III. LES INCONSÉQUENCES DE L'ATHÉISME

A la première page d'un livre qui n'est qu'un long blasphème, un poète athée osait écrire naguère :

« Coûte que coûte, j'ai emboîté le pas à mon athéisme jusqu'au bout. Traquant l'idée de Dieu, je l'ai trouvée entourée d'une forêt d'autres idées adventives, dans lesquelles j'ai dû porter la torche et la hache. Je n'ai point hésité... je renversai des croyances souvent consolantes : la confiance dans la justice y l'appétit de l'idéal..., et je foulai aux pieds cet unique trésor des misérables, l'espérance d'un avenir meilleur...

)) N'importe! Partout où se cachait l'idée de Dieu, j'allais vers elle pour la tuer... et c'est ainsi que je l'ai frappée jusque dans ses avatars les plus subtils et les plus séduisants, j'entends le concept de cause, la foi dans une loi, etc. — J'ai poussé à sa formule extrême cette théorie du monde sans Dieu, que personne n'a le courage d'étaler et que tous (tous les athées?) mettent secrètement en pratique ; j^ crois avoir dit le dernier mot de l'athée véritable. »

De pareils aveux suffisent à stigmatiser une doctrine. Toujours les inconséquences d'une hypothèse en ont démontré la fausseté; cette méthode, pour être indirecte, n'est pas toujours la moins efficace. Aussi, bien que la plupart des inconséquences de l'athéisme se soient déjà laissé entrevoir, il ne sera pas sans utilité de les réunir ici comme en un faisceau.

Pour être athée, au vrai sens du mot, c'est à-dire pour nier résolument l'existence de Dieu, il faut donc :

1) N'admettre que des existences contingentes, ce qui conduit inévitablement à la négation du principe de causalité, l'un des principes fondamentaux de la raison, ou même en

ou des causes finales, doit, pour être entièrement probant, s'appuyer soi* l'argument dit métaphysique, tiré de la contingence ou de la production.

venir, plutôt que de reconnaître une cause à l'univers, à supprimer Vidée de causalité, sauf à s'infliger à soi-même de continuels démentis *.

2) Reconnaître l'existence d'un être nécessaire et se voir contraint, malgré l'évidence, d'attribuer cette nécessité à la matière.

3) Attribuer au hasard^ ou à quelque force aveugle, les merveilles de la nature, de l'art, du génie même !

4) Dans une autre sphère d'idées, atiîrmer une loi morale sans législateur, ni sanction; ou même nier la morale, sans souci de distinguer le dévoûment et l'égoïsme, la fidélité et la perfidie-, etc.

o) Détruire l'ordre social, lequel ne saurait subsister sans religion ni morale.

6) Taxer de mensonge une doctrine sans laquelle on a pu dire que « Les peuples ne sont plus que des troupeaux, combattant pour l'existence, selon la formule de Darwin, se dévorant les uns les autres, mangeant, jouissant et crevant au lieu de mourir '^ )>; et en même temps, déclarer seul véritable le plus dégradant système qu'il soit possible de concevoir, le matérialisme.

7) S'inscrire en faux contre le témoignage du genre humain, et se trouver dans l'impossibilité de lui opposer un seul argument qui en ébranle la valeur.

Au surplus, encore qu'il se réclame de la science, l'athéisme en contredit les résultats les mieux établis (p. ex. en affirmant les générations spontanées); il sort du domaine de l'expérience en proclamant l'éternité, la nécessité de la matière. Il est donc, à ce titre, une doctrine antiscientifique. — « Dans l'opinion qu'il y a un Dieu, il se trouve des difficultés', mais dans l'opinion contraire, il y a des absurdités, » a pu dire Voltaire.

Tout esprit loyal doit donc en convenir, il existe un législateur souverain du monde physique et du monde moral, un être nécessaire, cause première et raison dernière des êtres

(1) V. p. 22, noie L Lathée peut-il seulement dire les causes de son athéisme, sans se contredire?

(2) V. A. Castelein. S. J. Matirialisme et spiritualisme. L'antre du matérialisme; Caro, Le Matérialisme et la science; M. Littré et le Positivisme.

■ (3) Maxime du Camp, Revue des Deux-Mondes, l«r avril 1885.

contingents, si différents qu'ils soient ; les arguments que nous venons de développer concourent tous à le démontrer.

L'Être suprême qu'affirme le genre humain, {Affhination explicite), c'est celui dont il se reconnaît essentiellement dépendant ; c'est le Maître du monde, le Juge rémunérateur de la vertu et vengeur du crime; et par conséquent aussi l'auteur de la loi morale. [Affirmation implicite).

L'auteur de cette loi morale ou naturelle est le même que l'auteur de la nature, c'est-à-dire cette cause première, cet Être nécessaire, par la seule existence duquel peut s'expliquer l'existence des êtres contingents. [Imperfections du monde visible).

Enfin, celui-là seul peut avoir mis un tel ordre dans le monde, et distribué les êtres avec une telle harmonie, qui les a posés dans l'existence. (Perfections du monde visible).

11 nous servirait peu d'avoir démontré l'existence d'un Etre suprême, si nous ne pouvions en déterminer la nature. Si incompréhensible qu'il soit dans son essence. Dieu n'est pas pour cela inconnaissable. Non seulement nous pouvons savoir s il est, mais encore, bien qu'imparfaitement \ ce qu'il est. Il nous importe d'autant plus de le savoir, qu'aucune notion ne se trouve plus constamment attaquée et dénaturée. Bon nombre d'écrivains, philosophes, poètes, ou hommes de science, parlent de Dieu et l'exaltent à l'envi, qui néanmoins s'en font l'idée la plus fausse. Le Dieu du déisme, du sentimentalisme, du panthéisme surtout (et l'on sait combien cette doctrine a séduit les esprits de ce temps"-), n'est pas le Dieu du spiritualisme chrétien. Quelle idée cette dernière doctrine se fait-elle de la nature de Dieu, c'est ce que nous nous proposons de montrer.

(1) Une connaissance, pour être imparfaite, i?iadéquate, ne laisse pas pour cela d'être vraie et certaine. Nous ne savons pas tout sur l'électricité, la chaleur, la lumière, nous les cojinaissons cependant avec certitude. Le tort de y agnosticisme, qui déclare Dieu inconnaissable, est de méconnaître cette distinction.

(2) A. Nettement, Uist. de la Litt. franc, sous le Gonv. de Juilht, Tome II, p. H6; V. G. Longhaye, S. J., Théorie des Belles-Lettres, 2^ étlit., Livre II, chap. IV, La nature et Lieu.

Sans doute, si nous avions à faire ici un cours de Théologie naturelle, nous demanderions à la pure raison tout ce que ses propres lumières lui découvrent de ïessence et des attributs ou perfections de Dieu. Mais, outre que cette longue et laborieuse étude n'est nullement requise', elle ne saurait entrer dans les limites nécessairement restreintes de cette Introduction. Nous n'avons pas d'autre but que de préparer les voies à V Apologétique chrétienne.

En conséquence, nous nous contenterons d'exposer sommairement les conclusions auxquelles aboutit la raison, dans l'étude de cette importante question. Cela suffira déjà pour nous convaincre des droits que ces perfections confèrent à Dieu sur ses créatures, et notamment du droit que sa toutepuissance, sa sainteté et sa véracité parfaite lui confèrent sur l'homme, d'être cru sans réserve, s'il lui plaît d'entrer en communication avec lui. Chemin faisant, nous aurons lieu de constater que loin, d'infirmer ces conclusions de la raison, les données de la foi les corroborent.

1. Dieu est l'Être nécessaire. — Nous l'avons démontré : aucun être vivant ne possède en lui-même la raison suffisante de son existence. Nous avons établi, d'autre part, qu'il ne saurait la tenir de la matière brute qui est elle-même contingente (p. 21, 27). Mais comme tout ne peut être contingent, il faut qu'il existe un Être, qui étant à lui-même sa propre raison suffisante, soit en même temps la raison suffisante de tous les êtres, c'est-à-dire un Être nécessaire-. Or, cet Être, c'est Dieu.

Dieu nous a, d'ailleurs, donné de lui-même par la Révélation, une idée en tout semblable : « Je suis Celui qui suis », dit-il à Moïse, en se définissant lui-même. « Ego sum qui sum )). (Exod. III, 14.) Ce qui revient à dire : Je suis l'Être par excellence, l'Etre dont l'essence est d'exister, qui existe par moi-même et ne puis pas ne pas être. Dieu se révélait donc comme l'être nécessaire.

2. Dieu est souverainement parfait. — A titre de cause première, Dieu possède d'une façon suréminente toutes les perfections des êtres qui dépendent de lui. De plus, parce qu'il

(1) S. Thomas, Sutnma contra Gentcs, L. 1, c. 4.

(2; « Si quelque chose existe, a dit Bahiiès, quelque chose de uécessaire a toujours existé, et l'on ne saurait désigner un instant où il a été vrai de dire : il n'v a rien. »

est à lui-même la raison de son existence, et que l'essence de son Être est d'exister, il n'est en puissance en rien, il est VActe pur. Comme un être est parlait dans la mesure où il est en acte, il s'ensuit que Dieu est souverainement parfait, et qu'on ne saurait concevoir en lui aucune imperfection.

En se révélant comme 1' « Être qui est w, Dieu s'attribue la plénitude de la perfection, l'Être sans restriction, sans mélange de non-être.

3. Dieu est Infini. — Quelques philosophes ont pensé que la raison était hors d'état de prouver l'infinité de Dieu. Nous ne pensons pas devoir partager leur avis. A la vérité, la tâche que s'impose la raison pour établir cette preuve est ardue, elle n'est cependant pas impossible. Tout au vfioins^ peut-elle montrer qu'on ne saurait déterminer d'où viendrait la limitation ou la finité de l'Etre divin. En effet, Dieu étant la cause première de tout être, l'Etre indépendant, nécessaire, on ne voit pas qu'il puisse être limité par aucun autre être, on ne voit pas davantage que cette limite puisse être inhérente à l'Etre divin en lui-même, puisque son essence est d'exister et que l'existence prise en soi n'implique aucune négation, aucune limite. Bref, rien ne peut déterminer la raison à croire que VÊtre absolu, nécessaire, subsistant par lui-même, qui est Dieu, soit borné, limité, à quelque degré que ce soit.

Si cette argumentation ne suffisait pas à convaincre de Vinfinité de Dieu, il n'en resterait pas moins établi que Dieu est souverainement parfait. Or, ceci nous paraît suffire à l'Apologétique. En effet, si Dieu est souverainement parfait, il a déjà un droit absolu à être cru sur parole, pour le cas où il lui plairait de se révéler, et de se révéler même comme étant l'Infini; or, en fait. Dieu s'est révélé tel. Les Pères s'accordent à reconnaître l'Infinité comme implicitement contenue dans la définition que Dieu donne de lui-même à Moïse. Le Psalmiste (Ps. GXLIV, 3.) le dira plus tard en termes formels : « Magnus Dominus et magnitudinis ejus non est finis. »

4. Dieu est un pur Esprit. — Nous avons déjà établi à quelles imperfections radicales, à quelles défectuosités essentielles la matière se trouve soumise. Nous avons vu, en outre,

(1) La plupart des philosophes catholiques pensent pouvoir aller plus loin, et établir que non seulement on ne voit pas pourquoi il y aurait une limite à VÊtre divin, mais qu'on voit même qu'il ne peut pas y en avoir. S. Thomas semble devoir êlre interprété dans ce sens.

que sa prétendue nécessité répugnait à la raison, et qu'à ce titre, on ne pouvait la concevoir comme la cause première et la raison suffisante des êtres contingents. Si nous ajoutons qu'elle est sujette à la division, à la composition, et qu'elle est, par conséquent, dépendante des éléments qui la constituent, il s'en suivra qu'on ne peut concevoir la cause première des choses que comme essentiellement immatérielle et simple. La simplicité ressort de l'indépendance absolue de Dieu, comme son absolue perfection. Il est un pur Esprit '.

ici encore, la foi s'accorde avec la raison pour affirmer la même vérité : « Spiritus est Deus », dit Notre-Seigneur (S. Jean, IV, 17). Cf. S. Paul, Act. XVI, 29; Il Cor. III, 17.

5. Dieu est une intelligence infinie. — i) L'ordre admirable du monde et surtout l'existence de créatures intelligentes attestent la Sagesse de Dieu. — 2) Pur Esprit, Dieu est Intelligence; Etre parfait et infini, il est Intelligence parfaite et infinie. En conséquence. Dieu se connaît, se comprend. — il voit que son essence contient éminemment toutes les perfections possibles; qu'elle est par conséquent imitable à divers degrés par une infinité d'êtres contingents. Ces êtres, il les connaît distinctement, individuellement, adéquatement; car une connaissance indéterminée, confuse, serait l'indice d'une intelligence imparfaite et bornée.

Le passé, le présent, l'avenir, tout est à découvert devant Lui. Il voit tout. Il sait tout. Son regard pénètre jusqu'aux plus intimes pensées de notre cœur, jusqu'aux déterminations futures de notre volonté ; sa science n'est pas faite de conjectures, elle est certaine, précise, infaillible. Il répugne, en effet, que l'infinie perfection se perfectionne par l'acquisition de connaissances nouvelles'-.

(1) La réfutation du Payitht'isme matoruilistc qui confond, en les identifiant. Dieu et la matière, nous mènerait trop loin. Ce que nous disons de l'essence divine peut d'ailleurs y sutTire. Ajoutons toutefois qu'on ne peut, sans une grossière erreur, confondre VÈtre vifini avec le Tout. Pour qu'un être soit inlini, il n'est pas nécessaire que rien n'existe hors de lui II suffit qu'il possède sans limite toutes les perfections^ et que rien n'existe hors de lui que par lui. — L'iufini n'est pas l'universel. (Cf. Caro, Idée de Dieu, pp. 71, 80 et 219, 223.)

(2) La prescience de Dieu et le lidre arbitre de l'homme. — A la prescience divine on ohjecte d'ordinaire la liberté de l'homme : « Puisque la prescience de Dieu, dit-on, est certaine, infaillible, tout événement qu'il a prévu arrive ntcessairement. Si Dieu sait, p. ex., que Pierre reniera son

6. Dieu est la Bonté infinie. — 1) Dieu est bon en lui-même, pleinement, totalement, par la raison qu'il a la plénitude de rêtre qui lui convient. 2) Dieu est la source de tout bien : de lui, dérive tout ce par quoi les créatures peuvent nous charmer et nous ravir. — 3) C'est le propre du bien de se répandre. La bonté de Dieu le dispose à communique?^ de son bien ou de ses perfections à ses créatures, notamment à ses créatures raisonnables : c'est sa bonté qui l'a porté à les poser dans l'existence ; c'est sa bonté qui l'incline à vouloir leur bien, comme aussi à lès récompenser de leurs bonnes œuvres. La bonté, a dit Bossuet, est « le propre caractère de Dieu ». Elle est comme l'expansion de sa perfection infinie'. La bonté de Dieu est un des attributs divins sur lesquels la

Maître, il impossible que Pierre ne le renie pas. Dans ce cas, que devient la liberté de l'homme ? »

Réponse. l°) La liberté de V homme est un fait certain. — Nous le démontrerons au chap. II, art. i.

2o) La science infinie de Dieu est un autre fait non moins certain. — Donc à supposer même que nous ne voyions aucun moyen de concilier ces deux faits, le plus simple bons sens nous obligerait à conclure que ce moyen e\\sie, quelle que soit notre ignorance. Il est absurde de nier un fait certain, parce qu'on en ignore le comment. — Mais réfléchissons un instant : j'écris en ce moment: aucune nécessité ne m'y contraint. Toutefois si j'écris, il est impossible qu'en même temps je n'écrive pas. Il est donc vrai de dire actuellement : « Tel jour, à telle heure, X écrit. — Mais hier^ il eût été aussi vrai de dire : « Demain, à telle heure, X écrira, w A supposer que quelqu'un eiît fait cette conjecture, il est évident qu'il n'aurait en rien gêné ma liberté actuelle. Supposé même que sa connaissance, au lieu d'être conjecturale, eût été certaine., il ne l'aurait pas gênée davantage : qu'elle soit certaine ou conjecturale, cela n'accuse que la perfection ou l'imperfection de Vintelli(]evce qui connait. Ma liberté n'y est intéressée en rien ; en effet, je n'écris pas, parce qu'on sait que j'écris, mais, au contraire, on ne sait que j^ écris que parce que f écris en effet. — Ainsi donc, ce n'est pas la science de Dieu qui nécessite mon acte; mais, sans mon acte, la connaissance de Dieu ne se serait pas terminée à cet objet. Etant donné qu'il était vrai que je poserais librement cet acte, il ne pouvait échapper à l'omniscience de Dieu. — A qui pousserait la diflBcul'té, et interrogerait sur le comment de cette connaissance, il n'y aurait qu'une réponse à faire : Je l'ignore. Est-il étonnant que les profondeurs de Dieu nous échappent? En quoi y aurait-il là motif à nier, soit la prescience de Dieu, soit la liberté de l'homme? N'y aurait-il pas folie, par exemple, à nier la transmission de la parole par le téléphone, sous prétexte qu'on ignore comment elle s'opère?

(1) Voyez plus bas : Dieu fin dernière . — Que ne pouvons-nous exposer ici les mystères d'amour de la vie surnaturelle, et la vision béatifique, et la Rédemption, et l'Eucharistie ! Ici encore une difficulté se présente, celle

Révélation nous a apporté les plus éloquents et les plus précieux témoignages. 11 n'est guère de pages de nos Saints

de concilier avec la bonté de Dieu les maux qui, en si grand nombre, acca])lenl l'humanité? Gomment résoudre le problème du mal?

La Bonté de Diel kt le problème du mal. — Avant tout, distinguons le mal physique du mal moral. — Le mal moral ne peut affecter que la volonté libre. On peut le définir : « L'n désaccord entre l'acte libre, et ce qu'exige la nature de la volonté. » (11 est aisé de démontrer que le mal moral n'est autre que le péché ou la violation de la loi divine.)

Le mal physique est un désaccord entre l'état d'un être et les exigences de sa nature (p. ex. : la douleur, la maladie, etc.).

Ceci posé, montrons que Dieu peut Ij être cause, quoique indirecte^ du mal physique \ Si permettre le mal moral.

1) Dieu peut être cause indirecte du mal physique. — 11 répugne évidemment que Dieu veuille le mal pour le mal, qu'il le produise par malveillance, par impuissance ou irréflexion. Mais a) n"est-il pas évident qu'un bien supérieur suppose parfois la perle d'un bien inférieur? Ainsi d'une opération douloureuse qui, en retranchant un membre, sauve la vie d'un homme.

6) Le bien yénéral ne s'obtient souvent que par le sacrifice de certains biens particuliers : Le salut de la patrie s'achète par le sang de quelques braves.

c) Toute violation de la justice doit être réparée. A ce titre, le châtiment (mal physique) est un véritable bien.

Or, ce que Dieu vise dans son infinie bonté, dans son infinie sagesse, c'est le bien général, c'est le bien supérieur, c'est l'ordre universel. Sans doute, nous ne constatons pas toujours le pourquoi de tel ou tel mal {)hysique. Y a-t-il lieu de nous étonner que notre raison, qui « n'a nomme l'œil qu'un étroit horizon », n'embrasse pas toute l'étendue des conseils divins!

Sans doute encore, le monde n'est ni absolument parfait, ni le plus parfait possible. Cette absolue perfection, chez des êtres contingents, serait un pur non-sens, une absurdité.

Mais tel qu'il est, le monde — la raison et la Foi le prouvent — est régi par un Être infiniment parfait, donc infiniment bon, qui ne veut pas le mal directement, mais le permet en vue d'un bien supérieur.

2j Dieu peut permettre le mal moral. — Autre chose est causer le mal moral, autre chose le permettre. — Dieu ne causera jamais directement, ni indirectement, le mal moral. Ne serait-il pas contradictoire que Dieu fût cause du péché ou de la violation de sa propre loi. de la transgression de sa propre volonté? Quant à la permission qu'il donne au mal, elle suppose deux choses : a) que Dieu donne à l'homme le libre arbitre avec la possibilité de pécher; b) qu'il n'emp^cJie pas l'abus de la liberté ou l'acte du péché. Or, Dieu peut l'un et 1 autre.

a) En lui-même, le libre arbitre est un bien, une perfection de la nature raisonnable. Sans doute, il est une arme à deux iranchanLs, mais la raison nous est donnée pour nous apprendre à en régler l'usage. D'autre part, la liberté est le seul moyen dont nous disposions pour conquérir et mériter nousmêmes notre bonheur. Usons bien de notre liberté, et nous en serons un jour récompensés par 1 heureuse incapacité d'en abuser. L'abus de la liberté, qui

Livres où la bonté de Dieu ne se trouve exaltée. (Cf. Jac. 1, 17; Sap. XI, 25.)

7. Dieu est la sainteté infinie. — Dieu, qui est le bien souverain et parfait, s'aime infiniment lui-même d'une volonté toujours droite et pure. Il ne peut pas ne pas aimer le bien ; il ne peut pas davantage ne pas détester le mal. S'il aime ses créatures, c'est dans la mesure où elles reflètent ses perfections infinies, par conséquent dans la mesure du bien qu'elles possèdent. Il ne veut d'ailleurs d'elles que la gloire qu'elles peuvent lui rapporter en le connaissant et l'aimant autant qu'elles en sont capables. Cette rectitude infinie de la volonté divine s'appelle la Sainteté. — Dieu est saint : il aime l'ordre, il déteste le péché comme hostile à l'ordre. Sa sainteté est le modèle de notre perfection. Autant de vérités dont l'expression se retrouve fréquemment dans nos Saintes Ecritures. Cf. I, Pet. 1, 16; Sap. XIV, 9.

8. Dieu est la véracité infinie. — Dieu ne peut révéler et ne révèle, en efl'et, que la vérité. Etant toute science, il ne peut se tromper; étant toute sainteté, il ne peut tromper. L'erreur et le mensonge répugnent essentiellement à la nature divine, qui est la vérité même. Dieu est infiniment vérace, parce qu'il est infiniment vrai. — Sur ce point comme sur les autres, la foi confirme les données de la raison. « Est autem Deus verax )), répète S. Paul après S. Jean. (Rom III, 4; S. Jean, ÏII, 33 \)

9. Dieu est tout-puissant. — 11 n'y a rien, que l'acte, infiniment parfait, de la volonté divine ne soit capabledefaire.il n'a d'autre limite que le contradictoire et l'absurde. La toute-puissance de Dieu s'est particulièrement manifestée dans la création. Il a tiré du néant le ciel et la terre, c'est-à-dire qu'au ciel

est le péché, ne vient évidemment pas de Dieu. Dieu le défend sévèrement : d'une part, un châtiment éternel, d'autre part, d'ineffables récompenses, sont réservés aux transgresseurs et aux fidèles observateurs de la loi divine.

6) Dieu ne doit pas empêcher l'abus de la liberté. — Rien ne l'y contraint. S'il avait provoqué ou causé le péché, il serait injuste en le punissant. Mais, une fois le péché commis par la seule faute de V homme, rien n'empêche que Dieu le fasse servir à la manifestation de sa gloire, c'est-à-dire à la fin dernière de la création. (V. plus bas). Cette fin, Il l'atteindra soit par l'exercice de sa justice, soit par la révélation de sa miséricorde infinie, et cela, de telle sorte que le bien, ainsi obtenu, l'emporte incomparablement sur le mal toléré. (Cf. de San : De Deo Uno, Part. 2, c. 5.)

(1) Cf. Wilmers, S. J. Précis de la doctrine catholique, p. 204.

et à la terre qui n'existaient pas, il a, par son acte créateur, donné Vexistence^. — La toute-puissance de Dieu est proclamée dans un grand nombre de passages de la Sainte Ecriture. (Gen. XVII, 1 ; Ps. CXLVIII, 4. 7; Apoc. IV. 2.)^

10. Dieu est unique. — L'unité de Dieu est une vérité de raison, qu'avaient déjà pressentie, malgré les épaisses ténèbres du paganisme, quelques esprits d'élite, comme un Socrate un Platon, un Aristote, etc. Cette unité ne se laisset-elle pas d'ailleurs aisément entrevoir?

Un seul être suftit à expliquer toutes les existences contingentes; il faudrait une raison positive pour en admettre plusieurs.

L'harmonie et l'unité de plan se révèlent dans le monde avec un tel éclat, qu'il est presque impossible à la raison de ne pas en conclure à l'unité de son auteur ^?

Ici encore la foi vient au secours de la raison.

La croyance en un seul Dieu était comme l'article fondamental des révélations patriarcale et mosaïque.

« Credo in unum Deum, Je crois en un seul Dieu « : tel est aussi le premier article du symbole chrétien ^ — L'unité, ou mieux Vunicité'y est le privilège nécessaire de l'Être infiniment parfait. S'il y avait plusieurs dieux, il faudrait qu'ils diffèrent par quelque chose. Or ce «quelque chose », par quoi se caractériserait et se distinguerait l'un d'entre eux, devrait nécessairement faire défaut à tous les autres. Il s'ensuivrait,

(1) On sait que le Panthéisme se réclame surtout des prétendues impossibilités do la création. C'est bien à tort, car la raison qui répugne au principe panthéiste d'une substance unique, établit que la matière, étant contingente, a dû être totalement produite ou amenée du néant à l'être, par l'action d'une cause étrangère, laquelle ne peut êlre qu'un Etre nécessaire. Cette production totale est ce que nous appelons la création.

(2) De ce que nous venons de dire sur la sainteté, la véracité et la toutepuissance de Dieu, on voit déjà, dès maintenant, que tout au moins rien ne répugne à la révélation : s'il le veut. Dieu peut entrer en communication avec l'homme ; et s'il lui parle, il ne peut lui révéler rien que de vrai et de saint.

(3) V. p. 50, note 2.

(4) Ce n'est pas le moment de parler du Mystère de la Très Sainte Trinité. — On verra bientôt que si les mystères dépassent la raison, il ne saurait s'ensuivre qu'ils la contredisent. — {Apologétique, 1" Partie, ch. I. art. n,

(5) Vunité dit plutôt absence de division; ['unicité est le privilège de l'être

unique, sans pareil.

par le fait même, que ceux-ci ne seraient plus infiniment parfaits; ce qui répugne à l'idée de Dieu.

11. Dieu est immense. — Dieu est présent partout, non seulement p^T S3. puissance, (comme le prince dans son royaume); non seulement par sa con7iaissance, (comme le spectateur est présent au drame qui se déroule sous ses yeux); mais encore par son essence. — Comment circonscrire dans un espace limité l'essence infinie? Dieu est donc immense, dans toute la rigueur du terme ^ Il le serait encore, alors même qu'il n'aurait pas créé l'univers. — « Est-ce que je ne remplis pas le ciel et la terre? >> dit le Seigneur par la bouche de Jérémie. (Jér. XXIII, 24.) « Dieu n'est pas loin de chacun de nous, dit l'Apôtre, car c'est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes. » (Act. XVII, 17. 18.).

12. Dieu est immuable. — Être absolument nécessaire, Dieu n'a jamais eu à commencer, ni à devenir. Il n'a pas eu à sortir du néant; Il ne peut donc y rentrer. — Être infiniment parfait, il ne peut acquérir ou perdre quelque perfection que ce soit : il est donc essentiellement immuable. — Pour la même raison, il ne saurait être susceptible d'inconstance, d'ignorance, d'imprévoyance. Ces imperfections répugnent à la perfection infinie. Il est, pour ainsi parler, aussi moralement que physiquement immusihle-. a En lui, il n'^ a aucun changement, aucune ombre d' altération ^'>, dit S. Jacques. (1.17.)

13. Dieu est éternel. — De ce que Dieu est VÊtre par soi, l'Être absolu et nécessaire, il s'ensuit également qu'il n'y a pas eu d'instant où il ne fut pas, et qu'il ne saurait y en avoir où il ne sera plus. Il n'a ni commencement, ni fin : il est éternel. Son essence exclut toute succession. Il n'y a en Dieu ni passé, ni avenir, mais seulement un interminable et immobile présent. A proprement parler, on ne peut dire qu'il était ou qu'il sera, mais seulement qu'il est.

La sagesse antique le proclamait déjà par la bouche de Platon (limée, 38) : a 11 a été, il sera, désignent des propriétés qui appartiennent au temps, et qu'à notre insu nous transportons à l'être éternel (à la divinité), mais à tort. Car

(1) Un esprit n*a point de parties, il faut donc se garder de concevoir Dieu étendu à la manière des corps.

(2) L'immutabilité physique est l'absence de tout changement dans la nature ou les accidents d'ur être ; l'iininulabilité morale, l'absence de tout changement dans la volonté

nous disons qu'il a été, qu'il est et qu'il sera, alors qu'en réalité, il est seulement vrai de dire qu'il est. — Avoir été, devoir être : ces manières de dire conviennent à l'être qui a son origine dans le temps ; car elles désignent un mouvement. Mais l'être éternellement immobile demeure sans variation d'âge à travers la durée. En lui, pas de passé, pas d'avenir; rien de ce qui assujettit les choses sensibles par le fait qu'elles ont eu un commencement.* )) — « Avant que les montagnes fussent faites^ que la terre et l'univers fussent transformés, dit le Psalmiste, de l'éternité à V éternité, vous êtes Dieu. » (Ps. LXXXIX, 2.) iiLes deux seront changés, dit-il encore, mais vous, vous êtes toujours le même. )) (Ps. CI, 27, 28.). S. Jean, dans l'Apocalyse, (I, 8.) appelle Dieu « Celui qui est. »

14. Dieu est la fin dernière de toute chose. — 1° Dans toutes ses œuvres, Dieu se propose une fin. — Imaginer que Dieu ait créé le monde sans raison ni but, et qu'il l'ait abandonné aux caprices du hasard, serait attribuer à l'Intelligence, à la Bonté infinies, la plus grossière des imperfections. Agir sans dessein, ni suite, est le propre de l'insensé. Dieu s'est donc fixé j en créant, une fin digne de lui ; et cette fin, il la veut efficacement.

2° Cette fin ne peut être queDieu lui-même. — Il est impossible que Dieu se soit proposé pour fin quoi que ce soit de distinct de lui. Toute chose qui existe hors de Dieu, vient de Dieu, tient tout de lui : existence, essence, perfection. — Sans Dieu, elle serait un pur néant; elle ne serait pas même possible. Par une conséquence rigoureuse, il suit de là, que, dans la réalité, aucune créature n'est aimable pour elle-même, par elle-même. — Qu'une raison bornée n'aperçoive pas toujours cette essentielle dépendance; qu'une volonté contingente aime la créature pour elle-même, cela n'est, hélas! que trop possible. Mais pareille inconséquence serait absurde de la part de l'Être infini. Dieu ne peut donc aimer aucune créature pour elle-même. Il ne peut se proposer une autre fin que lui-même-.

(1) L'éternité divine a été admirablement définie par Boèce : lutermiuabilis vitœ tota simul et perfecta possessio : la possession parfaite et simultanée dune vie sans commencement et sans (in. Une comparaison peut aider à concevoir cette prérogative incontestablement mystérieuse de lElre divin. Tout axiome nécessaire p. ex. : « Une chose ne peut pas à la fois être et ne pas être ») est, à sa manière, éternel; on ne peut dire qu'il a été vrai, qu'il sera vrai.

(2) Un esprit irréfléchi pourrait trouver égoïste cette intention divine. —

3° Cette fin est la gloire de Dieu. — Serait-ce qu'en se rapportant à lui-même toute la création, Dieu en attend un accroissement de béatitude? Non, évidemment, car il est pleinement, infinimeiit heureux. — Le seul bien qu'il puisse avoir en vue, c'est la manifestation de sa gloire. Voici comment :

La créature, nous l'avons vu, tient de Dieu tout son être; elle est l'œuvre de sa puissance, de sa sagesse et de sa bonté ; suivant la mesure de sa perfection, elle reflète la puissance, la grandeur, la beauté de son Auteur. Cette manifestation des attributs divins est donc de l'essence même de l'être créé. Dieu en la tirant du néant, veut et doit vouloir (sous peine de contradiction) qu'elle manifeste un degré de sa perfection infinie. Cette manifestation s'appelle la gloire extérieure de Dieu.

4° Dieu est la fin dernière de lliomme. — Chaque être créé est par essence un vestige, un reflet et même une image de Dieu; mais l'homme, créature intelligente et libre, en est sans aucun doute, dans le monde visible, l'image la plus noble et la plus parfaite. Sa nature exige donc qu'il glorifie son Auteur, selon le degré de sa perfection, c'est-à-dire par son intelligence et sa volonté. 11 faut que son intelligence cherche le vrai, que sa volonté aime le bien. Et comme la cause première, la source unique de toute vérité et de toute bonté, est à la fois la Vérité suprême et le souverain Bien, Dieu est nécessairement le terme final, obligé, de la connaissance et de l'amour de l'homme. Vers ce sommet, l'intelligence, la volonté s'élèvent par degrés, en s'aidant des vestiges que le Créateur a laissés de lui-même dans ses œuvres.

C'est donc par l'homme et par lui seul, que le monde visible atteint sa fin. A ce titre, l'homme est vraiment le roi de la création.

Remarquons d'ailleurs que cette fin de Fhomme, parce qu'elle est une conséquence de sa nature même, est nécessairement voulue par Dieu. De là vient, qu'en rigueur, l'homme est obligé de procurer la gloire de Dieu * . — Mais combien cette

II suffit de se rappeler que l'égoïsme est un désordre. L'égoïste rapporte à lui ce qui ne lui revient pas. Il n'y a aucun désordre à vouloir ce qu'exige l'essence des choses. De plus, le bien de toute créature, surtout de la créature raisonnable, est sa subordination à Dieu. (1) Cette volonté efficace de Dieu explique le caractère obligatoire de la loi»

obligation n'est-elle pas douce et facile! Dieu a voulu, en effet, que l'homme en glorifiant et en servant son divin Auteur, assurât sa propre félicité, et qu'ainsi, entre la gloire de Dieu et le bonheur de rhomme, il y eût un lien indissoluble.

C'est ainsi que Tintelligence humaine, qui, de sa nature, aspire au vrai, ne saurait être satisfaite que par la possession de la Vérité totale, c'est-à-dire de Dieu. — C'est ainsi que la volonté humaine, qui, de sa nature, est infinie dans ses désirs, ne saurait être pleinement rassasiée que par la possession du Souverain Bien, du Bien parfait, qui est Dieu.

Ainsi, pressé par sa nature même de manifester la gloire de son Auteur, l'homme ne peut faire un efïort vers ce but sans se perfectionner, sans marcher vers le bonheur. De même, il ne peut se refuser à procurer la gloire de Dieu, sans renoncer à la béatitude.

Si l'on étudie les documents révélés, on se convaincra que la foi est en parfait accord avec cette doctrine. « Je suis /'A et /'Q, le principe et la fin, » dit le Seigneur dans l'Apocalypse. (1,8). « Amène mes fils de loin, avait-il dit par Isaïe,... car quiconque invoque mon nom, je lai créé 'pour ma gloire. » (Is XLIII, G, 7.) Parlant de sa mission sur la terre, Jésus- Christ lui assigne pour but, tantôt le salut ou le bonheur éternel de l'homme, tantôt la glorification de son Père. « Je suis venu, dit-il, pour qu'ils aient la vie et pour qu'ils l'aient avec plus d'abondance. » (S. Jean, X, 10.) « Je vous ai glorifié (ô mon Père) sur la terre; j'ai accompli l'œuvre que vous m'avez donné à faire. » (S. Jean, XVII, 4.) — « Si quelqu'un, a pu déclarer le concile du Vatican (de fide, I. can. o), nie que le monde ait été créé pour la gloire de Dieu, qu'il soit anathème. »

Conclusion. Dieu, Cause première de toutes choses, est donc également leur Fin dernière. Toute réalité descend de lui et remonte à lui. A nous, si nous voulons être logiques, d'ordonner et d'orienter toutes nos actions, toutes nos paroles, toutes nos pensées, à la gloire de Dieu. C'est à la l'ois notre devoir et notre bonheur.

Dieu veut et doit vouloir que rhomme le glorifie, il doit lui en faire une nécessité. Or, la seule nécessité qui soit compatible avec l'essence d'un être libre, c'est ro6/u/a//o;i morale. (V. chap. II, art. i.)