CHAPITRE II

Fraternité humaine et fraternité divine

L'Evangile pose donc le problème social dans toute son ampleur et avec une admirable netteté. Loin de restreindre la PERSONNALITÉ HUMAINE, il exige qu'elle soit poussée à sa limite puisque, si le chrétien est tenu d'être au moins un honnête homme, il a le devoir aussi de dépasser l'idéal humain pour viser à la réalisation d'un idéal divin. Or le développement de la personnalité ainsi comprise est la négation même de l'individualisme. Dans l'ordre de la grâce, tout chrétien DOIT AIMER Dieu pour Lui-même et le prochain COMME SOI-MÊME, SOUS l' IMPULSION DE LA CHARITÉ ; DANS l'oRDRE DE LA NATURE, IL EST TENU EN JUSTICE DE RENDRE A CÉSAR CE QUI EST A CÉSAR, C' EST-A-DIRE A CHACUN ET A TOUS CE QUI LEUR EST DU. C'est la volonté amoureuse de Dieu qu'il en soit ainsi, car étant le Créateur de ces deux ordres d'activité humaine, — celui de la nature et celui de la grâce, — Il veut que nous subordonnions l'un à l'autre, sans jamais les séparer. En tout chrétien comme dans le Christ, quoique d'une autre manière, les droits de l'homme demeurent inséparables des droits de Dieu qui en sont le fondement éternel. C'est Dieu Lui-même qui.

de sa propre main, a inscrit au livre de notre conscience, la liste des devoirs correspondant à celle de nos droits.

Voilà ce qu'il s'agit désormais de mettre en pleine lumière, à la portée de toutes les consciences chrétiennes, si nous voulons réagir efficacement contre les menées toujours grandissantes et à peu près universelles de l'individualisme.

Comment justifier d'abord aux yeux de la raison la valeur sociale de la charité chrétienne ? Non seulement les incrédules, mais les croyants eux-mêmes les plus orthodoxes d'intention, se font de la charité des idées fausses ou incomplètes, qui tiennent à une conception erronée de l'amour.

La charité consiste à aimer Dieu pour Lui-même, comme II s'aime, d'une façon qui dépasse les forces de la nature. S'en suit-il que la charité soit un amour contre nature ? Certains croyants osent le soutenir qui prétendent que l'amour n'est pas la chose du monde la plus profondément naturelle, une expression essentielle de nos tendances natives, mais bien un choix personnel, une sorte de violence faite à la nature par la volonté. En conséquence il faut, selon eux, sortir librement de soi pour aimer Dieu, s'aimer soi-même en Dieu, et le prochain comme soi-même pour l'amour de Dieu. A la base de l'amour, sous ce triple aspect, il y aurait toujours le renoncement, le sacrifice. L'amour, disent-ils, est essentiellement une violence volontaire, une (( blessure », une (( langueur », une « mort », qu'il s'agisse d'aimer Dieu, soi-même, ou le prochain.

A cette conception anti-naturelle de l'amour, nous voudrions opposer ici celle de saint Thomas qui fait au contraire de l'amour ce qu'il est en réalité, au regard du bon sens et de l'expérience, la chose la plus naturelle du monde, le fond même de toutes choses, le ressort latent et toujours tendu de nos tendances les plus intimes, de notre activité la plus profondément humame. C'est par là qu'on voit bien que la charité, toute^ surnaturelle Qu'elle soit en elle-même et en nous, s'harmonise avec la nature. Qu'il s'agisse d'aimer Dieu, soi-même ou le prochain, elle répond à notre besoin le plus naturel, le plus impérieux d'AIMER LE BIEN partout où il se rencontre, de nous unir à lui. de ne faire

qu'un avec lui.

Nous commencerons par analyser cette conception naturelle de l'amour sous son aspect trinitaire; puis nous essayerons de montrer l'ampleur que prend une pareille conception appliquée à la charité. Alors, je l'espère, éclatera pour tous les yeux non prévenus le caractère éminemment social de la doctrine chrétienne, qui est par-dessus tout une doctrine d'amour.

L'amour naturel de soi, de Dieu et du prochain

Il n'y a pas un seul être au monde qui ne tende naturellement vers un bien capable d'enrichir sa pauvreté, de fortifier sa faiblesse, de combler ses besoins.

en un mot de le rendre h-eureux. Cette tendance naturelle des êtres vers le bien le plus conforme à leur nature, n'est que l'expression vivante et la plus universelle de l'amour. Le bien est ce que toute créature désire : BONUM EST ID QUOD OMNIA APPETUNT. Nous aimons une chose dans la mesure où elle est notre bien(l).

Mais quel peut être le bien auquel aspire une nature aussi complexe que celle de l'homme, pétrie d'esprit et de m.atière, de raison et de sensibilité ? Une pareille nature ne saurait être considérée comme close et repliée sur elle-même à la manière d'un caillou, sans autre besoin que de durer et d'obéir à la loi d'attraction. Elle est appelée, au contraire, grâce aux sens dont elle est douée, surtout à l'intelligence, à devenir autre chose qu'elle-même, voire, d'une certaine manière, (( toutes choses ». De là, chez elle, une double tendance à s'incorporer, sous la forme du bien, les réalités qu'elle appréhende sous la forme du vrai : l'une d'ordre sensible qu'elle partage avec les animaux, l'autre d'ordre intellectuel qui lui est propre au même titre que l'intelligence, la a volonté ». Le bien que je puis vouloir n'a pas plus de limite que l'être que je puis connaître, puisque la VOLONTÉ tient sa raison d'être d'appétit, de tendance, de la nature même de l'intelligence. Rien ne peut être voulu qui ne soit d'abord connu, maiâ tout ce qui est connu peut être voulu.

(1) Saint Thcma"^, De divinis nominibus, cK. IV, leç. 9; «Unumquodque amamus in quantum est bonum nostrum » Ethique a NicoMaqUE, leç. 1 .

Au-delà des biens particuliers qui, chez l'homme, sollicitent sa sensibilité, la raison, sur le champ illimité de Têtre, peut découvrir à l'infini des réalités capables d'émouvoir la volonté, de provoquer son désir du bien. Dès lors peut-on soutenir que l'une ou l'autre de ces réalités ou même leur somme apaiseront jamais cette soif de bonheur qui creuse sans cesse le cœur humain? L'expérience universelle nous montre au contraire qu'en fait de biens l'homme demeure insatiable. Au-delà de tous ceux qu'il peut aimer, sa raison en aperçoit d'autres qui, à leur tour, allument son désir, sans fin.

Je me trompe, il y a forcement une fin dernière, un BIEN ULTIME sur quoi s'appuie la volonté pour s'élancer à la poursuite d'autres biens. Cette fin dernière, c'est le bonheur; ce bien ultime, le (( bien en général », un bien qui dépasse tous les autres, en défiant toute addition matérielle qu'on en pourrait faire. Nous voulons ou la richesse, ou le plaisir, ou les honneurs, ou la science, ou la sainteté, simplement parce que nous voulons être heureux ; mais ni la sainteté, ni la science, ni les honneurs, ni le plaisir, ni la richesse ne nous rendent heureux, parce que, séparés ou unis, ils ne répondent pas à l'illimité de nos désirs, à notre capacité infinie d'aimer.

Dans son fond, notre volonté est faite pour l'absolu du bien comme l'intelligence pour l'absolu de l'être. De même que rien n'apparaît pleinement intelligible au regard de la raison si elle ne lui trouve sa raison d'être dans un premier Etre dont tout dépende, mais qui ne

dépende de rien, pareillement la volonté jusque dans le relatif reste en quête d'absolu, dans les biens particuliers recherche le souverain Bien. S'il n'y a pas un premier bien à cause de quoi naturellement nous voulions les autres, le vouloir de ceux-ci perd sa raison d'être; il demeure inintelligible. S'il n'y a pas une fin dernière, il n'y en a pas non plus d'intermédiaire. Les anneaux de nos désirs, comme ceux d'une chaîne sans fin, réclament un point d'attache autour duquel s'opère leur déroulement continu.

Mais, à parler concrètement, oii trouver ce premier bien, cette dernière fin ? Les hommes en état de se servir de leur intelligence, ceux qu'on appelle les sages, les philosophes, arrivent aisément à identifier l'un et l'autre avec Dieu. Pour ceux dont la foi supplée à la réflexion philosophique, cette identification ne souffre pas non plus de difficulté. Mais la masse des autres, de ceux qui ne sont ni croyants, ni penseurs, n'a pas l'air de se douter d'une pareille identification. La seule chose qui ne fasse aucun doute pour personne, parce qu'elle est la leçon quotidienne de l'expérience, c'est qu'il n'y a dans la nature aucun bien capable de répondre d'une façon satisfaisante à cette tendance foncière de notre volonté au bonheur. Tous nous voulons être heureux ; l'amour nous donne à tous des ailes pour la recherche du bien ; mais, au bout de toutes nos recherches, chaque fois nous replions les ailes, désabusés, tant notre appétit naturel du bien suprême, absolu, de Dieu enfin, dans la mesure où nous pouvons aller à Lui par nos propres

moyens, reste la tendance fondamentale du vouloir humain, chez ceux qui ne s'en rendent pas compte aussi bien que chez ceux qui le savent, le croient ou l'expérimentent.

Naturellement, déclare saint Thomas, L'homme AIME Dieu, le Souverain Bien. Il l'aime évidemment d'un AMOUR de convoitise ; c'est Lui qu'il cherche dans toutes les réalités où il croit découvrir le bonheur. Mais il l'aime aussi d'un amour désintéressé, encore qu'inconscient. Même sans le savoir, livrés que nous sommes aux déterminations de notre nature intellectuelle, à son orientation primitive, à sa tendance radicale, à son amour originel du bien, nous aimons Dieu plus que nous-mêmes ; nous tendons vers Lui aussi spontanément, aussi naturellement, aussi DIRECTEMENT qu'à notre bien propre. C'est là, d'ailleurs, remarque saint Thomas, avec cette largeur de vue qui est la marque de son génie, le sort de toute créature, de l'animal, de la plante, de la pierre autant que de l'homme, quoique chaque créature aime Dieu à sa façon, selon sa capacité d'aimer (1).

Au premier abord, cette affirmation semble choquer le bon sens, être une gageure. En réalité, elle ne choque que notre façon tout INDIVIDUALISTE d'envisager l'univers.

(I) Saint Thomas, Quodlibet 1 à 8: Manifestum est auiem quod Deus est bonum commune totius univers! et omnium partium ejus; unde quaelibet creatura suo modo naturaliter plus £unat Deum quam seipsam: insensibilia naturaliter; bruta vero animalia sensitive; creatura vero rafionalis per intellectualem amorem qui dilectio dicitur.

Habitués que nous sommes à proclamer l'autonomie de l'individu et à y croire, nous le sommes aussi à séparer ce que Dieu a uni; à considérer l'univers en général, avec toutes ses espèces, y compris l'espèce humaine, la société, la famille elle-même, comme de simples juxtapositions d'individus, sans liens entre eux, préoccupés seulement de leur bien propre et des moyens pratiques de se le procurer.

Cette vue courte est une construction de l'esprit, élaborée sous la pression de l'intérêt et le choc des passions, sans rapport avec la réalité.

Au contraire, pour saint Thomas, d'accord en cela avec le bon sens, l'unité de l'individu n'est pas seulement cette unité égoïste, fermée, que comporte le corps humain. L'individu participe avant tout à l'unité de son espèce, et, faut-il ajouter, à l'unité de l'être.

Un individu est un dans l'exacte mesure où il est, car l'unité est une propriété transcendentale de l'être; elle le suit dans toutes ses manifestations, en reflète toutes les nuances.

Dieu est plus un que n'importe quel être; l'ange est plus un que l'homme; un homme est plus un qu'une pierre. Cela va de soi, si l'on comprend qu'entre la pierre, l'homme, l'ange et Dieu, il y a une différence de degrés dans l'être qui forcément se retrouve dans ses propriétés.

Mais dès qu'on franchit la limite des êtres dont la nature spirituelle, à cause de cette spiritualité m.ême, ne souffre de division d'aucune sorte, tels les anges, et

qu'on en vient aux êtres composés de forme et de matière, comme l'homme, alors leur unité, elle aussi, se dédouble, îl y a d'abord l'unité d'espèce à laquelle tous participent formellement ; puis l'unité individuelle que la matière leur impose à chacun au sein de cette espèce en la limitant. La première est évidemment supérieure à la seconde. Car la nature considérée spécifiquement est un tout dont les individus ne sont que les parties. Aussi bien est-elle plus UNE que ne sont UN les individus humains qui l'incarnent. Elle n'a pas besoin de tel ou tel individu pour subsister, alors que tous les individus ne sont et ne subsistent que par elle.

Cette notion du « tout et de la partie » qu'on trouve déjà dans Aristote, saint Thomas l'a exploitée de façon merveilleuse. Des sommets de l'abstraction, il l'a fait descendre dans la réalité, ou plus exactement, l'ayant trouvée dans la réalité, il l'en a abstraite pour rendre la réalité intelligible. Essayons de le suivre sur ce terrain, nous comprendrons mieux pourquoi il est vrai de soutenir que toute créature aime naturellement Dieu plus que soi-même.

L'expérience prouve que, dans un tout organisé, les parties ont une tendance à se sacrifier pour le tout. Prenons le corps humain. Si la tête est en péril, d'instinct la main se sacrifie pour défendre la tête d'où dépend la vie du corps. Dans une société, il arrive qu'un bon citoyen s'expose même à la mort pour sauver le bien commun menacé (I). Pourquoi cette attitude? La raison en est

(1) S.MNT Thomas, Quodlibet 1 à 8.

à la fois simple et profonde. Qu'est-ce que la main sans le corps; un citoyen sans la société dont il fait partie; un homme sans la nature humaine; un individu d'une espèce donnée sans cette espèce?

La partie d'un tout est quelque chose du TOUT, ELLE n'est QUE PAR LUI. En lui seulement, et par lui, elle a sa raison d'être, elle vit, elle est heureuse. Si vous la séparez de ce (( tout » dont elle n'est qu'une participation, elle périra comme la branche détachée de l'arbre, le rayon de son foyer. Au contraire, si vous l'abandonnez à son instinct naturel, à sa tendance de partie, elle communiera au tout; elle se perdra en lui pour mieux se retrouver. Le bien du tout reste son propre bien. On ne doit donc pas considérer la tendance d'une partie à part de celle du tout, et moins encore la lui opposer. Ce serait amputer le corps de ses membres, ou vouloir que la branche continue de vivre une fois détachée du tronc.

A bien considérer les choses, il est clair que l'individu qui incarne une nature, mais ne la possède pas dans sa plénitude, puisque d'autres par milliers l'incarnent avec lui, préfère à son individualité bornée le principe vital qui le déborde, auquel en définitive il doit d'être ce qu'il est. Pour des motifs que nous explirons, où entre une grande part d'ignorance ou d'irréflexion, il arrive que les hommes se préfèrent individuellement à la nature humaine, agissent contre elle, emploient par exemple leur raison à être déraisonnables, satisfont en eux les besoins de la matière au détriment

de l'esprit. Mais cette violation consciente des droits de la nature, de ce qu'on pourrait vraiment appeler LES DROITS DE l'homme, montre bien qu'abandonnés à leurs instincts de partie, les individus ont une tendance naturelle à se sacrifier au tout, et qu'il faut un effort de volonté pervertie pour les détourner de ce sacrifice. Au contraire, la volonté avertie d'un individu, j'entends une volonté réglée par une raison prenant conscience du véritable rôle des parties dans un tout, cherchera sans doute son bien propre, mais ne le voudra qu'en liaison avec le bien du tout, ce que nous appelons le Bien commun, puisque, sans celui-ci, il n'y aurait même pas de bien propre, pas plus qu'il ne pourrait exister de parties sans le tout. Le bien commun de l'individu comme tel, c'est le bien rationnel, auquel tous les autres doivent être non sacrifiés, mais subordonnés.

Dans une famille bien organisée, chaque membre ayant conscience de ce qu'il lui doit, travaillera au bien commun du foyer, et au besoin s'y sacrifiera.

Dans une société bien organisée, tout citoyen se rendant compte de ce qu'il doit à la société, reversera au bien commun tout ce qu'il en aura reçu pour continuer de le recevoir, et, si ce bien commun est en danger, s exposera même à la mort pour le sauver ( 1 ) . Il en va de même, toute proportion gardée, de l'homme par rapport à l'humanité.

Elevons-nous maintenant au-dessus de ces organismes restreints tels que l'individu, la famille, la société,

(1) Saint Thomas, Quodlibet 1 à 8.

rhumanité. Envisageons l'univers dans son ensemble. Alors nous remarquerons que le BlEN COMMUN DE l'univePxS, c'est Dieu même (1). Car Dieu seul est la raison d'être totale, — cause première et fin dernière — de l'existence et de la bonté des êtres qui le composent. L'univers détaché de Dieu reste incompréhensible. En vérité Dieu n'est pas l'ensemble des créatures; encore moins en fait-il partie. Mais il est l'Etre même, en soi, infini, séparé, dont tous les êtres, produits par Lui, sont des participations, des similitudes. Tous, dans ce sens, sont QUELQUE CHOSE de Lui (2) .

En tous cas ils ne sont et ne vivent que par Lui. Voilà pourquoi, conclut saint Thomas, tous, quoique chacun à sa manière, aiment Dieu naturellement plus qu'euxmêmes (3) .

Puisque nous sommes quelque chose de Dieu, comme la partie est quelque chose du tout, entre l'amour de soi et l'amour de Dieu il ne saurait y avoir d'opposition. Au contraire, il y a continuité et parfaite harmonie.

J'aime Dieu pour moi d'un AMOUR DE CONVOITISE puisqu'il est MON bien, le seul capable d'étancher la soif de bonheur qui me brûle. J'aime ainsi naturelle-

(1) Saint Thomas : Ibid. Manifeslum est quod Deus esl bonum commune totius univers! et omnium parlium ejus.

(2) Saint Thomas :1 P. la, Q. LX; a. 5. Quia omnis crealura naturalitcr secundum id quod est, Dei est, sequilur naturali dilectione ettan- angélus et homo plus et principalius diligat Deum quam seipsum.

(3) Id., ibid.

ment l'eau que je bois, le pain que je mange, la fleur que je respire. Mais naturellement aussi, bien qu'inconsciemment, j'aime Dieu plus que moi-même d'un AMOUR DÉSINTÉRESSE, POUR Lui-MÊME, puisqu'il est en plénitude ce que je ne suis qu'en partie, puisque mon bien est son bien.

Par l'amour de convoitise, je considère Dieu comme un bien qui fait partie de moi-même, et que je fais m.ien en l'aimant (1) ; par l'amour d'amitié (2) je me considère comme faisant partie d'un vaste ensemble qui m'englobe, suspendu à Dieu comme toutes les gouttes d'un fleuve immense le sont à la source qui les alimente. Coupez un fleuve de sa source, il n'y a plus de fleuve; isolez-en les gouttes, elles s'évaporeront.

Pareillement détachez de Dieu, par la pensée, une partie quelconque de l'univers, elle cessera d'exister, puisqu'elle perdra aussitôt sa raison d'être efficiente et finale. Par contre, abandonnez chaque être à son instinct de conservation, il remplira, dans l'univers, sa fonction de partie s'attachant au tout, y voyant un autre soi-même, l'aimant plus que soi-même. Car LE BIEN DE LA PARTIE EST POUR LE BIEN DU TOUT.

(1) 0 A supposer, en effet, que Dieu ne fut d'aucune manière le bien de

I homme, 1 hoaame n'aurait aucune raison d'aimer Dieu », SAINT Thomas, lia lias, Q. 26, a. 13, ad 3.

(2) Le mot d amitié appliqué à lamour naturel et instinctif de ce « tout divin rt dont nous faisons partie paraîtra peut-être ici un peu prématuré.

II est clair que la charité, pour être une amitié, requiert d'autres conditions dont nous parlerons plus loin. Mais nous employons ici le mot d'amitié par opposition à 1 amour u'ilitaire, au sens large où il sous-entend seulement 1 amour d un autre soi-même. C'est du moins là une condition indispensable à toute amitié.

A ces hauteurs, l'amour de Dieu n'est pas seulement une forme de l'amour de soi; c'est l'amour de soi qui, au fond, n'est qu'une forme de l'amour de Dieu.

Il faut lire dans le livre (( Contre les Gentils », les chapitres que saint Thomas consacre à cette question capitale. Après avoir rappelé et prouvé que Dieu est la Fin de toutes choses, il montre que toutes tendent naturellement à ressembler à Dieu, et en cela aiment Dieu plus qu'elles-mêmes. Toutes en effet sont des similitudes de Dieu, de l'atome jusqu'à l'ange; toutes sont, à des degrés divers, des participations de son être, plus spécialement de sa bonté. Dans la mesure exacte où elles remplissent leur fonction d'image, elles se rapprochent instinctivement du modèle, et, inconsciemment ou non, selon qu'il s'agit d'être matériels ou spirituels, préférant le modèle à l'image, tendent vers Lui par delà l'objet particulier qu'elles visent, l'aiment par-dessus tout ( 1 ) .

Ailleurs encore saint Thomas écrit ces fortes paroles : (( Aimer Dieu par-dessus toutes choses est quelque (( chose de connaturel à l'homme, et aussi à toute (( créature même irrationnelle, même inanimée, selon (( la manière d'aimer qui convient à chaque créature. (( Il est manifeste que le bien de la partie est pour le (( bien du tout; d'où chaque chose en particulier, par (( un mouvement naturel d'appétit ou d'amour, aime

(1) Saint Thomas, Contra gent.es, Lib. III, Cap. XVI, XVII, XVIII. XIX. XX.

(( son bien propre pour le bien commun de l'univers (( qui est Dieu (1) ».

En définitive, cela revient à dire que, dans un « tout naturel » comme l'univers, une partie n'a pas d'individualité ou d'unité qui puisse s'opposer normalement à l'individualité ou à l'unité du tout.

Le péché consiste précisément dans cette opposition, non pas naturelle, mais volontaire. ToUT PÉCHÉ EST UNE MANIFESTATION CONSCIENTE ET ANORMALE d'individualisme; l'attitude d'une partie qui ne veut plus remplir vis-à-vis du tout sa fonction de partie, et, devant Dieu, se pose elle-même comme un tout ; le néant qui se dresse contre l'être, le rayon qui se détache de son foyer, avec la prétention de rayonner seul. Jusque dans les plus monstrueux péchés, dit saint Thomas, c'est à Dieu que tend réellement l'inconsciente volonté du pécheur (2) . Car, dans le péché, il y a deux choses : le bien que recherche le pécheur et vers lequel le porte inconsciemment son amour naturel du Souverain bien; puis la façon désordonnée, mais réfléchie, qu'il met dans sa recherche, et qui le détourne volontairement de Dieu.

Sans le péché originel, l'homme créé (( en état de grâce et d'innocence » aurait soumis ses intérêts « propres )) à ceux de Dieu aussi spontanément que la main s'expose pour le salut du visage, ou la femelle pour ses petits. Dans cet « état », il n'aurait pas eu besoin d'une grâce spéciale ajoutée à ses dons naturels pour

(1) Saint Thomas, la, Ilae, q. 109, a. 3.

(2) Saint Thomas, De Malo, q. 16, a. 3. ad II; 2.8, a. 2.

aimer Dieu naturellement par-dessus toutes choses, tandis qu'il en a besoin maintenant pour assainir sa nature déchue (1). Mais il ne faut pas se méprendre ici sur la pensée de saint Thomas. Pour lui, les pécheurs eux-mêmes gardent inconsciemment l'amour naturel et souverain de Dieu (2) . C'est seulement dans LA VIE RATIONNELLE ET LIBRE que l'ordre de la nature a été perverti par le péché : SECUNDUM APPETITUM VOLUN- TATIS RATIONALIS.

« Il y a donc, chez les êtres qui raisonnent, comme deux (( plans d'appétition. En tant qu'ils sont des êtres de la nature « (naturaliter) ils aiment Dieu plus qu'eux-mêmes et ne le u savent pas. En tant qu'ils conçoivent et raisonnent (rationa- « LITER) ils s'aiment eux-mêmes plus que Dieu. » (3) .

L'amour humain, en effet, s'il vise à l'universel, à l'absolu, en vertu de sa tendance naturelle, est en même temps réalisateur. Au contraire de l'intelligence qui idéalise la réalité, l'amour veut réaliser les idées de bien que l'intelligence lui fournit; l'intelligence se nourrit d'abstractions, l'amour de réalités. Or, dans l'ordre naturel, c'est à travers l'idée de Dieu seulement que nous atteignons Dieu; c'est sous les espèces du « bien en général » que nous tendons au Souverain Bien. Mais comment aimer d'amitié le (( bien en général » ; comment l'aimer « pour lui-même», puisqu'il ne subsiste

(1) Saint Thomas, la Ilae, q. 109, a. 3.

(2) Saint Thomas, la îîœ, q. 60, a. 5^ ad 5.

(3) RoussELOT. Pour l'histoire du problème de l'amour au MOYEN AGE, Miinsfer, 1908.

pas en lui-même? D'où la tentation chez l'homme de préférer au Souverain Bien que sa volonté n'atteint pas dans sa substance, son bien propre qu'il réalise dans' sa personne, et tous les biens limités, mais concrets, qui peuvent contribuer à l'augmenter. Aussi, à la réflexion, l'amour de convoitise l'emporte-t-il sur l'amour d'amitié; l'amour du soi sur l'amour de Dieu. Au lieu de jouer naturellement son rôle de partie dans le concert des êtres qui tous, à leur manière, chantent la gloire de Dieu, d'adapter sa raison à l'accomplissement de ce rôle, et de changer une tendance instinctive, un amour naturel de Dieu en un amour rationnel et libre, l'homme se sert de sa raison, autant qu'il le peut, contre luimêm.e et contre Dieu. Il se détache du (( tout divin » et se considère lui-même comme un tout ; il ne recherche pas le bien de l'ensemble, qui se confond avec le bien divin, au profit de son « bien privé », mais sacrifie à son bien privé mal entendu le bien de l'ensemble; en un mot il préfère en lui la créature à Dieu.

Cependant, à bien considérer les choses, l'homme qui agit ainsi et croit s'aimer, ne s'aime pas. Il n'aime pas en lui ce par quoi il est vraiment lui-même, son esprit. Au Souverain Bien, seul capable de contenter son désir d'infini, il préfère des biens partiels, passagers, finis. Il oublie que l'esprit est l'homme même, plus vraiment que le corps, et que, suivant une loi fondée sur l'essence même de l'esprit, tout aussi naturelle que les lois qui régissent k monde physique, c'est se gagner soi-même, avancer et améliorer son esprit que de savoir

sacrifier sa sensualité à l'ordre universel, subordonner son bien privé au Souverain bien, remplir sa fonction de partie dans le but universel, plutôt que d'y jouer au tout quand on doit y faire simplement figure de partie.

Il en va du bonheur de l'homme comme de la beauté d'une symphonie. Tout, ici, doit contribuer à l'harmonie de l'ensemble, même les dissonances, pourvu seulement qu'elles se résolvent dans un accord parfait. Ainsi l'homme, dont la nature est double, s'il s'aime vraiment en tant qu'homme, doit accorder sa volonté rationnelle et libre avec la tendance fondamentale de cette volonté au Souverain Bien; il doit pour cela se résigner à faire sa partie dans le grand concert de l'univers, aimer Dieu plus que tout, et sacrifier des biens caduques au Souverain Bien. A cette condition, il s'aimera vraiment lui-même puisqu'il entrera en possession, sous la forme du bien spirituel, de ce Souverain Bien dont le bien spirituel est en lui la plus haute participation.

Il aimera aussi tous les autres êtres selon leur degré de participation au Souverain bien. Cette CON- CLUSION EST RIGOUREUSE. Car comment ne pas aimer dans les autres, où on le retrouve. Celui qu'on se flatte d'aimer en soi, et plus encore pour Lui-même 7 Seraitce vraiment l'aimer que de ne pas l'aimer partout où il se manifeste, et selon les degrés de cette manifestation ? Il est clair que cet amour des autres, tout aussi naturel que l'amour de soi et l'amour de Dieu, reflétera la

marque des réalités sur lesquelles il se portera, et de leur similitude avec Dieu et avec nous.

Naturellement nous aimons tous les êtres de l'univers dont nous sommes solidaires, et qui avec nous constituent cet ensemble organisé dont DiEU EST LE BlEN COMMUN.

Cependant cet amour universel des créatures n'est pas exclusif d'autres amours. Naturellement aussi nous aimerons les hommes plus que les bêtes et plus que les choses, parce que l'image de Dieu y est plus ressemblante que partout ailleurs, et que, dans le grand tout de l'univers, l'humanité en est un dont les hommes font partie avec nous au même titre d'être raisonnables et libres, créés à l'image de Dieu.

Nous aimerons naturellement nos concitoyens plus que les autres hommes, parce que la Société dont nous faisons partie avec eux nous rapproche plus les uns des autres que l'humanité, et plus aussi de Dieu qui a créé les sociétés précisément pour que les individus, PAR l'intermédiaire du Bien commun, où tous ont le droit de puiser ce qui est nécessaire à la réalisation de l'idéal humain, s'élèvent plus facilement jusqu'à Lui.

Nous aimerons naturellement nos parents plus que nos concitoyens, parce qu'au sein de la société politique la famille est la société naturelle par excellence, sans quoi il n'y aurait ni individus, ni nation, ni humanité. Nos parents sont plus proches de nous que ne le sont les autres hommes, et plus que les autres hommes ils nous rapprochent de Dieu, puisque c'est d'eux après Dieu

que nous tenons la vie, et par eux que nous la développons dans le sens où l'exige la raison.

Il n'y a DONC RIEN DE PLUS NATUREL QUE l'amour sous ce TRIPLE ASPECT DE l' AMOUR DE SOI, DE Dieu et du prochain, du moment que c'est en vertu de notre nature que nous tendons de cette manière au bien qui la perfectionne, et lui permet la réalisation de son idéal.

Mais alors que vient ajouter à l'ordre de la nature celui de la grâce, à cet amour naturel la charité, lorsqu'elle nous oblige à aimer Dieu par-dessus toutes choses, nous même et le prochain comme nous-même pour l'amour de Dieu ?

C'est à cette question précise que nous allons essayer de répondre pour montrer dans quel sens profond la charité est une vertu sociale et vient s'ajouter à la nature, non pour la détruire, mais pour la perfectionner.

Amour naturel et amour surnaturel

C'est une opinion assez répandue — je le rappelais au début de ce chapitre — que, par son caractère surnaturel, la charité chrétienne n'a rien à attendre de la nature, si même elle n'est pas un effort contre-nature. La preuve en est, nous dit-on, que nous avons besoin d'une grâce spéciale pour remplir les obligations de la charité. Or cela ne serait pas si nous aimions naturelle-

ment Dieu pour Lui-même, d'un amour désintéressé, et le prochain comme nous-meme pour Dieu.

Cette objection assez spécieuse va nous aider à placer le problème de la charité sur son véritable terrain.

Pourquoi avons-nous dit que l'homme aime naturellement Dieu plus que lui-même, sinon parce qu'il fait partie d'un tout immense dont Dieu est le Bien commun, et que c'est la loi des parties, tout en recherchant leur bien propre et pour mieux l'obtenir, de rechercher celui du tout, de ne vivre que par lui et pour lui ?

Mais si nous avons naturellement besoin de Dieu à ce point que notre amour de Dieu se présente comme la forme la plus haute de l'amour de soi, et l'amour de soi comme la mesure de l'amour de Dieu, par contre il est sûr que Dieu, Lui, n'avait pas besoin de nous, et qu'autant notre amour de Dieu est naturel et nécessaire, autant celui qu'il nous porte est surnaturel et gratuit.

En effet, nous enseigne l'Eglise, s'il est au monde un Etre qui pouvait, sans s'amoindrir, s'offrir le luxe d'une éternelle solitude; qui était libre de ne penser qu'à soi et de n'aimer que soi, n'ayant besoin de rien ni de personne, c'était Dieu, l'Etie même, la Perfection absolue. Il le pouvait d'autant mieux, à en croire la Révélation qu'il a daigné nous faire à ce sujet, que sa solitude n'avait rien d'un sublime isolement. Père, Il donnait éternellement naissance à un Fils, expression substantielle et vivante de sa propre pensée, d'une pensée égale en tout à son être infini ; et, éternellement

aussi, explosait entre le Père et le Fils, fruit de leur mutuelle contemplation, un amour non moins substantiel et vivant, le Saint-Esprit. Ainsi s'affirmait au sein de la Trinité glorieuse des personnes l'unité féconde de l'Etre divin.

Quelles allaient être, dans le temps, les conséquences de la pensée éternelle d'un Dieu s'abandonnant spontanément aux suggestions de sa Bonté infinie? Le fait est qu'à se voir si beau, si bon, si intelligent, si pleinement heureux. Dieu n'eut qu'à écouter les pressantes pulsations de son cœur pour se décider à rompre le cercle de sa bienheureuse solitude, donner le jour à des êtres qui, à l'horizon de sa pensée éternelle, à travers le prisme éclatant de son Verbe, lui apparaissaient déjà, sans se distinguer réellement de Lui, comme le rayonnement idéal de ses perfections ; puis, en les créant à son image, en les faisant participer à sa propre nature, sous les divines espèces de la grâce, permettre à tous ceux qui le voudraient de le connaître comme II se connaît, de l'aimer comme II s'aime.

Je n'ai pas à raconter ici dans le détail cette étrange aventure de l'amour divin, ni à suivre Dieu sur tous les chemins où l'a conduit son amour des hommes. On en connaît les principales étapes : la Création, l'Incarnation, la Rédemption, la Sanctification, et, entre toutes, celle à laquelle elles aboutissent, la Prédestination. Ce que je tiens à faire remarquer, c'est que le seul fait de s'être abandonné aux sollicitations de son cœur, d'avoir cédé librement à cette loi magnifique du Bien

qui est de se répandre (bONUM EST DIFFUSIVUM SUl) , Dieu a effacé en Lui jusqu'aux apparences de l'égoïsme pourtant le plus sacré qui se puisse concevoir, et a créé des êtres destinés, pourvu seulement qu'ils y consentent, à communier à son Etre, à vivre de sa vie, à ne faire qu'un avec Lui, en ce monde et dans l'autre. Sa bonté infinie, en nous donnant la grâce, cette sève divine, ne pouvait inventer des moyens plus efficaces de nous élever jusqu'à Lui.

C'est à cause de cette Bonté souveraine propre à Dieu, ne l'oublions pas, que nous devons l'aimer à notre tour. La Foi nous enseigne que la même charité dont son cœur a brûlé pour nous est répandue par Lui dans notre cœur à nous ( 1 ) ; que Dieu Lui-même, en la personne du Saint-Esprit, habite en nous; qu'il y provoque notre charité (2) ; que nous sommes les temples du Saint-Esprit (3) . Il s'ensuit qu'en aimant Dieu pour Lui-même et comme II s'aime, à cause de sa Bonté infinie — sa grâce nous le permet — nous devons adapter notre charité à la sienne, aimer tous ceux qu'il a aimés pour les mêmes motifs, nous d'abord et le prochain comme nous-même. Car il a créé tous les hommes par amour, les a tous rachetés, veut le salut de tous, et offre sa grâce à tous.

Telle est, en résumé, la doctrine de l'Eglise. Nous ne pourrions nous flatter d'aimer Dieu pour Lui-même, d'un

(1) Saint Paul, ad Roman. V, 5 : Charitas dei difFusa est in cordibus nostris.

(2) Ibid. VIII, 26; XV, 13.

(3) Saint Paul, ad Corinth., VI, 19; XIII, 3 (etc.).

amour surnaturel et désintéressé, si cet amour ne nous portait jusqu'oui Ta porté pour nous le sien ; s'il ne s'étendait à tous ceux que, dans sa bonté, il a associés avec nous à ses dons, en se constituant notre BlEN COMMUN, bien transcendant à tous ceux vers lesquels notre nature nous porte, y compris le Souverain Bien, du moins si nous considérons la façon dont la charité dépasse la nature en nous associant à l'être, à la vie même de Dieu.

L'individualisme n'a pas le droit de cité dans LE Royaume de Dieu. Un chrétien qui a la charité ne peut aimer Dieu sans s'aimer soi-même et le prochain comme soi-même pour Dieu.

Au regard de Dieu qui se donne, c'est-à-dire crée, j'incarne, nous rachète, nous sanctifie et ne demande qu'à nous glorifier, tous ensemble nous ne faisons qu'un. Nous sommes un seul corps, dit saint Paul, dont le Christ est la tête, et nous les membres (1) . (( Mon Père, (( s'écriait le Christ, qu'ils soient un comme vous et moi (( nous ne faisons qu'un )) (2) . « Aimez-vous les uns « les autres comme je vous ai aimés )) (3) . « Aimez (( Dieu par-dessus tout et votre prochain comme vous- (( même (4) . »

11 n'y a pas trois charités, séparées l'une de l'autre par des cloisons étanches, dont on puisse se servir à volonté. C'est un même courant d'amour qui descend de Dieu à nous et remonte de nous à Dieu, enveloppant et

(1) Saint Paul, Epître aux Romains, XII, 4, 5.

(2) Saint Jean, Evangile XVII, 2 : ut sinl unum sicul ';': nos.

(3) Id. Ibid.; Ibid. XIII, 34 : Diligile invicem sicul dilexi vos.

(4) Saint Luc, X, 27.

pénétrant de ses effluves, dans ce va-et-vient continuel, l'humanité entière. Que nous aimions Dieu par-dessus tout et nous-même plus que le prochain, c'est i'ordre même de la charité (1).; mais que nous n'aimions pas le prochain coipme nous-même pour Dieu, parce que Dieu l'a associé avec nous a la diffusion de sa BONTÉ (2) , en le divinisant, ce serait porter atteinte aux droits de Dieu, violer dans son principe même la charité.

Il y a parallélisme, on le voit, entre l'ordre de la grâce et l'ordre de la nature, dès qu'on envisage nos relations d'amour avec Dieu. La différence ne provient entre ces deux ordres que des MOTIFS SURNATURELS qui nous obligent, en notre qualité de chrétien, à aimer Dieu, et le prochain comme nous-même pour Dieu, puis DES MOYENS SURNATURELS requis pour conformer notre conduite à ces motifs.

Dieu aurait pu limiter le don de soi à l'ordre naturel, créer des êtres capables, par leurs propres moyens, de tendre vers Lui, de s'aimer naturellement les uns les autres pour la part de divin qu'il aurait mise en eux, et les aurait unis, comme nous avons vu que sont unies et s'aiment entre elles, naturellement, les parties d'un tout orgemisé en qui elles ont leur raison d'être, et qui ne vivent que pour lui.

Mais nous savons par la Révélation que Dieu ne s'en est pas tenu là. Il a voulu élever l'homme jusqu'à Lui,

(I) Saint Thomas, lia lise, Q. XXVI, a. 2, 3, 4. (1) Saint Thomas, lia Ilae, Q. XXVI, a. 4 et 5.

l'a appelé à vivre de sa propre vie en lui permettant de Le connaître comme II se connaît, de L'aimer comme II s'aime. Or il est clair que pour mener une pareille vie, la nature humaine ne suffit pas ; que les moyens dont elle dispose, même dans sa tendance naturelle vers Dieu, sont trop courts ; que de nous-même nous ne pouvons nous hausser jusqu'à ces sommets divins. C'est pourquoi, en vue de cette Fin surnaturelle à atteindre. Dieu nous a donné des moyens proportionnés, LA GRACE, dont saint Pierre nous déclare qu'elle est (( une participation de la nature divine )) (1) quelque chose de Dieu même en nous, qui nous met au niveau de Dieu.

Est-ce à dire cependant que l'ordre de la grâce ne soit pas conforme à celui de la nature, tout en le dépassant, et qu'à notre amour naturel de Dieu s'oppose la charité ?

Pour répondre à cette question, il suffit de songer qu'il ïi'y a pas deux Dieux, mais un seul vers lequel tend la nature, et nous élève la grâce. En conséquence, la grâce, par la façon supérieure dont elle nous mène à Dieu, peut bien dépasser la nature, mais, d'une certaine manière, en s'appuyant sur elle. Nous avons établi que c'est par la volonté, considérée dans sa détermination fondamentale d'appétit universel, que la nature humaine tend vers Dieu, sous les espèces du « Bien en général )). Or la charité est précisément une vertu de la vo-

(I) Saint Pierre, 2'' Epître, I, 4.

lonté qui vient s'emparer de cette tendance naturelle, et la fortifier en la surnaturalisant (1).

Il n'y a donc au fond, du moins sous cet aspect, rien de plus naturel que l'amour surnaturel de Dieu. La charité ne serait contre-nature que si elle s'imposait à nous du dehors, et nous dirigeait dans un sens contraire à nos tendances naturelles. Mais cette conception (( extrinséciste » est absurde. En tous cas, ce n'est pas celle d'un saint Thomas. Pour lui. Dieu est l'auteur de la grâce comme de la nature. Or, dans l'ordre de la nature, Dieu est déjà plus intime à nous-même que nous le sommes nous-même (2) . Il est notre principe et notre fin; nous nous appuyons sur Lui pour tendre vers Lui. Notre action, qu'elle soit surnaturelle ou naturelle, demeure suspendue à la sienne. Ce n'est pas parce que Dieu, mû seulement par le besoin de se donner davantage, resserre nos relations avec Lui, nous infuse de sa propre vie, répand sa charité dans nos cœurs, met sa gloire à habiter en nous, qu'il peut être accusé de violenter la nature humaine. Bien au contraire, il accentue nos tendances innées vers Lui ; il en prolonge le mouvement, il le fortifie. En imprégnant notre nature de sa grâce, et notre volonté en particulier de sa chanté, il nous communique son propre élan vital, nous permet ainsi de l'atteindre, non plus seulement à travers l'idée du bien en général, et selon une lointaine similitude

(1) Saint Thomas, la P. Q. 8, art. I. Oportel quod Deus sil in omnibus rébus et intime.

(2) Saint Thomas, lia Ilae, Q. 24, art. 1, et sq.

que réalise la vie de l'esprit, mais en Lui-même, dans sa propre substance, aussi concrètement que possible, puis, si nous soutenons jusqu'au bout notre effort d'assimilation surnaturelle, pour toujours.

Ainsi la charité fait de nous des dieux au profit même de l'homme; elle surélève la nature en la surnaturalisant. Dans l'ordre de la grâce, comme dans celui de la nature, nous retrouvons Dieu au principe et au terme du mouvement qui nous emporte vers Lui. De ce qu'une telle faveur n'était pas due à la nature, on aurait tort d'en conclure que celle-ci n'y trouve pas son plein épanouissement.

Il en va de même de l'amour du prochain comme nous-même pour Dieu. A la FRATERNITÉ HUMAINE créée par la participation de tous les hommes au don de Dieu que représente la nature, vient s'ajouter la FRATERNITÉ DIVINE née de la grâce. Puisque l'amour de Dieu, tel que l'exige notre participation à la nature divine, s'étend à tous les hommes; puisque tous sont appelés à vivre de Lui, comment pourrions-nous prendre sur nous de restreindre le don de Dieu, de penser à notre salut personnel sans songer au salut des autres, d'éteindre en nous la flamme de la charité fraternelle ?

Le Christ ne nous a-t-Il pas demandé d'aimer les autres comme Lui-même nous a aimés ? Il a vécu et il est mort pour tous, il offre sa grâce à tous, il continue de vouloir le salut de tous. L'Eglise, son chef-d'œuvre, est considérée par Lui comme un corps mystique dont il est la tête et nous les membres. Tous les mem-

bres, pour vivre, doivent se serrer autour de la tête; tous les membres du corps sont quelque chose du corps. Il n'est permis à aucun de mépriser les autres; tous ensemble ne font qu'un. Si l'un d'entre eux souifre, tous les autres souffrent jusqu'à sa guérison. Voilà pourquoi la charité chrétienne nous fait un devoir d'aimer tous les membres du Christ, les pécheurs comme les justes, nos amis et nos ennemis, ceux qui luttent, ceux qui expient, ceux qui triomphent.

Le dogme de la COMMUNION DES SaINTS n'est que l'expression la plus haute de la charité fraternelle, de cette fraternité divine qui vient pour ainsi dire au-devant de la fraternité humaine afin qu'à l'égard les uns des autres les hommes se conduisent non seulement en hommes, mais en fils de Dieu; qu'ils s'entr'aident, sur le chemin de la vie, de leurs prières, de leurs exemples, de leur dévouement ; que les savants instruisent les ignorants; que les riches viennent au secours des pauvres; que les bien portants soignent les malades; que ceux qui jouissent consolent ceux qui pleurent; que justice enfin soit rendue à tous ceux qui souffrent persécution pour la justice, et que les droits de Dieu à être aimé de tous servent au moins à assurer dans chacun le respect des droits de l'homme, de ceux que la nature confère à tous les individus dans la société dont ils font partie, et sans lesquels il leur serait impossible de vivre en homme, à plus forte raison de réaliser leur idéal de chrétien.

Si> avant d'être chrétien et pour l'être vraiment,

il faut pour le moins être un honnête homme — cela ressort de ce que nous venons ck dire des rapports que soutiennent entre elles la nature et la grâce — nous montrerons bientôt qu'avant d'être charitable et pour l'être, il faut au moins être juste ; rendre à chacun et à tous ce qui leur est dû au nom de la justice, avant de leur donner même ce qui ne leur est pas dû au nom de l'amour. Pour toutes ces raisons la charité, considérée en ellemême ov dans ses rapports avec la justice, est une vertu éminemment sociale. Rien ne répugne plus à sa nature que l'individualisme, cette maladie des âmes qui, tout en se flattant d'aimer Dieu, ne l'aiment que pour elles, et oublient qu'elles font partie d'un tout dont Dieu est le bien commun, et, à ce titre, exige que nous aimions les autres comme II nous aime, que nous commencions par leur rendre justice en respectant en eux les droits de l'homme au nom même des droits de Dieu.

A entendre certains sociologues contemporains qui ignorent tout de la nature et des exigences de la charité, la préoccupation dominante du chrétien serait celle de son mérite personnel ou de son démérite, plutôt que celle du bien à réaliser, du devoir à accomplir. La notion du devoir, si évidemment sociale par sa nature et ses origines, s'en trouverait altérée, et par là même rétrécie.

Il y a longtemps que ce reproche est adressé à la morale chrétienne par des hommes étrangers à l'esprit

et à la lettre de l'Evangile. Il est même devenu un lieu commun à force d'être répété, mais il s'en faut qu'il soit justifié.

Volontiers je reconnais que trop de catholiques donnent prise à ce reproche par leur façon exclusivement utilitaire d'entendre et de pratiquer les vertus chrétiennes. Ils paraissent en effet si préoccupés d'acquérir des mérites en les pratiquant, et de s'assurer par là une belle récompense, qu'en vérité on serait tenté de croire que c'est pour cela seulement qu'ils les pratiquent. Une fois engagés sur cette pente glissante, dangereuse, ils en viennent à perdre totalemnt de vue la nature même du devoir qui pourtant reste la véritable raison d'être de la vertu. Pourvu qu'ils soient sauvés, et de la façon égoïste qu'ils s'imaginent, ils ne s'inquiètent pas d'autre chose. Leur conscience est un vase clos où ils s'enferment jalousement en supputant au jour le jour leurs meilleures chances de salut. Aucun parfum de charité fraternelle ne s'en exhale, ni aucun désir non plus de justice. De la société où ils vivent, ils n'apprécient guère que les services qu'elle peut leur rendre, sans souci des obligations qu'elle leur impose. Si d'aventure vous leur parlez de leurs devoirs envers les autres, ils vous répondent que c'est assez pour eux de s'acquitter scrupuleusement de leurs devoirs envers Dieu, comme s'il était possible à un chrétien d'aimer Dieu sans s'obliger du même coup et pour les mêmes motifs à aimer le prochain comme soimême, à lui rendre en toutes circonstances, sous toutes les formes que réclame la justice, ce qui lui est dû.

Evidemment cette façon étroite d'entendre le salut personnel enlève aux vertus chrétiennes toute leur valeur sociale. Réduites, si j'ose dire, à leur valeur marchande, elles ne sont plus entre les mains de débiteurs plus ou moins insolvables qu'une sorte de monnaie spirituelle dont ils espèrent qu'elle leur servira an jour à acheter le ciel. Nous venons de voir que l'Eglise ne l'entend pas ainsi; que sa doctrine de la vertu reste étrangère aux déformations que certains de ses fidèles lui font subir (1), Je n'en veux d'autre preuve expérimentale que la conduite généreuse de tant d'autres chrétiens qui, aimant Dieu d'abord et pour Lui-même, puisent dans cette divine charité la force de penser aux autres autant qu'à eux-mêmes, et, lorsqu'il leur arrive de penser à eux-mêmes, se montrent plus préoccupés de leurs devoirs que de leurs mérites, du bien à réaliser que de ses conséquences.

in

Transcendance et immanence de la charité.

Mais il y a plus. Si je demande par exemple à un saint Thomas d'Aquin, le théologien le plus écouté de l'Eglise, en quoi consiste la perfection chrétienne, il me répondra, avec l'Ecriture et les Pères, qu'elle consiste dans la charité. Voici d'ailleurs la raison manifeste

(1) Cf. GardeiLi Idée moral,e, Idée religieuse, dans La Vie SPIRITUELLE, octobre 1919.

FRATERNITE HUMAINfiE ET FRATERNITE DIVINE 83

qu'il m'en donnera. Pour être parfait, c'est-à-dire pour réaliser pleinement sa destinée, un être doit atteindre la fin qui sollicite et justifie en dernier ressort son activité. Ainsi le chrétien doit atteindre Dieu, sa fin ultime. Or il ne le peut sans charité. Seule la charité unit à Dieu, selon ce mot de saint Jean : (( Celui qui a la charité demeure en Dieu et Dieu en lui (1). » C'est donc bien dans la charité que consiste la perfection chrétienne (2) .

Le raisonnement n'intervient ici que pour manifester avec plus d'éclat aux yeux de la raison les enseignements les plus authentiques de 1.:: Foi.

Pour reprocher à la morale catholique d'indi\adualiser les consciences, il faut en méconnaître totalement l'économie; ignorer le caractère expansif de la charité; oublier qu'elle est la vertu chrétienne par excellence (3) ; que l'activité des autres vertus en dépend (4) ; qu'elle les renferme toutes en germe (5) ; que c'est elle qui en coordonne l'exercice, en assure io développement, et les rend méritoires (6) .

(( La vertu, déclare saint Tnomas, dont la pensée en tout ceci n'est que l'expres^'ion raisonnée et raisonnable des textes les plus clairs de l'Ecriture, avec la haute approbation de l'Eglise, consiste plus dans le bien

(1) Saint Jean, IV, 16.

(2) Saint Tho.vus, lia lias, Q, 184, a. I.

(3) Saint Thoaus, k Ilae, O. 4ô a. 6-, lia Ilae, Q. XXlil. a. 6. (.4) Saint Thomas. lia lis, Q. XXIII, a. 7.

(5) Saint Thomas, lia Ilae. Q. XXIII, a. 8.

(6) Saint Thom.\s, Ibid.

que dans la difficulté, quoique la difficulté provenant de la grandeur de l'œuvre à accomplir en augmente le mérite. Mais le principe du mérite est dans la charité. Aussi est-il plus méritoire d'accomplir avec une grande charité des choses faciles que de réaliser avec une charité moindre des choses difficiles ( 1 ) . »

Dès lors que la charité a pour objet propre le bien divin à réaliser et non le mérite à acquérir; qu'il est de sa nature, en nous comme en Dieu, de se répandre; qu'elle est essentiellement sociale au point d'envelopper comme d'un immense filet aux mailles serrées l'humanité tout entière, et que, comme l'enseigne encore saint Thomas, elle est la (( forme », l'âme des autres vertus; que celles-ci, sans se confondre avec elle, requièrent cependant d'être imprégnées et animées par elle pour être chrétiennes, toutes participeront à sa nature; toutes, malgré l'infinie variété de l'objet qui les distingue en les spécifiant, devront concourir avec elle à la réalisation et à l'expansion du bien divin; toutes par conséquent, même les plus personnelles, lui emprunteront de sa valeur sociale.

Mais que dirons-nous alors de la justice humaine dans ses rapports avec la charité, si, humainement parlant, la justice est par définition une vertu sociale ? Elle consiste en effet à rendre à autrui ce qui lui est dû.

De prime abord on pourrait s'imaginer que l'universalité même de l'objet de la charité va devenir un obsta-

(1) Saint Thomas, la Ilae, Q. 114, a. 4, ad 2; lia Ilae, Q. 155 a. 4, ad 2; Q. 123, a. 2, ad 2.

cle à l'accomplissement de la justice, surtout de cette justice qu'on appelle aujourd'hui SOCIALE, et que saint Thomas, en son temps, se contentait d'appeler LÉGALE pour mieux mettre en relief son objet propre qui est le bien commun de la société, réglé par les lois. Est-ce que l'obligation où nous sommes d'aimer pour Dieu tous les hommes, à cause de la part de divin qui est en eux comme en nous, de leur procurer par-dessus tout le Bien suprême — ce qui est entre parenthèse la façon suprême de leur témoigner notre amour — ne va pas énerver la justice que nous leur devons, celle qui a directement trait au bien commun de la société politique dont nous faisons tous partie ?

Pour qu'il en fût ainsi, il faudrait qu'au sein de l'humanité qu'il a créée. Dieu n'ait pas rendu nécessaire la vie en société. Mais nous sommes ici en présence d'un fait d'expérience si universel, d'un besoin naturel si profond, que la volonté de Dieu sur ce point ne saurait être mise en doute (1). Dieu ne saurait se contredire dans les obligations qu'il nous impose. Si la charité nous oblige à aimer surnaturellement tous les hommes, ce ne peut être au détriment de la justice que naturellement nous devons leu^ rendre. Au contraire, il suffit de réfléchir un instant pour s'apercevoir que (( qui doit plus doit moins » ; que si, en charité, nous sommes tenus de donner aux hommes le bien divin au-

(1) Nous donnons d ailleurs plus loin une justification rationnelle de ce fait universel que personne n'a jamais contesté, mais que nous nous contentons de supposer ici pour ne péis alourdir la marche de notre raisonnement.

quel ils n'ont pas de droit strct, à plus forte raison devons-nous, en justice, leur rendre le bien humain qui leur est dû; que notre charité f»'aîernelle, loin d'énerver notre justice, doit la renforcer; qu'entre le bien humain de la justice, tel qu'il est réglé par les droits de l'homme, et le bien divin de la charité réglé par les droits de Dieu, il n'y a pas d'opposition, mais une parfaite harmonie.

De même que la charité subordonne les actes DE toutes les vertus AU BIEN DIVIN, déclare saint Thomas dans un texte sur lequel nous reviendrons longuement dans la suite, PAREILLEMENT LA JUSTICE SO- CIALE LES SUBORDONNE AU BIEN HUMAIN DE LA SO- CIÉTÉ.

(( Les mêmes actes », ce qui prouve bien qu'entre la justice et la charité, malgré la diversité de leur objet, les rapports demeurent étroits. Ce sont des rapports de moyens à fin. La justice sociale doit subordonner les actes de toutes les vertus au bien commun, parce que c'est dans l'ordre des choses voulu de Dieu que le bien commun qui résulte de l'activité vertueuse des citoyens réagisse sur leurs vertus même et les rende plus fécondes. La charité doit subordonner les mêmes actes au bien divin, parce que le bien commun ainsi compris et réalisé n'apparaît pas comme une FIN EN SOI, mais comme un moyen mis par Dieu à notre disposition pour faciliter notre ascension vers Lui, et nous aider à réaliser notre perfection chrétienne. Il n'y a pas en nous une vertu, ni un seul de ses actes qui doive échapper à cette

double étreinte de la charité et de la justice. Loin d'être individuelles, les vertus chrétiennes sont doublement sociales.

Nous aurons à déterminer plus tard dans quelle mesure et de quelle manière précise la charité doit se mettre au service de la justice, puis la justice au service de la charité. Mais dès maintenant, et à s'en tenir à ces grandes lignes, le lecteur peut se rendre compte de la portée sociale d'une pareille doctrine, et voir si on peut l'accuser d'individualisme.

Je sais bien que la vertu n'est pas tout, qu'elle serait même réduite à rien si son objet demeurait dans le vague des formules. « Rendre à la société ce qui lui est dû )), soit, mais qu'est-ce qui lui est dû ? Ici semblent triompher les sociologues qui ne croient pas à la vertu sociale de l'Evangile, et reprochent à la Religion chrétienne d'avoir individualisé la conscience tout en contribuant à la former. Car, ni dans l'Evangile, ni dan? la Morale catholique née de l'Evangile, on ne trouve de programme tout fait d'organisation politique et économique.

Il n'est tout de même pas difficile de découvrir le sophisme qui se cache sous de pareilles réflexions. Nous avons affaire ici à des idéalistes qui croient que la conscience — maintenant, disent-ils ingénument, qu'il y a une conscience — tire toute sa valeur de vie et sa puis-

sance de réalisation du contact qu'on lui fait prendre avec un Idéal social déterminé par des lois précises, inspirées des besoins sociaux du moment, sur la seule présentation objective de motifs tirés de cet Idéal, en conformité avec ces lois ( 1 ) . On donne ainsi aux lois et à l'Idéal dont elles expriment les exigences une efficacité bien imaginaire. Un idéal attire, sollicite la volonté du dehors, mais il ne saurait lui communiquer au dedans la force de la réaliser. Il la suppose au contraire. Or quand nous parlons de la conscience chrétienne et des vertus surnaturelles qu'elle réclame, nous parlons de forces existantes, de réalités divines déposées en nous par Dieu avec la grâce, et orientées vers leur objet. La charité réalise une de ces forces, la justice en représente une autre. Par elles, d'avance, nous sommes au niveau de l'Idéal social quel qu'il soit, comme de toutes ses possibilités de réalisation. Notre justice en particulier est une force intérieure si expansive, si adéquate à son objet — rendre à autrui ce qui lui est dû — que ce dû ne nous effraye pas. A son heure, quand les besoins sociaux se feront sentir, et qu'en vue du bien commun l'autorité légitime promulguera les lois nécessaires, notre justice ne demandera qu'à s'y soumettre, à

(1) G. Belot, art. cité, chap. 1. — Voir aussi l'ouvrage du même auteur : Etudes de Morale positive, où il s'applique à démontrer que c'est la fonction même de l'éducateur de créer dans l'enfant des habitudes, de s'inspirer de l'Idéal social actuel, d'y voir la Fin qui s'impose à son activité morale, d'en tirer des motifs calqués sur celte Fin, de se soumettre aux règles conformes elles-mêmes à ces motifs. Nous reviendrons sur ce point au chapitre suivant, ^ I : L'Idéal et la Science.

satisfaire à ces besoins; si la difficulté est grande de s'y adapter, alors elle demandera à la charité de venir à son secours. Voilà pourquoi nous n'avons pas besoin de programme social fait d'avance; aucun programme ne nous effraye. Les catholiques sociaux, depuis un demi-siècle, l'ont bien montré qui, en s'inspirant des principes de l'Evangile et en faisant appel pour sa réalisation aux vertus chrétiennes, ont dressé le programme le plus moderne d'organisation politique et économique, un programme où la science et la raison ont une place très large, toute la place à laquelle elles ont droit, sans préjudice de celle qui revient en premier lieu à la Foi.

FOI DEVANT l'iDÉAL SOCIAL

La participation de tous les hommes à une même nature explique leur tendance instinctive à s'aimer les uns les autres, à se traiter en frères. Malheureusement, ils désobéissent à cet instinct naturel, et, par égoïsme, mettent leur volonté réfléchie à vivre en frères ennemis, à sacrifier par exemple le Bien commun de la Société dont ils font partie à la recherche de leurs satisfactions personnelles. Des deux natures dont se compose l'espèce humaine — la matière et l'esprit — ils préfèrent pour la plupart la matière, comme si ce n'était pas l'esprit qui donne à l'homme sa véritable valeur. Il s'ensuit que le bien privé des individus ne concorde pas toujours avec le bien de la personne humaine, et que, dans nos sociétés modernes, le bien de tous s'en trouve compromis. Si chacun au contraire s'appliquait à soumettre sa conduite aux exigences de l'esprit, son bien privé coïnciderait avec la recherche du bien commun, puisque c'est afin de réaliser leur bien humain personnel que les individus vivent en société, leur idéal

personnel se doublant en quelque sorte d'un Idéal social.

A la tendance naturelle qui pousse inconsciemment les hommes à s'aimer, parce qu'ils communient tous à la même nature, s'en ajoute une autre qui les incline à être justes, à rendre à tous ce qui leur est dû, c'est-àdire à permettre à chacun de trouver dans la société ce à quoi tous ont droit, UN BIEN COMMUN CAPABLE DE LES AIDER A RÉALISER LEUR BIEN PROPRE, UN IDÉAL SOCIAL QUI LEUR FACILITE LA CONQUETE PER- SONNELLE DE l'Idéal humain.

Dans l'homme, l'inclination naturelle à aimer ses semblables, et celle non moins naturelle à être juste envers eux, sont deux choses. J'aime naturellement les autres parce qu'ils me ressemblent, sont pétris de la même pâte humaine que moi; mais je dois naturellement aussi être juste envers eux, car leur droit à réaliser l'idéal humain ressemble au mien dans la société dont ils font partie au même titre et pour les mêmes motifs que moi.

Cela va sans dire, et mieux encore en le disant. Je serai d'autant plus juste envers les autres, si je vois en eux d'autres moi-même; je respecterai d'autant plus en eux les droits de l'homme en accomplissant à leur égard le devoir primordial de fraternité humaine auquel, nous l'avons vu, notre nature nous incline.

Toutefois, avant d'établir que l'amour naturel de mes semblables devrait être pratiquement le ressort le plus actif de la justice à leur rendre, il importe de bien

mettre en lumière en quoi consiste exactement cette justice, quels sont les droits sur lesquels elle repose, ce que vaut l'Idéal social au nom duquel tous les individus qui vivent en société ont le devoir de la servir pour avoir chacun le droit de s'en servir.

Est-ce à la science ou à la raison qu'incombe la tâche de justifier la valeur de l'Idéal social, et, si ce rôle incombe, non à la science, mais à la raison, en quoi la doctrine chrétienne s'accorde-t-elle avec la raison pour assurer entre les hommes le règne de la justice conformément à l'Idéal social ?

Notre ambition serait de montrer qu'il n'y a pas d'opposition véritable entre ces trois disciplines intellectuelles — science, raison et foi — , moins encore dans le domaine social que partout ailleurs ; et que, pour triompher de tous les égoïsmes qui mettent nos sociétés en péril, il serait urgent d'unir toutes leurs données dans une synthèse hardie, de pratiquer franchement à leur égard ce que j'appellerai I'UnION SACRÉE DES MÉ- THODES.

L'Idéal social et la Science

La science nous dit CE QUI EST ; la morale CE QUI DOIT ÊTRE. Entre ce qui est et ce qui doit être, entre la réalité et l'idéal, il semble bien qu'il y ait une distance infranchissable. Cependant si l'on parvenait à démontrer que, d'une certaine manière, ce qui doit être

se confond avec ce qui est, l'idéal avec la réalité, ne serait-il pas possible alors de fonder la Morale sur la science, d'avoir une morale scientifique ?

Morale sociologique. — Certains sociologues l'ont pensé en soutenant que l'idéal s'incorpore à la réalité tout en la dépassant, et que, pour cette raison, la science en peut être faite. Du moment que le savant, disent-ils, atteint l'idéal dans la réalité à laquelle il s'incorpore, pourquoi ne pourrait-il porter sur lui un jugement de valeur et régler la réalité d'après lui ?

En général les philosophes jugeant de la valeur des choses, non d'après leur réalité intrinsèque, mais d'après la valeur de l'idéal auquel elles correspondent, font appel pour expliquer ce jugement non à la science, mais à la raison. La science peut bien selon eux apprécier la VALEUR REELLE de l'étoffe d'un drapeau, mais non la VALEUR MORALE de l'idée de patrie dont le drapeau est l'emblème. Ici ce n'est pas la science, mais la raison qui, par une intuition à elle toute spontanée, abstrait l'idée de patrie de la réalité où elle s'incarne, et peut l'estimer à sa juste valeur.

A cela, nos sociologues répondent que la valeur ainsi attribuée à l'idéal, en expliquant le reste, ne s'explique pas elle-même. On la postule, mais on n'en rend pas compte. Si l'idéal ne dépend pas du réel, il ne saurait avoir dans le réel les causes et les conditions qui le rendent intelligible. Or, en dehors du réel, où trouver la matière à une explication quelconque ?

Evidemment, pour être intelligible, l'idéal doit dépendre du réel, puisque toute connaissance humaine, scientifique ou rationnelle, expérimentale ou abstraite, a son point de départ dans la réalité sensible. Mais si cela prouve que la réalité est une condition indispensable à l'intelligibilité de l'idéal, cela ne prouve nullement que l'idéal tire sa valeur intellectuelle ou morale de la réalité. Bien au contraire, c'est l'idéal qui, une fois abstrait par la raison de la réalité sensible, la rend intelligible et lui communique sa valeur morale. Les sociologues eux-mêmes sont obligés d'en convenir. Ils ne cessent de répéter que ce qui caractérise l'idéal par opposition à la réalité, c'est qu'il s'incorpore à elle tout en la dépassant. Or est-ce parce qu'il s'y incorpore ou parce qu'il la dépasse qu'il est l'idéal ? C'est évidemment parce qu'il la dépasse. Alors comment, sous ce rapport, pourrait-il dépendre d'elle tant au point de vue de son intelligibilité que de sa valeur morale }

Les sociologues confondent ici deux choses pourtant bien distinctes : LES CONDITIONS d'intelHgibilité de l'idéal, et LA CAUSE de cette intelligibilité. A condition que la réalité existe, la raison peut en abstraire l'idée qui s'y trouve comme matérialisée ; mais c'est l'idée abstraite de la matière, et par là devenue intelligible, qui nous permet d'apprécier ensuite intellectuellement et moralement la réalité d'où elle a été abstraite.

Condition d'intelligibilité de l'idée, la réalité n'en saurait être la cause. Bien loin que la valeur d'un idéal

en dépende, c'est elle qui demeure entièrement sous sa dépendance. La réalité est matérielle et par là même inintelligible; l'idée au contraire est spirituelle, et pour autant intelligible. Si l'existence de la réalité est la condition préalable de son intelligibilité, celle-ci a pour cause sa spiritualité. Matérielle, la réalité est individuelle ; spirituelle, l'idée est universelle. Voilà pourquoi tout en s'incorporant à la réalité, elle la dépasse, et prend le nom d'idéal. En tant qu'elle s'y incorpore, elle ne fait qu'un avec la réalité et se trouve soumise à ses conditions ; mais en tant qu'elle la dépasse, elle s'oppose à elle, l'éclairé de sa lumière, la féconde de sa chaleur.

Toute la question est donc de savoir si la science qui a la réalité pour objet, et l'atteint du dehors par la méthode expérimentale, peut dépasser cette réalité pour atteindre en lui-même l'idéal qui, lui du moins, la dépasse, et sous cet aspect échappe à l'expérience ? Le prétendre, serait affirmer que la science, comme la réalité, peut se dépasser elle-même, ce qui est proprement inintelligible. Pour atteindre l'idéal, et juger de sa valeur, il faut sans doute passer par la réalité, mais en la dépassant. En un mot, IL FAUT ABSTRAIRE ET NON SEULEMENT EXPÉRIMENTER- Si l'expérience est du ressort de la science, l'abstraction est l'œuvre propre de la raison. Aucune jonglerie de raisonnement, aucun sophisme ne parviendront à réduire l'idéal à la réalité, ce qui doit être à ce qui est. La science qui a pour objet de nous dire ce qui est, au nom de l'expérience, ne sau-

rait, sans sortir de l'expérience, nous dire ce qui doit être. Elle a pour domaine les faits et non les idées.

Cependant, insistent les sociologues, l'idée elle-même est un fait puisqu'elle existe, et sous ce rapport du moins la science peut l'atteindre.

Qui oserait le nier ? Un savant peut, sans sortir de l'expérience, faire le recensement des idées qui sont actuellement en circulation parmi les hommes; il peut même juger de l'importance relative de ces idées d'après leur plus ou moins grand retentissement social. L'expérience prouve par exemple que les idées sociales ont acquis de nos jours une importance qu'elles n'avaient jamais eue, dominent toutes nos préoccupations, exercent sur le cours des événements une influence prépondérante. Toutefois ce phénomène ne préjuge en rien de leur valeur morale. Ces idées sont-elles bonnes ou mauvaises ? Dois-je en conscience m'abandonner à leur influence, ou essayer de leur résister ? La science pourra bien me dire, en ne tenant compte que des faits, que si je résiste à ces idées, je serai broyé par les événements. Mais, à moins de soutenir A PRIORI que la valeur morale d'une idée se juge à ses résultats, elle sera absolument impuissante à prouver que ces idées au nom desquelles se déroulent les événements, sont bonnes ou mauvaises. Ce n'est tout de même pas l'augmentation des crimes, pour m'en tenir à cet exemple, qui prouve la moralité de l'idéal auquel obéissent des criminels. L'incompétence de la science, lorsqu'il s'agit d'apprécier la valeur d'un idéal, est donc

notoire. Il faut pour cela dépasser la science et recourir à la raison. C'est la raison seule qui, en abstrayant l'idéal de la réalité, en le considérant d'abord en luimême, puis en le comparant à d'autres idéaux dont la valeur absolue s'impose à elle avec toute l'autorité de l'évidence, peut porter sur lui un véritable jugement de valeur.

Si l'on n'admet pas au-dessus du MODE DE PENSER SCIENTIFIQUE qui atteint les faits et les raccorde à d'autres faits afin d'en dégager les lois, ce MODE DE PENSER RATIONNEL qui saisit l'idée, en pénètre intuitivement la valeur, et par elle rend le fait pleinement intelligible, on s'enferme de parti-pris dans un cercle vicieux que rien ne saurait rompre, et, ce qui est plus grave, on porte à la fois un coup mortel à la Science et à la Morale; à vouloir ainsi les confondre, on les détruit toutes les deux.

Je ne prétends pas pour autant qu'il y ait en nous deux facultés distinctes destinées l'une à saisir le fait, et l'autre l'idée. C'est la même intelligence qui, placée en face d'une réalité imprégnée d'idéal, se l'assimile par une double intuition : l'une SCIENTIFIQUE portant sur la réalité ; l'autre RATIONNELLE portant sur l'idée qui rend la réalité intelligible. On se méprend étrangement lorsqu'on veut ramener cette double intuition à une seule, et charger la science d'une fonction qui reste l'apanage de la raison. Sous prétexte de simplifier le problème moral on le complique; l'ayant mal posé, on se met dans l'impossibilité de le résoudre.

Cependant, l'idéal ainsi compris, s'il explique la réalité, ne s'explique pas lui-même ? C'est un simple postulat?

Evidemment, c'est un postulat pour la science, mais non pour la raison qui, en comparant l'idée abstraite par elle de la réalité sensible qu'étudie la science avec d'autres idées dont la valeur en soi est indiscutable à ses yeux, peut émettre à son sujet, tant au point de vue' moral qu'au point de vue intellectuel, un véritable jugement de valeur ; apprécier par conséquent son degré de bonté ou de malice; l'ériger, s'il y a lieu, en Idéal; nous dire ce qu'il faut faire en conformité avec lui ; en un mot l'imposer à notre conscience.

Alors c'est un retour aux (( formes » et (( qualités )) que la science a bannies du domaine de la Philosophie ?

Je pourrais répondre en demandant de quel droit la science est sortie de son domaine pour les bannir d'un domaine qui n'est pas le sien. Mais la nécessité de recourir à ces (( formes » et (( qualités » pour expliquer la valeur de l'idéal est si évidente que les sociologues eux-mêmes n'ont pu s'empêcher d'y recourir pour asseoir leur morale sociologique. La science ne les auraitelle donc bannies du domaine de la philosophie que pour les réintégrer subrepticement dans son propre domaine ?

En réalité, après avoir affirmé sans preuve que la science peut atteindre, par ses propres moyens et sans sortir de l'expérience, l'idéal dans la réalité à laquelle il s'incorpore tout en la dépassant, ces sociologues ont

conçu la société comme un TOUT ORGANIQUE de qualité supérieure à la simple juxtaposition matérielle de ses membres, ou simplement comme une FORME qui leur est à la fois transcendante et immanente, et à ce titre mérite le nom d'idéal.

On diminue la société, écrit Durkheim, quand on ne voit en elle qu'un corps organisé en vue de certaines fonctions vitales. Dans ce corps vit une âme : c'est l'ensemble des idéaux collectifs. Mais ces idéaux ne sont pas des abstraits, de froides représentations intellectuelles, dénuées de tout efficace. Ils sont essentiellement moteurs; car, derrière eux, il y a des forces réelles et agissantes : ce sont les forces collectives, forces naturelles, par conséquent, quoique toutes morales, et comparables à celles qui jouent dans le reste de l'univers. L'idéal lui-même est une force de ce genre; la science en peut donc être faite. Voilà comment il se fait que l'idéal s'incorpore au réel; c'est qu'il en vient, tout en le dépassant ( 1 ) .

On le voit, le même sophisme continue. Je ne conteste pas que l'idéal social soit une force morale, que sa valeur lui vienne de la société considérée comme une forme de qualité supérieure à la juxtaposition matérielle des individus qui la composent. Mais il s'agit de savoir si c'est à la science ou à la raison qu'il appartient de dégager cette forme, d'abstraire cet idéal, de porter sur lui un jugement de valeur. La science en tous cas ne le

(1) DuRKHEiM : Les jugements de valeur et les jugements de RÉALITÉ, dans Revue de Métaphysique et de Morale, juillet 1911, p. 449.

pourrait qu'en dépassant la réalité que dépasse cet idéal, c'est-à-dire en sortant de l'expérience, en cessant par conséquent d'être la science. Exiger d'elle ce tour de force serait l'acculer au suicide.

Nous aurons bientôt l'occasion de démontrer que l'idéal social, avec le caractère impératif que lui attribuent les sociologues, relève de l'intuition rationnelle et non pas de la simple observation scientifique. Une sociologie toute positive en effet ne saurait être d'aucune façon impérative. La science nous montre bien, d'un côté, l'Etat déterminant la MATIÈRE des devoirs, et, d'un autre, des individus qui lui obéissent. Mais elle est impuissante à nous expliquer pourquoi l'Etat a le droit de nous imposer ces devoirs, et pourquoi nous sommes tenus EN CONSCIENCE de lui obéir. Pour se hausser jusqu'à la conception d'une société qui, immanente aux individus, leur est malgré cela transcendante, et, à ce titre, l'emporte sur eux en valeur morale, a le droit de leur imposer son IDÉAL pour qu'ils y conforment leur conduite, il faut bon gré mal gré sortir de la science, et faire appel à la raison.

Morale positive. — D'autres moralistes qui n'acceptent pas ce caractère de « personne morale » que les sociologues attribuent arbitrairement à la société au nom de la science, se sont du m.oins efforcés de retrouver DANS l'individu la justî^xation scientifique du devoir social qu'ils ne trouvaient pas DANS LA SOCIÉTÉ.

C'est un fait que les hommes veulent vivre EN SOCIÉTÉ Dès lors pourquoi ne verrait-on pas là leur DEVOIR ULTIME d'êtres raisonnables ? Il n'y aurait, dans cette hypothèse, qu'à constater le fait pour constater aussi le devoir, et la MORALE POSITIVE serait fondée scientifiquement sans qu'il soit besoin de faire appel à la raison.

Ce serait en effet d'une remarquable simplicité. La moralité considérée dans sa réalité, comme fait naturel et comme objet d'expérience, serait essentiellement un ensemble de règles imposées par chaque collectivité à ses membres en vue du bien présumé de cette collectivité, et par suite, subjectivem.ent, elle consisterait dans l'obéissance à ces règles et la disposition à y obéir. Mais, si l'on ne voit pas comment le vouloir-vivre social, déclaré RATIONNEL et FONDAMENTAL par ces néo-positivistes, pourrait être à ce double titre l'objet d'une simple constatation empirique, on voit encore moins comment la science, sans sortir de l'expérience, sans renoncer à ses méthodes d'observation, s'y prendrait pour apprécier la valeur morale de la (( collecti vite régulatrice » ; pour savoir de quel droit elle imposerait aux individus l'obéissance à ses règles.

La science, sur ce point, ne pourrait guère en référer qu'à la loi du nombre, négliger la « qualité » pour s'en tenir à la « quantité ». Que deviendrait alors la moralité ? La pression exercée sur les individus par la collectivité régulatrice serait d'ordre purement empirique, et, par l'effet même de la contrainte extérieure.

supprimerait la valeur morale de l'obéissance. Le vouloir-vivre en société cesserait du coup d'être rationnel, fondamental.

Les fauteurs de ce système de morale positive ont bien vu la difficulté, et essayé de la résoudre par l'introduction de vues FINALISTES qui, en nous obligeant à considérer les volontés individuelles dans leur développement conscient, nous montrent dans leur jugements non seulement un produit, mais un facteur de la vie sociale.

Je ne m'en plaindrai pas, car je vois là au contraire une belle revanche de la raison contre les prétentions d'une science frondeuse, mais incapable, une fois engagée dans une mauvaise voie, de soutenir jusqu'au bout son effort. Am point de vue purement positif, où va en effet cette finalité à laquelle est soumis le devoir social ? Cette fin vers laquelle tendent ou doivent tendre nos volontés individuelles socialement organisées, en quoi consiste-t-elle ? Je mets la science au défi de répondre. Ce n'est pas plus son affaire de découvrir et d'apprécier LA FIN SOCIALE qui seule pourrait justifier le caraccère rationnel et fondamental du vouloirvivre en société des individus, que de porter un jugement de valeur sur LA FORME SOCIALE transcendante des sociologues par quoi la société se distingue de ses membres.

Il ne s'ensuit pas que les (( fins sociales » n'existent pas. Elles sont données EN FAIT comme la « forme sociale )) elle-même. Mais lorsque je les juge, le jugement de valeur que je porte sur elles dépasse le FAIT de leur

existence pour atteindre leur CONTENU IDÉAL. Ce n'est pas là un jugement d'existence, mais d'essence. La science n'y est absolument pour rien.

Dans une intuition à elle, irréductible à l'observation scientifique, ma raison envisage la société comme un absolu, tout ensemble FORME ET FIN des individus, et découvre, dans cet absolu, la raison d'être du devoir social. Il est impossible à la science de se hausser jusquelà Arriverait-elle un jour à dénombrer avec exactitude les idéaux collectifs qui composent l'idéal social au point culminant de son évolution qu'elle ne pourrait prétendre, sans sortir de son domaine et sans trahir sa méthode, à les imposer comme règles de conduite. Car leur valeur régulatrice est aussi indépendante de leur nombre que de leur existence.

Pour qu'un idéal s'impose à la conscience comme règle de conduite, il faut nécessairement qu'il existe, MAIS CE n'est pas parce QU'iL EXISTE QU'iL s'iM- POSE. Son droit à devenir une règle tient à ses qualités intrinsèques.

Au surplus, il n'est pas prouvé que l'Idéal social, dont la raison nous révèle le caractère transcendant, soit la règle de conduite suprême des individus, ni le vouloir-vivre en société leur fin ultime. Il faud'^ait pour cela que l'idéal social à son tour ait en lui-même sa raison d'être, tout en se présentant comme la raison d'être suprême des individus. Mais qui oserait le soutenir ? Sur ce point encore 1?. science est impuissante à nous renseigner.

Du fait que l'homme est appelé, par nature, à vivre en société, il s'en suit bien que la société à des droits sur lui et qu'il a des devoirs à remplir envers elle. Cependant la simple constatation empirique de ces droits et de ces devoirs respectifs ne permet pas plus à la science de les limiter que de les fonder. C'est affaire à la raison. Si celle-ci nous démontre par l'analyse du vouloirvivre individuel et des qualités intrinsèques de l'idéal social, que le premier, dans son existence et sa tendance au bien absolu, ne s'explique pas par le second, force nous sera de dépasser l'idéal social, de chercher ailleurs, dans un idéal plus élevé qui soit à lui-même sa raison d'être, c'est-à-dire en Dieu, la règle et le motif suprême du vouloir-vivre individuel, y compris le vouloir-vivre en société.

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L'Idéal social et la raison : le bien commun

A défaut de la science, la raison doit donc assumer la tâche de découvrir l'idéal social, un idéal qui s'incorpore à la réalité fout en le dépassant, et de porter sur lui un jugement de valeur.

Mais quelle est d'abord cette RÉALITÉ d'oii il sera possible à la raison d'abstraire l'idéal social, de dégager à la fois son immanence et sa transcendance? Les abstractions de la raison, pour avoir de la valeur, doi-

vent prendre évidemment leur point d'appui dans la réalité, et dans une réalité constatée et contrôlée autant que possible par la science.

Cette première question une fois résolue en appelle une autre plus difficile à résoudre, celle de la nature et de la valeur impérative de l'idéal social. A quoi reconnaître que l'iDÉAL SOCIAL, abstrait par la raison de la réalité constatée, contrôlée par la science, est à la fois immanent et transcendant à cette réalité, tellement immanent qu'il s'incorpore à elle, tellement transcendant qu'on peut dire qu'il la dépasse, et, en la rendant intelligible théoriquement, s'impose pratiquement comme motif et règle d'action à la conscience de tous ceux qui veulent vivre en société ?

Enfin l'Idéal social ainsi envisagé doit-il être considéré par la raison comme le Bien suprême des individus vivant en société, autrement dit comme la Fin ultime de leur activité d'êtres raisonnables et libres? Dans ce cas, leur vouloir-vivre trouverait à s'y épanouir pleinement, et ils n'auraient pas à s'inquiéter d'un autre Idéal qui à sa manière s'incorporerait lui aussi à l'Idtal social tout en le dépassant.

Ainsi se pose, dans toute son ampleur, aux yeux de la raison, le problème social. Nous voudrions montrer à ce propos que si la raison, pour résoudre ce problème, requiert, à son point de départ, les données de la science, elle a surtout besoin, à son point d'arrivée, des données de la foi, et qu'au lieu d'opposer constamment l'une à l'autre ces trois disciplines de l'esprit, on

devrait tenter l'impossible pour les harmoniser. Il y va à la fois de l'avenir des individus et de la société.

Les DONNÉES de la SCIENCE. — L'homme est bon par nature, fait-on dire à Rousseau: c'est la société qui l'a corrompu. La conclusion logique à tirer de cette thèse fameuse, qui, au demeurant, n'est qu'un raccourci tendancieux de la pensée exacte de Rousseau, serait que les hommes cessassent de vivre en société pour revenir à leur bonté naturelle. Mais, dans cette hypothèse, pourraient-ils vivre en hommes, je veux dire en êtres raisonnables et libres, plus préoccupés encore de mener une vie intellectuelle et morale digne d'eux que de se nourrir, de se vêtir et de s'abriter? Il faut ici que la science \ienne au secours de la raison pour lui révéler les leçons d'une expérience séculaire, universelle, et la mettre en face non d'hypothèses, mais de réalités. Or 1 histoire, et même la préhistoire nous apprennent qu'aux temps lointains oià les hommes en étaient réduits à vivre isolés, ou simplement groupés autour d'un chef, par familles et par bandes, sans véritable organisation, leur vie se rapprochait plus de celle des bêtes que de relie des hommes. En dehors du temps qu'ils consacraient à chercher leur nourriture, au jour le jour, à confectionner leurs vêtements, à construire des abris, il ne leur en restait guère pour donner à leurs facultés humaines le dé-

veloppement normal indispensable. C'est encore le cas de bien des tribus sauvages d'aujourd'hui.

Par contre, dans nos sociétés civilisées, à mesure que s'accroît la civilisation, il faut, pour vivre seul, être « un Dieu ou une bête )> remarque saint Thomas, après Aristote (]) : un Dieu, et ne se retirer de la société que pour la mieux servir par l'exemple d'une vie surhumaine; ou une bête, et se laisser enfermer.

De plus en plus, en effet, aux yeux de la science, l'individu est une abstraction. On ne peut l'étudier, l'analyser, en un mot le définir qu'en considération de la famille qui l'a fait naître, et de la société où il se développe. Il en va de même, toute proportion gardée, de la famille.

Sans doute la société a plus besoin de la famille que la famille de la société. Que deviendrait une société à laquelle les familles refuseraient de donner les enfants dont elle a besoin pour exister ? Mais il ne s'ensuit pas que la famille puisse facilement se passer de la société. Prétendre ne la considérer qu'en elle-même, comme un tout organique sans relation avec l'univers, imperméable à toute influence extérieure, absolument autonome et emmurée pour ainsi dire dans les cloisons étanches du foyer, ce serait vraiment abuser du droit d'abstraction que possède la raison et se moquer de la réalité.

En réalité, dans nos sociétés civilisées surtout, la famille, pas plus que l'individu, ne répond à cette abstraction.

(i) Politique, Liv. I; les. I.

Parents et enfants, au double point de vue physiologique et psj'^chologique, dépendent de tout ce qui les enveloppe dans le temps et dans l'espace, du monde extérieur, de la société. Celle-ci les porte comme l'univers nous porte, et constitue le milieu favorable à l'épanouissement de leur vie corporelle, de leurs pensées, de leurs sentiments.

Quand deux individus s'unissent pour fonder un foyer, ils n'apportent en définitive dans leur union que ce qu'ils ont déjà reçu l'un et l'autre : la dot inappréciable du milieu social où ils sont nés, ont été élevés, et que d'autres qu'eux ont amassée pour eux le long des siècles.

Ainsi s'affirme sous les différents aspects que l'expérience nous révèle, le FAIT SOCIAL par excellence. îl n'y aurait pas de société possible si la famille ne lui fournissait les individus dont elle a besoin pour vivre et prospérer. De son côté, la famille a besoin de la société pour ne pas végéter misérablement. Quant aux mdividus on voit assez qu'ils sont solidaires de l'une et de l'autre, de la famille pour être, de la société pour mieux être. Individu, famille, société : ce sont là comme les trois anneaux soudés ensemble d'une chaîne qu'on ne peut plus briser. Est-il possible de tirer de ce fait social une sociologie rationnelle qui, étant donnée la nature des rapports qui, par l'intermédiaire de la famille, rattachent étroitement l'individu à la société, fixerait leurs droits et leurs devoirs réciproques, et s'imposerait aux consciences ?

Sociologie rationnelle — La science du moins ne saurait s'en charger. Elle peut bien dire aux hommes : (( Si vous vous soustrayez à la vie sociale, si vous (( préférez vous i étirer dans une solitude égoïste, il est (( possible que vous échappiez à quelques-uns des (( maux qui résultent fatalement de la vie en com- (( mun; mais, du même coup, vous vous priverez des (( biens inappréciables qu'une pareille vie seule peut (( vous procurer. Vous perdrez au change et ferez une (( mauvaise affaire. »

Mais les hommes, dans ce cas, feraient-ils une mauvaise action? La science est incapable de répondre à cette question. Seule la raison peut le faire au nom de la nature humaine dont elle est l'interprète autorisée, et qui n'est elle-même que l'expression concrète et permanente de la volonté créatrice de Dieu. Elle seule a le pouvoir d'abstraire l'idée du fait, et, dans ce qui est, de voir ce qui doit être. Elle seule a le droit par conséquent de dire aux hommes : (( Puisque la nature a « fait de vous des hommes, vous avez le devoir de ten- <( dre de toutes vos forces à la réalisation de l'idéal hu- (( main; vous avez donc aussi tous le devoir de vivre (( en société, si l'idéal hurnaiu n'est réalisable dans sa (( plénitude qu'à cette condition, ainsi que le démontre (( l'expérience (1) ».

(1) « La Providence, a écrit Léon XIII, a fait l'homme pour qu'il (( s'unisse à ses semblables en une société, tant domestique que civile, seule « capable de fournir ce qu'il faut à la suffisante perfection de l'exis- « tence. » Encyclique ImmortaLE DEI.

Telle est la façon simple et profonde dont se pose, aux yeux de la raison, la question sociale.

Si l'individu, laissé à ses seules forces, isolé de ses semblables, était capable de vivre pleinement sa vie humaine, avec ou sans foyer, il n'aurait que faire de la société. Chacun irait de son côté, travaillant pour soi et pour les siens, sans s'occuper des autres, ni pour les servir, ni pour s'en servir.

Cependant, la réalité est tout autre. Depuis que le monde existe, les hommes n'ont échappé à l'état sauvage, et créé la civilisation qu'en s'associant, c'est-à-dire en mettant au service de chacun, pour l'aider à vivre humainement, le bien de tous, ou mieux le BlEN COMMUN.

Il s'en faut que la vie sociale, même dans nos sociétés les plus civilisées, permette à tous les citoyens sans exception de tendre efficacement et en toute liberté à la pleine réaHsation de l'idéal humain. Hélas! des milliers parmi nous, sous une forme ou sous une autre, mènent encore une vie d'esclaves, et, malgré leurs justes prétentions à rompre leurs chaînes, ne sont pas traités comme des hommes. Mais si cela prouve que nos sociétés ont besoin d'être améliorées, cela en tous cas ne prouve pas que les hommes, préoccupés de mener une vie vraiment humaine, puissent le faire sans le secours de la société. Au contraire tous ceux que leur situation m.et à même de profiter de tous les avantages de la vie sociale peuvent, pourvu seulement qu'ils y consentent et s'en donnent la peine, développer leur vie humaine dans sa plénitude, satisfaire aux besoins les plus profonds et les plus légi-

times de leur intelligence, de leur volonté, de leur sensibilité. En sorte que le but véritable de la société est bien de permettre à chacun de ses membres de (( vivre en homme », de réaliser l'idéal humain. L'homme n'est un être social que pour cela; la société n'a pas d'autre raison d'être que celle-là.

La personne humaine. — Mais (( vivre en homme )), cela signifie-t-il, pour tout individu., le droit de vivre comme bon lui semble, en s'abandonnant à sa prétendue bonté naturelle, en ne s'inspirant d'autres motifs, en ne prenant d'autres règles de vie que son plaisir, la satisfaction de ses instincts, sous prétexte que ceux-ci sont un produit de la nature comme la raison, et ont les mêmes droits qu'elle à s'épanouir ? Une telle prétention ravalerait l'homme au rang de la bête, même un peu au-dessous, puisqu'il ne se servirait dans ce cas de sa raison que pour multiplier ses moyens de jouissance, et s'abêtir davantage. C'est par la raison, non par ses instincts, que l'homme se distingue des animaux. Vouloir mettre sa raison au service de ses instincts, au lieu de soumettre ceux-ci aux directions de la raison, ce serait bel et bien de sa part renverser l'ordre de la nature. Sous prétexte de vivre sa vie, il prendrait le chemin de la mort, éteindrait de ses propres mains la lumière qui, seule, peut guider ses pas, et, en l'arrachant à l'esclavage des sens, le rendre vraiment jibre, maître de ses actes, de sa destinée.

Il n'y a de vie vraiment humaine pour l'individu, de

mœurs véritablement humaines qu'à la condition d'obéir à sa nature raisonnable, et, en donnant la primauté à la raison sur l'instinct, à la volonté sur les passions, de se soumettre à ses lois. Le contraire serait contre-nature. Voilà pourquoi la vie' morale, celle précisément où se reflètent les mœurs humaines, désigne la vie par excdlence, vie de devoir et non de plaisir; vie où l'esprit triomphe de la matière et non la matière de l'esprit; vie d'abandon à la volonté de Dieu, inscrite dans la nature, et non de soumission aveugle à l'instinct.

Tous les hommes sans exception, du fait qu'ils sont (( hommes », et participent individuellement à cette nature raisonnable et libre, ont le devoir strict de VIVRE AINSI EN HOMME, raisonnablement. Ils en ont donc aussi le droit, d'où dérivent précisément les véritables DROITS DE l'homme.

Mais qu'est-ce qui donne ainsi à la nature humaine le droit d'exiger des individus qu'ils se soumettent à ses fins et se conforment dans leur conduite à se? lois ?

C'est d'abord LA TRANSCENDANCE DE CETTE FIN et du BIEN qu'elle représente sur les biens de toutes sortes qui sollicitent les multiples tendances d'une nature aussi complexe que la nôtre, où la matière revendique parfois ses droits contre l'esprit Moralement, autant que physiquement, la nature humaine est un tout dont l'individu n'a pas le droit, sans mentir à sa vocation d'homme, de dissocier en lui les parties. Il ne lui est pas défendu de rechercher les honneurs, les richesses, le plaisir, mais, parce qu'il est avant tout un être raisonnable,

il doit avant tout rechercher le bien de la raison, soumettre par conséquent en sa personne la matière au gouvernement de l'esprit, connaître la vérité, régler sur elle sa libre activité, celle du dedans comme celle du dehors, celle du corps et celle de l'âme. Supérieur à tous les autres, le bien de la raison confère à celle-ci le droit d'en régler l'usage, et impose aux individus le devoir de se soumettre, dans leurs désirs de possession et de jouissance des biens matériels, aux règles de la raison. C'EST UNE QUESTION DE CONSCIENCE.

Au surplus le bien rationnel vers lequel la nature humaine oriente l'activité totale des individus a une valeur universelle comme la nature elle-même. Comme elle, il dépasse, par ses possibilités de réalisation, ce que nous pouvons en réaliser soit individuellement, soit collectivement. A ce titre de bien universel, il représente un Idé?l en quelque sorte inépuisable et qui, en cette qualité d'Idéal, s'impose à tous les individus sans exception, non seulement dans leur vie privée, mais dans leurs rapports avec leurs semblables. Il n'y a en efïet aucun motif de mépriser dans les autres ce que la nature humaine nous oblige à respecter en nous; car, du fait que les autres sont des hommes comm.e nous, participant à la même nature, ils ont les mêmes devoirs à observer à l'égard de l'Idéal humain. En conséquence, nous le dirons bientôt, ils ont les mêmes droits à notre respect dans la poursuite de cet Idéal qui nous est commun, et s'impose de la même manière, avec une inflexible rigueur, à toutes les consciences.

Toutefois, cette transcendance de la nature humaine qui justifie de notre part et rend méritoire notre soumission personnelle à ses fins et à ses lois, n'est pas absolue. 11 n'y a rien d'absolu dans la nature hormis l'Absolu qui est Dieu, l'auteur de la nature. Car la nature n'existe pas par soi, ni pour soi. Séparée des individus qui l'incarnent, elle n'est qu'une abstraction. Sa transcendance y est inséparable de son immanence. Or, les individus non plus n'existent pas par eux-mêmes ni pour eux-mêmes. Dans tout ce qu'ils sont, ils dépendent de Dieu, le seul Etre qui, étant l'Etre même, existe par soi et pour soi, cause première de tout ce qui est. En sorte que toute l'autorité de la nature sur la conscience des individus auxquels elle s'incorpore, mais qu'elle dépasse, puisqu'aucun ne l'épuise, ni tous ensemble, lui vient en dernière analyse de l'autorité divine.

Dieu est à l'égard de la nature ce que celle-ci est à l'égard des individus. Il lui est à la fois immanent et transcendant, immanent comme toute cause à son effet; transcendant puisque tout, la nature y comprise, dépend de Lui qui ne dépend de nen ni de personne.

Il n'y a donc pas de liberté individuelle qui tienne contre ce droit de la nature humaine a être respectée et obéie partout où elle se réalise, chez des individus de même espèce. Même l'inégalité des conditions individuelles, qui est également naturelle et ne tient pas à la volonté des hommes, mais au déterminisme des circonstances, ne saurait jamais prévaloir contre cette égalité rationnelle et fondamentale, où s'avère entre tous

les hommes une communauté de forme et de fin. La liberté est au service de la nature, et non pas la nature au service de la liberté. Celle-ci n'est pas pour l'individu un principe à quoi tout serait subordonné, y compris la raison, mais une condition nécessaire de son activité raisonnable, destinée seulement, d'après le plan divin, à donner une valeur m.orale à ses actes, à sauvegarder sa dignité personnelle, son autonomie, mais dans les limites tracées par la nature, en vue de la fin transcendante qu'elle poursuit, conformément à ses lois.

Nous ne sommes pas libres de faire ce que bon nous semble contrairement aux lois de notre nature raisonnable; nous le sommes seulement de nous y soumettre, pour agir humainement. Nous ne sommes pas non plus victimes d'un déterminisme tel que, dans notre soumission aux fins et aux lois de la nature, nous subissions une contrainte qui enlèverait à nos actes leur valeur humaine, et porterait atteinte à notre dignité personnelle. Au contraire nous avons le glorieux privilège de connaître ces fins et ces lois, amsi que celui de nous y ranger librement, en connaissance de cause. C'est justement cette adhésion spontanée et constante à l'idéal humain, tel que la nature humaine, dans sa transcendance, nous l'impose, qui fait notre grandeur. Par elle nous nous élevons au niveau de cette nature qui s'incorpore a nous tout en nous dépassant. Nous justifions ainsi notre qualité d'être raisonnable et libre. Car il y a autant de liberté, sinon plus, à vouloir se conformer à la nature, qu'il y en aurait à ne le vouloir pas. Le degré de liberté

se mesure non aux libertés coupables qu'on prend vis-àvis d'elle, mais au degré de soumission à ses fins, quand, par ailleurs, on a conscience de posséder, sans vouloir en user, le pouvoir radical de s'y dérober.

Vivre en homme, c'est donc bien, pour des individus, vivre en conformité avec leur nature raisonnable et, par elle, avec la volonté de Dieu qu'elle représente dans ses fins et dans ses lois. Or, cette vie humaine, si nous en croyions l'expérience, n'est réalisable 'qu'à la condition de vivre en société. Tout homme a donc le devoir de vivre en société; il est, selon la forte expression d'Aristote, un (( animal politique », un être social.

L'idéal humain et la société. — Maintenant que signifie cette autre expression (( vivre en société », si c'est là une condition indispensable posée par la nature à tout individu appelé à vivre en homme, à réaliser personnellement l'idéal humain ?

Toute la question sociale est là, dans cette relation étroite entre la Fin suprême de l'individu et celle de la société, dans cette ÉQUIVALENCE HUMAINE qui les rattache l'un à l'autre. Il importe donc, après l'avoir bien posée, de lui trouver sa véritable solution.

Remarquons d'abord que l'organisation d'une société est indépendante du nombre des individus qui l'intègrent. Je n'en veux d'autre exemple que la famille qui est bien, de toutes les sociétés humaines, la plus naturelle, et, dans les limites assignées par la nature, la plus parfaite. A coup sûr, il est désirable qu'il y ait des

nombreuses familles ; nous en dirons plus tard les raisons. Mais on ne peut soutenir que le nombre des enfants donne à la famille d'être une véritable société, la plus parfaite de toutes. En y regardant de près, on s'apercevra vite que cette perfection de la société familiale lui vient du but qu'elle se propose et que la nature lui impose, la propagation de l'espèce humaine, en même temps que des moyens naturels dont elle dispose pour le réaliser en quantité, mais surtout en qualité. C'est ce but qui fait de la famille un tout organique dont les membres sont les parties destinées, chacune à son rang et à sa manière, à contribuer à la perfection du tout, à la réalisation de son Idéal.

Pareillement la société politique, celle qui embrasse toutes les sociétés particulières, et principalement les familles. Elle ne tire pas sa valeur de société, avec tous les droits et les devoirs qui y sont attachés, du nombre de ses citoyens. Peu nombreuses, de petites nations comme la Belgique, n'en sont pas moins par ailleurs de grandes nations, du moment qu'elles réalisent le but pour lequel elles existent, qui est de permettre à leurs nationaux de vivre en homme, d'agir en êtres raisonnables et libres. Au contraire, nous mettons d'instinct au ban des sociétés politiques les nations, fussent-elles surpeuplées, qui se détournent de leur but naturel, et, grâce à une mauvaise organisation matérielle, intellectuelle ou morale, portent atteinte à la dignité humaine de leurs membres, les condamnent à vivre en esclaves ou comme des brutes.

La société POLITIQUE, GRACE A l'uNITÉ DU BUT qu'elle poursuit, comme LA FAMILLE, MAIS AVEC PLUS d'ampleur, est bien aussi un tout ORGANI- QUE DONT LES INDIVIDUS SONT LES PARTIES, UN CORPS VIVANT DONT LES CITOYENS SONT LES MEM- BRES.

Transcendance et immanence de l'idéal so- Cl/X. — On aurait tort assurément d'en conclure que l'Idéal social, autrement dit le BlEN COMMUN de la Société, est transcendant sous tous les rapports au bien humain des individus qui vivent en société. Ce serait prétendre que le MOYEN l'emporte en valeur morale sur la FIN, puisque les individus ne vivent en société que pour réaliser le bien humain qui s'impose à leur conscience comme une fin supérieure à toutes les autres.

Si l'Idéal social, tout en étant immanent aux individus en qualité de moyen humain d'atteindre leur Fin humaine, leur est aussi transcendant, et, à ce titre, exige d'eux qu'en JUSTICE ils se soumettent à ses exigences, c'est parce que tout en étant le BIEN DE CHACUN il reste le BIEN DE TOUS, sans pouvoir être accaparé par aucun. Chacun n'a le droit de s'en servir qu'à la condition expresse de le servir, et, en le servant, de rendre ainsi à tous les membres de la société ce qui leur est dû. Sous ce rapport, la Société, comme le Bien commun qu'elle poursuit, est à ses membres ce que la Nature est aux individus qui l'incarnent sans jamais l'épuiser. Elle est supérieure à leur nombre, à la fois une FORME

et une FIN qui les dépasse tous et leur impose des obligations de conscience, tout en restant pour chacun d'eux un moyen humain essentiel d'atteindre leur Fin suprême, celle à laquelle toutes les autres, y compris la fin de la société elle-même, sont subordonnées, et qui consiste à connaître Dieu, à l'aimer, à le servir, en qualité de Créateur et de Fin dernière de toutes choses.

Si chaque individu, je le répète à dessein, était capable de réaliser par ses seules forces, sans le concours d'autrui, la fin humaine que la nature lui impose ; s'il pouvait, tout en satisfaisant aux besoins légitimes de son corps, donner à sa vie d'âme tous les soins qu'elle réclame, développer son intelligence, fortifier sa volonté, régler ses passions, il n'aurait que faire de la société. Mais manifestement il ne le peut pas, ni lorsqu'il est enfant, ni même à l'âge adulte. Il ne vit en société que pour suppléer à son impuissance personnelle, à l'insuffisance de son BIEN PRIVÉ. La société doit donc mettre à sa disposition et à celle de ses semblables, puisque tous ne vivent en société que pour cela, de quoi réaliser dans sa plénitude l'idal humain. Or, comment la société le pourrait-elle si elle ne disposait, en tant que société, d'un BlEN COMMUN où les individus, chacun pour son compte et tous ensemble, n'importe quand, et n'importe où, aient le droit de venir puisser à pleines mains, et remédier à l'indigence de leurs ressources personnelles? Je ne comprends pas qu'il y ait encore des esprits assez aveugles pour contester l'existence et la nécessité de ce Bien commun, de cet Idéal social. Il est à

lui seul la raison d'être de la société ; à lui seul aussi il explique pourquoi les hommes, impuissants à « vivre en homme )) individuellement, sans relation avec autrui, ont une tendance naturelle à vivre en société.

Cependant cet Idéal social, ce Bien commun de la société, de quoi sera-t-il fait et qui le constituera ?

Ceux qui se font de la société une conception toute matérielle, d'oii la morale serait exclue, s'imaginent naïvement, et cela malgré tous les démentis de l'expérience, que le BlEN COMMUN n'est que la résultante des biens particuliers. D'après eux, les individus n'ont pas à s'inquiéter d'autre chose que de réaliser de leur mieux leurs propres intérêts; le Bien commun résultera fatalement de ces intérêts additionnés. Il n'est nullement besoin, pour réaliser le Bien commun, de coordonner les efforts de chacun autour d'un même Idéal qui s'imposerait à la conscience de tous ; il suffit au contraire d'abandonner chacun à ses passions, à ses ressources personnelles, celles-ci fussent-ellees opposées entre elles, pour assurer la prospérité sociale.

Ainsi le veut, nous dit-on, le DÉTERMINISME ÉCO- NOMIQUE.

Mais comment l'addition d'intérêts individuels aussi opposés entre eux que le sont eux-mêmes les individus, DÈS qu'il ne s'agit PLUS d'uN BIEN HUMAIN QUI LES UNIFIE, pourrait-elle arriver à constituer un Bien commun qui puisse servir à tous, où chacun auréiit le droit de prendre la part qui lui revient?

Le sophisme est éclatant; il provient d'une confu-

sion vraiment trop répandue à l'heure actuelle entre ce qu'on pourrait apeler l'ÉGALITÉ HUMAINE DES INDI- VIDUS, et l'iNÉGALITÉ DES CONDITIONS INDIVIDUEL- LES; entre tout ce qui rapproche les citoyens d'une même société et tout ce qui les divise.

Si, comme les sociologues dont je viens de parler, on n'envisage dans les individus que l'iNÉGALITÉ DE LEURS CONDITIONS, tout aussi naturelle, il faut le reconnaître, que leur égalité humaine ou spécifique, alors on sera forcément amené à considérer le Bien commun sous un aspect QUANTITATIF, comme une somme de biens particuliers, ou encore comme la résultante d'une lutte à perpétuité entre les plus forts et les plus faibles, entre ceux qui ont besoin des autres et ceux qui sont de taille à exploiter ce besoin. C'est malheureusement la façon toute matérialiste dont le libéralisme économique, sous couleur de liberté et d'autonomie individuelle, pour le plus grand dommage de nos sociétés et des individus, a depuis trop longtemps envisagé la question sociale. La légalité y remplace la moralité.

Au contraire, si l'on tient compte d'abord dans les individus de leur ÉGALITÉ HUMAINE ou spécifique; si l'on prend garde qu'ils participent tous essentiellement à la nature humaine avant de la limiter individuellement; qu'ils sont tous des hommes avant d'être tel ou tel individu humain, la conception du Bien commun sera totalement différente.

De quantitative, elle deviendra QUALITATIVE. Puisque, conformément aux enseignements de l'expérience,

LA SCIENCE, LA RAISON Et LA FOI 123

tous les individus, sans exception, ne vivent en société que pour vivre en homme, selon les exigences irréductibles de leur nature raisonnable, ils seront tous tenus de faire pour la réalisation de l'Idéal social ce à quoi les oblige personnellement leur Idéal d'homme; de prendre ce moyen pour arriver à cette fin. Dans cette hypothèse, le Bien commun résultera, rron plus de la dispersion des efforts d'individus uniquement préoccupés de leurs intérêts privés, mais de la coordination des efforts de chacun autour du même Idéal humain. La société sera vraiment un tout dont les parties, dans leur intérêt même de partie et à cause de l'équivalence foncière de cet intérêt bien entendu avec celui du tout, se sacrifieront pour lui, c'est-à-dire travailleront au progrès du Bien commun. Celui-ci se confondra avec un état tel d'équilibre social, de richesses intellectuelles, morales, matérielles, d'institutions et de législation humaines, que chaque citoyen, quelle que soit sa condition, pourra vraiment, s'il ne se dérobe pas à ses devoirs, revendiquer et assurer le plein exercice de ses droits d'homme, agir en être raisonnable et libre, travailler, se nourrir, s'abriter, se vêtir, se reposer et se divertir, développer son esprit, affermir son vouloir, pratiquer la vertu, fonder un foyer en toute sécurité, avoir des enfants, leur donner une éducation également en rapport avec les véritables droits de l'homme.

Voilà dans quel sens le Bien commun sera un bien humain, immanent aux individus et transcendant à chacun d'eux, comme la société elle-même leur est im-

manente à la fois et transcendante; ,comme la nature l'est par rapport aux différentes sociétés et aux individus; comme Dieu enfin l'est par rapport à la nature dont II est la cause première et la fin ultime dans les individus et les sociétés qui, en tant que sociétés, en sont la plus haute incarnation.

L'autorité sociale directement chargée de veiller à la réalisation et au progrès du Bien commun devra, avant toutes choses, sous réserve de certains droits individuels attachés à l'inégalité des conditions et à la valeur sociale respective des citoyens qui en est la conséquence naturelle, assurer à chacun d'eux, je ne dirai pas leur part légitime de Bien commun — ce qui laisserait supposer qu'il s'agit d'un bien matériel à partager — mais tout ce que le Bien commun est capable de leur fournir en fait de moyens efficaces de (( vivre en homme », avec toute la dignité que comporte la personne humaine, créée à l'image de Dieu. Car, tous les citoyens sans exception, du fait qu'ils sont des hommes, ont droit à ce bien humain; c'est pour cela d'abord qu'ils sont appelés naturellement à vivre en société.

Quand on parcourt les écrits de Saint Thomas d'Aquin, on ne peut s'empêcher d'admirer avec quelle hauteur de vues, quel sens profond des réalités il en est arrivé à cette conception vraiment humaine de la vie en société.

La société, remarque-t-il, est nécessaire à l'homme s'il veut conserver sa vie et l'améliorer (1).

(1) Saint Thomas, Eth., lec I.

Toute société actuellement constituée comporte deux éléments INSÉPARABLES, m.ais DISTINCTS : inséparables, car (( la multitude, en dehors des individus, (( n'est qu'un concept abstrait, mais la multitude (( avec les individus est bien une réalité » ; (1) — distincts : une société n'est pas une simple agrégation matérielle d'individus, elle est une multitude ordonnée, ou organisée (2) . Les individus, écrit saint Thomas commentant Aristote, doivent être considérés dans la société dont ils font partie comme les membres du corps par rapport au corps tout entier. Or de même que le corps l'emporte naturellement en valeur sur ses membres, ainsi la société sur les individus, envisagés isolément ou collectivement. Elle est une forme SUI GENERIS irréductible à leur juxtaposition matérielle, à leur nombre. En cette qualité, la société est transcendante à ses membres tout en leur étant immanente, comme le corps l'est aux siens. L'individu, tout en restant ce qu'il est en son être individuel, participe à l'être de la société, devient un ÊTRE SOCIAL, ainsi que la m.ain aussi longtemps qu'elle n'en est pas détachée, demeure un membre du corps, vivant de sa propre vie (3) . De cette transcen-

(1) Questions disputées, de Potentia, Q, III, a. 16 ad 16.

(2) Somme théologique, Q. XXXI, a. I, ad. 2.

(3) Commentaire sur les Politiques : livre I, lec. I, édit. de Parme, p- 369. L'authenticité de ces Commentaires en ce qui concerne les deux premiers livies et les six premières leçons du livre III vient d'être démontrée par le P. Brown, O. P., dans Revue Thomiste, 1921,

Sur les « solitaires », voir Schwalm, Leçons de philosophie sociale t. I, pp. 7 et 8.

dance de la société organisée sur ses membres saint Thomas déduit celle du BlEN COMMUN de la société sur le bien privé de l'individu, même celui qui coïncide humainement avec le bien commun.

Nul n'a parlé avec plus d'enthousiasme que lui du Bien commun; il le qualifie de « quelque chose de divin )). Nul non plus n'a montré avec autant de précision les rapports de justice et d'amour que nous sommes appelés à soutenir avec le Bien commun et la façon dont les individus, pour s'acquitter envers lui de leurs devoirs de justice, doivent faire appel à l'amour.

En tant que je retrouve dans le Bien commun mon bien propre, je l'aime naturellement, d'un amour de convoitise. C'est pour moi un moyen d'atteindre ma fin. Mais c'est aussi le bien des autres, de tous ceux qui vivent comme moi en société. Si j'ai le droit d'exiger d'eux qu'ils assurent sa prospérité, parce qu'il y va de mon bien propre, j'ai évidemment le devoir, et un devoir de justice, de respecter en eux le même droit, de travailler pour eux comme pour moi à la prospérité du Bien commun. Sous ce rapport, le Bien commun cesse d'être simplement un moyen pour devenir une lin. L'amour naturel que je lui porte et qui m'incline à aimer en lui tous ceux qui sont mes frères en humanité, devra m'aider à accomplir envers lui et envers eux tous mes devoirs de justice. Nous consacrerons les chapitres suivants à analyser ces relations de justice et d'amour dans le commerce des hommes qui font partie d'une même société, et ont tout à attendre de la coordination de leurs efforts, sous

la direction et l'impulsion de l'autorité légitime, en faveur de l'Idéal social.

Il nous reste, en terminant, une question à résoudre qui va nous aider à montrer dans quel sens la doctrine catholique, bien loin de contredire sur tous ces points la raison en confirme au contraire les enseignements, et réclame au surplus l'intervention de la science pour combattre, partout où il se manifeste, l'individualisme, et résoudre au mieux des intérêts de tous la question sociale.

L'Idéal social et la Doctrine chrétienne : union sacrée des méthodes.

Pour interdire aux catholiques de se mêler de la question sociale, il faudrait au moins prouver qu'à défaut de la science, la raison, qui justifie la valeur de l'idéal social, est également en état, chez les gouvernants aussi bien que chez les gouvernés, d'assurer seule sa réalisation. Puis, à supposer même qu'il en fût ainsi, il s'agirait encore de démontrer que le Bien commun envisagé sous l'aspect de Bien humain par excellence a pour nous une valeur de Fin ultime, et qu'il n'en est pas d'autre que nous soyons obligés d'atteindre à travers lui. Or, non seulement les catholiques se refusent, au nom de leur Foi, à souscrire à de telles prétentions, mais la raison les contraint à reconnaître que le Bien commun n'est lui-même qu'un moyen par rapport à un bien su-

périeur, le Bien divin, soit dans l'ordre naturel, soit dans l'ordre surnaturel.

Droits de l'homme et droits de Dieu. — Nous

avons vu en effet que c'est au nom de la nature humaine et de ses droits essentiels que la société a celui d'exiger des individus qu'ils servent le Bien commun. Mais, la nature humaine qu'est-elle en dehors des individus qui l'incarnent, et la société sans les citoyens qui en font partie? Ni la nature humaine, ni la société ne sont donc la raison d'être ultime des individus. Comme eux, et à travers eux, elles ont leur raison d'être ultime en Dieu. C'est Dieu qui est l'auteur de la nature humaine et le créateur des sociétés, l'étant des individus, dont II a fait des êtres sociaux. Les droits de la société et de la nature humaine sur les individus sont relatifs; seuls, les droits de Dieu sur les individus et les sociétés sont absolus, puisque, dans tout ce qu'il est, être individuel et être social, l'homme dépend absolument de Dieu.

Certes je suis loin de nier qu'au nom de la nature humaine la société ait le droit d'exiger des individus qu'ils accomplissent envers le Bien commun tous leurs devoirs de justice; mais je tiens à faire remarquer une fois de plus que la nature humaine n'est ici que le portevoix de l'autorité divine; que c'est au nom de Dieu qu'elle exerce ses droits, parce que sans Dieu il n'y aurait ni nature humaine, ni individu, ni société. L'importance de cette remarque n'échappera à personne. Si c'est, en dernière analyse, au nom de Dieu, d'où dérive toute

autorité, que la société, eu plus exactement l'autorité sociale a le droit d'exiger des individus qu'ils se conforment aux lois de la nature humaine et servent de toutes leurs forces le Bien commun, on conviendra qu'une doctrine, comme la doctrine catholique, qui approuve tout ce que la raison enseigne sur ce point, mais au lieu du Dieu abstrait, lointain, que celle-ci nous présente, nous met en relation directe avec un Dieu vivant, un Dieu d'amour, aura de ce chef la plus haute valeur sociale.

Il n'y a pas deux Dieux, en vérité, et le Dieu de la Foi est substantiellement identique au Dieu de la raison. Mais au lieu que ce soit la raison qui le découvre, et combien péniblement, à travers quelles ombres, par la Foi, c'est Dieu Lui-même qui se révèle à nous, nous apprend ce qu'il est, ce qu'il a fait pour nous. Sans pouvoir mettre en doute sa parole, nous croyons qu'il est plus intime à nous-même que nous ne le sommes nous-même; qu'il habite en nous; qu'il veut que nous nous aimions les uns les autres comme II nous a aimés; que nous rendions à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu; que nous fassions servir notre charité à l'extension du règne de la justice, et que pour cela nous possédions en nous, malgré la transcendance de son Etre divin, quelque chose de Lui, une participation de sa nature divine, sa grâce en un mot qui nous met en état de faire face à tous nos devoirs personnels et sociaux.

Si les catholiques avaient toujours présente devant les yeux cette doctrine de vie; si leur foi était éclairée et

comme gonflée d'amour, ils ne permettraient à personne de les devancer sur le terrain social. Car ils savent, eux, mieux que personne, au nom de qui ils doivent être justes les uns envers les autres, et devant qui ils sont responsables de leurs injustices; ils savent que la charité, en leur faisant un devoir d'aimer les autres comme Dieu les aime, sans que les autres y aient aucun droit, les oblige au préalable, sur le terrain de la justice, à leur rendre à tous ce qui leur est dû; ils savent enfin que si la tâche est difficile de maintenir l'équilibre entre les droits de Dieu et les véritables droits de l'homme, elle n'est cependant pas impossible ; que si, sans la grâce de Dieu ils ne peuvent rien faire, avec elle du moins ils peuvent tout.

En conséquence, aucun programme social, aucun progrès économique ne saurait les surprendre. D'avance, à cause de Dieu auteur de la nature humaine qui le leur commande par l'intermédiaire de l'autorité sociale, et à cause de la grâce de Dieu qui leur met au cœur, avec la charité, la force divine elle-même, ils sont au niveau de tous les progrès, capables de faire face à tous les programmes.

Qu'on ne leur objecte plus que la doctrine catholique, après l'Evangile, ne contient pas de programme défini d'économie sociale; ils ne l'ignorent pas, et se rendent parfaitement compte que ce n'est pas nécessaire, ni même possible. Ce qui est nécessaire, c'est d'avoir en soi de quoi satisfaire toujours aux besoins sans cesse renaissants d'une société en perpétuelle évolution. Or

cela, les catholiques qui ont la Foi et en vivent le possèdent surabondamment. Que la raison, aidée de la science, découvre les besoins de la société, dresse les programmes adaptés à ces besoms, invente et perfectionne sans cesse les m.oyens de satisfaire à ces besoins et de bien remplir ces programmes, rien de mieux. îi n'y a aucun motif pour que les catholiques eux-mêmes ne se mettent pas à l'œuvre, et ne mêlent pas leurs efforts à ceux des philosophes et des savants qui travaillent à résoudre, au cours des siècles, et sous toute? les formes où elle se présente, la question sociale. On peut tout espérer de cette union sacrée des méthodes. Je n'en veux d'autre preuve que le zèle intelligent avec lequel, depuis un quart de siècle, les catholiques sociaux ont travaillé à adapter les principes les plus authentiques de la doctrine chrétienne aux données essentielles de la raison et au progrès de la science.

Récemment encore, à la Semaine sociale de Metz, ils faisaient la déclaration suivante :

Scientifique et d'inspiration catholique, voilà les traits essentiels de notre méthode. Comment scientifique ? Nous rassemblons et nous coordonnons les faits sociaux. Conscience scrupuleuse dans le choix des procédés d'observation, sens averti des circonstances contingentes, recherches historiques, géographiques, juridiques, psycho-physiologiques, enquêtes, statistiques, monographies, tout cela, par des moyens purement scientifiques, est une part, non la moindre, de notre effort, la condition rigoureuse de notre succès. Nous devons y mettre l'application soutenue, la probité inflexible, l'esprit méthodique qui distinguent les bons ouvriers.

Comment et pourquoi notre méthode est-elle aussi d'inspiration catholique ? Si nous parvenons par l'observation à percer à jour la réalité, il faut aussi la juger, et, s'il y a lieu, la redresser. Car l'économie sociale n'est pas une discipline purement descriptive, elle est NORMATIVE aussi. Elle serait sans portée pratique et son étude sans profit réel, si son but direct n'était pas la recherche de ce qui doit être et ne la différenciait pas ainsi des sciences physiques, qui, par la simple discription de CE QUI EST, facilitent à l'homme l'utilisation de la matière première soumise à son pouvoir. L'objectif des sciences physiques n'est que la pénétration et la représentation adéquate de la réalité observable; l'orientation d'une science relative à une forme de l'activité humaine, comme l'économie sociale, doit être la recherche de la justice dans les rapports sociaux ( 1 ) .

Aussi faut-il non seulement connaître la réalité, mais l'interpréter, à la manière d'un juge; et, s'il y a contradiction entre elle et ce qui est juste, relever le point précis où réside la contradiction, examiner si elle est réformable et comment elle l'est.

Le sociologue a donc besoin d'un principe moral d'interprétation et d'une force morale de redressement. Il faut une lumière et un levier. S'il est catholique, il est simplement logique qu'il demande cette lumière et ce levier à l'Eglise. Sinon, il brise en lui l'unité de l'esprit, il dresse des cloisons étanches, là où les libres communications sont nécessaires pour voir toute la perspective du réel et agir avec la plénitude des forces intérieures.

C'est pourquoi nous voulons, d'une part, nous livrer à une étude attentive et minutieuse des faits; d'autre part, pour juger la réalité observée, nous inspirer des données révélées, des principes dont l'Eglise a la garde et qui président au gouvernement des âmes (2) .

(1) Henri Lorin, Semaine sociale de Marseille, compte rendu, p. 17.

(2) Eugène Duthoit, Semaine sociale de Metz, compte rendu, pp. 20-21.