Pensées

3. Il prouve une autre fois l'origine cartésienne de son entente avec Pascal par ces mots : « Pascal, pénitent et extrême, qui nie dans la mesure où il affirme, violent contre le doute, passionné pour la foi, c'est lui seul qui est vrai, raisonnable et prudent. » Visite à Pascal.

4. Colloque avec Pascal, dans Puissance de Pascal, Éditions Émile- Paul, 1923.

5 et 6. Visite à Pascal.

Ici se manifeste chez Suarès le refus de s'humilier, la répulsion pour toute forme d'humiliation. Ce refus et cette répulsion peuvent, aux yeux des croyants, faire figure d'orgueil et s'expliquent sur un autre plan par une inaptitude foncière à sacrifier ce qui est sûr à ce qui ne l'est pas (même si l'enjeu du pari est l'éternité) , par un instinct de prudence commandant de ne pas « lâcher la proie pour l'ombre », à l'encontre des objurgations de Pascal qui prétend justement que la prudence réfléchie dicte une décision inverse ^. Ainsi voit-on les rationalistes accepter d'obéir soudain à une réaction d'apparence plus sensible que raisonnable.

André Suarès, à regret, se sépare donc de Pascal. Il n'est certes pas de ceux que l'auteur des Penséa voue à « l'invective » parce qu'ils « font vanité » de ne pas croire. Il retourne à sa solitude, cerné par les abimes que son commerce avec le génial sourcier des infinis a contribué à rendre plus évidents en même temps que plus insondables. Son vertige s'est aggravé. A l'efiTroi du néant après la mort s'ajoute celui du vide pendant la vie. Il murmure : «Je suis Pascal sans Jésus-Chiùst - » et rien n'est plus déchirant que cet aveu. Mais il se ressaisit aussitôt, l'orgueil l'emporte encore, et il ajoute : « Sans Jésus-Christ éprouvé et senti dans le cœur, la vie de Pascal est une agonie éternelle. On ne peut vivre en agonie. Pascal, du moins, ne le pouvait pas encore^. «Ainsi l'on dirait que « vivre en agonie » finalement ne correspond pas pour lui à la plus mauvaise solution ou du moins à un pis aller, mais à une solution supérieure, à une accession désirable. Il semble qu'il se glorifie d'avoir réussi à faire de son existence une maladie où l'âme passe par toutes les affres de la mort.

Il s'agit là simplement d'une affirmation fugitive qu'explique la contraction douloureuse d'un esprit fier, condamné à se passer de Jésus-Christ et voulant donner à croire que sa solilude n'est pas le résultat d'une impuissance à s'unir mais d'une puissance à se passer d 'autrui. Et il cherche alors à pénétrer le secret de deux grands cerveaux tourmentés et généreux : Tolstoï et Dostoïevski. Il leur consacre de longues études et, bien souvent, c'est lui-même qu'il peint à travers eux, notam-

I . Paul Claudel a fait allusion à ce sacrifice de la raison et aux compensations qu'on peut lui trouver : « Pour l'intelligence et pour l'imagination, la pensée d'être désormais limitées dans leurs ébats et de se trouver enserrées dans le cadre imposé par la foi, la morale et la charité a tout d'abord quelque chose d'assez effrayant. Plus tard seulement apparaissent les avantages immenses qui sont la compensation de cette discipline salutaire. 1 La jolie foi de mon »nfanc4, dans Positions tt Propositions, Éd. Gallimard.

a et 3. Vititt à Postal.

ment quand il décrit la grandeui' esseulée de Tolstoï : « Il y a un désert plus vaste et plus immobile que la glace sur le toit de l'Asie. C'est l'homme parmi les hommes et la volonté d'un seul homme aux prises avec le monde durable et les jours éphémères, voilà l'abîme de Pathmos où la solitude est parfaite ^. » Et c'est encore ses propres aspirations qu'il exprime lorsqu'il dit de Dostoïevski : « Il lui fallait la maladie, les tortures du cœur, l'angoisse de l'esprit, la présence de la mort pour conquérir ce que j'appelle l'appétit et la santé d'une vie universelle ^. »

Il finit par relier, de façon inattendue, la spiritualité chrétienne et la pensée nietzschéenne du jour où il adopte la dernière solution qui lui reste et qu'il a déjà énoncée : recréer l'image de la vie. Et voici qu'il déclare : « L'art s'impose à la sainteté même et domine toute vie ^. » Il n'est pas attiré par Nietzsche, il se défend de le suivre. Mais incontestablement, s'il ne le suit pas, il est souvent à ses côtés, par identité de nature et sans la moindre préméditation. Il s'insurge contre tout ce qui chez Nietzsche est « démoniaque » au sens théologique du mot, contre tout ce qui manifeste un plaisir de destruction, un désir d'avilir le sacré. Mais, comme Nietzsche, il veut faire de l'Art la justification de l'Univers. Nietzsche, déçu par l'Art, ou du moins découvrant que l'Art seul n'est pas la solution idéale et se tournant vers la Connaissance, est déjà plus loin de Suarès. Quant au culte préconisé finalement par « l'antéchrist » comme moyen d'atteindre l'état de vérité, Suarès n'y peut adhérer, parce qu'il demeure trop attaché aux grands principes de la morale chrétienne. Mais il ne semble pourtant pas que la volonté de puissance soit une aspiration très diflférente de la sienne et que la prétention de susciter le surhomme le heurte, au contraire *. André Suarès est composite : comme Nietzsche, il voudrait se passer de Dieu, mais comme Claudel il ne peut s'en passer. Nihiliste qui déteste le néant, déiste qui n'aime pas Dieu, il lui manque l'assurance en soi, dont Nietzsche et Claudel sont l'un et l'autre très bien pourvus. A chacun d'eux il oppose les arguments de l'autre. Pas assez «héroïque» pour escorter le premier, et trop pour rejoindre le second, il ne possède pas