INT HO D UCT ION

morphose. Le mouvement est un et multiple dans l’ univers : un, parce que l’univers est un ; ni ultiple, parce que l’univers est multiple. Mais c’est l’unité qui domine et qui règne; l’unité absente livrerait à la dissolution le corps universel.

L’univers étant donné, à la fois un et multiple, il est impossible de concevoir l’unité comme agissant indépendamment de la multiplicité dans l’univers. L’idée de la toute-puissance 11e cadre pas avec ce que nous voyons : l’idée de la toute-puissance est vide. Une puissance est inimaginable sans une existence, et nulle existence 11’existe sans des attributs qui la font ce qu’elle est, nul être n'est sans une manière d’être. Or la manière d’être d’un être le limite à sa manière d’être; il dépend de sa propre réalité. Les lois qu’il impose à l’ensemble sont ses propres lois ; comment les changerait-il sans se changer lui même? « Rien, dit Voltaire, 11e peut borner la puissance de l'être éternel existant nécessairement par lui-même ; d’accord, il ne peut avoir d’antagonisme qui l’arrête ; mais comment me prouverez- vous qu’il 11’est pas circonscrit par sa propre nature? » A quoi l’on répond que l’être universel est l’infini. Oui, mais l’infini se manifestant dans le fini, à l’aide du fini. De quelle manière d’ailleurs conçoit-on la toute-puissance : Dieu peut-il faire qu’un cercle soit un carré, que le feu no brûle pas, que la lumière cesse d’éclairer, la chaleur de réchauffer? Peut il faire que l’hydrogène n’ait plus d’affinité pour sa base, que le carbone et l’oxygène se rencontrant ne forment plus d’acide carbonique? Peut-il faire que le soleil tourne autour de la terre, que l’attraction ne s'exerce pas en raison inverse des distances, en

raison directe des masses? Dieu peut-il faire que nous vivions sans digérer et sans respirer, que nous pensions sans cerveau, que nous sentions et voulions sans qu'il y ait eu nous une force, une cause qui veut et qui sent? Peut-il faire que ce que nous estimons raison soit déraison, que le vice soit la vertu, la justice l’injustice, ou qu’il n’y ait plus ni raison, ni vertu, ni justice? En un mot, Dieu pourrait-il engendrer une création où rien ne serait de ce qui constitue la nôtre, où tout ce qui constitue la nôtre serait le contraire de ce qui est? Les partisans de la toute-puissance sont obligés de répondre affirmativement, ou bien ils sont réduits à dire que les choses sont ce qu’elles sont parce qu’elles sont les meilleures qui puissent être, et que Dieu étant la perfection ne peut rien faire (pie de parfait : ce qui revient ù mettre en Dieu la fatalité en lui ôtant la délibération et le choix.

Cette question qui semble étrangère à l’histoire s’y rattache au contraire étroitement; car le fait qu’elle implique, celui de la coexistence du fini et de l’infini dans la nature, se retrouve dans l’homme où il devient le principe de la perfectibilité sans laquelle l’histoire n’est plus. Examinons donc de plus près ce fait constitutif de la nature et de l’histoire.

Nous sommes incapables d’imaginer de quelle manière l’infini et le fini coexistent dans les choses et par leur action respective engendrent l’univers; il n’en est pas moins certain que cette coexistence est l’univers et que nulle part, excepté dans l’abstraction de notre esprit, nous ne trouvons l’infini à l’état pur, dégagé de l’alliage du fini et se manifestant en dehors de lui. Que savonsnous de l’infini? sa présence dans le fini. Du fini? sa

INTRODUCTION

présence dans l’infini. Nous ne les discernons jamais que l’un dans l’autre. Quant à concevoir ce que sont en eux-mêmes les éléments du fini ou du multiple, et l’essence de l’infini ou de l’unité, nous y devons renoncer. La métaphysique a tenté d’expliquer leur rapport, elle a tenté d’expliquer l’univers. En vain! sou effort ne pouvait aboutir, et si les systèmes nés de cet effort restent la gloire de leurs auteurs, les plus admirables n’ont servi qu’à mieux démontrer l’impuissance de la métaphysique parles œuvres des pluspuissants métaphysiciens. L’onpeut s’en rapporter là-dessus à Platon, à Leibnitz, à Spinoza, à Hegel ; derrière leurs hypothèses le problème reste béant, lien est de même des conceptions qui se sont produites sous le voile des mythologies avec le secours de la foi ; elles n’ont point révélé l’énigme de runivers. Ajoutons, en revanche, que si nulle métaphysique, philosophique ou religieuse, n’est parvenue à expliquer le rapport du fini et de l’infini, aucune non plus n’a réussi à supprimer ce rapport en détruisant soit T un, soit l’autre de ses termes. Déduire le fini de l'infini, c’est reproduire et non résoudre le problème, car le fini est dans l’infini s’il en sort. Déduire l’infini du fini, c’est admettre puisqu'on l’en déduit que l’infiui est dans le fini. Identifier le fini et l’infini ou l'infini et le fini, c’est escamoter le problème en confisquant l’un des termes où il se trouve posé.

Mais l’univers qui est ce problème ne se laisse pas escamoter.

Que reste-t-il à faire? Il reste à prendre le rapport du fini et de l’infini, c’est-à-dire l’univers, tel qu’il est sans plus essayer de concevoir pourquoi et comment il est. Il reste à dire : l’univers est le rapport du |fini et

CONSIDÉRATIONS SU R L’HISTOIRK.

de l’infini, du multiple et de l’un; ce rapport aussi évident qu’impénétrable ne nous usons pas à le vouloir comprendre ; étudions à sa lumière les choses qu’il renferme, poursuivons -le dans ses manifestations et non dans son essence : c’est-à-dire étudions l’un dans l’autre l’unité et la multiplicité, l’infini et le fini. Voilà l’évolution que doit accomplir la philosophie moderne, si elle veut sortir, du cercle où depuis des milliers d’années elle tourne et s’épuise inutilement.

Nier l’infini ou le fini sera peine perdue tant que l’univers sera. Il y a dans runivers quelque chose qui n’est aucune chose en particulier, ni le total de toutes les choses additionnées. Il y a dans l’univers des phénomènes, des existences, des êtres divers qui nécessairement impliquent des éléments divers. Or, ce qui est multiple est fini, puisque la multiplicité suppose des existences qui se limitent respectivement; d’autre part, ce qui remplit de soi la multiplicité n’est pas multiple, puisque cela ne s’étendrait autrement pas à tout ce qui est multiple; cela par conséquent est un, est l’unité. J’ai dit qu’en parlant de matière nous n’exprimions que l’objet de nos sensations sans exprimer la nature des éléments que suppose le phénomène de la sensation. Simples, indivisibles, ces éléments sont la condition logique de la sensation; la pensée seule les perçoit à titre de nécessité idéale. Elle n’admet pas, en elfet, que le composé 11e se résolve pas dans l’indécomposable, que le divisible n’ait pas son terme rationnel dans l'indivisible. Qu’on nomme atomes ou monades ces éléments, il n'importe : la chose importante, c’est que la multiplicité se résolve forcément pour l’esprit en des unités indécomposables substance du fini.

INTRODUCTION

Ces unités du ti ni ne sont pas l’unité répandue dans l’ensemble et qui permet à l’ensemble d’exister. Si l’une d’elle était conçue comme embrassant l’ensemble dans son activité, elle apparaîtrait immédiatement à notre esprit comme étant l’infinf môme, l’infini n'étant que l’existence présente en toutes les existences, — l’unité supérieure, générale, qui les pénètre, qui les contient en soi et les rassemble dans la synthèse universelle. Cette unité ne peut être aucune des unités qu’elle embrasse et relie, l’infini ne peut être un élément du fini. L’un . et le multiple, l’infini et le fini partout unis restent partout distincts.

Les âmes font-elles partie de l’un ou du multiple, sontelles des applications spéciales de l’infini en des organisations finies ou des éléments appartenant au fini? Il se peut que les Ames soient des parties homogènes d’une commune substance dont la propriété consisterait à ressentir la vie et à la communiquer lorsqu’elle se trouve associée avec d’autres éléments, et que chaque atome de cette substance jouisse de qualités identiques, à l’égal par exemple des atomes de l’oxvgène, de l’hydrogène, du carbone ou de l’azote. Il se peut que, distribués dans des combinaisons organiques et des milieux différents, ces atomes appelés à réagir produisent des phénomènes de vie aussi nombreux et aussi variés que les conditions corporelles ou planétaires dans lesquelles ils se trouvent engagés. Il se peut encore qu’il y ait des séries d’éléments psychiques d’ordre inégal et dissemblables, que môme un élément quelconque du fini, un atome quelconque soit susceptible de produire avec l’assistance de milieux favorables des effets de vie et de mouvement.

|<i' CONSIDÉRATIONS SUR L’HISTOIRE.

De ce chef toutes les conjectures sont admissibles, aucune n’étant démontrable.

La question, au fond, est de savoir si l'Ame existe. Or, qui parle d’histoire ne peut nier l’âme, car toute la chaîne des phénomènes historiques est suspendue à ce premier anneau invisible. Ou bien serait-ce le carbone qui a fait l’histoire, l’oxygène, ou l’azote? Je le veux bien, mais alors l’un ou l'autre de ces éléments est l’âme. Veuton que leur assemblage la constitue et qu'elle soit la résultante du corps organisé? Alors je demande comment, eu l’absence d’une force centralisatrice, l’assemblage corporel s’est formé et se maintient; comment, en l’absence d’un centre où les impressions se transforment en sensations, où naissent les émotions, où surgissent les idées, d’où partent les désirs et les impulsions volontaires, la vie sous n’importe lequel de ses aspects reste possible et se justifie au regard d’elle-mème. La vie individuelle, comme la vie universelle, suppose une unité qui en constitue la base; elle suppose en outre un rapport entre r unité de l’existence individuelle et l'unité de l’existence universelle.

L’âme humaine est enveloppée dans un cercle de fatalités. Aucun homme n’est libre de naître à telle époque, en tel lieu, dans telle société et chez tel peuple, dans telle famille ou dans telle condition. Il ne choisit ni ses organes, ni son, sexe, ni son visage. Son organisation il la porte avec soi et ne peut s’en affranchir que par la mort. Il est contraint de se servir pour raisonner du cerveau qu'il a, de ses yeux pour voir, de ses oreilles pour entendre, de son estomac pour digérer, de ses poumons pour respirer, de ses jambes pour marcher. Il a son cœur, ses veines

INTRODUCTION

el ses artères, son sang, son système nerveux particulier et son système musculaire : tous ces organes constitutifs de son corps, s’il les possède, le possèdent à leur tour, il s’en sert mais il leur est asservi. Ouvrier parmi

beaucoup d’autres, il est lié avec des outils qu’il peut

manier avec plus ou moins d’habileté, modifier un peu et corriger, que cependant il ne peut changer. Il pourra se servir de lunettes s’il a mauvaise vue et du cerveau d’autrui pour ajouter à ses idées ou pour les rectifier; jugeant les idées d’autrui avec les siennes, c’est à l’aide 4e son cerveau qu’il les jugera, c’est sa manière d’être intellectuelle, dépendante de son organisme cérébral, qui •fera qu’il s’appropriera les unes et rejettera les autres. Où donc, s’il en est ainsi, commence la liberté humaine et jusqu’où s’étend-elle ? Elle commence et finit avec l’âme consciente d’elle-même et de sa volonté. Tout homme se sent libre qui se sent auteur volontaire de son action. Alors, s’attribuant son action il se reconnaît responsable; elle est de lui, elle est à lui. Le sentiment unanime sur ce point est-il une illusion unanime? Oui, si la liberté est cette chimère dont nous entretient certaine école, la liberté de l’indifférence, la liberté de l’absolu, et non l’expression même, toute relative, de l’individualité qui se sait cause de ses actes et qui se ressent comme une cause. J’ai voulu, et ce que j’ai voulu je l’ai fait : voilà la liberté matérielle. J’ai voulu ce que j’ai fait eii vertu de motifs que j’ai pesés, et si je me suis décidé par tel motif plutôt que par tel autre, c’est qu’entre ce motif et ma volonté il y a eu accord, que ce motif je l’ai voulu, et qu’il m’a déterminé parce qu’il avait de quoi me déter- . miner ; qu’en ^réalité c’est donc è*moi qui lui ai donné . V V *

son poids déterminant. Il n’eût point déterminé un autre que moi, il ne m’eût pas déterminé moi-même eu d’autres circonstances ; ma volonté l’a épousé, il est devenu mien aussitôt et s’est incorporé à ma substance. Cela revient à dire que je ne saurais être un autre que moimême, et que ma manière de vouloir est individuelle parce que je suis un individu et qu’elle exprime mon individualité. Mais c’est là précisément la liberté : être soi, Vôtre déterminé au regard des circonstances les plus restrictives que par soi. Qui donc se sent esclave de soimême, alors qu’il ne veut que ce qu’il veut? Mon individualité est ma fatalité, mais cette fatalité, mon individualité me contraignant à la vouloir, n’est plus ressentie comme une atalité par moi et s’identifie avec ma liberté même. La fatalité des circonstances et celle de mon propre corps peuvent m’enlacer au point d’étoufler ma vie ; néanmoins tant que mà volonté subsiste je subsiste avec elle. La liberté d’agir et celle de vouloir diffèrent essentiellement, et c’est dans la volonté que se montre l’âme, non dans la faculté d’agir qui dépend des choses dont elle est environnée et des organes dont elle est douée pour son échange avec ce qui l’environne. La liberté d’agir est un fait extérieur qui montre que nous sommes circonscrits et bornés par ce qui n’est pas nous; la liberté de vouloir est un fait intérieur qui témoigneque, dans notre dernier fonds, nous sommes une cause distincte de celles qui nous circonscrivent et nous limitent. L’individu sentant qu’il est une cause spéciale se démontre son âme à lui -même irréfutablement; il. sent que lorsqu’il agit et veut, il n’est pas un autre que lui-même ; qu’il n’est pas davantage tout le monde , ni la cause universelle dont

INTRODUCTION

tous les êtres et son propre être sont remplis, mais avec laquelle ils ne sont point confondus.

L’âme humaine étant la cause de l’histoire, c'est dans celle-ci qu’il convient de l’étudier. L’histoire est la vraie psychologie do notre espèce. Or, l’histoire nous enseigne que l’Ame humaine aspire à l'infini et qu’elle est incapable de le réaliser. Elle nous enseigne la présence dans l’homtne du problème universel ; la coexistence du fini et de l’infini, irréductibles l’un dans l’autre, inséparables l’un de l’autre.

D’où peut venir en notre Ame le désir de l’infini, sinon de l’infini présent en elle; — l’impuissance de réaliser ce désir, sinon de ce qu’il se manifeste dans les bornes d’un organisme fini? Notre être s’agite ainsi dans l'irrémédiable conflit d’un instinct qui le pousse à franchir ses limites et celles des choses, et d’une existence restreinte qui lui interdit, sous peine de n’être plus, de s’identifier avec l’universel. Mystère étrange! nous poursuivons un idéal qui anéantirait notre individualité à laquelle cependant nous ne voulons pas renoncer. Mais comme le fini se mêle à l’infini dans tout ce qui nous environne et dans tout ce que nous sommes, pensons, imaginons et voulons, il n’est pour nous aucun moyen de sortir de l’antinomie où s’agite notre existence avec celle de la nature entière. Cette antinomie est notre loi et la sienne. La nature est-elle donc une fantasmagorie, lavieun contre-sens, l’homme le jouet d’un Sophiste qui se donne en spectacle des efforts qui ne peuvent ni cesser ni aboutir? Non 1 l’homme pour ne point réussir à comprendre le mystère de sa destinée, n’en est pas réduit à ne vivre qu’on se contredisant. De la lutte entre le fini et

l’infini, il voit sortir en effet, non pas le néant mais le progrès; la contradiction apparente du fini et de l'infini se dénoue dans l’indéfini de la perfectibilité qui est la vérité, qui est la vie même des choses.

Le problème humain, l'antinomie du fini et de l’infini, enveloppé dans le problème universel, c'est par le progrès, non par la perfection, qu'il se résout : l’infini est la thèse, le fini l’antithèse, le progrès indéfini la synthèse des choses. Le progrès est le mot de l’énigme universelle, celui de la nature et celui de l'histoire ; le progrès est la loi du mouvement, il est la raison et l’ordre, Dieu visible dans l’évolution du corps universel. Notre espèce n’est pas dans l’univers comme dans un Charenton, elle porte en soi l’universel mystère mais pas Tuniverselle folie des choses : l’homme possède une destinée qui l’unit à l’ensemble et lui impose sa loi. La substance de notre raison est celle de l'univers. Qui parviendrait à détruire cette conviction aurait rompu le lieu qui nous rattache à la nature ; il devrait renoncer à la science sous n’importe quelle forme, car la science ne fait que chercher, elle ne fait que découvrir la relation des choses entre elles et de l’homme avec les choses. Elle suppose cette relation, et dans l’élan de la curiosité, qui estpeluide l’esprit, elle proclame avant de l’avoir découverte l’existence de l’unité au sein du multiple. Comment le pourrait-elle si nulle affinité avec l’unité n’existait en

nous? L’instinct qui tend vers son objet le suppose, il

anticipe sa vue et par un acte de foi en devance la possession. Détruisez donc la curiosité, détruisez l’esprit, mais n’essayez pas de me prouver que la raison qui est en moi n’est pas hors de moi, que la raison