CHAPITRE VI

CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES SDR LA DISPOSITION RELIGIEUSE DES ESPRITS AU DIX-SEPTIÈME SIÈCLE. ~ DU JANSÉNISME ET DU GALLICANISME.

Rappelons-non S la remarque faite dans un précédent chapitre (page 314) au sujet des (( déplacements d'ombres )). La tendance commune à la réforme cartésienne, ou newtonianisme, au leibnitzianisme, c'*est la proscription des demi -teintes, c'est la recherche d'une grande clarté pour les parties saillantes du système, objet de la préoccupation et du soin particulier de l'architpcte. On n'hésitera pas à l'acheter par un redoublement d'obscurité sur ces hgnes d'ombre, comparables aux raies obcures que présente le spectre solaire, et de la présence desquelles nous inférons que le faisceau lumineux ne nous arrive pas dans son intégralité primitive, les rayons (( déficients » rencontrant des obstacles, traversant des milieux qui les interceptent ou les éteignent avant qu'ils ne puissent nous parvenir. Ainsi Descartes distingue très-nettement la substance pensante et la substance étendue, mais à la condition de faire de l'animal une machine et des fonctions de la vie un pur mécanisme. Ainsi Newton explique admirablement les mouvements célestes, mais au moyen du postulat d'une action à distance qui reste incompréhensible. Ainsi Leibnitz se tire d'embarras au moyen d'un postulat bien

plus accablant encore, celui de « rharnionie préétablie y>. Or, la religion, considérée uniquement dans ses rapports avec l'intelligence, est elle-même un de ces postulats que la raison admet, pour l'explication des choses qui autrement resteraient inexplicables. De là l'idée d'une ce révélation 5), qui peut avoir comme la raison humaine ses obscurités et ses lacunes, mais dont les lumières suppléent aux obscurités de la raison , pour les choses qui intéressent la destinée de l'homme et sa conduite morale. Les théologiens, les politiques, les hommes à imagination vive voient sans doute bien autre chose encore dans la religion, et surtout le cœur de l'homme y cherche autre chose : mais il ne s'agit pour le moment que des motifs tirés de l'ordre purement intellectuel, qui, à de certaines époques, inchnent à la soumission rehgieuse le très -grand nombre des esprits éclairés, tempérés, non exposés aux grandes tourmentes de la vie, exempts de faux zèle comme de l'entraînement du zèle. Rien n'était plus propre à gagner ou à retenir les esprits placés dans ces conditions^ que l'état de la philosophie et des sciences au dix-septième siècle.

La philosophie, nous l'avons vu, rejetait dans l'ombre ou plutôt dans le néant tout ce qui tient aux actions mystérieuses de l'instinct et de la vie : c'est-à-dire qu'il n'y avait pas de place pour cette religiosité vague et diffuse, pour cette divinisation de la nature qui a enfanté les cultes païens, et qu'ainsi elle était incompatible avec le système du panthéisme, suivant lequel toutes les harmonies du monde et même les phénomènes de la pensée sont le produit dune force instinctive, impersonnelle, inconsciente, qui partout et sans cesse agissante, coordonne, organise, développe et perfectionne ses œuvres, jusqu'au point de douer de personnalité, de conscience, de liberté, de raison, certains êties privilégiés, sans que la cause opéralrice

possède ces attributs éminents, autrement qu'en -puissance^ virtuellement et, pour ainsi dire, à l'état naissant. Une philosophie qui est imbue de l'esprit des sciences exactes, qui vise à la précision des mathématiques et de la physique, n'admet rien de semblable. Un panthéisme géométrique comme celui de Spinoza, un panthéisme qui n'a pas derrière lui une armée de naturalistes et d'historiens naturahstes ou naturalisants, est un raffinement d'abstractions, à l'usage de quelques esprits singuliers, aussi peu propre à agir efficacement sur les opinions régnantes, que le serait un théisme uniquement fondé sur fargument métaphysique de saint Anselme et de Descartes. La clarté propre à la philosophie du dix-septième siècle ne peut s'accommoder que de la vieille genèse atomistique, parle choc et la pression des atomes, moyennant l'épuisement des combinaisons fortuites^ ou de l'intervention du Dieu personnel : et comme le progrès des sciences physiques est incompatible avec les explications vagues d'un atomisme suranné, avec les explications ce en gros », comme Pascal les appelle, il faut bien que le philosophe et le savant s'inclinent devant la majesté du Dieu personne). Au point où en est arrivée la culture raffinée du monde européen, cette culture produit sur les esprits d'élite qui mènent la foule, une impression semblable à celle que l'imposante uniformité du désert a dû, ainsi qu'on le suppose, produire sur des tribus vivant de la vie patriarcale. Nous ne dirons pas que la philosophie du dix-septième siècle est déiste, car ce mot, dont le dix-huitième siècle se fera honneur, est pris alors en offense comme impliquant la négation du dogme chrétien ; nous ne dirons pas qu'elle est théiste, car la langue de Platon et d'Aristote ne convient pas pour désigner le Dieu de Newton; nous dirons qu'elle esi jéhoviste, en ce sens qu'elle exclut toute idée de procession logique et d'émanation essentielle ou nécessaire, tout

ce qui tendrait à ramener le vague et l'obscurité des conceptions panthéistiques, bouddhistes, cabalistiques, gnostiques ou alexanilrines, pour insister fortement sur ce que l'esprit humain saisit de la manière la plus claire, le plan d'une suprême sagesse, le décret d'une volonté souveraine, Dieu créateur et législateur, non pas seulement l'auteur ou l'ordonnateur du monde.

Voyez comme cette idée éclate dans le chef-d'œuvre du siècle, dans la physique newtonienne. Les particules matérielles, inertes par elles mêmes, se comportent cependant comme si elles se tiraient les unes les autres à travers le vide, sans l'intermédiaire de liens matériels, ou en d'autres termes elles s'atlireut : quoi de plus inconcevable physiquement, par l'action des causes secondes ! Mais aussi, quoi de plus simple que d'admettre une loi assignée par le Créateur aux atomes que sa volonté a tirés du néant, un mode d'existence imposé aux choses qui tiennent de lui et de son décret souverain leur existence même ! D'un autre côté, pour suivre un corps dans son mouvement au moyen des formules de la mécanique, il ne suftit pas de connaître la force^ ou plus rigoureusement la loi suivant laquelle le corps est continuellement sollicité à se mouvoir, il faut encore que l'observation nous ait renseignés sur la position et la vitesse du corps à un moment donné, pris pour origine du mouvement. En conséquence, la loi de la gravitation universelle ne suffit pas pour rendre compte de l'ordre des phénomènes célestes et de sa stabilité, selon l'état de nos connaissances. Il faut encore que le système ait été originairement ajusté de manière que l'ordre s'y maintînt en vertu des lois permanentes auxquelles une profonde sagesse l'a soumis. L'idée de la création par un décret souverain du Dieu créateur répond encore à cela. 11 n'y a plus à s'enquérir du mode de débrouillement du chaos, car le chaos n'a plus de raison d'être. Il n'en coûte

352 LIVRE m. — CHAPITRE VI.

pas plus de créer la matière en ordre qu'en désordre. Le poids et la mesure peuvent se trouver d'emblée dans la création, et dès lors pourquoi ne pas les admettre d'emblée ? La raison ou la sagesse éternelle dicte encore l'ordonnance du monde, sans qu'il soit besoin de recourir, comme dans la théorie panthéistique des émanations, à l'opération d'un Démiurge. Que si l'on presse Newton en indiquant certaines causes d'irrégularité qui pourraient à la longue détraquer la machine, il ne répugnera pas à admettre au besoin l'intervention de la puissance souveraine pour réparer comme pour créer, mode d'intervention surnaturelle qui choquait tant Leibnitz : aussi Leibnitz n'est-il de son siècle qu'à demi.

Une fois entré dans cette voie d'explication, si bien appropriée à la nature des problèmes de la mécanique, l'esprit humain, suivant son penchant, tâchera d'y rester. Soit qu'il réduise, comme le veut Descartes, les fonctions de la vie au pur mécanisme, soit qu'il admette, même pour les êtres inférieurs , des principes immatériels agissant sur les organes matériels, il faut pareillement recourir à un décret du législateur suprême pour expliquer très-simplement ce qui autrement resterait inexplicable. Si les espèces semblent se conserver indéfiniment sous nos yeux, si les individus se conservent pendant le temps assigné à leur existence, c'est en vertu de lois établies, bien plus cachées que celles de la gravitation universelle, à cause de la complication des phénomènes et de l'insuftisance de nos méthodes, mais non plus merveilleuses, en ce sens que notre raison n'a pas plus de peine à les concevoir édictées par un législateur dont la puissance est sans bornes comme la sagesse. De plus, nous retrouvons ici la question d'origine qui correspond à l'ajustement des données initiales dans les problèmes du ressort de la mécanique : car, les lois permanentes qui suffiraient à expliquer le jeu méca-

nique des organes, la conservation des individus et celle des espèces, n'expliqueraient point encore la formation ou la première apparition des types spécitiques. Comment, en face de ce colossal problème qui ne pouvait alors être entamé scientifiquement par aucun côté, une philosophie qui cherchait la clarté et qui n'entendait pas se payer de mots, aurait-elle pu se refuser à admettre dans sa rigueur la plus absolue l'idée de création, puisqu'aujourd'hui même les naturalistes les moins enclins à goûter les explications surnaturelles, ne peuvent éviter de parler des (( créations organiques )), à propos de ce qui surpasse encore et de ce qui surpassera peut-être toujours la portée de l'explication scientifique? Donc, encore une fois, tout conspire à faille prévaloir dans la philosophie du dix«septième siècle la pensée religieuse avec cette vigueur et cette netteté d'expression qui distinguent le jéhovisme entre toutes les formes du théisme. Sans doute les croyances religieuses qui ont plus particulièrement présidé à . l'éducation de tant d'hommes illustres de cette époque, et de tant d'autres qui les ont précédés durant une longue suite de siècles , n'ont pu manquer d'avoir une grande influence sur lem^ manière de philosopher : pourtant ce n'est point l'éducation religieuse qui a amené la science juste à ce point où rien ne s>e prête mieux que le dogme jéhoviste à la conception et à l'arrangement des faits dont la science vient de s'enrichir ; où rien ne favorise encore le retour aux spéculations du naturalisme et du panthéisme, inévitablement entachées de vague et d'obscurité. L'ordonnance générale et théorique des sciences règle la succession de leurs temps d'évolution et de maturité, indépendamment des causes purement historiques qui font traverser aux grandes institutions religieuses des phases diverses. Il y a là une de ces rencontres qu'une analyse exacte ne manque guère de mettre en évidence,

354 LIVRE m. — CHAPITRE VI.

chaque fois qu'il s'agit d'un phénomène historique particu- Hèrement remarquable par ses conséquences dans l'ordre moral : rencontres que chacun de nous a le choix de réputer providentielles ou fortuites, à ses risques et périls, pour son édification ou pour son endurcissement.

— Si le dogme hébraïque, dans son austère simplicité, est plutôt fortifié qu'ébranlé par suite des progrès que vient d'accomphr la philosophie naturelle, le besoin de la tradition hébraïque se fait encore plus sentir pour combler les lacunes de l'histoire, dans l'état d'imperfection où la critique laisse encore toutes les sources historiques. Les travaux des deux siècles précédents ont restauré l'antiquité classique , mais ils n'ont pu faire qu'on y retrouvât ce qu'elle ne possédait pas. Supprimez au dix-septième siècle la tradition hébraïque ou, ce qui revient au même, infirmez-en l'autorité , et tous ces graves esprits de l'époque, si désireux de la solidité dans les principes, de la netteté dans les notions, de la fermeté dans les déductions, vont se trouver sans guide , sans boussole, sans points de repère, en face de tant de chronologies hyperboliques, de tant de mythologies fantastiques que les écrivains grecs et romains ont pu recueillir, en interrogeant à leur manière les traditions d'un âge plus reculé , c'est-à-dire en îace d'un chaos dont l'antiquité païenne s'accommodait et dont l'esprit moderne, habitué à un enseignement plus précis, formé parla rude discipline scolastique, ne peut plus s'accommoder. Il faudrait donc, si l'on rejetait la tradition hébraïque, désapprendre la vieille histoire de l'homme et du monde, écrite dans tous les livres, gravée sur tous les monuments, l'histoire que chacun a apprise et si facilement comprise dans son enfance, sans avoir mieux et même sans avoir autre chose à mettre à la place. Le témoignage de l'histoire, l'observation du monde, notre propre expérience attestent l'insuffisance des lumières naturelles : donc

il faut qu'une, révélation surnaturelle vienne en aide à l'homme pour la connaissance et Taccomplissement de la loi morale , et qu'elle explique l'état de corruption de la nature qui rend indispensable ce remède surnaturel. Devant ces conditions majeures qu'acceptent alors généralement les esprits éclairés, les objections de détail doivent fléchir; elles sont du ressort des gens du métier, des coiitroversistes: en tout cas elles ne sauraient prévaloir au point de répandre par une sorte de contagion l'obscurité et le trouble dans toutes les idées.

De tout cela résulte une sorte de foi laïque, une disposition générale à admettre le fond de la révélation hébraïque et chrétienne, sauf à laisser aux théolo!:fiens la discussion dogmatique sur les points qui divisent les communions et les sectes. Non que cette controverse perde rien de sa vivacité, car elle répond à d'autres besoins, à d'autres dispositions des esprits : mais elle impose des sacrifices à la raison plutôt qu'elle ne lui vient en aide; tandis que le fonds commun des croyances chrétiennes, bien loin de charger la raison, s'offre à elle comme un appui nécessah'e. La théologie n'est plus comme au moyen âge la science maîtresse, capable de se subordonner toutes les autres et de les plier a son cadre : les sciences (ce qui vaut bien mieux! mises en possession de leur indépendance, ayant donné la mesure de leurs forces, utilisent à leur manière les enseignements de la religion, et en retour de ce service concourent à l'affermissement de la créance religieuse.

Sans doute toute religion implique la croyance à des choses, à des faits d'un ordre surnaturel; et d'un autre côté le progrès des sciences, le progrès de la critique, le progrès de la raison générale resserrent de plus en plus le champ où peut se satisfaire le goût inné de l'homme pour le surnaturel et le mer^^eilleux. Mais, grâce à sa doc-

trine ontologique, le rationalisme chrétien du dix-septième siècle est à l'aise pour résoudre cette difficulté, pour concilier la piété et la science. Dans le monde des esprits on pourra, sans craindre les démentis de la science ou de la critique, admettre des communications, des interventions miraculeuses ou surnaturelles de tous les instants, comme le cœur de l'homme, avec ses élans et ses faiblesses, semble l'exiger. Dans l'ordre physique les hommes les plus religieux mettront d'autant plus de circonspection et de réserve à accueillir de nouveaux miracles, qu'on ne peut contester que les miracles de cette sorte deviennent de jour en jour plus rares. Cela ne détruit point la foi aux miracles d'origine, aux miracles nécessaires, selon le plan de la sagesse divine, pour l'institution de l'ordre religieux; puisque, même dans l'ordre naturel et physique, les faits d'origine sont conçus encore comme des faits miraculeux, sans que la science et la critique puissent y contredire, vu que la science et la critique, ou du moins la science et la critique de l'époque n'ont pas la moindre prise sur les origines. En général, on croit à une disposition providentielle, aune direction des causes secondes, qui surpasse l'ordre naturel, accessible à l'observation, à la science et à la critique, plutôt qu'elle ne le suspend ou le contredit ; et le merveilleux auquel la raison se soumet, que les yeux de l'intelligence contemplent sans en être blessés, est un merveilleux lointain, voilé et comme adouci par l'interposition des siècles. A aucune des époques antérieures, la sagesse chrétienne n'a pu offrir un aussi parfait modèle de critique respectueuse et de discernement dans la foi.

En ce sens le dix-septième siècle peut passer pour le plus grand des siècles chrétiens. Les grands docteurs du quatrième siècle, dont à beaucoup d'égards le dix-septième siècle afïeote de reprendre la tradition, sont trop exclusive-

ment des théologiens et des saints ; ils appartiennent à une époque de décadence générale, hormis dans les choses rehgieuses. Les grands docteurs du moyen âge appartiennent au contraire à une époque de rénovation ou de renaissance : mais les mœurs de la société sont encore barbares ; et par les raffinements de leur théologie systématique, aussi bien que par la grossièreté des superstitions populaires, la rehgion de leur temps a trop dévié du christianisme primitif, pour que le besoin d'une réforme ne se fasse pas sentir à tous les esprits éclairés et honnêtes. Au dix-septième siècle, toutes les communions dans lesquelles se partage le christianisme occidental, ont effectivement subi la réforme qu'appelaient la raison et la conscience pubhque, dégagées des violences et des entraînements de partis. La société a grandement avancé dans toutes les voies de la civihsation ; et de tous les progrès ou, pour employer un mot qui prête moins à la dispute, de tous les mouvements accomplis, aucun ne menace encore de nuire essentiellement, dans aucune couche de la société, à ce qui est le fond du sentiment religieux et la base du dogme chrétien. Un tel accord est vraiment admirable, et l'on comprend bien qu'on l'ait admiré, qu'on l'admire encore : l'erreur serait de croire qu'il dépendait des hommes de le rendre permanent, ou qu'il dépende encore des hommes de réaliser un accord toujours subsistant entre ce qui change sans cesse et si vite, et ce qui de sa nature répugne aux changements, surtout aux changements brusques et rapides.

— Quand la grande majorité des hommes dont les lumières ne sont pas contestées, fortifie par son adhésion réfléchie les croyances religieuses que les traditions domestiques et les institutions sociales ont inculquées dans tous les rangs, et quand une telle autorité réprime les hardiesses de la critique ou ce quon nomme alors le

libertinage d'esprit, l'opinion s'accrédite sans peine qno le lil)ertinage du cœur ou des sens, le dérèglement de^ mœurs, l'entraînement des passions sont les vraies ceiuses qui portent les hommes à vouloir secouer le joug de la religion. Ceux qui se recommandent le plus par la dignité de la tenue, par la trempe du caractère, par la vigueur et la persévérance des résolutions, sont en général ceux qui se hâtent le plus d'échapper à des contradictions misérâbles et de mettre leur conduite d'accord avec leurs croyances. On les appelle <( gens de bien 3). Après les désordres notoires et les grands scandales viennent alors les réformes austères et les longues pénitences, concihées pourtant avec les exigences du monde, avec la dignité du rang, avec l'étiquette sociale, et plus propres à contenir dans l'ordre et la mesure une société tempérée et réglée, que ne pourraient l'être les rigueurs de l'ancien ascétisme, destinées à agir fortement sur des imaginations exaltées, sur des populations ignorantes ou foncièrement corrompues.

Partout, dans l'Europe continentale, l'ordre politique a pris une assiette qui exclut toute idée de subversion ou d'innovation radicale. Les puissances établies de Dieu régnent en son nom sur la société civile, comme Dieu lui-même règne directement sur le monde des corps et sur le monde des esprits. Que si, chez un peuple à tempérament singulier, exceptionnellement livré à la lièvre des révolutions, de grandes catastrophes amènent de lamentables infortunes, c'est apparemment pour rappeler- aux autres peuples et à leurs rois entourés de tant de pompes et d'hommages, que toute puissance vient de Dieu et qu'il la retire quand il lui plaît. Le désordre accidentel passe pour une confirmation de l'ordre général.

Dans une société où tout conspire ainsi à maintenir l'idée de l'ordre et de la règle, il faut bien que la littéi-â-

DU lANSÉNISME ET DU GALLICANISME. 359

ture soit aussi mie littérature réglée, tempérée, classique, sans prétention aucune à figurer à titre de puissance dans la société, mais contente d'en faire le délassement et l'ornement. Et comme cette littérature est surtout une littérature d'imitation, comme elle prend de préférence ses sujets et ses modèles dans l'antiquité républicaine et païenne, elle en sera d'autant moins exposée à toucher au vif les institutions et les croyances dominantes. Aux yeux de ceux qui gouvernent elle passera aisément pour un jeu d'esprit sans conséquence, vu qu'il n'a pas de conséquences actuelles.

— Il demeure bien entendu que, lorsqu'on parle des tendances d'un siècle, de ce qui en fait la physionomie et le caractère, on ne nie pas les exceptions nombreuses et les transitions graduelles. Un siècle ne succède pas brusquement à un autre avec des tendances ou des dispositions toutes contraires. Une réaction irréligieuse avait lieu en Angleterre après la restauration des Stuarts et la déconvenue da fanatisme puritain ; et sur le continent il ne manquait pas à la même époque d'hommes éclairés que le progrès de l'incrédulité alarmait. Déjà en 1671, dans une lettre à Arnauld (1), Lcibnitz jugeait de la situation avec la supériorité ordinaire de son génie. « La plus projy fonde science reUgieuse, disait-il, est aujourd'hui le besoin i) nécessaire. Pourquoi? parce qu'un siècle philosophique » commence où, par le cours naturel et légitime des choses, )) un plus grand souci du vrai va se répandre, en dehors i) des écoles, dans l'esprit des hommes de tous les états. ^ Si nous ne pouvons satisfaire à ce besoin de science, 3) il faut renoncer à la propagation véritable de la religion.

[h) Celle lettre si remarquable a été citée et judicieusement commentée par le P. Gratry, dans ses Lettres sûr la religion^ Paris, 1869. Lettre IX.

360 LIVRE m. — CHAPITRE VI.

» Bientôt beaucoup d'hommes ne seront plus chrétiens 2> qu'en apparence ; de mauvais esprits énergiques travail- )) leront à la ruine de la foi, et l'athéisme et le naturalisme ï> seront les dernières des hérésies ». En effet, le siècle n'est pas écoulé, que Bayle, le Clerc et Richard Simon préludent en Hollande à la critique du dix-huitième siècle et même à celle du dix-neuvième. Les sociétés de Saint-Evremond, de Ninon et du Temple nous mènent à la philosophie de Voltaire. Toutefois ces exceptions, ces transitions ne portent que sur des personnages secondaires, qui ne peuvent être pris pour les représentants de leur époque, et elles laissent subsister les traits généraux, les traits d'ensemble, les seuls que nous puissions avoir en vue. Il faut maintenant passer de ces considérations générales, qui intéressent l'histoire philosophique de l'esprit humain plus encore que l'histoire du christianisme, à ce qui est plus proprement du ressort de l'histoire religieuse ou ecclésiastique, à savoir la continuation de la lutte entre le catholicisme et le protestantisme, et entre les partis ou les sectes qui divisent les Églises catholique et protestantes,

— Au seizième siècle, dans le fort de la crise religieuse, il était tout simple d'organiser pour des périls nouveaux une milice nouvelle ; et ce n'est pas sous le feu de l'ennemi que l'on distingue l'intérêt de l'armée de l'intérêt de la nation, ou Tintérêt d'un corps d'élite de l'intérêt de l'armée. La même communauté de dangers et d'efforts fait que de nos jours on ne peut plus raisonnablement distinguer do la cause du catholicisme la cause des jésuites, pas plus que celle des dominicains ou des oratoriens. Mais, au dixseptième siècle, catholiques et protestants s'étaient partagé l'Europe d'une manière à peu près définitive; les attaques de l'incrédulité paraissaient encore peu redoutables; les missions lointaines ne suffisaient pas à l'activité

DU JANSÉNISME ET DU GALLICANISME. 3ul

du nouvel institut : le moment était donc venu où toutes les qualités et tous les défauts de l'esprit de corps devaient s'y développer, et faire sentir au monde catholique le poids de sa domination. Par la même raison le moment était venu où, sans craindre de compromettre une cause assurée, l'on pouvait, dans les pays restés. catholiques et où le catholicisme avait repris une vigueur nouvelle, résister à l'ambition des jésuites.

Cette résistance légitime et désirable, dans l'intérêt de la dignité et des libertés de l'esprit humain qu'une règle monacale assujettit et restreint toujours outre mesure, exigeait-elle qu'il se formât au sein du catholicisme une secte nouvelle, de manière que l'esprit de corps eût pour contre-poids l'esprit de secte ou de parti? Nous ne le pensions pas, et nous estimons au contraire que le grand tort des jésuites a été de procurer, par réaction, des adhérents à une secte qui sans eux ne serait pas sortie de l'obscurité : de même que le grand tort des jansénistes a été de rendre, par les excès auxquels l'esprit de secte les entraînait, des adhérents aux jésuites, et de perpétuer ainsi des divisions funestes au catholicisme.

Sans adopter le moins du monde la version jésuitique ■sur la grande conspiration anticatholiqiie et antichrétienne du futur évêque d'Ypres et de l'abbé de Saint-Ciyran, il faut bien reconnaître que la réforme janséniste est une seconde épreuve, une reproduction aflaibhe du type de la réforme protestante, une réaction au sein du catholicisme contre la réaction cathohque. Elle s'appuie sur le même principe fondamental de la grâce déterminante et de l'élection gratuite ; elle vise à la même fm : la restauration du christianisme primitif, l'àpreté du dogme, l'austérité de la morale, l'humiliation devant Dieu, la fierté ou la roideur devant les puissances ecclésiastiques et civiles. Sans toucher au dogme catholique sur les sacrements, ce qui la

362 LIVRE m, — CHAPITRE VI.

distingue radicalement du protestantisme, elle n'en relève la vertu que pour en combattre plus énergiquement la dispensation abusive ou facile, ce qui aboutit presque aux mêmes conséquences pratiques pour la conduite des peupies et des gens du monde. Sans toucher aux rites et sans abandonner la langue liturgique, elle pousse, presque à l'égal du protestantisme, à la traduction des textes sacrés, à leur vulgarisation, si efficace à certains égards et si périlleuse à d'autres. Sans attaquer la hiérarchie et sans afficher le presbytérianisme, en fait elle oppose habituellement le docteur séculier et même le pieux laïque à la chancellerie romaine, aux évêques de cour, à la jnilice monacale. Obligée dès sa naissance de lutter contre l'autorité ecclésiastique qui n'a garde de se méprendre sur ses tendances, et ne pouvant cependant, au point où en est arrivée la constitution de l'Église, prendre le caractère d'une révolte ouverte, elle est contrainte d'user sur le terrain de la doctrine de tous les artifices dilatoires, de toutes les chicanes formalistes, de tous les faux-fuyants dont elle reproche à ses ennemis d'user sur le terrain de la morale; et tout en blessant par là les esprits les plus fiers de la secte, elle n'échappe pas finalement à une rupture déclarée qui achève delà perdre.

On peut mettre en doute si la réforme religieuse du seizième siècle eût réussi en se tenant dans la ligne de modération suivie plus tard par la réforme janséniste : mais il est incontestable que celle-ci ne pouvait réussir au dix-septième siècle, quand déjà le calvinisme se rationalisait, quand l'arminianisme gagnait le corps de ses pasteurs, en dépit des anathèmes fulminés par les synodes et par les zélés. Aussi le jansénisme n'a-t-il fait figure dans le monde qu'à l'état de parti et non de secte, avec cette circonstance singulière que la grande majorité des gens du parti ne veulent prendre connaissance que de la forme et

non (lu fond, en soutenant les jansénistes, un peu par sympathie pour leurs personnes, niais surtout par antipathie pour leurs ennemis, et sans se soucier autrement du livre et des propositions de Jansénius. Si le jansénisme n'avait pas été un drapeau contre les jésuites, son histoire serait aussi courte que celle du quiétisme dont on ne s'occupe que par égards pour Fénelon^ Bossuet et pour l'hôtel de BeauviUiers. De même le groupe des religieuses et des solitaires de Port-Uoyal, à cause de l'éminente distinction de quelques-uns des personnages qui le composent, serait encore l'objet d'une très-intéressante monographie, d'études philosophiques et littéraires, précieuses pour les artistes et les dilettanti en psychologie : mais il n'appartiendrait pas à la grande histoire de l'esprit humain, à celle qui néglige forcément les biographies et les portraits individuels pour s'attacher aux causes générales, capables d'agir sur les masses et de modifier les institutions ou les opinions régnantes.

— Sur le point capital de la doctrine, l'admirable pamphlétaire du parti, abordant la théologie en c*'. honnête homme 3), c'est-à-dire en homme du monde et en bel esprit, n'a pas eu de peine à couvrir de ridicule les opinions mitoyennes et « la grâce suffisante qui ne suffit pas )). Ce n'est pointlà le Pascal des Pensées, sondant avec tant de profondeur, et parfois avec une cruauté si désespérante pour son lecteur et pour lui-même, les contradictions de la raison humaine, dont plus tard Kant essayera de graver la formule. Que Pascal, pour venir en aide à ses amis, ait fait bon marché de sa propre philosophie, à la bonne heure. Mais il ne voulait certes pas sacrifier sa foi de chrétien, il ne voulait pas immoler au ridicule, pour un échec de M. Arnauld en Sorbonne, la théologie tout entière. Et alors comment n'a-t-il point vu que pas un des mystères de la foi chrétienne, pas une des formules de la théologie

dogmatique ne seraient plus que « la grâce suffisante qui ne suffit pas », à l'abri de sa logique incisive et de sa dissolvante ironie ? Voilà le tort impardonnable, quoique involontaire, de Pascal et des jansénistes; et voilà aussi, par contre-coup, le tort de ceux dont l'inquiète activité, visible à tous les yeux, a tiré ces questions de l'obscurité des écoles pour les livrer au bel esprit mondain et aux (( honnêtes gens ». L'ironie de Pascal, le succès qu'elle a obtenu, ont frayé la voie à l'ironie voltairienne et contribué à donner le ton à la philosophie française du dix-huitième siècle.

Passons à l'autre face de la question, à la morale casuistique. L'intervention du prêtre entre l'homme et Dieu, l'institution d'une juridiction canonique et pénitentiaire ont produit dans le catholicisme deux choses considérables, la direction spirituelle et la casuistique : celle-là destinée à faire avancer Thomme dans les voies de la perfection, et pouvant aboutir aux excès du mysticisme et du quiétisme; celle-ci donnant des règles pour proportionner l'épreuve à la chute, la satisfaction à l'offense . et inclinant, comme toutes les jurisprudences possibles, à la subtilité. On ne gouverne pas des âmes choisies, des esprits aussi éclairés que sincèrement religieux, comme des hommes grossiers, violents et superstitieux; et aussi le dix-septième siècle a-t-il été l'âge d'or de la direction spirituelle. La casuistique devait y être pareillement cultivée, surtout au sein d'un institut pour qui le confessionnal était un des grands moyens d'influence ; et malheureusement la profession du casuiste, comme celle du chirurgien, ne ménage guère les délicatesses du goût : mais laissons ces délicatesses et voyons la chose en logiciens. Le défaut essentiel de la casuistique, comme de toutes les jurisprudences positives, est de mettre des règles fixes, des lignes de démarcation tranchée dans des choses de l'ordre moral,

DU JANSÉ.MSME ET DU GALLICANISME. 365

sujettes de leur .nature à des nuances sans nombre, à des transitions insensibles. Tel qui était incapable la veille, selon le droit civil, de disposer d'une parcelle de son héritage, devient capable le lendemain de dissiper toute sa fortune. 11 a bien fallu que le législateur civil admît des règles et des lignes de démarcation aussi arbitraires pour éviter un mal plus î?rand, l'incertitude du droit et l'arbitraire du jug;.\ Quant aux subtilités des jurisconsultes, dans l'analyse et l'application des règles fondamentales du droit civil, elles n'ont pas non plus d'autre but ni d'autre raison qui les justifie. Cependant, lorsqu'il s'agit de l'application des peines les plus graves, le législateur civil lui-même a souvent reconnu l'opportunité d'abandonner le système des règles précises, des démarcations tranchées, de l'interprétation doctrinale, et de substituer à l'inflexible logique du juge de profession l'appréciation consciencieuse et latitudinaire de l'arbitre ou du juré, afin de conserver au jugement le caractère de moralité que réclame alors la conscience publique, il en devrait être ainsi à plus forte raison dans le for intérieur, dans le sanctuaire même de la conscience ou du sens moral et sous l'œil de Dieu, si un ministre de sa justice, ministre responsable, n'intervenait pas : car, dès qu'il intervient et qu'il est responsable, comment s'opposer à ce qu'il invoque, pour se défendre de son propre arbitraire et pour limiter sa responsabilité, ce même système de règles fixes et d'interprétations juridiques auquel la société civile a recours en d'autres occasions pour se défendre de l'arbitraire du juge? Sentant souvent l'insuffisance de ses lumières et ne pouvant comme nos juges inférieurs s'appuyer de l'autorité des arrêts, il faudra bien qu'il recoure à l'autorité des docteurs, des compilateurs, des abréviateurs ; qu'il les compte ainsi que notre ancienne jurisprudence criminelle comptait les témoignages, au risque de tomber dans les abus de la

366 LIVRE ill. — CHAPITRE VI.

(( preuve légale » et du (( probabilisme )■>. Uéquité veut que Ton tienne grand compte aux casuistes de cette difficulté de position, à moins qu'on n'entende s'en prévaloir pour attaquer de front la casuistique et l'institution religieuse dont la casuistique et une conséquence à peu près forcée, ce qu'assurément Pascal n'entendait pas.

Reste la doctrine de la ce morale relâchée » ou de la (( voie large », tant reprochée par les jansénistes aux casuistes de l'école adverse, doctrine que l'autorité ecclésiastique elie-mêmie n'a pu se dispenser de condamner et au sujet de laquelle l'impartialité philosophique exige que l'on fasse une distinction importante.

S'agit-il de la morale univefselle, de celle qui s'impose d'autant plus irrésistiblement à la conscience de l'homme, que la conscience a acquis plus de délicatesse par l'éducation, et que les sociétés vont en s'éclairant et en se poliçant davantage ? Toutes les subtilités, tous les accommodements de la casuistique sont alors odieux et, ce qui est pis, ridicules : car l'indignation est un ressort tragique qui ne peut rester tendu bien longtemps, au lieu que le ressort comique du ridicule produit toujours son effet. En ce sens, les docteurs de la morale relâchée n'ont pu se relever du coup que leur avaient porté les Provinciales.

Et pourtant, s'il s'agit, non plus des règles de la morale universelle, mais de celles que, dans un intérêt légitime de gouvernement, l'autorité a dû à un certain moment promulguer sous la forme de règles absolues, quoique la force des choses (la première des lois) en modifie à la longue le fondement et la pratique, il faut bien reconnaître que les subtilités et les fictions de la casuistique pour en tempérer, voire même pour en éluder l'application, ne méritent pas plus le blâme et le ridicule que ne le méritent les subtilités et les fictions de la jurisprudence romaine ou de la jurisprudence anglaise, pour conciher avec les besoins

DU JANSÉNISMli ET DU GALLICANISME. 367

(111110 situation nouvelle le respect du vieux droit national. En ce sens la rigidité janséniste porte à faux et les casuistes accommodants sont dans le vrai, fis font ce qu'il faut faire pour mettre d'accord, autant que les données fondamentales le permettent, le progrès (le mouvement, si l'on veut) et la tradition ; pour éviter une réforme brusque ou une abrogation formelle qui serait un abandon de principe et un commencement de révolution.

— Les querelles du jansénisme, en poussant la cornet la grande majorité des évoques de France à solliciter de Rome des condamnations et des formulaires, de manière à engager et à compromettre directement l'autorité de la papauté, auraient nui beaucoup à la cause du gallicanisme, quand même les libertés gallicanes n'eussent pas été aussi mal définies, aussi diversement interprétées et appliquées que les libertés politiques de la vieille monarchie française. On sait que le gallicanisme des évêques ne ressemblait pas à celui des parlements qui se piquaient, en ces matières surtout, d'être plus royalistes que le roi, et qui faisaient saisir le temporel ou brûler les mandements des évêques, pour mieux les protéger contre les entreprises de Rome. Mais on peut donner encore un autre sens à ce mot de gallicanisme, sens purement historique et qui n'est ni celui des évêques, ni celui des parlements. Au fond il s'agissait moins de faire prévaloir la théorie du gallicanisme sur celle de l'ultramontanisme dans le gouvernement de l'Église, que de faire prévaloir dans le catholicisme l'esprit français (cet esprit représenté par les Petau, les Bourdaloue et les Parennin, aussi bien que par les Bossuet et les Fleury) sur la dévotion ultramontaine. Il fallait que le clergé français, alors placé sans contestation à la tête du clergé catholique, étendit son influence sur toute l'Europe catholique, pour résister d'autant mieux au rude assaut de la philosophie antireligieuse, dont la France allait bientôt donner le si-

gnal à tous les peuples de l'Europe catholique et latine. Or. on ne saurait douter que les disputes du jansénisme, du quiétisme, du gallicanisme n'aient beaucoup nui à cette réunion des forces morales du catholicisme sous l'égide de l'esprit français, n'aient beaucoup discrédité, en France même, tous les partis religieux les uns après les autres, et n'aient ainsi facilité les voies à l'ennemi commun.

L'évolution politique du dix-septième siècle avait visiblement consisté à transférer l'influence politique des nations du midi de l'Europe à celles du nord, des nations foncièrement catholiques aux nations foncièrement protestantes. Après que la France a battu ou usé l'Espagne, la puissance catholique par excellence, et mis par la paix de Westphalie les protestants d'Allemagne sur le pied d'égalité avec les catholiques^ elle se détache de plus en plus de ses alliances protestantes ; elle se regarde comme la protectrice des intérêts catholiques, et le chef des coalitions formées contre elles est aussi le chef du parti protestant en Europe : de sorte que, quand la fortune de la France décline, la même décadence politique atteint toute l'Europe catholique et latine. Le rôle politique des papes au dixseptième siècle s'efface de plus en plus. La paix de Westphalie se fait au préjudice de la puissance spirituelle et temporelle de l'Église ; l'orgueil de Louis XIV ne leur ménage pas les humiliations; dans la guerre de la succession d'Espagne, leurs secrètes sympathies pour la cause française et bourbonnienne leur en attirent d'autres. Au seizième siècle les violences contre la papauté avaient été plus grandes : mais si les puissances sécuhères traitaient souvent alors la papauté en ennemie, elles ne la traitaient pas en ennemie débile.

L'affaiblissement n'est pas moins sensible en ce qui touche l'autorité morale. Qu'importent les pompes oratoires du langage et les clauses de style ? Il n'en reste pas moins

que, pour les [Ans pieux et les plus éclairés d'entre les catholiques, l'idéal dusacerd. ce chrétien n'est pas à Rome. C'est une contrailiction à laquelle on se soumet comme à un décret mystéiieux de la Providence, qui ne doit pas dispenser de l'ohéissance ni éhranler la foi aux promesses, mais voilà tout. En efiet, quel que soit raffaihlissement de la papauté, elle n'a point passé encore par l'épreuve régénératrice du malheur et de la persécution; le moment n'est pas venu pour elle d'ouhlier pour de saints devoirs tout son manège de Cour, toute sa poUtique mondaine. Et puis, elle ne saurait se soustraire entièrement à l'inlluence du miUeu où elle vit; il faut bien qu'elle entende et pratique le catholicisme comme toute l'Italie l'entend et le pratique :

Si Komn^ vivis, romano vivilo more.

De tout cela et du courant général de la civilisation en Europe, il résulte que l'influence religieuse s'est déplacée comme tant d'autres choses, et que le centre officiel de la catholicité n'est plus en réalité le foyer d'où partent dans le monde catholique la lumière et la chaleur, l'agitation et la vie. L'Eglise mère et maîtresse a des lilles dont la modestie ne va pas jusqu'à se croire inférieures pour la doctrine, les mœurs, le zèle, et qui l'obligent, avec toutes les apparences du respect, à se prononcer quand elle ne demanderait pas mieux que d'éviter les querelles. En réahlé donc et malgré ses splendeurs apparentes, le catholicisme du dix-septième siècle montre à un observateur attentif trop de symptômes qui témoignent de la redoutable action du temps et de l'approche d'une crise inévitable.

DU PROTESTANTISME AU DIX-SEPTIEME SIECLE ET DE LA RÉVOLUTION D'ANGLETERRE,

Du jour OÙ Luther s'était cru obligé de rompre avec les agitateurs populaires et de s'en rapporter aux princes séculiers du soin de défendre la bonne cause, c'est-à-dire la sienne, il ne fallait plus s'attendre à ce que l'Allemagne restât le cœur du christianisme réformé. La religion s'y identifiait trop avec la politique des princes; et ce que l'on entendait par la liberté religieuse, c'était, pouf le prince féodal qui reconnaissait la supériorité de l'empereur et de l'empire dans l'ordre politique, la plénitude de la souveraineté dans l'ordre religieux, le droit de suivre pour son propre compte et d'imposer à ses sujets la religion de son choix, nonobstant toute résolution contraire du chef de l'empire ou toute conclusion contraire de la majorité dans la diète. Ce pouvait êtra un excellent moyen d'affaiblir peu à peu, sous prétexte de rehgion, les liens de subordination politique, l'autocratie impériale, l'unité du corps germanique : mais c'était à coup sur un très mauvais moyen de respecter les droits de la conscience humaine et d'entretenir chez les peuples le sentiment religieux dans sa vivacité première.

DE LA RÉVOLUTJO.N d'aNULETKRRL. 371

Au sein du calvinisme et au point de vue de la pure doctrine, la grosse affaire du siècle avait été la querelle de l'arminianisme, le contre-pied de la réforme tentée au sein du catholicisme, par Baïus, Jansenius et Saint-Gyran. Déjà les luthériens d'Allemagne avaient abandonne les doctrines rigides de Luther sur le serf arbitre ; la théoloQie de Calvin qui outrait encore à certains égards la rigueur de Luther, amenait de même une réaction et poussait Arminius et ses disciples du côté du pclagianisme ou des doctrines plus tempérées que l'ordre des jésuites patronait. L'orthodoxie des ministres s'émut, le synode de Dordrecht condamna les Arminiens ou d Remontrants y> des Provinces-Unies, qui avaient pour eux l'aristocratie bourgeoise, municipale ou fédéraliste, quelque chose comme les parlementaires ou les Girondins de l'époque, et contre eux le parti fanatique, exailé, qui était celui sur lequel les stathoudériens comptaient pour échauffer les masses populaires et avoir raisoEi des assemblées de bourgeois. Malgré ces complications de la politique et en dépit des excommunications de Dordrecht, les doctrines arminiennes et même sociniennes, le (c latitudinarisme y>, le rationalisme et la tolérance n'en faisaient pas moins des progrès rapides parmi les calvinistes et jusque dans le corps des théologiens et des pasteurs.

Pour mesurer le chemin qu'avait fait le calvinisme dans le cours du dix-septième siècle, il faut comparer la Genève de Calvin, de Bèze etded'Aubigné à la Hollande de le Clerc et de Bayle, devenue sur le continent le centre des sectes calvinistes, et aussi le pays de la tolérance, du libre examen, le refuge des non-conformistes de toute sorte et des libres penseurs, la fabrique et le magasin de tous les pamphlets dirigés contre les puissances étabhes et les croyances officielles. Les progrès du rationalisme sont évidents. Si quelque chose pouvait les arrêter au sein du protestan-

372 LIVRE II. — CHAPITRE Vlll.

tisme français, c'était assurément la persécution, toujours odieuse et trop souvent atroce, qui a suivi la révocation de l'édit de Nantes ; et en effet nous voyons lienthousiasme religieux, le fanatisme même se raviver chez les protestants du Midi, mais en n'atteignant guère que les classes populaires. Car les nobles se soumettent sans trop de façons à la volonté du pouvoir qui dispose des places, des pensions et des honneurs; la bourgeoisie riche et les ouvriers industrieux se résignent à l'émigration qui leur offre bien des ressources; et les pasteurs eux-mêmes, sortis de la bourgeoisie, vivant de la vie de famille, préfèrent pour la plupart Témigration au martyre. Les emportements apocalyptiques d'un Jurieu ne trouvent chez eux que peu d'imitateurs. Ce sont en général des esprits sages, modérés, même dans leurs ressentiments contre la patrie qui les rejette et le prince qui les traite avec tant de rigueur. Déjà ils s'occupent moins des controverses théologiques que de prédication, de morale, de critique et d'histoire, et du soin d'affermir les fondements rationnels de la foi chrétienne contre les attaques de rincrédulité qui gagne du terrain. En fondant en Suisse, en Hollande, à Berlin, à Londres, ces colonies françaises protestantes dont rhistoire offre tant de particularités intéressantes, et qui ne doivent que bien à la longue se fondre dans le milieu qui les enveloppe, les protestants français communiquent jusqu à un certain point à leurs coreligionnaires les qualités de ce type mixte, bien connu sous l'épithète de (( réfugié )), et où se montre pendant longtemps encore l'esprit français du dix-septième siècle, privé d'une partie de son éclat et de ses grâces, mais mieux protégé par des habitudes bourgeoises contre ce qui doit en altérer la solidité et la gravité. Au point de vue de la culture inteUectuelle et morale, la mesure, la clarté, la méthode en resteront les traits distinctifs. U s'agit surtout ici de l'influence