C'est chose convenue, chez nos adversaires, de con.si

enrienà celle de la masse inerte, indifférente à recevoir des formes diverses, à subir des impulsions variées. L'indifférence de la volonté libre est, au contraire, entièrement et essentiellement active.

(4) Quelques-uns entendent par hberté physique la faculté de choisir entre les biens d'ordre naturel ou physique (telle la liberté des enfants), et par liberté morale, la faculté de choisir entre le bien et le mal moral.

(2) V. L. Noël, La Conscience du Libre Arbitre, Louvain, 1899, p. 15.^.

dérer la spiritualité et la liberté de rame comme des hypothèses forgées de toutes pièces antérieurement à toute donnée de l'expérience'. A les entendre, le déterminisme serait, au contraire, de tout point conforme à la science expérimentale. Notre conviction à nous est que la liberté et la spiritualité de l'âme sont des faits d'expérience. Il va sans dire toutefois qu'il y a expérience et expérience. Exiger — comme la plupart des savants déterministes — que la liberté et la spiritualité se touchent du doigt, se pèsent, se mesurent, « s'expérimentent » sur une table de laboratoire à la manière des phénomènes physiques, chimiques ou physiologiques; récuser obstinément tout moyen d'investigation autre que l'expérience externe : c'est se barrer volontairement le chemin et vouloir chercher là oî; l'on est sûr d avance de ne rien trouver. L'expérience externe des sens ne sera jamais l'expérience interne de la conscience. A moins de nier a priori l'existence d'une âme spirituelle et libre, il faut bien avouer que, si Vâme existe, elle doit nécessairement se manifester par des effets de même nature et de même ordre, c'est à-dire par des effets immatériels-. Chose étrange et qui témoigne clairement de l'esprit d'inconséquence qui est propre au matérialisme : il arrive à ses partisans de nier d'abord que la liberté et la spiritualité de l'âme soient connaissables à la science, puis d'en conclure ensuite, au nom de cette même science, que l'âme n'est pas plus libre qu'elle nest spirituelle. S'ils jugent que les moyens d'investigation scientifique leur font défaut sur ce point, la science ne leur fait-elle pas plutôt une règle de s'abstenir et de douter?

§ II. Adversaires.

Bien qu'on puisse, à la rigueur, ranger parmi les adversaires de la liberté les philosophes qui, comme Th. Keid,

(1) Une citation entre mille : « L'ancienne conception de la volonté faisait partie d'une syslénialisation a priori du mécanisme |»sychique... » Dr J. Dallemagne, Physiuloyie de la Vuloute. iColk'clion des Aide- Mémoire Léauté.)

(-2) Lire dans la Revue Scientifique, T. XII, p. 737, Le Libre Arbitre devant la science positive. Dans cet article, remarquable à bien des égards, M. Sully- Prud'homme démontre péremptoirement que la science positive, avec ses moyens d'observation et ses méthodes, est radicalement incapable de prouver que le monde entier est régi par une nécessité absolue .

par exemple, prétendent que la volonté peut se déterminer sans motif, néanmoins on ne considère d'ordinaire comme les véritables ennemis de la liberté que les Fatalistes et les Déterministes.

a) Les Fatalistes nient la liberté, au nom d'un principe supérieur et unique^ qui, suivant les formes diverses du fatalisme lui-même, s'appelle Destin (les anciens Grecs), Volonté souveraine de Dieu (les mahométans). Nature ^ Spinoza et les panthéistes), ou même Grâce divine (Jean Huss, Luther, Calvin, Jansénius, Baïus).

b) Les Déterministes prétendent que l'homme est déterminé non plus par une cause unique et supérieure, mais par les lois de la nature en général ou de sa nature en particulier. Tous les phénomènes de l'univers étant déterminés par des causes antérieures, la volonté humaine ne peut faire exception à cette loi universelle.

Le déterminisme affecte trois formes principales : il est scientifique, physiologique ou psychologique.

a) Le déterminisme scientifique prétend que la thèse de Vuniverselle nécessité ou du « mécanisme universel », est la seule qui s'accorde avec les résultats de la science positive, la seule qui rende la science elle-même possible. Les actes de la volonté auraient leur cause dans les forces physicochimiques, et se trouveraient soumis, comme tout autre mouvement, aux lois universelles de la mécanique.

P) Le déterminisme physiologique prétend que l'homme vit sous la dépendance absolue, soit des circonstances physiques extérieures (climat, milieu, régime, etc.,) soit des conditions physiologiques de l'organisme (état des nerfs, du cerveau, etc.) Ce déterminisme, comme le précédent, est matérialiste : il a eu pour principaux défenseurs Hip. Taine, C. Vogt, Moleschott, W. Wundt, etc.

y) Le déterminisme psychologique veut que l'homme soit déterminé non plus du dehors, mais en lui-même. Il se formule par ces deux propositions de Leibnitz', son principal

il) Leibnitz croyait la volonté ainsi faite qu'elle devait nécessairement suivre le motif le plus fort, se porter vers le bien le plus grand. Nous réfuterons son argument, page 64, obj. 1. — Notons cependant que Leibnitz n'en tirait pas une conclusion contre la liberté. Il prétendait la défendre, mais se méprenait sur la nature de la vraie liberté.

partisan : pas de volonté sans motif. — la volonté suit toujours le motif le plus fort*.

§ m. Preuves du Libre Arbitre.

La thèse du libre arbitre peut se formuler en ces termes : Lorsque toutes les conditions nécessaires à son exercice se trouvent réunies, la volonté humaine jouit du plein pouvoir de se déterminer elle-même à tel acte qu'elle veut, sans y être déterminée ni par une force extérieure ni par une nécessité intérieure. Nous l'établirons sur deux preuves principales : le témoignage de la conscience, l'analyse de l'acte libre.

PREMIÈRE PREUVE : Le témoignage de la conscience. 2

Re>l\rqles I'Réldiinaires. — L'homme a, comme on l'a dit, « le sentiment vif, interne, » de sa liberté. Il est persuadé que plusieurs de ses actes, loin d'être nécessités, dépendent pleinement de sa volonté, que lui seul les choisit et peut en revendiquer la responsabilité.

C'est là un fait d'expérience, que le déterminisme peut tenter d'expliquer à sa manière, mais qu'il ne peut nier.

Quelle est la valeur de ce témoignage de la conscience, nous aurons à le montrer. Ce qui importe d'abord, c'est de le bien considérer en lui-même, et d'en étudier les caractères et les conditions.

1. Objet de cette persuasion. — a) Soit que nous écoutions la voix intime de notre propre conscience, soit que nous considérions les jugements et la conduite d'autrui, une première vérité nous apparaît évidente : la liberté à laquelle l'homme croit, celle qu'il s'attribue et attribue à ses semblables, c'est la liberté proprement dite, colle que nous avons définie sous les noms de liberté physique, liberté d'indifférence, libre arbitre (V. p. o2).

(1) Au fond, toutes les variétés du déterminisme se ramènent à cette formule unique : « L"n élat de l'àme étant donné, il n'y a pour la volonté qu'une seule résolution possible ».

(2) La conscience dont il est ici question, n'est pas la conscience morale, ou le jugement que nous portons sur la malice ou la bonté de nos actes. C'est la faculté — quelle quelle soit, — par laquelle nous percevons nos actes intérieurs.

b) Nous démêlons, avec une parfaite netteté, ce qui distingue nos actes libres de tous les autres, fût-ce les plus spontanés. De plus, le caractère, par où ils se distinguent, nous apparaît entièrement positif : il est une perfection de notre activité, un privilège de notre nature; sans doute le terjne qu'il exprime est négatif, parce qu'il répond à l'idée d'absence de nécessité ; il n'en représente pas moins, quoi qu'on ait dit\ une réalité, l'acte libre étant conçu comme revêtu d'une propriété spéciale.

c) Quels sont les actes que nous jugeons libres? Précisément ceux dont nous avons parfaite conscience, et qui sont pleinement délibérés. Ce point est à noter. Les déterministes prétendent que la conscience de la liberté est une illusion. On concevrait une illusion dans les actes semi-conscients ou irréfléchis; mais est-il possible qu'une illusion croisse, s'affermisse, devienne plus vive, à mesure que croît la connaissance de notre activité et des motifs qui nous font agir?

La conscience de la liberté ne saurait donc être afignorance des causes qui nous déterminent. » (V. objection 8, page 68).

2. Caractères de cette persuasion. — a) Elle est universelle, tous en conviennent.

b) Ajoutons qu'elle est indéracinable. Quoi qu'il tente, l'homme n'arrive jamais à se faire la conviction sérieuse, intime, qu'il n'est pas libre. Nous ne nions pas que, sur la foi de quelque savant, en présence de telle objection captieuse, dans la perspective de conséquences avantageuses pour les passions, l'on ne puisse en venir à concevoir certains doutes ou même à adopter la théorie déterministe. Mais cela équivaut-il à une persuasion? On peut mettre en doute qu'il y ait des déterministes persuadés. Ceux-là mêmes, qui se montrent les ennemis les plus acharnés du spiritualisme chrétien, sont-ils si certains, quand ils se trouvent lésés dans leur fortune ou leur honneur, que leurs semblables ne sont pas libres? Or, ce doute même constitue déjà une forte présomption en faveur de la liberté.

3. Conséquences de cette persuasion. — De la conscience du libre arbitre dépend tout un ensemble de notions, de jugements, d'actions, d'un caractère tout particulier et d'une

(1) V. p. ex Herzen, ouv. cit. p 333. : « De quelque façon qu'on l'envisage, la liberté est donc un concept purement négatif... »

importance capitale. Ces idées, ces jugements, ces actes, qui embrassent toute la vie morale, n'ont de sens que dans l'hypothèse de la liberté. •

Regardons-y d'un peu près :

a) Voici d'abord l'idée d'obligation, de devoii' (V. ch. I, p. 8). Nous la concevons comme une nécessité absolue de poser ou d'omettre certains actes, mais une nécessité absolue qui n a rien de commun avec la nécessité physique. Tout au contraire, elle est parfaitement compatible avec notre liberté physique, ou libre arbitre, qui, tout obligé qu'il est par le devoir, n'en garde pas moins le pouvoir de s'y soustraire. Bien plus, elle n'a de prise qve sur nos actes libres : nous ne pouvons pas concevoir l'obligation de poser un acte qui ne dépendrait pas de notre volonté.

b) Puis l'idée si claire, si fondamentale, de responsabilité. D'où vient la différence entre le jugement que nous portons sur les actes de l'halluciné, et sur les mêmes actes posés par un assassin en pleine possession de ses facultés? Celui-ci n'est jugé responsable que parce qu'il est libre; celui-là est déclaré irresponsable pour la raison contraire.

c) L'idée de mérite ou de démérite. Qui croira qu'il y a égalité de mérite entre le dévouement de notre mère, le soleil qui nous réchauffe, ou le pain qui nous nourrit?

d) Les idées de vertu et de vice. Tous nos jugements, toutes nos relations, nos sentiments d'estime, d'indignation, de confiance, de reconnaissance, etc., reposent sur la conviction profonde de notre liberté et de celle d'autrui.

e) Il en va de même si nous recherchons le vrai sens qui s'attache aux récompenses et aux chdliments. Qu'y a-t-il de commun entre le dressage des animaux et Véducation de l'homme? Les récompenses, les peines et tous les autres moyens par lesquels on élève l'homme, ne peuvent être comparés aux caresses et aux menaces par lesquels on dresse les animaux et l'on détermine leurs actes. Les récompenses ou les peines, employées à l'égard de l'homme, le supposent à ce point doué de liberté, qu'on n'entend récompenser ou punir en lui que le bon ou le mauvais ussige qu'il on a fait.

Bref, à supposer même que le libre arbitre ne fût qu'une hypothèse, il n'en faudrait pas moins conclure « qu'elle a une valeur spéciale, qu elle est aussi indispensable — bien autrement indispensable même — à Vexplication du monde morale

que l'hypothèse d'un éther répandu dans le vide est indispensable à l'explication du monde physique. Sans la liberté, l'humanité n'a plus de signification morale. (V. Ad. Prins, Science pénale et droit positif, n° 364.)

Toutefois, il ne suffit pas d'avoir établi le fait, d'ailleurs incontestable, de la croyance au libre arbitre et de son influence considérable sur toute la vie humaine, il faut encore l'expliquer. Or, nous allons le démontrer, la seule explication admissible d'un tel fait est Vexistence réelle de la liberté humaine.

1®'' Argument. — Si cette persuasion est fausse, plus de certitude possible.

Nous venons de voir combien cette persuasion est universelle, claire, distincte, indéracinable. Tout homme loyal doit convenir qu'il n'est pas plus persuadé de son existence que de sa liberté.

Comment suis-je certain d'exister et d'agir? Par l'attestation évidente de ma conscience. Or, cette même conscience m'affirme, avec la même évidence, que je suis libre. Si ce second témoignage est faux, je ne puis pas davantage me fier au premier. Et c'en est fait de toute certitude dans le domaine de la conscience.

Mais du même coup, c'en est fait de toute science. — En eff*et, comment sommes nous certains de l'existence des corps, des lois physiques, des phénomènes du monde extérieur? Parce que 7iows avons conscience de les avoir expérimentés, ou constatés, ou appris

Or, si le témoignage de la conscience n'a nulle valeur, nous ne sommes certains ni d'avoir vu, ni d'avoir expérimenté, ni d'avoir appris.

2® Argument, — La loi morale existe sans nul doute; or, elle ne peut exister sans liberté, donc la liberté existe.

L'existence de la loi morale a été prouvée ailleurs. (V. ch. L p. 6). Qu'il n'y ait pas de morale possible sans liberté, nous l'avons montré plus haut (p. 58; V. aussi 5® objection, p. 66).

3® Argument. — Mettons- nous un instant dans l'hypothèse du déterminisme universel. Dans cette hypothèse, tous les phénomènes, tous les actes, tous les jugements sont régis par une nécessité absolue. La croyance à la liberté n'y saurait donc faire exception : elle aussi devra être considérée comme la résultante fatale des lois et des forces naturelles. — Mais

il est absurde de supposer que le résultat nécessaire des lois et des forces naturelles soit le faux et l'erreur. — Il s'ensuit, et cela suffit à ruiner l'hypothèse déterministe, que la croyance à la liberté est vraie.

SECONDE PREUVE : L'analyse de l'acte libre.

Le point de départ de la démonstration qui précède était le fait suivant : La conscience atteste que Vliomme est libre. — Ce fait, avec ses caractères et ses conséquences, nous a fourni d'invincibles arguments en faveur de la réalité de notre libre arbitre. Xous pourrions nous en contenter.

Néanmoins, l'esprit humain désire aller plus avant. Il veut, par un examen plus approfondi, savoir comment l'homme perçoit sa liberté.

Cette étude que les sophismes en vogue rendent plus que jamais opportune, présente, nous ne pouvons le dissimuler, un caractère de difficulté tout spécial'. Ce n'est pas que le problème soit inextricable "^ mais l'analyse qu'il suppose est à ce point délicate, que l'esprit n'y démêle souvent qu'avec peine le point précis sur lequel il lui faut porter son attention. N'est-ce point, du reste, le sort des notions les plus simples, de se dérober, en quelque manière, dès qu'on prétend les expliquer?

Ce sera une raison de plus pour nous de procéder avec grande circonspection.

1. D'abord, il importe de ne pas concevoir la liberté comme une manière de qualité physique susceptible d'être perçue par la conscience, ou découverte par le raisonnement. Cette qualité physique n'existe ni dans les actes immédiatement produits par la volonté, ni dans les actes commandés par elle. — Qu'ils soient libres ou non, ces actes sont physiquement les mêmes. Que, par exemple, un sentiment de vengeance, d'abord involontaire s'élève en nous, puis devienne conscient

(1) Aussi les esprits moins préparés feront-ils peut-êlre sagement en l'ajournant à plus tard. Nous n'avons pas cru néanmoins devoir l'omettre. Le jeune homme plus instruit trouvera ici de quoi répondre aux difficultés passableujcnl subtiles (pi'on lui objectera.

(2) Lorsque Mgr d'Ilulsl a dit que u La liberté est une énigme; quand la raison veut l'analyser, elle s'y perd >•>, il a entendu moins parler en savant qu'en orateur. (Confér. deN.D., 1. 1.)

et se continue avec délibération, il n'en reste pas moins toujours le même acte, physiquement parlant, bien qu'au point de vue moral, il ait complètement changé '.

2. De plus, on ne saurait chercher la liberté dans l'acte une fois posé. Cet acte, en effet, dès qu'il a été produit par la volonté, ne peut pas ne pas V avoir été. De libre qu'il était, il est devenu, en quelque façon, nécessaire. Où donc faut-il chercher la liberté, pour la prendre sur le fait?

3. La liberté, si elle existe, ne peut résider que dans le mode ou la manière dont l'acte procède et sort de la volonté. Nous ne la percevons qu'à la condition de constater que certains actes procèdent d'une faculté en pleine possession de son activité, et se déterminant (Telle-même. — Or, c'est ce que nous allons établir.

Démonstration. Examinons avec attention, aftn de ne rien oublier (car le moindre oubli peut compromettre toutes nos conclusions), ce qui se passe en nous, lorsque nous avons conscience d'agir librement, et nous découvrirons dans l'acte libre cinq phases différentes. -

Première phase : Acte de connaissance. — Certains biens se présentent à notre intelligence : p. ex , un avantage à obtenir, une satisfaction à goûter, un devoir à remplir, etc .. Nous en prenons d'abord connaissance, car, sans connaissance préalable, pas de volonté. ISil volitum nisi prœcognitum, dit l'adage.

(1) Il y a lieu ici d'attirer spécialement l'attention sur les notions et les réalités de l'ordre moral. Une triste expérience nous montre que les esprits adonnés aux sciences positives, sont singulièrement exposés à ne croire qu'aux réalités tangibles, palpables. Mille exemples feront voir avec évidence qu'il existe des réalités qui, non seulement ne sont pas sensibles, mais n'ont même rien de physique. L'homme qui acquiert un droit, qui est promu à une dignita, n'est pas physiquement changé. Qui oserait cependant dire qu'il n'a rien de plus qu'auparavant? L'ambassadeur traitant au nom de son pays reste physiquement ce qu'il était. Et pourtant ses actes ont une tout autre signification, etc...

(2) Est-il besoin de faire observer que nous appelons phases de l'acte libre les divers actes qui le rendent possible, le préparent, l'accompagnent et même le suivent? — On ne devrait pas rappeler aux hommes de science les conséquences qui peuvent résulter de la moindre erreur d'observation. Et pourtant, — mille faits l'attestent — le même savant qui, dans une expérience de physique ou de chimie, se reprocherait d'avoir négligé le plus mince détail, prend d incroyables libertés, quand il s'agit d'observation interne. Cette observation cependant porte sur des faits, et, dût-on n'y pas voir autre chose, encore conviendrait-il de les enregistrer fidèlement.

Seconde phase : Premier mouvement de la volonté. — Dès qu'un bien lui est proposé par linlelligence, la volonté entre en mouvement : ou elle se porte vers ce bien, ou elle s'en détourne. Parfois l'intelligence, dans la première vue qu'elle prend du bien proposé, perçoit les inconvénients dont il est l'occasion. — Eviter ces inconvénients est aussi un bien vers lequel la volonté peut se porter immédiatement, soit en rejetant positivement le premier bien proposé, soit simplement en détournant de lui l'attention, sans considérer davantage les motifs qui lui sont favorables.

11 arrive aussi que les inconvénients, auxquels ce bien expose, n'apparaissent pas d'abord : souvent l'irréflexion, l'habitude, l'entraînement aveugle de la passion les dérobent à nos regards. — En ce cas, le premier mouvement de notre volonté est de se porter vers le bien entrevu, non pas avec cette force irrésistible que provoquerait en elle la claire vue du Bien parfait et absolu — (elle ne se méprend pas à ce point sur le bien fini et imparfait qui lui est offert), — mais néanmoins avec force, parce qu'elle ne découvre dans ce bien aucune raison de ne pas s'y attacher. Remarquons toutefois que ce premier mouvement, tout spontané qu'il est, peut être prévenu, si l'intelligence a le temps de le prévoir. Alors même qu'il s'est produit, la réflexion lui succède, c'est la

Troisième phase : Jugement sur les biens proposés. — La réflexion nous révèle, dans le bien proposé, un mélange de bien et de mal, d'avantages et de désavantages. — (7est la difficulté de l'atteindre; ou l'impossibilité de jouir en même temps d'une autre satisfaction, inconciliable avec la première; ou la seule vue des défectuosités de ce bien, qui nous fait voir avec évidence que le bien proposé, aimable sous un rapport, ne l'est point à d'autres égards.

Ce jugement est la racine, le fondement de la liberté. L'homme est libre par le seul fait qu'il est doué de raison. Ne serait-il pas absurde qu'un être intelligent dût nécessairement vouloir ce qu'il reconnaît ne pas être nécessairement désirable^

Quatrième phase : Délibération. — La délibération, surtout quand elle est prolongée, est si manifestement un indice du libre arbitre, que les philosophes déterministes se sont ingéniés à en dénaturer le caractère. Ils assimilent la volonté délibérant entre divers partis, à une balance qu'entraîne le poids le plus fort; ils dépeignent sous les dehors d'une

attraction matérielle' l'influence des motifs qui sollicitent la volonté.

Or, la conscience atteste clairement le contraire.

La délibération nous apparaît volontaire, elle est imputable et peut être coupable ^ Que l'on considère un homme dans le travail de la délibération. On le voit peser les motifs, c'est-àdire porter son attention tantôt sur l'un, tantôt sur l'autre, pour les comparer. Alors même qu'il a acquis la certitude que tel parti est absolument préférable, et qu'il a reconnu comme obligatoire l'acte proposé, loin de se sentir entraîné, forcé, il peut encore, s'il lui plaît, prolonger la délibération, ou la recommencer à nouveau.

Cinquième phase : Décision. — C'est en ceci que proprement s'exerce la liberté, et que se révèle la relation de l'acte libre à la volonté, ou la manière dont il en sort. Ainsi, ce n'est pas isolé de tout ce qui le précède, que la conscience perçoit l'acte libre. Embrassant d'un coup-d'œil d'ensemble les phases parcourues, elle se rend compte que la connaissance de l'objet, le jugement, la délibération, la comparaison des motifs, tout en sollicitant la volonté, la laisse parfaitement libre de se décider à son choix. En conséquence, elle proclame que la détermination ou décision n'est soumise à aucune nécessité. ^

Conclusion. — L'analyse précédente nous a montré comment se justitie le témoignage que la conscience nous rend du libre arbitre. Du même coup se trouvent expliquées et justifiées les conséquences de la liberté : le sentiment de la responsabilité, le remords, l'estime, l'usage des récompenses et des châtiments, etc.

(1) Le lecteur trouvera un exposé plus ample dans l'ouvrage déjà cité, La Conscience du Libre Arbitre, par L. Noël (pp. 180-238).

(2) Si donc nous distinguons la délibération de la décision (5^ phase), c'est que, par rapport à tel acte donné, le choix d'une carrière, p. ex., la délibération est un signe évident de la liberté. Gela n'empêche pas que l'homme ne puisse se décider à délibérer.

(3) Il va de soi que ces diverses phases ne se succèdent pas avec la lenteur que nous mettons à les retracer; néanmoins un observateur attentif les retrouve sans peine, en réfléchissant à la plus rapide de ses décisions.

§ IV. Objections.

Note. — Nous n'avons pas à discuter les arguments du déterminisme théologique. Les doctrines de Calvin, de Luther, de Jansénius, sur l'efficacité de la grâce, sont réfutées par l'Ecriture Sainte et la Tradition catholique '.

Vobjection tirée de la prescience divine a été étudiée ailleurs (V. chap. I, p. 40, note 2). — Il nous reste à répondre aux difficultés philosophiques et scientifiques.

V^ Objection. — Pour que la volonté préfère un parti à un autre, il lui faut une raison suffisante. Or, cette raison suffisante ne saurait être que l'excès, le degré supérieur de bien contenu dans le parti préféré. Donc la volonté choisit toujours et nécessairement le bien qui lui paraît le plus grand. Ainsi raisonnait Leibnitz (V. p. oo, note 1). — Mais, conclut le déterminisme, si la volonté choisit nécessairement le bien qui lui paraît le plus grand, elle n'est pas réellement libre.

Rép. — Il faut sans doute à l'acte libre une raison suffisante, mais où la trouver? Est-ce dans l'objet, le motif, qui attire'/ — ou bien plutôt dans la faculté qui se porte vers l'objet? — Quand un être naturellement inerte, une pierre, par exemple, se trouve en mouvement, la raison suffisante de ce mouvement ne peut se trouver que dans l'impulsion qui lui a été donnée par une force extérieure, — (il en est de même des actions vitales et spontanées qui manifestement ne sont pas libres). — Mais si la volonté est douée de liberté — c'est un fait maintenant démontré — elle a en elle-même le pouvoir de se porter vers l'objet de son choix; — or, ce pouvoir même est la raison suffisante de l'acte libre. -

2^ Objection. — Mais, insiste-t-on, celui qui choisirait un

(1) On s'étonne de voir un esprit émiuent comme M. Ad. Prins, faire de S. Augustin une manière de déterministe. [Science pénale... n. oG).

{-2} Ajoutons que celte comparaison entre biens plus ou moins grands n'est qu'un trompe-l'œil. En pratique, elle est le plus souvent impossible. Les biens entre lesquels nous avous à choisir n'ont parfois rien de commun : ils sont dordie diflérent, fp, ex. le devoir et «ne satisfaction sensible)... L un est supérieur à tel point de vue, le second à tel autre. Est-ce que, par hasard, le choix devra se faire entre les points de vue, et le point de vue le plus important entraînera-t-il la volonté? En ce cas, Ihomme qui aurait une fois compris le seul point de vue important qu'il lui faille envisager dans la vie, le « qnid prodestY », serait impeccable î

moindre bien, n'agirait pas raisonnablement. Donc, l'homme, en sa qualité d'être raisonnable, choisit toujours le bien qui lui paraît le plus grand. C'est par la raison qu'est déterminée la volonté.

]lép. — Qu'appelle- t-on(c«^ir raisonnahlementU^ L'homme, qui choisit un moindre bien,abdique-t-il pour cela sa raison, et cesse t-il de percevoir les motifs de ses actes? Évidemment non. — Nous avons vu (p. 62) que la raison, loin de nécessiter la volonté, témoigne au contraire clairement, qu'un bien plus grand n'est pas de ce chef nécessaire. N'est-ce pas d'ailleurs un fait évident, que l'homme ne se sent pas nécessité à faire en tout et toujours ce qui lui paraît le plus parfait? 11 s'en faut bien.

3^ Objection. — L'homme choisit ce qu'il préfère, ce qu'il juge meilleur pour lui. Il est donc déterminé par son caractère, ses goûts, ses dispositions héréditaires ou acquises. Donc il n'est pas libre.

llép. — a) Les conséquences de ce sophisme en disent assez l'inanité. A ce compte, l'abnégation, le désintéressement, le dévoûment, le sacrifice aussi bien que le plus révoltant égoïsme, seraient affaire de caractère, ou des résultantes aussi nécessaires et fatales que l'instinct de la brute! Cette réponse indirecte pourrait suffire. — h) Nous avons montré (p. o6, § III) comment il était au pouvoir de la volonté de fixer ses préférences et son choix. La conscience atteste que nous prenons parfois des résolutions que nous savons contraires à nos véritables intérêts ; — que nous ne sommes pas entraînés à choisir un parti, par le seul fait que nous l'avons reconnu préférable à un autre; — que nous choisissons entre des alternatives également indifférentes, comme de diriger à droite plutôt qu'à gauche une promenade sans but déterminé. — Il arrive même souvent que nous nous déterminons, pour le seul plaisir d'exercer notre liberté, sans nul souci de savoir si l'acte préféré est meilleur jwiir nous que l'acte opposé. — Enfin, nous acquérons des habitudes volontaires, grâce auxquelles certains actes, qui d'abord nous coûtaient, deviennent peu à peu aisés, agréables. Nos préférences, loin de déterminer notre volonté, peuvent donc changer au gré de cette même volonté. — c) Loin d'être déterminé par son caractère, l'homme fait en grande partie son caractère, puisqu'il est l'auteur de la plupart des habitudes qui le composent.

En tout cas, l'on sait que le caractère est susceptible d'être réformé, corrigé. Sans cela, de quoi servirait l'éducation?

4^ Objection. — « Le déterminisme n'est, à tout prendre, qu'une extension du simple principe de cavsalité. Pas d'effet sans cause, nous.disent de toute éternité la mécanique et la pbysique. Dans le monde des choses vivantes, il n'est pas davantage de phénomène sans raison... Ce qui précède détermine inéluctablement ce qui suit...* »

Rép. — a) Signalons tout d'abord l'étrange inconséquence des incrédules qui, d'une part, mettent en doute la valeur du principe de causalité dans la démonstration de l'existence d'une cause première, et de l'autre, s'arment du même principe pour attaquer l'existence du libre arbitre 1 — ^) Ce n'est ni la physique, ni la mécanique, mais bien la philosophie qui établit le principe de causalité. — c) De plus, le principe de causalité n'est pas susceptible d'extension : il est universel. — d) Enfin, un savant devrait se rappeler combien il est délicat d'étendre à un ordre de phénomènes la loi constatée dans un autre ordre. Quand bien même la mécanique et la physique auraient proclamé que la liberté n'existe pas dans leur sphère, encore faudrait-il des raisons toutes spéciales pour étendre cette loi à la volonté humaine. — e) Qu'exige le principe de causalité? Que tout effet ait une cause proportionnée. Mais ce principe est muet sur ïe mode d'opération de la cause. Des effets nécessaires réclament une cause nécessaire; des effets libres une cause libre. Puisque nous avons constaté des effets libres, le principe de causalité réclame donc une cause libre. — /'; Les adversaires jouent sur le mot (( déterminé )K — Déterminé est parfois synonyme de « ncces-. saire )), mais peut signifier aussi tout autre chose C'est ainsi que déterminé peut signifier le contraire de ce qui est vague, imprécis, sans place fixe dans le temps ou dans l'espace. En ce sens, tous nos actes libres sont parfaitement déterminés. — Nous les posons en telles circonstances, à tel moment, en tel endroit... en présence ou avec l'aide de telles personnes, enfin de telle manière que nous voulons.

5- Objection. — Le déterminisme ne détruit ni la morale, ni la vertu, ni l'idéal.

(1) Df J. Dallcmngno, Reçue de FCtiiversitc de Bruxelles, T. 2, p. 430. Nous donnons cette objection à titre de spécimen de.s doctrines profcss''es ii l'Université de Bru^ielles.

Bép. — a) Le déterminisme, par l'organe des plus logiques de ses interprètes nie parfois et nie effrontément la morale et la vertu. Il est aussi aisé que superflu de le prouver.^ — b) Il est vrai que certains déterministes plus avisés conservent de la morale, de la vertu, de l'idéal, au moins les inots. 3Iais quelle signitication peuvent avoir ces mots, dans des systèmes établis sur la négation même de la liberté? La morale des Stoïciens et de Spinoza aura beau être séduisante par un certain air de grandeur, que vaut-elle, si, faute de liberté, elle n'admet ni obligation ni sanction? — c) Pour être conséquent, le déterminisme ou mécanisme matérialiste doit aboutir à la négation de la morale. — V. Art. II et III; Jean Halleux, L' Évolutionnisme en morale, Paris, Alcan, 1901.)

6*^ Objection. — Les statistiques montrent que les actes en apparence les plus libres sont en proportion constante avec certaines causes; la disette, p. ex, multiplie les vols... — Le nombre de certains actes (procès, suicides, etc ), croît, chaque année, en proportion à peu près régulière. Donc, l'homme n'est pas libre. (Voir Quételet).

Rép. — a) Rien n'est fallacieux comme une statistique. C'est un procédé fort à la mode de nos jours en toute matière, et dont un homme un peu habile tire aisément tout ce qu'il veut. Sans doute, la statistique fournit de précieux renseignements, mais à condition d'être prudemment contrôlée. — b) En l'espèce, les statistiques sont muettes sur la liberté ou la nécessité de chaque acte individuel. Elles laissent donc aux preuves du libre arbitre leur pleine valeur. — c) Quant à la régularité des événements en question, elle n'est qu'approximative : les statistiques n'établissent qu'une moyenne, qui s'explique par le gouvernement providentiel de Dieu; par les propensions de la nature humaine, la même chez tous ; par l'attrait du bien sensible, et l'influence de séductions

(Ij V. Études, 1900, Les systèmes de morale, par L.Roiire. — Civiltà 1900, Série d'articles sur Je Déterminisme et la Liberté; Diiilhé de Saint-Projet, Apologie scientifique [A^ édit, 1897), p. 421. Cf. éd. refondue par Senderer, 1905.

A ce propos, rappelons ce que nous avons dit ailleurs de la conduite parfois extérieurement honnête des athées (V. chap. I, p. 17, note 1). Les déterministes ont beau nier la liberté : ils sont libres, et leur vie pratique ne peut manquer de s'en ressentir. Ils font penser à un homme qui nierait la lumière et se vanterait de se guider néanmoins avec aisance, comme si la lumière existait !

auxquelles la libre volonté doit opposer une résistance pénible; etc.

7^ Objection. — Au témoignage de la conscience on oppose souvent : les illusions du rêve, où l'homme croit agir librement — et les ilhisions des hypnotisés qui, soit dans le sommeil hypnotique, soit après leur réveil, croient agir librement, alors qu'ils ne font qu'exécuter ponctuellement, fatalement, les suggestions de l'hypnotiseur.

Rép. — a) Autant vaudrait dire que parce que dans le rêve, l'homme se fait l'illusion de marcher, il ne saurait, dans l'état de veille, être certain qu'il marche. Que fait-on alors des signes caractéristiques qui distinguent très nettement les deux états? — b) Pour être sujet aux illusions de la vue et de l'ouïe, il faut avoir vu des couleurs et entendu des sons; de même nul ne peut se persuader qu'un acte est libre, s'il n'a eu auparavant conscience de son libre arbitre. A ce titre, les illusions du rêve sont plutôt une preuve de la liberté. — Cl Les hypnotisés perdent-ils toute liberté? C'est une question très obscure et controversée. '

8® Objection. — La conscience de la liberté n'est que Vignorance des motifs qui nous déterminent. — Ainsi parlent Hobbes, Spinoza, Bayle, et après eux, tous les déterministes. (Voir p. ex. Fouillée, La Liberté et le Déterminisme.)

Bép. — a) Cette objection ne prouve rien contre Vexistence du libre arbitre. Elle le déclare seulement inconnaissable, sous prétexte que, peut-être, nos actes sont déterminés par une cause inconnue ou inconsciente. A ce compte, il n'y a plus de certitude possible. — b) La conscience du libre arbitre, si elle était fondée sur l'ignorance, devrait croître avec celle-ci. Or, c'est exactement le contraire qui arrive (V. p. 57, I. c). Qui ne sait que dans l'opinion de tous les hommes, la responsabilité grandit avec la réflexion, la. préméditation^ — c) La conscience du libre arbitre, loin d'être l'inconscience d'une impulsion étrangère ou spontanée, est la perception d'une détermination pleinement active (V. pp. 6:2, 63, 4*" et 5" phases), reconnue comme nôtre.

9'^ Objection. — « Avoir conscience de son libre arbitre.

(I) V. A. (irafé, professeur à TUniversîté de Lirge, Congrès de F"ribourg (1898), Sciences philosophiques^ p. lo7; — V. aussi un article de Mgr Mercier dans la Revue IS'eo-Scholastique, Novembre 1897.

signifie avoir conscience avant d'avoir choisi, d'avoir pu choisir autrement. Cette prétendue conscience est impossible. La conscience me dit ce que je fais ou ce que je sens, mais ce que je suis capable de faire ne tombe pas sous la conscience. La conscience n'est pas prophétique. Nous avons conscience de ce qui est, non de ce qui sera ou de ce qui peut être. » — C'est la célèbre objection de Stuart-Mill. (Examen de la Philosophie de Hamilton, xxvi. — Voir Fouillée : La Liberté et le Déterminisme. )

Bép. — La conscience du libre arbitre ne saurait être et n'est pas la perception de la possibilité d'une détermination autre que la détermination actuelle de la volonté. C'est — nous l'avons surabondamment prouvé — la perception d'un fait réel et du pouvoir dont il procède.

10^ Objection. — S'il y a un libre arbitre, que devient le principe de la conservation de l'énergie?' Aux yeux des adversaires du Libre Arbitre, cet argument est décisif, écrasant, sans réplique.- Nous ne pouvons donc le passer sous silence.

Dans l'impossibilité de définir rigoureusement ici la grandeur mesurable que traduit pour le physicien le terme technique d'énergie, contentons-nous de la notion très incomplète et très confuse que nous fournit l'observation vulgaire.

Dans le monde visible, on peut distinguer deux éléments : a) la matière inerte; b) puis un facteur qui, sous mille formes diverses, donne à cette masse le mouvement, l'activité, l'harmonie, etc.

Les forces attractives qui font graviter les astres, et régis-

(I) Consullez Jouffrct, întroduct. ù la théorie de l'énergie ; Carbonnelle, Les Confins de la Science et de la Philosophie, T. L chap. 2; T. II; M. Couailhac, La liberté et la conservation de V énergie, Paris, 1897; Mgr d'Hulst, Conf. de N.-D; de Tilly, Acad. des sciences de Belgique (séance du 16 Décembre 1887j; Revve des questions scientifiques. Avril 1899, L'Awe, la matière et C énergie, par G. Hahn S. J.; Ibid. Janv. 1900, A propos du Libre Arbitre, par L. S.; ibid. Oct. 1900, p. 658; De Munnynck, 0. P. La conservation de V énergie et la liberté morale, Paris 1900 ainsi que divers articles publiés dans la Revue Thomiste (1897-1900); E. Millier, Natur nnd ^yunder, Strassburg 189-2, p. 16, etc.

(2j « A la fin du siècle qui nous a donné les lois de la conservation de l'énergie, il est temps de reconnaître que la présomption et la vanité se trouvent du côté de ceux qui prétendent, les pauvres! assigner des bornes aux forces physiques et leur soustraire une partie de notre êtie... » Dr P. Ilégcr, Rev. Scicntif. 1899, p. 622.

sent le monde des atomes; les attinités des espèces chimiques, les vibrations du son, de la chaleur, de la lumière; la force prodigieuse que développent certains explosifs, etc.. tout cela suggère l'idée d'activités aussi mesurables que des grandeurs mécaniques ou mathématiques. Parmi ces activités, les unes sont en exercice {énergie actuelle), les autres sont latentes et comme emmagasinées, par exemple, dans la poudre, la dynamite (énergie potentielle.)

Ces activités se transforment les unes dans les autres : le mouvement emprunte de la chaleur et en dégage à son tour. Pour élever un poids à une certaine hauteur, il faut dépenser un certain travail (énergie actuelle), mais ce poids, ainsi suspendu, est à son tour capable de produire un autre travail, d'actionner, par exemple, une horloge (il a de l'énergie potentielle.) En redescendant, il changera son énergie potentielle en actuelle.

Il en va de même pour les combinaisons chimiques, pour l'alimentation du corps humain, etc..

La conservation de lénergie, autant qu'on peut en juger par ces exemples, consiste en ce que les diverses formes d'énergie actuelle et potentielle se transforment les unes dans les autres, de telle manière que leur somme soit constamment la même.

De même donc qu'il n'y a pas de création ou d'annihilation de matière dans les combinaisons chimiques (Principe de Lavoisier) ; de même, il n'y a ni création, ni annihilation d'énergie dans les divers phénomènes de l'univers.

On entrevoit maintenant ïohjection.

Si la volonté libre exerce une influence sur nos mouvements, si elle les précipite, les modère, les arrête, elle ajoute quelque chose aux forces de l'univers, c'est-à-dire de l'énergie; or. dans l'univers, l'énergie est constante, donc la volonté libre n'existe pas.

Rép. — Puisque, pour entendre pleinement l'objection, il faut une connaissance sérieuse de la mécanique rationnelle et de la physiologie moderne, il va de soi qu'une réponse vraiment satisfaisante exige, pour être comprise, une préparation spéciale.

En conséquence nous nous bornerons à quelques remarques, qui seront d'ailleurs plus que suflisantes pour le but que nous proposons.

à) Ce principe, démontré en mécanique, dans des conditions toutes spéciales, (c'est-à-dire dans un système, supposé fermé, d'éléments supposés inertes) n'est plus qu'une hypothèse — très vraisemblable d'ailleurs — quand on l'étend cà l'univers entier.*

b) Le même principe, quand on essaie de le vérifier dans les opérations vitales, n'est observable que dans une mesure très restreinte; les causes d'erreur sont multiples et presque inévitables. On peut néanmoins accorder qu'aucune création d'énergie n'a élé constatée dans les phénomènes de la vie organique.

c) Des mathématiciens de première valeur ~ « Breton, Carbonnelle, Boussinesq, Bertrand, Cournot, de Saint-Venant, de Freycinet, de Tilly, n'ont pas reconnu à ce principe, tel qu'il est démontré, la vertu d'éliminer l'existence de tout être immatériel. » (Hahn, 1. c.) — Non seulement des philosophes n'hésitent pas à le rejeter (p. ex. Boirac), mais des physiciens, et non des moindres, le regardent comme insuffisamment démontré.

d) A supposer même le principe établi pour les opérations vitales en général, une démonstration spéciale serait rigoureusement nécessaire pour les actes libres. En effet, à moins de nier a priori la liberté, chacun voit, que de sa nature, l'acte libre déroge aux lois communes de l'activité précisément à l'endroit où devrait s'appliquer la loi générale, c'est-à-dire au point de départ de l'impulsion.

e) Il y a d'ailleurs dans l'objection déterministe un présupposé absolument gratuit : « L'intervention de la volonté libre doit nécessairement se traduire par une création d'énergie. » Or, Ton a imaginé plusieurs modes d'opération possibles qui n'entraîneraient aucune violation du principe, fût-il universellement vrai.'- Cette possibilité suffit pour que l'objection s'évanouisse.

(1) V. de Munnynck, La conservation de Véacrqie, p. 9. — Ajoutons que l'extension du principe suppose que toutes les forces réelles de la nature sont et ne sont que des causes de mouvement. Or les explications purement mécaniques ?>o\\[. de moins en moins admissibles,, et les progrès de la science les ébranlent chaque jour davantage, — V. les articles très remarqués de li\i\\%m,nev. des Quest. scient. 1892, 189.), 1900, 1901; Armand Gautier, Heime des Sciences pures et appHiuées, lo avril 1897; Bunge, Cours de Chimie biologique et pathologique, Paris 1891, l'e leçon, etc.

(2j V. Ilahn, 1. c; De Munnynck, 1. c.

§ I. Notions.

Ï.Les idées étrangement incohérentes qui se trahissent, non seulement chez nos adversaires, mais chez certains hommes qui se disent et se croient spiritualistes, nous montrent combien il est nécessaire de préciser, dès le début, la portée des deux termes : spiritualité^ et esprit. Du même coup, nous aurons ainsi écarté les équivoques et défini nettement notre thèse.

Toutefois, il n'y a pas lieu de s'étonner de l'obscurité que nous venons de signaler. En effet, a) si notre âme, en raison de son union avec le corps et des relations qu'elle a, par lui, avec le monde extérieur, conçoit aisément l'idée des objets matériels, elle ne connaît que par analogie les êtres spirituels.- — l)) Sur cette première difficulté vient d'ordinaire s'en greffer une autre. Les esprits irréfléchis ou mal exercés — et ils sont nombreux — discernent malaisément les différences profondes qui séparent leurs divers modes de connaissance. Ils confondent l'idée avec riinage sensible qui l'accompagne, ou l'évoque, ou la suit. Ils s'évertuent à se figurer, à s'imaginer les êtres spirituels (Anges, Dieu...

Naturellement leurs efforts sont vains. Ne serait-ce pas une des raisons pour lesquelles les positivistes déclarent si volontiers l'âme et l'esprit « incoiicevables, inconnaissables'' »?

(1) Est-il tout à fait superflu de noter que 1rs termes : « spirituel spiritualité », u'ont point ici, comme souvent dans la langue chi*étienne. le sens (le surnaturel .'

(2) Sans aborder ici le problème de l'origine des idées, sans descendre à une étude approfondie de la connaissance humaine, il n'est pas inutile de rappeler comment l'intolligcnce s'élève des choses sensibles aux sommets du monde spirituel. Il ne faut pas être philosophe de profession pour se rendre compte delà manière dont se forme, p. ex., à l'aide d'éléments empruntés aux choses matérielles, l'idée de Dieu; comment les idées d't^/p, 'le cause, de f/raiideur, de puissance, etc.... dépouillent ce qu'elles renferment d'imperfections, s'agrandissent sans limites, et linalement nous donnent la notion r(^n7fl6/e, encore qu'incomplète, de l'Etre infini. (\. chaj». 1, Art. M'.

(5) « La plupart de nos adversaii es cniendent cette « viconcevabUité » dans le sens de mutradictinn et d'absurdit»', " La distinction que nous signalons ici entre \^ petiséc et Vinmcje, apparaî-

SPIRITUALITÉ DE L'AiME HUMAINE. 73

2. Qu'est-ce donc qu'un esprit? — Jusqu'à ce que les arguments suivants nous aient fourni une notion plus exacte, contentons-nous d'une définition négative : « C'est un être qui n'est pas matériel ». Pour entendre cette négation, pas n'est besoin de scruter l'essence intime et passablement mystérieuse de la matière.

Est-elle composée d'atomes? Ces atomes (à supposer quil y en ait) sont-ils de diverses espèces? n'y a-t-il qu'une matière unique? etc., etc. — Autant de questions sur lesquelles se divisent ceux même des savants qui assument la lourde tâche d'expliquer tout par les propriétés de la matière.

3Iais nous pouvons leur faire grâce de cette difficulté.

Contentons-nous de la notion à la fois très incomplète et très suffisante que nous possédons.

Disons toutefois que, dans les arguments qui vont suivre, le mot « matière » désignera non seulement les corps inorganiques dans leurs divers états : solide, liquide, gazeux; mais les formes supérieures du monde organique : la vie des plantes et ides animaux.*

Nous en savons assez pour comprendre la thèse matérialiste.

§ II. Adversaires.

Sans faire l'histoire du matérialisme (elle remonte bien haut),"^ indiquons rapidement ses diverses formes.

tra plus neUe dans les arguments qui vont suivre. V)\\ exemple facile la fera pressentir. Soit le théorème : Dans tout triangle, la somme des angles égale deux droits. — Sur un feuillet du manuel ou sur le tableau noir, est tracé un triangle, de forme, de dimensions déterminées. Les yeux fermés, je revois en imagination cette figure, je la modifie ou la varie à mon gré. Mais, à côté de ces images, je perçois l'idée du triangle en général : «Dans tout triangle, etc. ». — Quand les adversairi-s parlent delà prétendue iiuoncevabilifé des êtres spirituels, ils font une pure prtilion de principe. Ils supposent — ce qui précisément serait à démontrer — que tout être possible doit avoir les propriétés de l'être corporel.

(1) Non point, certes, que nous consentions à voir dans la plante ou l'animal, une simple agglomération, une combinaison un peu plus complexe d'éléments chimiques, d'azote, de carbone, etc. V, Revue des Quest scie, il., octobre 1898, Un mot de biologie (jc?iérale, par A. D. — Mais le principe vital des plantes, et ce qu'on peut nommer l'âme des bêtes se révèlent si pleinement dépendants de la matière, si incapables d'agir hors de la matière, que rien n'autorise à les doter de propriétés spirituelles.

(2) Consulter T. Pcsch, S. J. Institutiones pldlosophiœ naturalis, p. 184.

i. Suivant la conception grossière du matérialisme antique, lame humaine est une manière de flamme, de vapeur, d'ombre très subtile, très ténue...

2. Pour les matérialistes modernes, l'âme n'est plus qu'une étiquette, un nom collectif désignant l'ensemble des fonctions du système nerveux.' Elle n'est pas distincte de l'organisme.

Dans la pensée, Cabanis- ne voyait ja^/is qu'une sécrétion du cerveau, à l'égal de la bile, qui est une sécrétion du foie.

Aujourd'liuiy les matérialistes trouvent cette « image » d'une a exactitude très contestable »/ et font de la pensée une vibration du cerveau, un phénomène de mouvement.'

UEMAnQUES. — 1. On ne saurait trop se mettre en garde contre certaines théories récentes qui cachent mal, sous l'enseigne du spiritualisme, un trop réel matérialisme. Veillons aussi à séparer notre cause de celle des spiritiialistes exagérés de l'école cartésienne, qui attribuent à 1 âme seule, non-seulement la pensée, mais la sensation elle-même.

2. Il semble que les principaux adeptes du Spiritisme en reviennent à la théorie des matérialistes d'antan. Leurs « esprits » rappellent à s'y méprendre les « ombres » de la fable.'

n° 181 ; iHStitutiones psycholof/ica\ Pars II (vol. 3), p. o38, Ajip I; Caro, Ix malérialisme et la science. 2^ éd. p. 116; Brin, Histoire de la philosophie, T. t, p. 85 ; Janet, Le matérialisme contemporain, 4^ éd.

(1) « L'àme n'est pas un principe immatériel et di.slinct du corps, ce n'est pas même un principe, mais seulement un nom collectif pour désigner les diflérentes fonctions qui appartiennent au système nerveux, et, chez les animaux des espèces supérieures, au système nerveux central, au cerveau... L'iiomme, en conséquence, ne serait aussi bien que les animaux, qu'une pure machine; sa pensée, que le résultat d'une certaine organisation, etc. » Ainsi s'exprime Karl Vogt, l'un des coryphées du matérialisme contemporain.

(2) Cabanis CIT.!)?- 1808) rétracta ses erreurs. V. Aug. Nicolas, Etudes philos, sur le Christianisme (2<^ éd.), p. 76.

(.3) P. Héger, Rev. Scient. 1899, p. 009.

(4) « Tout acte psychique consiste en une orme particulière de mouvement ». Herzen, Hev. Scient. 25 Janv. 1887, p. 103 — « La pensée est un tnouvement, une transformation de la substance cérébrale ». Moleschot, La circulation de la vie^ T. 2, p. 179.

(5) Pour beaucoup, l'esprit est un fjuatrihnc état do ia matière.

§ III. Preuves de la spiritualité de l'âme humaine.

PREMIÈRE PREUVE ; La Liberté.

S'il est une vérité incontestable et universellement admise, c'est que la matière nest pas libre.

a) Le principe fondamental du déterminisme mécanique est précisément, nous l'avons dit, l'extension à l'homme, à tout rhomme, des lois nécessaires de la physique et de la mécanique.

b) Les matérialistes n'attaquent la spiritualité de l'âme, que dans le but avoué de ruiner la doctrine du Libre Arbitre. Aucun d'eux ne voudrait d'une âme même matérielle, douée d'une vraie liberté, d'une réelle responsabilité.

c) L'axiome fondamental de la Physique est le- principe d'inertie : La matière ne se meut que sous l'impulsion d'une force extérieure.

d) L'hypothèse gratuite et absurde d'une matière libre, échappant aux lois de la matière connue, suffirait à dépouiller le matérialisme de tout caractère scientifique. On sait que celui-ci prétend expliquer toute la nature, tout l'univers, par l'évolution lente, graduelle, fatale, de la matière connue. Il se vante d'avoir ainsi établi Vunité de toutes les forces naturelles.

Ce point acquis, nous opposons au matérialisme cet argument, aussi simple qu'irréfutable.

L'âme humaine est libre : libre — nous l'avons établi — de résister à tous les entraînements, et de diriger son activité de tel côté qu'il lui plaît. — Or, la matière n'est pas libre; — Donc, l'âme humaine n'est pas matérielle : elle est spirituelle.

DEUXIÈME PREUVE : La vie intellecluelle et volontaire.

Bien que la preuve précédente puisse déjà suffire à notre thèse, il est utile néanmoins de passer à un examen plus direct des opérations de l'âme. Il se révèle, en effet, dans les actes de ïintelligence et de la volonté, des propriétés absolument irréductibles à la matière.

A. Actes intellectuels.

Note préliminaire : La connaissance sensible.

Pour bien comprendre l'immatérialité de la connaissance intellectuelle, jetons d'abord un regard sur la connaissance sensible.

1. En ce qui concerne les sens extérieurs, bornons-nous à constater : a) que toutes leurs perceptions (visuelles, auditives, tactiles, etc.), sont composées et divisibles ' ; — b) qu'elles sont individuelles , concrètes : (je vois cet objet-ci ; j'entends ce son déterminé, etc.); — c) qu'elles dépendent de l'excitation matérielle, (la vision varie selon l'angle, l'éclairage, etc.; l'audition se modifie d'après la distance, le milieu) ; — d) enfin que l'impressionnabilité des organes ne saurait dépasser certaines limites (l'oreille est blessée par un son trop éclatant; l'œil est aveuglé par une lumière trop vive).

2. L'imagination se l'orme des représentations intérieures analogues aux sensations externes : mouvements, couleurs, sons, paroles, etc. — Ces images cérébrales, que les matérialistes se hâtent d'assimiler aux idées, sont de même ordre que les sensations. Elles ont leur organe : le cerveau ; elles y sont localisées ; elles sont composées de parties ; elles dépendent de l'excitation des centres nerveux, etc. Ce sont là des propriétés reconnues par tous les physiologistes et par tous les psychologues; propriétés d'ailleurs tellement essentielles aux actes organiques, qu'il serait impossible de les nier sans faire de l'imagination une faculté spirituelle"-.

Voyons maintenant l'opposition radicale qui règne entre les images cérébrales et les idées immatérielles Elle donne lieu à Vargument suivant :

Tout phénomène organique est essentiellement composé, reçu dans un organe étendu, dépendant de l'excitation matérielle : — nous venons de le montrer, et tous les adversaires en conviennent ;

Or, l'expérience révèle en l'homme des actes de connaissance, simples, abstraits, indépendants de toute excitation

(1) Je puis tremper la main dans l'eau, l'en retirer à demi ; je puis intercepter graduellement, au mo\en d'un écran, la vision d'un tableau, etc. — et diviser mes sensations; elles sont donc composées de parties.

(2; Ce fui, nous l'avons vu, l'exagération de Descartes. V. § ii, p. 7i.

matérielle ; — Donc ces actes de connaissance ne sont pas organiques : ils sont spirituels.

Reste à montrer l'existence d'actes intellectuels, simples, abstraits, indépendants de l'excitation matérielle.

Ces actes sont des idées, des jugements, des raisonnements.

1. Idées. — Toute connaissance présente un double aspect: c'est d'abord un acte du sujet qui connaît ; — puis la i^eprésentation d'un objet. On peut donc y considérer soit Vobjet, soit la manière dont il est représenté.

Que notre connaissance ait pour objet, non seulement des réalités matérielles, mais des êtres manifestement spirituels : Dieu, les Anges, etc., c'est un fait, mais ce seul fait ne démontre pas la spiritualité du principe pensant. Il faut prouver l'immatérialité des idées en tant qu'actes, et, pour cela, examiner leurs caractères.

a) Les idées sont universelles. — Outre l'image cérébrale qui me représente un arbre, un cheval,... je perçois l'idée de l'arbre, de l'animal en général; cette idée, dont je connais l'universalité, n'est point, comme le prétendent quelques philosophes, une image indéterminée et confuse; elle est, bien que générale, d'une netteté parfaite.

Or, une idée conçue comme universelle ne saurait être une image organique, matérielle.

La raison en est claire :

Une image organique, — nous l'avons vu, — est composée de parties, elle a une forme déterminée.

Pour qu'elle fût imiverselle, pour qu'elle s'appliquât, p. ex. à tous les arbres, elle devrait représenter simultanément la forme, les dimensions,... de tous les arbres possibles : hêtres, bouleaux, chênes, etc.

L'image universelle de couleur, pour s'appliquer a toutes les couleurs, devrait de même représenter simultanément toutes leurs nuances imaginables. Ce qui est impossible. D'abord, parce qu'une image ne peut être à la fois tout entière verte, et rouge, et bleue; ensuite, parce que la perception et la vibration du bleu sont différentes de la perception et de la vibration du rouge. — Il en serait de même pour l'idée du son en général : si c'était une image organique, elle devrait représenter tous les sons, vibrer à la fois comme toutes les notes...

Soit encore l'idée du triangle en général. Si cette idée était

une image, elle devrait être limitée par un contour fixe ; mais, du même coup, elle serait réduite à n'être plus q\i'iin triangle donné. Pour représenter tous les triangles, cette image devrait être simultanément limitée par tous les contours triangulaires possibles : ce qui est absurde.

Il faudrait raisonner de même pour toutes les idées universelles d'objets inatériels. Et que dire des idées d'êtres moraux et spirituels, de l'idée si élémentaire en géométrie du point inétendu, de l'idée de Vinfini, cette idée, qui, au jugement de l'illustre Pasteur, suftit à réfuter le positivisme? (Discours de récept. àl'Acad. franc.)

h) Les idées sont indépendantes de rexcitation matérielle. — Toute fonction organique varie avec l'impression, l'excitation, l'état de l'organe. Or, nos idées apparaissent immobiles, inaltérables. — Que les impressions varient indéfiniment, que les images se succèdent vives ou obtuses, lointaines ou rapprochées, les idées de l'obligation, du vrai, du juste, p. ex., restent identiques à elles-mêmes.

2. Jugements et raisonnements. — Pour abréger, mentionnons seulement ces jugements qu'on appelle vérités premières, nécessaires, éternelles, p. ex. : « Une chose ne peut à la fois être et ne pas être; Rien n'existe sans raison suffisante. »

Ici éclate l'indépendance absolue de toute impression matérielle : dans ces jugements, rien de relatif, ni de variable, ni de transitoire.

Quelle différence, p. ex., entre le principe de raison suffisante, toujours également clair, péremptoire, indivisible, inaltérable, et le souvenir d'un homme rencontré jadis. Cette dernière image s'efface, s'altère, s'éteint, disparaît, se soude à d'autres images... Pourquoi? parce que c'est une connaissance dépendante du cerveau et qui en subit plus ou moins les inffuences. Comment le principe de raison suffisante, au contraire, reste-t-il invariable, sinon parce qu'il procède d'une faculté soustraite aux infiuences organiques, agissant sous la seule impulsion du vrai, et participant à la pureté, à la simplicité, à la stabilité de l'éternelle Vérité.

B. Ac(es volontaires.

1" Argument : Liberté. — Tous nos actes libres, par le fait qu'ils échappent aux conditions de la matière, suffisent à démontrer l'existence en nous d'un principe immatériel (v. p. 75 >

SPIRITUALITE DR L'AME HUMAIiNE. 79

Une autre considération nous mène à la même conclusion : 2^ Argument : Tendance vers le bien immatériel. — L'homme peut désirer et vouloir des biens qu'il sait être absolument immatériels. 11 peut, et, dans certains cas, il doit faire le sacrifice de tous les biens sensibles, de la vie même, pour obéir à l'honneur, à la vertu, au devoir'. — Il jouit de ces biens immatériels. — Or, si l'homme était pure matière, cette tendance et cette jouissances eraient radicalement impossibles. En effet, un objet n'est désirable, aimable, que s'il est bon pour celui qui le recherche. L'immatériel ne peut, en tant qu immatériel, apporter aucune satisfaction, aucun plaisir, aucune jouissance, à un être purement sensible; il ne peut pas être bon pour lui. Donc, la tendance de l'homme vers le bien immatériel n'est explicable, que s'il a en lui quelque chose d'étranger à la matière.

Conclusion du § III. — Nous avons démontré l'existence, en l'homme, d'actes vitaux immatériels. Or, à tout effet il faut une cause proportionnée. Donc, il y a en l'homme un principe vital immatériel. C'est l'âme.

§ IV. Objections.

Note Préliminaire : Union de l'âme et du corps. — Le grand problème de l'union de l'âme et du corps n'a pu trouver place dans cette étude. Cependant la réponse aux objections gagnera en force et en clarté, si nous résumons brièvement, sur cette importante question, les données principales de l'expérience et de la raison.

1. Les démonstrations précédentes établissent l'existence, en l'homme, soit de phénomènes sensibles organiques, soit d'actes immatériels. Il y a donc en lui deux principes : l'un matériel, Vo-Uire spirituel'. -■

(1) Entendez bien : au devoir, à la vertu, en tant que devoir, eu tant que vertu. Car une équivoque est possible. Lesbienss/j2/vYî<eZs apportent souvent avec eux certains avantages ù'oviXre sensible : l'honneur se manifeste par des témoignages extérieurs, la pratique dudevoirmoralade salutaires influences sur la santé, etc. Un esprit irréfléchi pourrait donc s'imaginer que l'honneur, la vei'tu,sont désirables pour et par des facultés sensibles. Rien n'est plus faux. C'est le çlevoir, en tant que devoir, et abstraction faite de tout avantage sensible, qui est voulu par l'homme vertueux.

(2i Le Monisme, c.-à-d. l'hypothèse d'un principe unique, séduit nombre

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2. D'autre part, l'expérience atteste avec évidence que ces deux principes ne sont pas à ce point distincts, qu'on puisse les considérer comme deux individus, l'un gouvernant l'autre, à la manière d'un cavalier qui conduit son cheval, ou d'un pilote qui dirige son navire.

L'âme et le corps se complètent mutuellement pour former une nature humaine : le même individu, la môme personne qui a conscience de voir, de toucher (actes sensibles), perçoit ses pensées, ses vouloirs vnmatérïels ^ .

3. Cette union intime est la cause de l'influence réciproque de l'âme sur le corps et du corps sur l'âme. Sous l'action des objets extérieurs, nos organes réagissent; l'influx nerveux transmis au cerveau y provoque une représentation interne.

(Vcsprils contemporains. V. Duilhc de Saint-Projet, Apologie Scientifique, Ed. Scnderens, 1903, p. 391 ; E. Navillc, Les philosophies négatives, Paris, Alcan 1900, Introd., et le cliap. : Le Dualisme, pp. 105-lôi.

Sans nous étendre sur ce sujet, disons que le prestige de l'unité ne peut prévaloir contre les faits. Le Monisme matérialiste est pleinement réfuté par toutes les preuves de l'existence de Dieu et de la spiritualité de l'âme. 11 s'en faut d'ailleurs que le Dualisme enlève au plan général de l'univers son harmonie et sa beauté. Loin de là. Rien n'est grandiose comme la vue d'ensemble que nous en donnent la raison et la foi. Tout au bas de l'échelle, la matière, d'abord informe, puis s'ordonnant en combinaisons variées et complexes; plus haut, la vie végétative à tous ses degrés ; plus haut encore, la vie sensible; puis, le roi de la nature visible, l'Homme, réunissant en sa personne toutes les merveilles des natures inférieures, et servant de trait d'union entre le monde des corps et le monde des purs esprits ; au-dessus de lui, les Anges; enfin, au sommet, l'Etre Infini, cause première, ordonnateur suprême et fin dernière de toutes choses.

(IjOn parle beaucoup aujourd'hui ùa dédoublements de la personnalité. Sous l'influence de la suggestion hypnotique, ou dans certaines maladies nerveuses, des sujets semblent perdre la conscience de leur identité, pour entrer dans celle d'un autre personnage dont ils jouent le rôle avec une entière persuasion; ils perdent la mémoire des actes posés dans d'autres états Ces « maladies de la personnalité », comme on les a nommées, pas plus que les illusions du rêve, n'infirment en rien le témoignage de la conscience saine. Non seulement, c'est manifestement le même individu qui passe par ces différents états, maison peut reconnaître, au milieu même des hallucinations les plus étranges, certaine permanence de la conscience. Du reste, n'oublions pas — ceci est capital — que la conscience de la personnalité, du « tnoi », comme on dit aujourd'hui, n'est pas la personnalité elle-même. On ne cesse pas d'être une personne parce qu'on en perd la conscience. — V. Études relig. 1898, L. Roure, S. J.; Th. Desdouits, La responsabilité morale, 2« partie, ch. 2, ^ 2, Paris, 189G;Abbé Piat, La Personnalité, Paris, Alcan, 1898.

à la suite de laquelle l'intelligence entre en activité, et forme des idées, des jugements, des raisonnements.

Toutefois une liaison étroite unit l'image à l'idée, l'acte organique à l'acte spirituel : l'image appelle l'idée, l'idée à son tour évoque l'image. — Qu'une lésion, une maladie, la vieillesse altère le centre cérébral où sont déposées les images sensibles, et trouble le jeu de leurs associations, par un contre-coup nécessaire, le désordre se fera sentir dans les opérations intellectuelles.

Ces remarques faites, passons à l'examen des principales objections soulevées contre la spiritualité de l'âme,

1^^ Objection. — Les facultés dites intellectuelles se développent avec le cerveau, s'altèrent et s'évanouissent avec lui. Elles ne sont donc que des fonctions du cerveau. — Lucrèce a, le premier, formulé cet argument que tous les matérialistes répéteront après lui : Gigni pariter cum corpore et una Crescere sentimus pariter que senescere mentem.

Hep. — Les faits allégués sont incontestables; depuis des siècles ils sont connus et affirmés par toute l'école spiritualiste. Les découvertes de la science moderne' ont seulement mis en lumière le mécanisme des fonctions organiques, mais elles n'ont pas ébranlé les arguments du spiritualisme.

L'objection prouve, tout au plus, que le cerveau est l'organe de facultés sensibles, dont le fonctionnement est une condition nécessaire de l'activité spirituelle^. Cette condition d'ailleurs trouve sa raison dans l'union de l'âme et du corps (V. plus haut p. 79). Mais de là à conclure que le cerveau est la condition suljisante, Vorgane de la pensée, il y a loin.

2® Objection. — Cette nature unique formée d'un élément spirituel et d'un élément matériel est inconcevable, contradictoire, absurde.

Bép. — a) Elle est mystérieuse et obscure, soit. Les affinités chimiques, l'attraction, l'électricité .. sont-elles si aisées à comprendre? Il ne manque pas de savants pour déclarer la

(1) Localisations de l'écorce cérébrale, centres d'association de Flechsig, résultats de la trépanation, etc.

(2) Que dirait-on de l'argumentation suivante, qui rappelle en tout celle des matérialistes? La végétation, la sensation, ne peuvent naître que dans certaines conditions d'air, de température, de lumière, etc; elles s'altèrent, disparaissent avec ces facteurs. Donc la végétation et la sensation sont produites par l'air, la température, la lumière !

matière aussi inconnaissable que l'esprit*. — b) Cette union de l'âme et du corps n'offre rien de contradictoire. Quelle contradiction y a-t-il à ce qu'un élément de nature supérieure communique à un élément d'ordre inférieur, certaines perfections, comme la vie, la sensation, et à ce que ce principe supérieur exige, pour l'exercice de certaines facultés, le concours intime d'un principe inférieur ? — c) D'ailleurs, cette union est la seule explication valable des faits d'expérience sensible (V. p. 79).

§ I. Notions.

1. La mort est la corruption d'un vivant : un être est immortel, s'il est incorruptible, soit par nature, soit par privilège.

Immortalité n'est pas synonyme d'éternité. Nous avons défini (chap. I, pp. 4o-46 et note) l'éternité proprement dite. L'immortalité est une durée successive qui a un commencement, mais n'aura point de fin.

§ II. Adversaires.

1. D'après les matérialistes, tout l'homme périt, quand se dissolvent les éléments physico-chimiques qui constituent son organisme-.

2. Au dire des partisans d'une immortalité facultative, l'homme aurait le choix entre une vie honnête, récompensée par un éternel bonheur, et une existence criminelle aboutissant au néant. (Ch. Lambert, Prévost-Paradol, etc; V. Elie Méric, L'autre vie, T. I, L. I, ch. 5, 12^ édit. 1900.)

(1) « Croire à l'existence des objets matériels n'est qu'une hypotficse commode. » H. Poincaré, Théorie malhcmatiquc de la Lumière, préface.

(2) Échapper à l'éternelle sanciion, voilà, au fond, le grand souci du matérialisme, voilà l'objet de tous ses efforts. C'est pour cela, et non pour des raisons scientifiques, qu'il nie la responsabilité et b spiritualité de l'âme.

§ III. Preuves de l'immortalité de l'âme humaine.

PREMIÈRE PREUVE : Pcrsuasion du genre humain.

D'un accord, au moins moralement unanime, l'humanité affirme sa croyance en l'immortalité. Cette persuasion, attestée par d'innombrables témoignages*, a toutes les propriétés caractéristiques des jugements infaillibles de la nature^ ; mais l'espace nous faisant défaut, nous nous contenterons de l'enregistrer comme une présomption en faveur de l'immortalité.

DEUXIÈME PREUVE : Spiritualité de l'âme.

Nous montrerons successivement :

1) que l'âme est naturellement immortelle ;

2) que, de fait, elle vivra toujours.

1. L'âme est naturellement immortelle. — En effet, tout être spirituel est, de sa nature, immortel ; — or, l'âme est un être spirituel ; — donc...

L'être spirituel, disons-nous, n'est pas sujet à la mort. — En effet, a) il ne porte en soi aucun principe de corruption ; n'étant point composé de parties, il ne peut se désagréger, se dissoudre, mourir.

b] Mais peut-être l'âme séparée du corps est-elle incapable d'agir? N'ayant plus de raison d'être, il ne lui resterait qu'à s'évanouir dans le néant. — Nous lui avons reconnu des facultés indépendantes de la matière : elle peut donc penser et vouloir^ Il s'ensuit que l'âme est naturellement immortelle, et qu'elle peut survivre au corps.