CHAPITRE SIXIÈME

Mâyâ.

La philosophie, depuis longtemps, est à la recherche de la vérité ; elle a rencontré sur son chemin bien des fantômes qu'elle a pris pour elle et souvent il lui est arrivé d'oublier, à la vue de ces vaines apparences, le but qu'elle poursuivait ou de s'imaginer l'avoir atteint. Elle a été le jouet de celte Màyà que nous avons à étudier maintenant, de cette Illusion divine à la puissance fascinatrice de , laquelle nul n'échappe.

L'auteur du Bhàgavata n'eut jamais la fatuité de se croire exempt de la règle générale ; il connaissait trop la Mâyâ, il en a trop célébré les qualités séduisantes pour se faire illusion sur l'Illusion. Tantôt partisan du Sâmkhya, tantôt sectateur du Védânta, il démontre éloquemment le pouvoir exercé sur son intelligence par cette déesse de l'égarement, sinon de la fourberie.

Sans doute, le Védantisme finit par devenir la note dominante de son œuvre, mais plus d'une fois il lui arrive de nous dire, en distinguant bien la Prakriti du Purusha :

'( La Bonté, la Passion, les Ténèbres sont les qualités de la Nature et non de l'Esprit ; celui-là n'est pas enchaîné qui connaît que l'Esprit est spectateur au sein de la Nature (1). »

Puis, l'on voit le rôle de la Nature, de la Prakriti, b'amoindrir de plus en plus, s'effacer complètement, tandis que le Purusha, l'Esprit, sortant de son immobiUté, ne se contente plus de tout voir, mais il fait tout à l'aide de sa

Mâyâ, substituée pour ainsi dire à la Nature, et pour peu que Ton scrute la pensée de l'auteur, Ton reconnaît qu'il admet l'existence du seul Purusha, que le reste n'étant qu'illusion, n'est rien, et c'est ainsi qu'il nous ramène au Védanlisme, à Vadvaita, la non-dualité, après avoir eu l'air de s'en écarter un instant.

A la triade, au fond matérielle et finie, du Saliva, du Rajas et du Tamas succède la tiinité infinie et divine de Brahmâ, Vishnu et Çiva qui se résume dans l'unique Brahme, ce Qualrième qui absorbe les trois autres et renferme en lui tout ce qui est.

Dans le passage que nous venons de citer, la Création, la Conservation et la Destruction sont attribuées non aux trois Dieux qui symbolisent d'ordinaire cette triple action, mais à la Nature. Ce dogme qu'il n'est pas loin de nous donner pour fondamental, l'auteur en fera bon marché bientôt, mais n'anticipons pas sur l'histoire de ses variations. Ecoutons-le plutôt nous affirmer de nouveau Tinactivité absolue de l'Esprit.

« Bhagavat dit : L'Esprit, quoiqu'au sein de la Nature, n'est pas modifié par les qualités qui n'appartiennent qu'à elle, parce qu'il est inaltérable, qu'il n'agit pas et qu'il est exempt de qualités, c'est comme le soleil dont l'image est reproduite dans l'eau. Mais quand il s'attache aux qualités de la Nature, alors, troublé par le sentiment de la Personnalité, il se figure qu'il est agent (1). »)

Le trouble de l'Esprit au contact des qualités de la Nature, nous présage Mâyû, ; c'est l'enchanteresse qui fait son apparition, discrète d'abord, mais vite absorbante et dénuée de toute mesure.

Les paroles que nous venons d'entendre sont mises dans la bouche de Bhagavat qui doit être assez surpris, lui, Vadvaita en personne, d'être ainsi transformé en partisan, presque en apôtre, du dvaita, de la dualité.

(1) 3, XXVII, 1 et 2»

Lui, le Dieu sans second, hors duquel rien ne saurait exister, s'amoindrit singulièrement en parlant ainsi, en traçant de lui-jaême un tel portrait ; ses fidèles Sdtvaias ne le reconnaîlraient pas.

Dans le système du Sâmkhj^a, nous le savons^ l'Esprit joue un rôle passif; il assiste au spectacle que la Nature lui offre gratuitement et préside, sans y prendre autrement part, à ses transformations, qui ne réagissent pas plus sur lui que les miroitements de l'eau sur le soleil qui les contemple et qu'ils reflètent.

Voici toutefois une doctrine différent', du moins en apparence :

€ La Bonté, la Passion, les Ténèbres, ce sont là trois qualités de l'Etre qui n'a réellement pas de qualités, mais qui en revêt, à l'aide de sa Mûyâ, pour conserver, créer et détruire l'univers. Ces qualités, en devenant l'origine de la matière, de la connaissance et de l'acte, enchaînent, quoiqu'il n^en reste pas moins toujours affranchi, l'Esprit enveloppé par Mâyà, à la condition d'effet, de cause et d'agent (1). »

Ici le Purusha paraît sortir de son oisiveté et ne plus se borner au rôle de simple spectateur. L'auteur se contredit-il donc? Est-il aussi embarrassé qu'on le serait, peut-être, à sa place ? Pas le moins du monde, et c'est merveille de voir comment il concilie cette sorte d'antinomie et la prestesse avec laquelle il se dégage de l'impasse où semble l'acculer son absence apparente de logique. En effet, l'Esprit n'a point de qualités ; celles qu'on lui attribue appartiennent en propre à sa Mâyà ; elles sont illusoires dès lors. Le voile dont s'enveloppe l'Esprit est pure fiction ; c'est moins qu'une gaze légère, c'est une vapeur que le moindre souffle dissipe. La Prakriti n'existe plus, cette fois ; le Purusha est tout ; lui seul fait

(1) 2, V, 18 et 18.

les frais du spectacle qu'il se donne à lui-même : c'est le rêve d'un homme éveillé qui sourit, immobile, aux excursions que lui fait faire son imagination dans le pays des chimères. L'Espitse plaît parfois à être la dupe de sa fantaisie, comme ce statuaire qui tremblait devant la statue de Jupiter façonnée par son ciseau (i;.

a C'est par l'effet des formes nombreuses de Mâyâ que le principe intelligent paraît revêtu de tant de formes; c'est parce qu'il se plaît au milieu des qualités, attributs de Mâ\^â, qu'il croit au moi et au mien. Et quand, affranchi du trouble de l'ignorance, il se plaît à rentrer dans sa grandeur qui est au-dessus du temps et de Mâyâ, alors il s'y repose, apiès avoir renoncé à celte double croyance

Ainsi donc, l'erreur de l'Esprit vient du dedans, non du dehors; il ^e trompe parce qu'il le veut et autant qu'il le veut, folâtrant avec sa Màyà et ses illusions, comme un père qui balbutie avec son enlanl et se fait enfant pour l'amuser. Le Paramâiman joue au jîvâimany disant lui aussi : « Moi, le mien, » comme s'il existait quelque chose en dehors de l'Esprit Suprême; mais le fils a une vie distincte du père, tandis que le jîvdtman n'a point d'existence distincte du Paramâiman, « de cet Etre exempt d'attributs et de personnalité, qui est à la fois ce qui existe et ce qui n'existe pas (3). »

Certains Hishis racontaient cependant qu'un jour Bhagavat avait pris au sérieux cette môme Illusion, et qu'elle lui avait fait pcrdie, momentanément du moins, le calme de son âme. L'épisode est assez curieux pour être signalé.

Govinda était en guerre contre Çâlva roi de Saubha. Çâlva se voyant pressé par son adversaire, imagina de se faire fabriquer par Maya, le magicien par excellence, uû

(1) Cf. La Fonlaine, IX, 5.

(2) 2, IX, 2 et 3.

fan.ôme qui eût l'apparence de Vasudeva, le père de Krishna. Il chargea de liens ce speclre qu'il traîna auprès de celui-ci :

« Le voici, lui dit-il, loa père vénéré, pour qui seul tu vis ici-bas : je vais le tuer sous tes yeux. Défends-le, si tu le peux, toi, son fils. >>

Le narrateur poursuit :

V Après avoir proféré ces menaces, Çâlva, saisissant son épée, coupa la tête d'Anakadundubhi et l'emporta dans sa forteresse aérienne de Saubha. Alors Celui qui est l'intelligence même resta un moment abîmé dans sa nature (d'homme), par Ifcffet de son amour filial; puis il comprit dans sa haute sagesse que tout cela n'était que l'Illusion démoniaque produite par Maya et mise en œuvre par Çâlva. Acyuta s'étant réveillé, reconnut qu'il n'y avait là, sur le champ de bataille, ni messager, ni cadavre de son père ; c'était quelque chose comme les visions d'un rêve. ^

Çuka qui rappelle cet épisode, assez peu flatteur pour Krishna et sa perspicacité, se hâte d'ajouter :

« Ainsi parlent quelqiics Rishis peu logiques, ne se doutant pas de l'ineptie de leur langage. Qu'y a-t-il de commun entre le chagrin, le trouble, la tendresse (filiale) ou la crainte qui conviennent à des êtres ignorants, et l'Etre infini possédant à un infini degré la science supérieure et inférieure, la puissance souveraine ? A'ors que, grâce à la science de Fâme qu'afTermit le culte qu'on rend à ses pieds, on rejette l'idée d'un changement dans TAme éternelle... d'où viendrait le trouble chez l'Etre suprême, chez Celui qui est la voie des gens de bien? (1). »

Çuka sent le besoin de laver Bhagavat de tout soupçon d'erreur. Le Jîvâtman est l'ombre d'un rêve ; sa croyance à sa propre réalité serait donc le rêve d'une ombre^ sui-

(1) 10, LXXVII, 26 et seq.

vant l'expression célèbre du poète (1). Mais précisément Krishna, le Dieu incarné, pouvait fort bien, en sa qualité d'homme, s'illusionner à ce point ; du moins, on est légitimement fondé à le croire d'après le témoignage, entre autres, d'Akrùra lui-même :

« C'est sur les Dieux, sur les hommes, sur les animaux qu'a prise incessamment, sous l'action de Tignorance, le torrent des qualités, » c'est-à-dire le monde de la transmigration (2).

Les Dieux sont aussi sujets à l'erreur que les autres êtres ; nul, hors Bhagavat, n'échappe au torrent des qualités^ au tourbillon des renaissances. Brahrae ne saurait errer, il n'en est pas de même du fils de Devakî, son avatar.

Si Krishna se laisse parfois tromper par la Mâyâ de Vishnu incarné en lui, il se plaît aussi à se servir de cette même Wâyâ pour illusionner même ses meilleurs serviteurs, témoin Taventure de Màrkandeya racontée au livre douzième (3). Observons cependant que cet illustre sohtaire avait lui-môme demandé à Bhagavat de lui manifester son pouvoir d'illusion. Il fut servi à souhait, puisqu'il erra t des centaines de mille de myriades de myriades d'années, l'àme enveloppée par la Mâyâ (4) »

Durant tout ce temps, il crut tous les éléments déchaînés contre lui, tous les monstres à sa poursuite et il ne savait oii s'arrêter dans sa course échevelée, lor.^qu'un jour il aperçut un figuier, et, dans les plis d'une de ses feuilles, un petit enfant merveilleux qui lui souriait. Après diverses péripéties, plus miraculeuses les unes que les autres, il s'approchait pour le baiser, lorsque toute cette fantasma-

(1) Pindare.