâihkhya, ne pouvait qu’incliner à ramener sur la terre des privilèges divins. Tout conspirait à faciliter le passage.
En résumé, s’il n’eût pas préexisté une religion faite de doctrines Yoga, de légendes vishnoLiites, de dévotion à Vishnou-Krishna adoré
SOUS le titre de Bhagavat, le bouddhisme ne serait pas né ou, en tout cas, il se présenterait à nous sous un aspect différent. La secte des Bhâgavatas satisfait à tous ces postulats. Estce à dire qu’elle ait nécessairement existé dès avant le bouddhisme, telle de tous points que le Mahâbhârata la représente? C’est ce que je n’entends point affirmer. Nous avons marqué les contacts ; les dissidences aussi portent leur enseignement.
Dans l’épopée, les Bhâgavatas professent un Yoga qui, comme base philosophic[ue, accepte expressément les dogmes du Sâmkhya. D’autre part, ils s’appuient sur le panthéisme brâhmanique; ils identifient leurdieii, Vislinou-Krishna, avec r (( âtman », l’âme universelle des upanishads. Deux points par où le bouddhisme se distingue radicalement.
S’il est un dogme es.-.entiel au Sâilikhya, c’est le dualisme dans lequel, à l’esprit ou plutôt aux esprits éternels, puriisha, il oppose l’ensemble, également éternel, de la réalité active et sensible, la prakriti, celle-ci reposant sur le mélange à doses diverses des trois gunns ou « qualités », trois éléjuents qui en constituent la trame. Ov, puruslia, prakriti, gunas, sont éga-
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Icniciil élrangcrs au bouddhisme. Il ii’admel ni dualisme ni existence sulistaiitielle; il condamne meme expressément la « doctrine de la réalité des eflets», c'est-à-dire le Sâmkhya. Si de bons juges ont cru découvrir entre le Sârnkhya et le bouddhisme des affinités spéciales, c’est pour n’avoir pas distingué, comme il est nécessaire, entre Sârnkhya et Yoga, ou pour avoir conclu ti'Op vite, soit de notions secondaires, soit de tendances qui gouvernent tout l’esprit indien. Que le boLiddliisme emploie certaines expressions, certaines formules qui se retrouvent dans le Sârhkhya, cela n'empêche que, loin d'en être l’émanation directe, il accuse à son égard une opposition expresse, ou tout au moins, une complète indépendance.
D’autre part, le bouddhisme enseigne un phénoménalisme intransigeant; rien pour lui de permanent; il ne voit que des faits qui se succèdent mais que n’unifie aucune personnalité, aucune substance. Son dogme fondamental est Vaiiâtmatâ. Comme il ignore les constructions ontologiques du Sârhkhya, sa négation emphatique de l’âme (âtman)^ ne proteste-t-elle pas pareillement contre tout rapprochement avec le brahniaïsme védique? A l’opposé des Bhâgavatas
qu’englobe l’orthodoxie, il faut se souvenir que le bouddhisme récuse l’autorité des écritures védiques, qu’il se pose en système irrévocablement hérétique et dissident.
Les tendances morales du Yoga ont pu aisément, transportées sur le terrain métaphysique, inspirer le nihilisme bouddhique. A force de réprouver toute préoccupation égoïste, de refuser aux objets sensibles toute importance, de répéter qu’il faut les considérer, avec leur cortège de plaisir et de douleur, comme s’ils n’étaient pas, l’esprit, surtout l’ esprit hindou, peut sans peine en arriver à nier toute existence objective. Cette négation de la personnalité s’accorde, logiquement, bien mal avec les notions de responsabilité, de récompenses et de châtiments prolongés à travers la transmigration. Comme les autres doctrines populaires, c’est pourtant sur ces notions que repose le bouddhisme. On a peine à imaginer que la métaphysique destructive qu’il y soude par une alliance paradoxale, puisse jaillir d’une autre source que de ces images morales transposées en dogmes spéculatifs.
En tous cas, le Yoga d’où s’est détaché le bouddhisme, n’était, on le voit, indissolublement
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fondu ni avec le Sâmkhya, ni avec le panthéisme védique. Antérieur à la date où le Yoga vishnoLiïte a reçu les formules définitives que nous a transmises Tépopée, le bouddhisme en représente donc comme une lignée indépendante ; il correspond à une époque ou à un milieu ou Yoga et Vishnouisme, déjà associés, étaient encore plus fluides, si je puis dire, et plus plastiques. Ses variantes théoriques et ses variantes légendaires s’accordent pour l’attester.
Je l’ai dit, le Yoga, le Sâmkhya, les cultes populaires appartiennent à la même couche de vie religieuse, extérieure par ses origines à la tradition védique. Ils ne l’ont ralliée que peu à peu sous l’action suivie de la classe sacerdotale qui, de leur absorption, s’est fait un instrument de règne. A l’heure où se constitua le bouddhisme, le travail qui a fondu en proportions diverses, dans le cadre de sectes multiples, des éléments flottants et divers, était sans doute encore inachevé. A l’encontre de ces synthèses qui seules ont été fixées dans les livres, il aurait poursuivi à sa manière l’évolution du Yoga; ou mieux peut-être, il exprimerait une réaction d’indépendance contre la synthèse en voie de s’opérer, contre l’influence brahmanique dont elle était l’ouvrage.
Il est aisé d’entrevoir comment il a pu naître à une vie propre.
L’Inde a de tout temps prisé très haut l’ascétisme. De bonne heure il y reçut une organisation ‘minutieuse. Il s’y est étendu en confréries innombrables, orthodoxes ou non orthodoxes; elles sont séparées souvent, — observances, préférences de culte ou thèses spéculatives, — par des dissidences très menues. Infini dans ce pays de caste aux instincts particularistes, ce fractionnement a favorisé les combinaisons de doctrines les plus capricieuses. De cette vie religieuse, l’enseignement brâhmanique nous a transmis les règles classiques. Jusque dans le détail, elles coïncident avec celles qui sont imposées au mendiant bouddhique. Des moines furent, sansi doute, dès avant le Bouddha, groupés en communautés locales. Son originalité consista surtout, semble-t-il, à limiter les macérations, à tenir, comme il aimait à le dire, une voie moyenne entre le relâchement des mondains et les mortifications féroces des pénitents. Encore semble-t-il, même en cela, avoir obéi aux inspirations du Yoga. Le boud-
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dliisiiic csL csseiiiiellemcnt, entre tant cTaiilres, ini ordre nionaslique émergé de cette mêlée mon van te.
C’est ainsi qu’il unit un apport traditionnel si large avec rimpulsion très personnelle d’un chef, que ses doctrines théoriques s’embarrassent de tant de légendes qui de nature leur sont étrangères, voire de tendances qui les contrarient. D’y chercher un système parfaitement équilibré, coordonné et déduit, sortant tout armé de la réflexion spontanée d iin penseur, autant vaudrait prendre les lois de castes pour un système juridique élaboré dans le silence du cabinet.
La mémoire de ces commencements ne s’est pas évanouie sans laisser de traces. Gautama débute dans la carrière religieuse en allant demander leur direction à deux maîtres, Arâçla Kâlâma et Udraka Râmapiitra. Le peu qui nous est dit de leurs enseignements suffit pour faire reconnaître en eux de vrais yogins, professant des théories du Yoga. Le premier aurait seulement, d’après un témoignage qui, après tout, peut avoir sa valeur, professé un Yoga qui ex(‘luait la théorie des o7/;zcgç, qui se rapprochait donc déjà du bouddhisme par une commune opposition Sâinkhya.
Postérieures de quelque deux cents ans à la mort de Gautama, n’est-ce pas par un souvenir persistant de ces origines que les inscriptions d’Asoka, le plus ancien document bouddhique daté avec certitude, appellent les fidèles bouddhistes, yuta, dhammayuta (yuktas, dharmayuktas)? C’est avec le sens « d’effort », que yoga a pris place dans la langue religieuse. Est-ce par hasard que le roi désigne ainsi les fidèles, par un terme apparenté à « yoga », comme « ceux qui s’efforcent », qui « s’appliquent avec effort à la religion » ? C’est sous l’empire des mêmes idées, soulignées dans le système yoga par l’importance qu’il attribue au vîrya, à « l’énergie », que parâkrama, « courage, héroïsme », est avec insistance appliqué par Asoka à la pratique religieuse. Et dans la seule de ses inscriptions où le Bouddha soit expressément désigné, le titre de bhagavat accompagne fidèlement la mention du Saint.
La secte des Jainas était volontiers considérée jadis comme une branche détachée du bouddhisme naissant; elle passe maintenant pour antérieure au bouddhisme. Presque dans le même temps, c’est à peu près sur le même terrain d’où est sorti le bouddhisme qu’elle-
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même a grandi; comme lui elle confine au yoga; elle a aussi emprunté au krishnaïsme des inspirations et des catégories légendaires; elle se rencontre aved le bouddhisme dans la formule même de plusieurs doctrines, dans les titres caractéristiques de ses Saints. Malgré tout, les divergences s’accusent graves, nombreuses. La profession de foi bouddhique s’exprime en une formule triple; le jaïnisme fait de même, mais, tandis que le bouddhiste prend son refuge dans le Bouddha, l’Eglise et la Loi, le jaïna se réclame de la Vérité, de la Sagesse et de la Vertu; si, comme le bouddhisme, le jaïnisme organise la vie monastique, c’est en exagérant sans mesure les austérités; loin de nier l’ânie, il en dote toutes les créatures; ses thèses directrices sont celles du Sériikhya.
On peut juger par là, ce qui se vérifie dans rinde par tant d’exemples, combien le morceL lement religieux y est facile, combien la logique des dogmes y tient à l’origine peu de place. Sectes et castes, dans rorganisation religieuse et dans l’organisation sociale, obéissent à des destinées très pareilles. Dans l’un et l’autre milieu des variations accidentelles, des divergences locales, des désaccords légers suffisent
à multiplier les fractionnements; Yarement des idées générales et des vues réfléchies. Même en ce qui concerne le bouddhisme, il ne faut pas que l’expansion où il s’est épanoui éveille trop d’illusions.
Je conclus.
Gautama fut un yogin formé parmi les pratiques d’un Yoga qu’achevait en secte religieuse le culte vie Vishnou-Krishna, sous une forme dont les Bhâgavatas du Mahâbhârata nous offrent un type voisin quoique plus défini et plus avancé. Sans doute, il professait certaines doctrines particulières; surtout, il exerçait un prestige personnel qui semble avoir été puissant. 11 s’inspirait d’une charité touchante. Fondateur d’ordre, il fut aussi un entraîneur de foules. Autour de la fraternité monastique, les laïcs se groupèrent étroitement. Ils apportaient des besoins religieux qui, nulle part, ne sont plus ardents que dans l’Inde. La sécheresse des théories ne leur suffisait pas. Enseignement et légende, les deux courants se poursuivent dans la tradition; mais ils y ont existé côte à côte, dès l’heure où la secte s’est vraiment
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constituée; leurs sources communes se confondent dans la perspective fuyante des lointains. Dans des couches d’adeptes diverses, les deux tendances ont pu, suivant les circonstances, recevoir par la suite une impulsion inégale, se fortifier de prédilections particulières. Elles n’ont pu se mêler que parce qu’elles élaient conlemporaines d’origine, parce qu’elles étaient unies déjà dans le milieu d’où sortit le Maître. C’est de là que, en proportions diverses, au prix d’adaptations nécessaires, mais d’un même mouvement, elles ont, grâce à l’apport des moines avec leur système, des fidèles avec leurs dévotions et leurs contes, passé dans la religion naissante.
Ce que le bouddhisme semble avoir innové, dans ses négations tempérées d’agnosticisme, explique la fortune qu’il a faite beaucoup moins que la noblesse des doctrines morales qu’il a toutes reçues de la tradition hindoue. x\ussibien dans l’Inde ses succès, s’ils ont été brillants, sont demeurés éphémères. Chose curieuse, peutêtre est-ce, pour le remarquer en passant, la même cause qui a compromis le bouddhisme dans son pays et l’a servi au dehors. Il repoussait l’orthodoxie védique ; dans l’Inde, il a
reculé, puis disparu devant les croyances qui, sorties du même berceau, pénétrées de germes similaires, ont pu s’appuyer sur la classe brahmanique dont elles acceptaient les directions et exploitaient le patronage ; au dehors, en revanche, il a pu se répandre d’autant plus aisément qu’il était plus libre des scrupules qui mettaient les brâhmanes en garde contre la communication trop large de leurs doctrines, et la contamination des barbares; il était moins indissolublement lié au sol.
Quoi qu’il en puisse être, notre curiosité remonte volontiers aux débuts, humbles souvent, presque toujours obscurs, des créations mémorables. Puisse la vôtre m’excuser de vous avoir retenus si longtemps parmi ces détours, aux cahots de ces sentiers âpres, hélas! comme ceux qui mènent à la source des grands fleuves.
LE
CULTE BACHIQUE A ANTINOÉ
PAR
