CHAPITRE QUATRIÈME

IiVin QVBHTIO^H THEOIiOCSIQlJEli UTOIIT RGIiOIilJEli.

Le Saint-Siège n'a pas jugé à propos- de résoudre d'une manière définitive les différents points de doctrine

mis en controverse entre Bossuet et Fénelon. C'est ainsi que, suivant les judicieuses remarques de M. Gosselin, les opinions demeurent libres sur certaines difficultés qui regardent la nature de la charité , la nature de l'oraison ou contemplation passive, l'état de perfection appelé par les mystiques vie unitive ou état passif, enfin les épreuves ou les tentations de l'état passif.

La nature de la charité était, selon le mot de Bossuet, le point décisif qui renfermait la décision du tout. (Réponse à quatre lettres, n° 19.) Or, il est certain que sur ce premier article, laissé à la libre discussion, Fénelon a eu sur son adversaire de réels avantages, puisque son opinion a généralement prévalu dans les écoles théologiques. Il importe de bien préciser l'état de cette importante question. La doctrine de Saint Thomas sur la nature de la charité est ainsi conçue : 4: Il y a un amour parfait et un amour imparfait. Le parfait est celui par lequel on aime quelqu'un en luimême, en lui voulant du bien, comme un homme aime son ami. L'amour imparfait est celui par lequel on aime une chose non en elle-même, mais afin qu'il nous en revienne quelque bien : comme un homme aime la chose pour laquelle il a une sorte de concupiscence, le premier amour appartient à la charité, qui s'attache à Dieu considéré en lui-même. L'espérance appartient au second amour, car celui qui espère tend à obtenir pour soi quelque bien. » (Summa, 22. Quœst. 17, art. 8.)

Cette notion de là charité a toujours été regardée par Fénelon comme la base de la théologie mystique. Il y revient souvent dans ses écrits comme au principe fondamental d'après lequel on doit juger toutes les questions agitées sur cette matière : « Je ne veux que deux choses qui composent ma doctrine. La première, c'est

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que la charité est un amour de Dieu pour lui-même, indépendamment du motif de la béatitude qu'on trouve en lui. La seconde, c'est que dans la vie des âmes les plus parfaites, c'est la charité qui prévient toutes les autres vertus, qui les anime et en commande les actes, pour les rapporter à sa fin ; en sorte que le juste, dans cet état, exerce alors d'ordinaire l'espérance et toutes les autres vertus, avec le désintéressement de la charité même qui en commande l'exercice. » (Première lettre de M. de Cambrai à un de ses amis. Fénelon, t. 4, p. 166.)

Ainsi Fénelon admettait non-seulement la possibilité des actes du pur amour de Dieu, mais aussi il soutenait que l'âme pouvait parvenir dès ce monde à l'état de cet amour parfait et sans mélange.

Bossuet avait sur ce sujet une opinion biendifiërente, et loin de supposer un état de pur amour il allait même jusqu'à nier la possibilité des actes par lesquels on aimerait Dieu pour lui-même, en dehors du motif de l'intérêt propre. D'après Bossuet , l'amour de Dieu est toujours accompagné de l'amour de soi et le motif de notre intérêt propre se mêle tellement à tous nos actes qu'on ne peut V arracher entièrement^ dans aucune des actions que la raison peut produire, {États d'oraison^ p. 450).

Ces deux opinions si contraires étaient l'une et l'autre excessives. Fénelon était dans le vrai lorsqu'il admettait la possibilité des actes d'amour de Dieu pur et désintéressé, mais il commettait une grave erreur en croyant à un état habituel de cet amour. Bossuet avait raison de s'opposer aux excès de zèle de Fénelon, en ce qui regardait l'état de pur amour, mais il avait tort de nier même la possibilité des actes de cet amour, contrairement à l'enseignement commun de l'École. Il

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- est certain, en effet, qu'en certains moments et par des actes divers, une âme qui médite sur les perfections de' Dieu, peut les aimer sans faire attention à sa qualité de bienfaiteur et de rémunérateur, uniquement à cause de la bonté de Dieu en elle-même ou envers toutes les créatures, sans penser actuellement qu'elle est l'objet de cette bonté souveraine. Les deux prélats furent d'ailleurs amenés à modifier beaucoup leurs opinions. Féne- Ion vit condamner l'état habituel du pur amour par la première proposition du bref d'Innocent XIIetBossuet parut se rapprocher de l'archevêque de Cambrai sur la question de la possibilité des actes d'amour désintéressés indépendants du motif de la béatitude.

« Presque toute l'École, disait Fénelon, enseigne que l'espérance est intéressée, et moins parfaite que la charité, précisément à cause qu'elle désire Dieu pour soi, en tant que béatifiant et comme sa béatitude ou récompense. Or, est-il que M. de Meaux veut que la charité désire Dieu en tant que béatifiant pour nous, et qu'il ne soit pas possible à la charité de se désintéresser à l'égard de la béatitude. Donc, la charité de M. de Meaux est aussi intéressée que l'espérance de toute l'École. Donc, la charité, qui, selon Saint Paul, est plus grande que les deux autres vertus théologales, n'est point, selon M. de Meaux, plus parfaite que l'espérance de presque toute l'École ; et l'amour parfait, selon ce prélat, n'a rien au-dessus de l'amour que presque toute l'École croit insuffisant quand il est seul, pour justifier. » (Réponse au Summa doctrinœ^ 2* ob.)

Dans le fait, il est certain que la première et la principale des lois morales contenues dans le Pentateuque prescrit à tous les Israélites sans distinction, l'amour de Dieu et même l'amQur le plus pur et le plus constant. « Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre

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cœur, de toute votre âme et de toutes vos forces. » (Dent.,ch, vi., iv.) N'3^ a-t-il point dans ces paroles la recommandation de Tamour pur, de l'amour dô Dieu par dessus toutes choses, de l'amour préféré même au bonheur, à l'intérêt personnel. Jésus-Christ a renouvelé les mêmes préceptes, et les théologiens reconnaissent généralement l'obligation imposée à tous les fidèles d'aimer Dieu pour lui-même et par dessus toutes choses, de lui tout rapporter comme à leur fin dernière, comme à l'Être infiniment parfait, qui, à raison de son excellence, mérite d'être aimé par dessus tout, même notre béatitude. « Vous n'avez point reçu^ dit l'apôtre, l'esprit de servitude pour vous conduire par la crainte, mais vous avez reçu l'esprit d'adoption filiale par lequel 7ious appelons Dieu notre père, » {Rom, viii.)

« Seigneur, s'écriait Saint Augustin, enflammez tellement mon cœur de votre saint amour, qu'il ne reste plus rien en mci pour moi-même, et que je ne me condère plus moi-même en rien. » {In Psal, 137, n® 2.)

« Voyez, dit-il ailleurs, comment l'amour d'amitié doit être gratuit ; car vous ne devez pas aimer votre . ami pour en tirer quelque utilité... L'ami doit être aimé sans intérêt, pour lui-même et non pour autre chose. Si la règle de l'amitié nous invite à aimer un homme ' sans intérêt, combien plus Dieu doit-il être aimé sans intérêt, lui qui nous commande d'aimer l'homme? » {Senn. 385, 4, 4.)

A ces arguments Bossuet répondait par différentes distinctions. « D'abord, disait-il, le désir de la béatitude est tellement au fond de notre nature que nous ne pouvons nous en déposséder. Chez les Saints, l'acte d'abandon est d'autant plus ardent qu'il est. plus caché. Genus desiderii es ardentioris quo latentioris, » (Mystid

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in tuto, n® 211.) Ailleurs, il soutenait que toute charité est jouissance : « Mottes ad fruendum. » {S. Doct. 4'*,8.) Saint Augustin, lui-même, fournissait à l'appui de son opinion ce remarquable principe : .« La chose du monde la plus véritable, la mieux entendue, la plus éclaircie, la plus constante, c'est non-seulement qu'on veut être heureux, mais encore qu'on ne veut que cela et qu'on veut tout pour cela. » 4: Voilà, ajoutait Bossuet, ce que crie la vérité ; c'est à quoi nous force la nature : hoc veritas clamât : hoc natura compellit ; c'est ce qui ne peut nous être donné que par le seul créateur: Creator indidit hoc. Ainsi, quelque soit cet acte, ou l'on suppose qu'on voudrait pouvoir renoncer à la béatitude, si c'est un acte humain et véritable, on ne le peut faire que pour être heureux, ou le principe de Saint Augustin est faux, ou on l'emporte contre la nature, contre la vérité, contre Dieu même. » (Réponse à quatre lettres de Mgr de Camdrai, n° 9.)

Fénelon répliquait : « Si Saint Augustin dit seulement que la nature a sans cesse l'inclination indélibérée de se contenter, il dit ce qui est très véritable ; et, dans le fond, c'est tout ce qu'il dit. Si vous voulez lui faire dire de plus que le motif d'être heureux est la seule raison d'aimer qui puisse agir sur l'homme, vous lui ferez dire que l'homme n'aime Dieu que pour être heureux, et qu'il veut même la gloire de Dieu pour son propre bonheur. Ainsi, la fin dernière deviendra subalterne, par rapport à la subalterne même ; la fin deviendra moyen, et le moyen sera la fin. * {Deuxième lettre à Mgr de Meauœ contre la Réponse à quatre lettres, n« 3.)

Les observations de Fénelon étaient justes et Bossuet paraissait en efiet n'avoir donné aux paroles de Saint Augustin qu'une interprétation philosophique et nuUe-

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ment le véritable sens théologique qu'elles pouvaient recevoir.

Pressé si vigoureusement par son adversaire, Bossuet ne tarda pas à modifier sa doctrine sur la nature de la charité. Dans le Som^naire de la doctrine du Livre des Maximes, publié à la fin de 1697, il annonce que la bonté absolue de Dieu, sans aucun rapport à nous, est le motif principal et spécifique de la charité, et que la béatitude, loin d'être la seule raison d'aimer, n'est qu'un motif secondaire de la charité quoique essentiel à ses actes, et inséparable du motif principal et spécifique. {Summa Boct,, n° 8.)

On trouve dans ces paroles une première concession ; mais Bossuet regarde toujours le désir de la béatitude comme essentiel aux actes et jamais il n'abandonnera ce point important d'une doctrine qui lui est chère.

L'inséparabilité des motifs primaires et secondaires de la charité lui paraît un nouvel argument en faveur de sa thèse. « C'est l'envie, dit-il, de séparer ces motifs que Dieu a unis, qui fait recourir à des suppositions impossibles. » (Réponse à quatre lettres, n° 19.) Bossuet confesse d'ailleurs, dans les élévations sur les mystères, la réalité du pur amour : « Élevons-nous à la plus grande hauteur du trône de Dieu, pour le glorifier en lui-même, et n'aimer ce qu'il fait en nous que par rapport à lui. » {16^ Serm. P« Elév,)

Cette question sur la nature de la charité, fut longuement débattue entre les deux adversaires et attira plus jiiirticulièrement que toute autre l'attention des théologiens. On sait que le Saint-Siège ne se prononça pas sur ce sujet; mais il paraît constant que si l'opinion de Bo.'^suet trouva plus de faveur auprès des philosophes du temps, celle de Fénelon fut plus généralement approuvée par les théologiens les plus savants de la

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France et de Rome. L'abbé de Ghanterac écrivait à Fénelon : « Tous les examinateurs ont rejeté l'opinion de Mgr de Meaux sur la nature de la charité. Tous sont convenus que la bonté de Dieu en lui-même est seule Tobjet formel de la charité et que le motif de la béatitude n'est ni essentiel, ni nécessaire, ni inséparable des actes de la charité. » (8 novembre 1698.) Bossuet fut aussi abandonné sur cet article par les docteurs de Sorbonne. Fénelon, au contraire, recueillit en faveur de son opinion les suffrages précieux de M. Tronson, de l'évêque de Chartres, et du P. Lami, savant bénédictin, qui, dans son traité De la Connaissance de soi-mê7ne, s'exprime ainsi au sujet de la question présente : « Je suis persuadé qu'il est permis, louable et même plus parfait d'aimer Dieu d'un amour désintéressé , c'est-à-dire d'aimer Dieu pour lui-même et de ne s'aimer soi-même que pour Dieu, sans se proposer pour motif de cet amour, ni plaisir, ni intérêt propre, ni rien de différent de la perfection de Dieu prise en elle-même. » L'auteur prouve ensuite la possibilité de cet amour désintéressé par le sentiment commun des théologiens et par diverses preuves que nous avons énumérées. Il établit ensuite pour résoudre toutes les objections cette distinction que le plaisir peut être considéré soit comme l'instrument et le secours de l'amour et, en ce cas, ne porter aucune atteinte au désintéressement, soit comme le motif propre de l'amour et alors ne naître que de rintérê\

Leibnitz eut la prétention de concilier les opinions de Bossuet et de Fénelon en définissant l'amour : un plaisir qui consiste dans la félicité d'autrui : Amare est felicitate alterius delectarî. Mais en plaçant ainsi la jouissance dans toute charité, il inclinait évidemment du côté de Bossuet.

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La condamnation des Maximes n'a point atteint, sur la nature de la charité, la doctrine de Fénelon, qui est aujourd'hui universellement suivie en théologie. Il paraît fort difficile d'ailleurs de pouvoir concilier l'opinion de Bossuet avec l'enseignement qui regarde les actes de pur amour de Dieu ou de charité parfaite nonseulement comme possibles, mais même comme obligatoires, saltem aliquando in vita, « Diliges domi-num Deum tecurn ex toto corde tuo, et in tota anima tua y et in tota mente tua. Hoc est maximum etprimum mandatmn. » (Math.^ xxii, 36.)

La charité que recommande Bossuet n'est qu'une charité imparfaite. Le Psalmiste nous parle de cette charité qui remonte formellement au désir de la récompense lorsqu'il dit : « Inclinavi cor meum ad faciendas justificationes propter rettHbutionem, » Cette charité n'est suffisante pour le salut que lorsqu'il s'y mêle un commencement de pur amour ; et c'est ainsi que plus on examine en ce point la doctrine de Bossuet, plus on trouve qu'elle est peu en harmonie avec l'enseignement catholique qui permet sans doute à l'homme de rechercher sa béatitude surnaturelle, mais qui lui recommande aussi d'aimer Dieu pour lui-même par dessus toutes choses, comme l'unique et souverain bien.

Il y eut aussi entre Bossuet et Fénelon, au sujet de

l'oraison passive,' diverses questions qui ne furent pas

résolues par le Saint-Siège. Selon Bossuet, « l'oraison

passive consiste dans une suspension et ligature des

uissaiices ou facultés intellectuelles, où l'âme demeure

upuissaiite à produire des actes discursifs. » {États •

'oraison y liv. 7, n** 9.) Il conclut ainsi que dans cette

Taisr.>ïi appelée : contemplation passive, l'âme non-seu-

mùïii ne lait aucun acte discursif, mais ne conserve

•pas même le pouvoir d'en faire. Il en est autrement de la contemplation active, qui ne fait point d'actes discursifs en conservant le pouvoir d'en faire. Bossuet appuyait Sa doctrine sur l'impuissance de méditer, regardée par Saint Jean de la Croix, comme la marque qu'une âme est appelée à la contemplation.

Fénelon avait sur l'oraison passive des idées toutes différentes. Il appelait : oraison passive, la pure contemplation exempte de cette activité naturelle, qui porte une âme imparfaite à produire dans Toraison des actes discursifs, pour sa propre consolation, contre l'attrait de la grâce. Ainsi, il tend à établir que l'impuissance de produire des actes discursifs dans l'oraison passive n'est pas, comme le prétend Bossuet, une impuissance absolue ou un défaut de liberté, mais seulement une impuissance morale, c'est-à-dire une grande difficulté, qui résulte du puissant attrait que l'âme éprouve pour se borner aux actes directs. « Quelque excellente que soit l'oraison de quiétude, dit Sainte Thérèse, il ne faut quitter ni la mentale ni la vocale, si on le peut. Je dis: si on le peut, parce que, si la quiétude est grande, on ne saurait parler qu'avec une grande peine. » (Vie, ch.25.)

Dans le système de Bossuet, l'état passif détruit la liberté humaine; dans le système de Fénelon, la volonté demeure en cet état avec ses privilèges, bien qu'elle soit puissamment sollicitée par le regard amoureux. Il paraît ainsi que Bossuet outrait l'état passif des mystiques afin sans doute de pouvoir repousser plus facilement ce qu'il appelait leurs amoureuses extravagances. Quoi qu'il en soit, une pareille doctrine ne saurait être soutenue puisqu'elle dérobe à l'âme le domaine naturel de sa liberté et le libre exercice do ses facultés.

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Une troisième difRculté, qui n'a pas été résolue, a pour objet Tétat de perfection appelé par les mystiques : vie unitive. Les différences d'opinions qui existaient entre les deux prélats sur la nature de l'oraison passive les divisèrent également sur l'état de vie unitive. La véritable doctrine sur ce point peut se résumer ainsi d'après le P. Surin : « La vie parfaite est celle où l'homme, après avoir beaucoup travaillé à sa perfection, avec les secours ordinaires de la grâce, n'agit plus de son propre mouvement, mais suit en tout la conduite et le mouvement du Saint Esprit. On appelle cette vie : l'état passif, parce que l'âme y reçoit des opérations de Dieu, dont elle n'est que le sujet, et qu'elle ne contribue à bien des choses qui se passent en elle que par le consentement qu'elle y donne. » {CatécJiisme spirituel, tome 1, chapitre 6.) Les épreuves et les tenta! ions de l'état passif furent l'objet d'autres difficultés qui n'ont point reçu de solutions. L'article XXXIII d'Issy enseignait, « qu'on peut inspirer aux âmes peinées et vraiment humbles, une soumission et consentement à la volonté de Dieu ; quand même, par une très fausse supposition, au lieu des biens éternels qu'il a promis aux âmes justes, il les tiendrait, par son bon plaisir, dans les tourments éternels, sans néanmoins qu'elles soient privées de sa grâce et de son amour, qui est un acte d'abandon parfait et d'un amour pur» pratiqué par des Saints, et qui le peut être utilement, avec une grâce très particulière de Dieu, par les âmes vraîmont dévotes. » Bossuet n'accepta cet article i'av*?: ia plus grande répugnance, et, dans le courant ila controverse, il repoussa non pas seulement le crifl^^o absolu qui fut condamné par le brefd'Inno- 1 Xll, mais même le sacrifice conditionnel de la ti tilde. Fénelon disait : « Dans l'état ordinaire, les

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âmes éminentes peuvent faire à Dieu un sacrifice qui n'est que conditionnel sur leur béatitude éternelle en tant qu'elle n'est qu'un bien créé et sans renoncer jamais à l'amour divin. Tels ont été les souhaits de Moïse et de Saint Paul. » {Inst. pastor., n® 10.) Mais Bossuet traite cette doctrine de nouveauté dangereuse : « Les sacrifices que vous nous vantez tant, écrivait-il avec une certaine amertume, ne se trouvent que chez vous où il les faudrait eflkcer et non pas leur chercher un vain appui. » {Réponse à quatre lettres, n** 13.) L'Eglise, qui a condamné le sacrifice absolu de la béatitude surnaturelle dans les dernières épreuves, a laissé sur le sacrifice conditionnel les opinions libres.

Nous venons d'examiner les diverses questions théologiques qui furent agitées durant la controverse du quiétisme. Ces questions étaient véritablement graves et elles méritaient d'occuper les méditations de deux esprits aussi supérieurs que Bossuet et Fénelon. Quel objet, en effet, observe judicieusement M. Gosselin, est plus digne des méditations d'un homme raisonnable et surtout d'un chrétien, que la théorie et la pratique de l'amour divin, c'est-à-dire du plus noble sentiment qui puisse occuper le cœur de l'homme. Or, tel est l'objet de la théologie mystique et par conséquent de toute la controverse du quiétisme. Dieu est commencement et fin et l'homme a pour mission de revenir avec amour

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vers l'auteur de tout être et de tout bien. La science mystique, en tant qu'elle manifeste les rapports réels et immédiats entre le Créateur et la créature, revêt le caractère le plus noble et le plus sublime.

La controverse entre Bossuet et Fénelon eut de précieux résultats au point de vue théologique. Elle servit à répandre plus de lumières sur la nature de la charité et de l'oraison, qui sont deux principes essentiels dans la vie chrétienne. La question si grave du rapport des actions à Dieu reçut un éclaircissement que l'enseignement tout entier de la tradition ne lui avait point 4onné jusqu'alors. Mais lorsqu'il s'agissait de préciser la vraie doctrine sur les points les plus élevés et les plus difficiles de la théologie mystique, les deux adversaires ne surent se défendre de certains excès et de quelques erreurs. Fénelon poussa trop loin le désintéressement de la charité en cette vie, et Bossuet eut le tort de ne voir dans l'amour pur qu'un mot, et dans l'homme qu'un égoïste. Il est vrai que vingt-trois propositions furent condamnées dans le Livre des Maximes de l'archevêque de Cambrai, mais ce ne fut pas une raison pour l'évêque de Meaux de revendiquer en sa faveur toute l'orthodoxie. L'Eglise a laissé les opinions libres sur certaines questions, au sujet desquelles la doctrine de Fénelon passe ajuste titre comme supérieure à celle de Bossuet. Les deux illustres adversaires se montrèrent constamment dignes l'un de l'autre et ils ont rendu par leurs débats d'éminents services à la cause de la science théologique.

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