‹ Cours d'histoire de la philosophie morale au dix-huitième siècle, professé a la Faculté de lettres in 1819 et 1820 (volume 2)Chapitre 2 sur 4 · AU XVIII- SIÈCLE · texte numérisé non relu

AU XVIII- SIÈCLE

Pkn du cours. — Définition xle la science. — Recherche d'un principe scientifique qui puisse servir de hase à une théorie morale. -— Que ce principe est la liberté transformée en âoi par la raison. •^- Pormule générale de la morale : être lihre, reste lihre. — Conséquence de cette formule : i**. devoirs individuels : tempérance en toute chose et empire •sur soi; 2**. droit naturel : sûreté personnelle, liherté dans la philosophie, dans la religion, dans les arts, dans l'industrie, dans le commerce; droit de propriété, droit de donation et de transmission ; 5*. droit politique : garanties jdes citoyens vis-à-vis, du pouvoir, garanties du pouvoir visà-vis des citoyens ; 4**. droit des gens ; qu'il n'est que l'application du droit naturel aux nations. -— Définition de la raison. — Pourquoi l'histoire de la philosophie inoralè au XTiii* siècle doit être l'objet de ce cours. — Classification des écoles philosophiques, d'après la distinction des faits dé

H PREMIÊERE LEÇON.

conscience. — École sensoaliste da xviii* siècle : Locke, Condillac, Helvétios, Saint-Lambert. — Par qael lien la philosophie de Hobhes se rattache aux doctrines sensnalistes du xviii* siècle. — Philosophes écossais : Reid, Dagald- Stewart, Ferguson, Hutcheson, Price, Adam Smith. — Philosophes allemands : Kant, Fichte.

Je me propose de vous faire connaître la philosophie morale du xyiii^ siècle, et d'apprécier les principaux systèmes dont elle se compose , à l'aide des principes auxquels nous ont conduit nos propres réflexions. Ce cours aura donc un double caractère : il sera dogmatique et historique tout à la fois. Dans cette première leçon, je me bornerai à vous en tracer le plan.

La morale est la science des règles qui doivent diriger notre conduite; elle comprend deux parties : l'une toute spéculative , où l'on établit l'existence, dans Inconscience humaine, des notions du bien, du devoir, de la vertu; l'autre toute pratique, où l'on applique ces notions fondamentales aux diverses circonstances de la vie. La partie spéculative constitue la science même du devoir, la partie pratique, la science de nos devoirs. Parmi nos devoirs , il en est qui se renferment ds^ns la sphère d'activité personnelle; il en est d'autres qui la dépassent et tombent dans la sphère d'activité sociale : les pre-

PLAN DU œURS. 3

miers devoirs sont dits devoirs individuels, les seconds, devoirs sociaux. Nos devoirs sociaux diffèrent de nature et d importance , selon que nos semblables nous apparaissent comme homr mes, comme citoyens, xomme nations : de là le .droit naturel, le droit politique , le droit des gens. Enfin, les diverses partief de la morale énumérées, il reste à les unir entre elles et a en former un véritable corps de science. Pour cela, il faudrait trouver dans l'observation des £aiits une formule simple et d'une évidente vérité, ^ssez générale pour comprendre toutes ces parties, assez pratique pour ^e chacune d'elles pût s'en déduire rigom^eu^ement. Cette for** mule sera le principe de toutes nos croyances morales et politiques. A l'hopime qui veut être prçfondément honqéte, patriote, il £iut plus que des exemples, .de l'enthousiasme et des in-<spirations de conscience.; sa. foi doit reposer sur un principe scientifique comme sur la seule b^se inébranlable. L'enthousiasme se calme, Içs exemples passent , Jes inspiratloipys de conscience s'évanQuissent; la science seule reste, et avec la science les mâles vertus* . .

Qu'eç^-ce que la science ? La science est une connaissance sans doute,, mais die n'est pas toute

connaissance. ÂinsF, percevoir tel état extérieur des objets n'est pas savoir dans le sens propre du mot : pourquoi? parce que les objets varient au moins dans leur apparence sous l'œil même qui les observe; parce qu'ils changent incessamment de forme, de couleur, de volume, de position. Aussi ma pensée ne peut-elle s'attacher définitivement à une pareille matière; je la sens devenir incertaine, fugitive, flottante, comme «on c^jet; elle commence «t finit par la sensation ; elle ne s'élève pas jusqu'à l'idée. La variabilité n'est pas le seul vice de ce genre de connaissance; Toute perception des phénomènes naturels est relative à la nature de l'instrument par lequel le sujet perçoit. Une surface m'apparaît comme ronde, carrée ou triangulaire; mais la raison m'avertit que la réalité extérieure n'a point, absolument parlant, la forme que lui prêtent mes sens, et qu'il n'y a de fiigures régulièrement rondes, carrées ou triangulaires, que dans l'idéal géométrique. Je cite encore un exemple. Je suppose qu'un phénomène se produise avec une extrême rapidité : j'affirmerai alors que ce phénomène n'a duré qu'un instant : or, l'instant est dans le temps ce que l'atome est •dans l'étendue , un point simple et indivisible.

Mais, pour peu qu'on y réfléchisse, on verra que l'instant comme Fatome n'est simple et in-* divisible que relativement à nos moyens de me-^ surer la durée et de diviser Fétendue. Avec des sens et des instruments, auxiliaires supérieurs , mon esprit ne trouverait ni instant ni atome là où s'arrête actuellement ma division dans le temps et dans l'espace. U en est de même dans toute sensation et aussi de toute perception sen^ sible. Ce que l'observation a déclaré simple, fixe> réel, la raison le proclame divisible, fugitif, apparent. C'est assez dire que ce genre de savoir ne peut satisfafre l'étemel besoin de connaître que l'homme a reçu de la nature.

Maintenant , si je parvenais à savoir les lois qui règlent ces perpétuelles variations des phénomènes individuels , je pourrais toujours , à l'aide de ces lois, déterminer par la pensée, dans un temps donné , le mode d'apparition et les propriétés de ces phénomènes. Ici mon esprit n'ejst plus borné à une sensation si fugitive qu'on ne peut dire s'i elle appartient au présent, au passé ou à l'avenir; il s'étend à la conception d'une immense séine de phénomènes; il embrasse toutes les parties de la durée. En outre, savoir la loi de ce qui varie, c'est savoir Fini-

variafble au inoÎDs relatttement à ce qui varie; car une loi né règle et ne gouverne une série dé changements qu'autant qu'elle est elle-même un principe d'unité et de fixité. A ce titre , mon e^rit trouve déjà dans la' cotltiâiss^nce des lois maturelles un poit^t d'atrêt. Mais ce savoir, tien que fort supérieur au premier, ne nous' satisfait pas encore> car, vu de prè^, il trahit bientôt son caractère relatif et variaBle. Il est relatif, en te qu'il n'est vrai que pour un ce?rlaîn ordre de choses, et que ces lois n'embrassent pa^ l'ensemble de l'univers; il est variable, en ce que ces lois, tout en réglant lés variations des phé^ nomènes , changent avec eux et comme eux. *

N'y a-t^ii pas un dernier genre de savoir vers lequel tende l'intelligence? Parmi les lois et les principes' dès phénomènes qui se passent sous^ no» yeux , il en est auxquels la raison reconbaît les caractères suivants': 1°.^ Ils ne participent eti aucune manière à la variabilité dès phénomènes ; tk\ leurs modes d'existence ^^ont rigoureusement déterminés , en sorte que nous ne concevons p^s qu'ils puissent changer, selon le point de vue de notre esprit, ou la nature de nos sens; S®, ils embrassent toute réalité dans le temps comme dans l'espacé; 4^. non seulement ils existent.

PLAK DÛ GOtms. 7

niais encore il est impossible qu'ils n'existent pas. En résiimë , la raison conçoit ces tois et ces {«"încipes comme immuables , absolus* universels et nécessaires. Parvenu à ce genre de savoir, l'esprit n'imagine rien au-delà j il s'y arrête comme au terme de la science , mais il y aspire sansi relâche et sans repos , jusqu'à ce qu'il l'ait atteint; il y tend par un mouvement plus ou moins rapide, mais toujours irrésistible. Le fait, la loi empirique , le principe nécessaire , forment lés trois degrés successifs de la pensée humaine : la pensée traverse rapidement le fait^ s'arrête quelque temps dans la loi empirique , et ne se repose qu'au sein du principe nécessaire. Et en effet, il n'y a de sécurité, de calme, je dirais presque de bonheur pour la pensée , que la où elle n'a plus de question à faire , plus d'explicâtiohs à demander. Or, le fait n'est pas le terine nàtorel de b pensée/car le fait a une mison que l'esprit peut ignorer, mais qu'il conçoit

nécessairement , une raison qui est extérieure et supérieure au fait. La loi empirique aussi a sa raison ; il n'y a que les esprits légers et superficiels qui prétendent qu'elle se suffit à elle-même, et renferme intérieurement son principe d'existenceu La loi nécessaire, et, en général, la vérité

s PREMIÈRE LEÇON.

nécessaii'e seule s'explique par elle-même. Je puis demander la raison de la chute de tel corps, on me répondra que c'est la loi de gravitatioo terriestre; je puis demaiider encore la raison de 1» gravitation terrestre , an me répondra que c'est la loi d'attraction universelle. Mais si je de*« mande quelle est la raison de l'attraction unî-*^ verselle , la science n'a plus rien à me répondre : c'est qu'à cette hauteur toute explication devient impossible. Ainsi , la vérité nécessaire et absolue f tel est le but et le terme des eflfbrt9 de la pensée y tel est l'idéal de la science. Les an-' eiens l'avaient bien compris ; ils définissaient la science > la connaissance de l'iitimuable (nulla est fluxorum scientia ) ; Platon faisait de la philosophie la science de l'universel; Aristote y voyait la science des premiers principes. La dé-' finition des modernes est conforme h cette doctrine, et la reproduit sous une forme différente > la science, disons-nous^ c'est la connaissance de la vérité absolue.

Maintenant , si l'absolu est le principe de la science, il est le principe de la science morale f toute recherche vraiment scientifique dans cet ordre de vérités doit donc tendre également à l'absolu conmie à son but. Mais comment y pai^

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tiendra-t-elle ?. Essayons de réxplîquer. L'absolu existe sans doute indépendamment de l'intuition de l'esprit , mais il ne se révèle à lui que dans le rebtif ; et par le relatif le principe se cache souslé fâi t^ la raison sous l'observation . La science a pour objet et pour but le principe^ mais eUe à pour matière et pour condition le fait; elle est bien l'œuvre de la raison^ mais de la raison servie par l'observation. De là la nécessité absolue de l'observation dans toute recherche scientifique. Oui , nous ne saurions trop le ré-^ péter^ l'absolu est le but de la science dans le présent et dans l'avenir^ comme dans le passée mais l'observation en est la méthode. Vide d'adsolu/la science perd sa force ^ sa beauté , sa grandeur ; privée d'observation^ elle cesse d'être po^ sitive et retombe dans l'hypothèse.

Reste à savoir dans quelle sphère de phéno^ mènes doit se renfermer notre observation , et dans cette sphère même qud fait conduira la raison au principe qu'elle cherche. D'abord, il est clair que notre ^hère d'observation ne peut être que la conscience , source féconde , spurce unique des faits et dés principes moraux. Main* tenant I que les faits à observer soient intérieurs ou extérieurs^, immatériels ou matériels, pfaj--

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siques ou moraux > peu importe , il faut toujours observer. Le problème înoralse réduit a une question dé fait : pour la résoudre, nous nMn^ Toquerons ni la définition /ni le raisonnement » ni rbypoihèse; nous ferons appel à Tex^rience. A cbaqùe science sa méthode , à la Tieille sco- I&stique la définition , à la géométrie lé raisonnement^ a rancienne métaphysique l'hypothèse, à la philosophie actuelle l'observation. Il est temps de transporter dans la philosophie, et ici dans la philosophie morale, la méthode qui, appliquée avec suite et rigueur, a produit de si grands résultats en chimie, en physique, en physiologie, en histoire naturelle.

Y a-t-il ou n'y a-t-il pas en moi-même un fait renfermant le principe que je cherche? Pour le savoir, je vais interroger les principaux faits de la conscience humaine; je commence par la sensibilité.

Sentir, c'est jouir et souffrir, c'est encore aimer et haïr, espérer et craindre. Est-il un seul de ces faits d'où ma raison puisse tirer un prin* cipe moral? Je ne le crois pas. En efièt, je conviens que jouir est un bien, que souffrir est un mal; mais quel principe de conduite, quelle règle morale ferai-je sortir de là? Je vois bien

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qu'on peut en déduire et qu'une cél^re école de moralistes' en a déduit la formule suivante : Reehercher le plaisir et fuir la douleur. Mais cette formule n^a rien d'absolu^ car il est des eas où je dois fuir le plaisir et rechercHer la douleur, fille n'a d'ailleurs aucun caractère tnoral y par cela même que nul ne se croit obligé à rechercha: le plaisir et à ^fuir la douleur^ et que le précepte qui s'y trouve exprimé nous apparaît comme un conseil de prudence^ jamais comme un devoir. On aura donc beau interroger la sen» ^tion^ on n'en tirera pas une règle obligatoire. Mais cette règle ne 'pourra-t-ellë' pas sortir de là passion? Bentir^ c'est aussi , avons-nous dit^ aimer et hàÏP, espérer et craindre. Or, sur llimour et la haine» sur la crainte et l'espérance, on ne peut fonder qu'une loi de conduite, sa- Voîr : rechercher l'objet de son amour et de ses espérances et fiiir l'bbjet de sa haine et de ^ craintes. Est--ce là edcore une loi absolue et vraiment morale? Non / elle n'est pas absolue , puisique noUs concevons tel cas où il'Êtille'biraver une crainte -et renoncer à une espérance; ^e n'est pas mîorale, car il n'y a pas obligation pour nous k la suivre. Si nous y manquons , on pourra bien nous accuser d'imprudence, mais

jamais d'imïnoralité: Tout effort qui tendrait à tirer la loi morale de l'espérance ou de la crainte pèserait pas moins impuissant^ dûtron s'adresser aux espérances et aux craintes d'un autre monde^ pour en faire le principe de nos devoirs. Je ne nie pas la supériorité des passions religieuses sur toutes les passions de ce monde^ mais tel est le vice radical des passions que la crainte et l'es* péranoe conservent partout leur caractère intéressé. Il n'est que trop vrai qu'elles ne changent pas de nature en changeant de théâtre/ et qu'au ciel comme sur la terre elles se réduisent à un calcul d'intérêt bien entendu !

Ainsi , la raison ne peut tirer la loi morale de la sensibilité. Mais sentir n'est pas le fait unique de la nature humaine^ il n'en est même pas le plus intime , ni le plus caractéristique. Qu'est-ce que la sensation ? Qu'est-ce que la passion ? des modifications et non des actes du moi ; ces faits se produisent dans le moi^ il est vrai, sans quoi ils ne tomberaient pas sous l'œil de la con*science, mais ce n'est pas le moi qui les produit; la moi intervient seulement comme sujet, jamais comme cause dans la production des phénomènes sensitifs. Ce qui le prouve, c'est qu'ils se développent sans la volonté et souvent malgré

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la volonté du moi. La philosophie qui se bornerait à l'analyse de la sensibilité méconnaîtrait donc la vraie nature de Fhomme et le mutilerait dans la partie la plus essentielle et la plus vitale de son être. Il est au fond de la conscience un autre fait encore^ un fait qui^ pour être moins apparent que la sensibilité^ n'en est que plus profond et plus intime , un fait qui révèle la spontanéité^ la pei'sonnalité ^ l'essence propre de l'être humain. Que je souffre ou que je jouisse > que je craigne ou que j'espère ^ mes plaisirs et mes douleurs , mes craintes et mes espérances varient sans cesse ; mais moi je persisté toujours le même : tout change autour de moi ; moi seul reste immuable. Au sein d'une atmosphère de' phénomènes qui varient et se succèdent à l'infini , je conserve mon unité et mon identité. Je me surprends ^ tout à la fois, comme sujet et comme cause ; comme sujet des sensations^ comme cause des actes volontaires qui surviennent dans ma conscience : à ce double titre je me distingue et me sépare de tout ce qui n'est pas moi. Je fais plus, je m'oppose, je résiste à toute action qui vient d'ailleurs j je méprise mes plaisirs , je m'applaudis de mes douleurs, je me ris de mes craintes et de mes

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efi|>éranGes ; je repousse les atteint^ de cette nature qui m'enviropiie et j'en ^iriomphe souvent, je la brave mémQ quand elle m'écrase. Et d'où vient cela ? Comment le moi peut-ij réagir , ré-^ agir ayçç tant d'énergie contre les forces avei^les qui le pressent de toute part? C'est que le moi ajassi est une force >, mais une .force qui n'agît pçis sans la conscience de son actipn , une fojrce qui ne tire que d'elle-même : ses mouvements et ses aptes , une force libre enfin , qui commence ses actes , les suspend , les continue , le$ achève à son gré , sans qu'aucune force > éltrapgèirç intervienne pour gêner ou favoriser, son action* Oui, l'homme est libre; car il exerce sur cqrtaiQS actes de sa vie un empire absolu ; je sais que ççt empire ne. s'étend pas égale^ient à tou^ .ses mouvements ; l!homme n'est libre que dans^ la sph^e des actes volontaires; mais là il est pleinement et absolument libre ; là. il défie la tyrannie de^ causes extérieures ; le vr^i sanctuaire 4(9 la liberté, c'est la volonté. Voici dppc u^ fait nouveau tout aussi positif que la sensation et U passion, et qui ^ nous écjairant sur la nature intime de l'homme, doit nous conduire à de graves conséquences. Mais avant toi^t je tiens à leçon* stater et à le mettre hors de question. La liberté

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n'eçt pas une simple croyance » comme le veut Kant f c'est un fait^ un fait égal en certitude à tout ce qu'il y a de plus certain ; on peut la nier en théorie ^ on la reconnaît nécessairement en prati<pie ; tous . les sentiments de l'homme la supposent , tous ses actes l'expliquent. U croit à la liberté quand il approuve , blâme , estime , méprise , admire; il y croit encore quand il conseille y invite , menace , dirige.

Voyons maintenant si du fait de liberté je pourrai tirer ce principe absolu que m'a refusé la sjansibilité et sans lequel il n'y a pas de science morale. Ici , on pourra m'arréter et me dire : est^^e que jamais un fait peut contenir un prin* cipe?.Non sans doute : un fait n'est pas et ne peut pas devenir un principe ; du fait au principe f iji n'y a pas de transition possible ; un abime les sépare.. La source du principe . n'est donc ni la liberté ni la sensibilité^ mais seulement la raison. Mais un fait peut servir de matière y de condition » d'occasion à la raison ^ pour concevoir le principe. Or, j'ai reconnu que la sensibilité ne fournit point matière à un principe par cela même que la raison , en s'appliquant au fait sensitif , sensation ou passion , n'en peut faire sortir une vraie loi morale. Que

pense maintenant la raison sur le fait de liberté? Je suis une force libre ; je ne dois donc pas être confondu avec ces forces aveugles ^ mécaniques ou instinctives, qui ont leur siège dans la nature, et dans le corps; à titre de force libre, je me reconnais une personne, une âme, un esprit; une personne , il est vrai , qui marche en heurtant sans cesse les choses; une âme qui s'agite dans les entraves d'un corps ; un esprit qui ne vit que dans la matière et que ce contact condamne à l'alternative de la veille et du sommeil. Voilà ce que ma conscience m'atteste. Qu'en pense ma raison quand elle vient à y réfléchir ? quelle destinée m'assigne-t-elle? quel principe moral peut-elle établir sur un pareil fait? Ma raison ne peut mettre en regard la liberté et la fatalité, la personne et la chose, l'âme et le corps, l'esprit et la matière, sans prononcer l'évidente supériorité de la liberté sur la fatalité; de la personne sur la chose, de l'âme sur le corps, de l'esprit sur la matière. Partout où elle reconnaît l'être libre, la personne, l'âme, l'esprit, elle proclame qu'il y a là un principe noble et saint, en opposition à la chose, au corps , à la matière , qu'elle déclare sans valeur et sans dignité. Or, puisque ce principe vrai-

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tuent divin est en moi , puisqu'il est moi tout entier, n'ai-je pas le devoir, le devoir absolu d'y rester fidèle et de ne pas descendre au rôle d'un principe inférieur? Dieu m'a ftit libre, je dois donc rester libres il m'a fait âme et esprit, je dois donc , autant que me le permet le théâtre sur lequel je me déploie , vivre de la vie de l'âme et de l'esprit. Les physiologistes ont défini avec vérité la vie du corps une lutte constante du prin*cipe vital contre tous les principes extérieurs ; je définirais volontiers la vie de l'âme , la lutte du moi contre le non-moi, de la liberté contre lafa^ talité, de la personne contre la chose. C'est ainsi qu'à l'occasion d'un simple fait, du fait de liberté, ma raison me révèle ma nature et ma destinée dans toute leur grandeur et toute leur beauté. Notre principe est trouvé; il reste à savoir s'il satisfait à toutes les conditions d'une vraie loi morale. Ce qui me frappe d'abord dans ce principe, c'est sa parfaite simplicité. Etre libre^ reste libre, c'est-à-dire reste fidèle à ta nature, qui est la liberté. Sequere naiuram , comme disaient les stoïciens. En effet, comment la loi de l'homme, aussi bien que de tout être , ne serait-elle pas de suivre sa nature? Si des moralistes ont abusé de Ce principe, s'ils en ont conclu que l'homme

n'a d'autre règle que son plaisir^ son penchant ou son intérêt , c'est qu'ils ont méconnu sa vraie nature. L'homme est un être double , à ne le considérer que superficiellement : en lui coexistent l'esprit et la matière , l'âme et le corps ^ la liberté et la fatalité , la personne et la chose; mais le principe qu'on nomme matière , corps , * chose f fatalité , ne forme de la nature humaine que l'enveloppe extériem^e ; l'essence propre de l'homme réside tout entière dans l'esprit , l'âm^^ la liberté et la personnalité! Que l'homme suive donc sans crainte sa nature^ et sa vie sera noble et sainte, parce que la noblesse et la sainteté de sa nature s'y réfléchiront! La simplicité n'est pas le seul mérite de notre principe , il est encore absolu^ c'est-à-dire vrai pour tous les cas^ dans tous les lieux, à toutes les époques. Où^ quand et comment ne serait-ce plus un devoir pour l'homme de rester personne et de ne jamais se confondre avec les choses? Ce principe est en outre obligatoire, car lorsque ma raison me dit : Etre libre, reste libre, elle ne me propose plus un conseil, elle m'impose un devoir. Il est d'ailleurs immédiat et irréductible , puisqu'il ne repose sur aucun principe antérieur et supérieur, et qu'il se suffit pleinement à lui*

PLAN DU iOOURS. .i|g

même. Où est la loi première d'où dérive cette loi : Tu es libre, reste. libre? Enfin, et c'est là ce qui le relève singulièrement à nos yeux , il est le fruit de l'expérience. Ce n'est point à la spéculation que nous le devons , mais bien à l'observation. Nous ne l'avons pas fait descendre à grand'peine et à force de logique d'un monde idéal j nous l'avons puisé à la source de la réa* lité , de la réalité intime et vivante , à la source de la conscience.

Le principe de la science morale étant reconnu et formulé, je n'ai plus qu'à le presser pour en faire sortir de nombreuses et importantes conséquences.

Je suis une personne, quelle doit être ma conduite vis-à-vis des choses ? Je puis , je dois même entrer en communication avec les objets qui m'entourent, m'y mêler librement, mais sans m'y confondre* Ma loi , ma loi éternelle , c'est l'indépendance de la personne en face des choses, de l'esprit en face de la matière, de l'âme en face du corps. Tout commerce entre ces deux principes est une profanation du principe supérieur; plus le conunerce est intime, plus la profanation est impie; s'il aboutit à l'absorption de la personne dans les choses, de

l'esprit dans la matière^ il engendre le suicide moral de l'être humain. La diversité des cas où la personne peut se confondre avec les choses constitue la série des tentations qui nous assiègent. Qu'un homme se soit livré à quelque excès dans l'usage des aliments que la nature a rendus nécessaires à l'entretien du principe vital : dans cet état y le moi appesanti perd sa vigueur et son •activité^ il s'abandonne aux impressions du dehors^ il vit sous les lois et comme sous le bon plaisir du non-moi ^ il en est l'esclave^ et cet esclavage le dégrade y parce qu'il lui vient d'un principe inférieur. En résumé^ tempérance ^ empire sur soi-^méme , force et pureté de l'âme , telle est la loi que la raison nous impose dans nos rapports avec les choses , tel est le principe de la morale individuelle.

Les rapports avec les choses ne sont pas les seuls que j'aie à soutenir. Je rencontre un homme, je puis d'abord^ ignorant sa qualité d'être libre, le traiter comme une chose ^ me l'approprier, le briser, le détruire. Mais d'un seul mot , cet être me désarme : Je suis libre, me dit-il; et aussitôt je sens s'évanouir tous les droits que je m'attribuais sur lui ; je comprends que , comme être libre , il est mon semblable ,

PLAN DU COURS. 2t

mou égal y mon frère; qu'il est donc saint et inTioIable comme moi. Ce respect de la personne humaine^ je l'étends à tous les hommes et j'en fiiis la base de toutes les relations sociales. Tous les hommes sont égaux , non pas en sensibilité y en intelligence , ou en forces physiques, mais en liberté; on pense avec plus ou moins de profondeur, on sent avec plus ou moins de vivacité , on agit au dehors avec plus ou moins d'énergie, mais on n'est pas plus ou moins libre , on est libre ou on ne l'est pas. Tous ne font pas le même usage de leur liberté , tous n'en tirent pas le même parti, mais tous sont également capables d'actes libres , tous ont la puissance de vouloir, même quand ils ne veulent pas ou que leur vouloir ne peut se réaliser par des mouvements extérieurs. C'est donc l'identité de liberté qui constitue l'égalité des divers membres de la grande famille humaine et qui crée à tous le même droit au respect de la personne. Qu'on ne dise pas qu'en fondant la loi morale sur la liberté, j'exalte l'orgueil du moi , que je le remplis d'égoïsme et que je l'arme contre la société. Oui, je veux que l'individu sente sa liberté, sa dignité, ses droits, mais je veux aussi qu'il reconnaisse la liberté, la dignité, les droits de

ses semblables. Le sentiment de la liberté y je le sais , quand on ne regarde qu'en soi , engendre dans l'indiridu Tesi^it de guerre ; et de révolte contre la société. Mais ce même sentiment de la liberté^ quand je regarde autour de moi et que j'aperçois partout des natures libres comme moi y saintes comme moi ^ me fait comprendre et aimer la justice ^ m'inspire l'estime et la bienveillance pour l'homme, cet être si grand et si haut placé dans l'échelle des êtres , me dispose enfin à la paix et au dévouement.

Nôtre principe est donc vrai , il est bon, il est social ; ne craignons pas d'en déduire toutes lea conséquen<:l^s^

Première conséquence. — Si la personne hu-' maine est sainte, elle l'est dans toute sa nature et particulièrement dans ses actes^ intérieurs, dans ses sentiments , dans ses pensées , dans ses déterminations volontaires. De là le respect dû à la philosophie, à la religion, aux arts, à l'industrie, au commerce , à toutes les production^ de k liberté; je dis respect et non pas simplement toléranee, car on ne tolèrejpoînt le droit, on le respecte.

Deuxième conséquence. — Ma liberté, qui est lâinte f a besoin pour agir au dehors d'un nistru««

ment qu'on appelle le corps; le corps participé donc h la sainteté de ma liberté ; il est donc inviolable lui-même. De là le principe de la liberté iudiyiduell^.

Troisièmes conséquence. — Ma liberté, pour agir au dehors, a besoin, soit d'un théâtre, soit d'une matière, en d'autres termes d'une propriété ou d'une chose. Cette chose ou cette propriété participent donc naturellement à l'inviolabilité de ma personne. Par exemple, je m'empare d'un objet qui est devenu pour le développement extérieur de ma liberté un instrument nécessaire ou utile ; je dis : Cet objet est à moi puisqu'il n'esta personne; dès lors je le possède légitimement. Ainsi, la légitimité de la possession repose sur deux conditions. D'abord, je ne possède qu'en ma qualité d'être libre ; supprimez l'activité libre, vous détruisez en moi le principe du travail; or, ce n'est que par le travail que je puis m'assimiler la propriété ou la chose, et ce n'est qu'en me l'assimilant que je la possède; l'activité libre est donc le principe du droit de propriété. Mais cela ne suffit pas pour légitimer la possession. Tous les hommes sont libres; tous peuvent s'assimiler une propriété par le travail : est-ce à dire que tous ont droit sur toute

propriété? NuUanent : pour que je possède légitimement^ il ne faut pas seulement que je puisse en ma qualité d'être libre travailler el produire^ il faut encore que j'occupe le premier la propriété. En résumé, si le travail et la production sont le principe du droit de propriété ^ le fait d'occupation primitive en est la condition indispensable.

Quatrième conséquence. — Je possède légitimement; j'ai donc le droit de faire de ma propriété tel usage qu'il me plaît; j'ai le droit de la donner. J'ai aussi le droit de la transmettre , car du moment qu'un acte de liberté a consacré ma donation, elle reste sainte après ma mort conmie pendant ma vie. Du droit de propriété se déduisent naturellement les droits de donation et de transmission héréditaire.

Voilà les droits de l'homme tels que la raison les reconnaît et les exprime. Ces droits n'ont pas pour principe la position sociale de l'individu , les circonstances au milieu desquelles il vit, ni même la supériorité de son esprit et de son caractère. Ils ont leur racine dans la nature mâme de l'homme; le premier venu les possède, par cela seul qu'il est homme. Aux yeux de la rai-* son , ni la pauvreté , ni l'incapacité ne lui enlè-^

vent ces db:*oits ; la folie ou l'idiotisme ^ a moins qu'ils ne soient complets, ne l'en dépouillent pas entièrement. Pour perdre ces droits^ il faudrait qu'il eût perdu sa liberté, c'est-à-dire sa nature d'homme. De là vient que ces droits sont imprescriptibles et inaliénables ; delàyientaussi que tous les membres de la grande famille humaine doivent en jouir également, quelle que soit la forme sociale sous laquelle ils vivent. Car, on ne saurait trop le répéter, ces droits sont indépendants de telle ou telle société ; ils tiennent au fond même de la société , par cela seul qu'ils tiennent au fond de la nature humaine. Aussi n'ont-ils rien de commun avec d'autres droits qui concernent l'organisation du pouvoir. Ceux-ci ne sont ni universels ni imprescriptibles ; ce n'est point à sa nature d'être libre , c'est à une convention sociale que le citoyen les doit; pour en jouir, il ne suffit pas d'être homme, il faut ofirir en outre au législateur des garanties de capacité, de moralité, d'influence sociale.

Maintenant, ces droits, tout positifs et tout sa* crés qu'ils sont , se limitent et se modifient réciproquement dans les relations des honmies entre eux. J'ai le droit de travailler et de produire , mais jamais au point de nuire au travail et à la

production de moti voisin. J'ai le droit de publier ma pensée , mais si j'en abuse pour calom^ nier mes concitoyens, pour troubler l'ordre de mon pays, on m'arrache ce droit et on me l'arrache légitimement au nom de la liberté de tous. C'est encore au nom du même principe que la société peut restreindre et enchaîner ma liberté individuelle, qu'elle peut limiter la maxime des économistes : Laissez faire, laissez passer. Proclamer comme absolu le droit de chacun, serait condamner la science du droit à la contradiction et livrer la société a l'anarchie. Et qu'on y songe bien, limiter et restreindre les droits de chacun , ce n'est point ouvrir la porte au despotisme, car c'est dans l'intérêt même de la liberté que nous autorisons la société à porter la main sur telle ou telle garantie de la liberté individuelle; et nous ne souffrons pas qu'on invoque, pour légitimer une pareille atteinte, aucun autre principe, tel que le bien du plus grand nombre, le salut de l'état ou la nécessité.

Depuis que l'homme pense , il croit à tous ces droits que nous venons de proclamer; mais pendant bien des siècles, la crainte et les préjugés ont étouffé la manifestation de sa croyance.

PLAN DU OOURS. 2T

Les grandes réformes qui ont renouvelé récemment la société y loin d'être des innovations, n'ont fait que consacrer les vrais principes tle la morale sociale^ renfermée jusque là dans les li-« vres des philosophes et dans le cœur des hommes vertueux. Rien n'a changé d'Épictète à Franklin , sinon que la science des droits de l'homme a passé de l'école dans l'état.

Le code de la morale sociale est formulé : que les hommes réunis l'appliquent entre eux , et voilà l'ordre social constitué. Si l'homme ne connaissait d'autre loi que la raison, la société, pénétrée de ces principes, se suffirait à elle-même et poursuivrait sans obstacles l'accomplissement de ses destinées. Mais l'intérêt et les passions interviennent et poussent l'homme à violer le code de la nature. De là la nécessité de créer une force publique , habile à prévenir et prompte à réprimer les infractions : cette force est le gouvernement. Le gouvernement n'est pas, comme quelques publicistes ont paru le croire, la fin de la société , il n'en est que le moyen , il n'est légitime qu'à ce titre. Un gouvernement qui a la conscience de sa mission ne commande à la société que pour la servir ; tout en marchant à sa tête , il est l'organe de ses besoins, le gardien

de ses droits, l'instrument de ses destinées. En; un mot, ce n'est pas la société qui est faite pour le gouvernement, c'est le gouyernement qui est fait pour la société. C'est dans ce sens qu'on ne saurait trop redire que la société est souveraine ; oui , elle est souveraine , car elle n'appartient à personne; elle n'est point le patrimoine d'une famille; elle n'est pas la propriété d'une caste privilégiée qui puisse légitimement l'exploiter à son profit. La société s'appartient à elle-même; elle se sert de tous et n'accorde à personne le droit de se servir d'elle. Poursuivons : puisque le gouvernement a mission de faire respecter le droit naturel, il faut qu'il réprime et qu'il punisse : qu'il réprime pour assurer l'ordre matériel de la société; qu'il punisse, pour en assurer l'ordre moral. De là la légitimité du code pénal. Le gouvernement doit réprimer et non opprimer : or, il peut manquer à sa mission de deux: manières. S'il est trop faible, il ne réprime pas; s'il est trop fort, il peut opprimer. Pour prévenir ce double danger^ une société sage arme à la ibis de garanties les citoyens et le pouvoir;, elle mesure et combine ces garanties dans l'intérêt de l'ordre et dans celui de la liberté : c'est là l'objet du droit politique.

L'état est enfin constitué : voici une famille de frères, tous libres , tous égaux, tous inviola^ blés. Je transforme chaque société en une personne morale, et je simplifie par-là le rapport que soutiennent entre elles les diverses sociétés^ ainsi que les devoirs et les droits qui en dérivent. £n effet , une société d'hommes libres est libre aussi ; il suit de là que chaque société a les mêmes droits et les mêmes devoirs que les individus. Le droit des gens est le droit naturel , moins la sanction du code pénal; il en est aujourd'hui où en était la morale sociale avant le jour où fut prodamée la sainteté du droit naturel. L'Europe n'a plus à demander le droit des gens aux philosophes ; ce droit est fixé : c'est à elle maintenant de venir au secours de la philosophie; c'est à elle d'en consacrer les principes par une protection solennelle.

Voilà donc les sociétés humaines constituées sur la base inébranlable du droit. Mais le droit lui-même n'a-t-il pas une base ? Tel est le dernier problème dont la solution complète et couronne la science morale. Je suis libre, et j'ai conscience de ma liberté ; cela suffit-il pour fonder le droit ? Non , le droit est un principe , la liberté n'est qu'un fait : or, ainsi que je Fai déjà

30 PRBMIÈRB LEÇON.

dit, un fait, quelle qu'en soit la nature et la portée, ne peut devenir un principe. Nul doute que sans le fait de liberté la loi morale ne serait pas ; elle manquerait de fondement et de ma* tière. Mais il appartient à la raison seule de poser un principe à propos d'un fait. La conscience se borne à m'attester que je suis libre ; c'est une autre voix que celle de la conscience, c'est la voix de la raison qui me dit : La liberté est sainte, elle a droit au respect partout où elle se montre, en moi comme dans mes semblables, dans les individus comme dans les sociétés. Cette voix me parle avec une autorité absolue, de loi, d'obligation, de justice; c'est elle qui, à propos du fait de liberté, me dicte tous mes devoirs et tous mes droits. Mais qu'est-ce donc que la raison ? qu'est-ce que cette puissance nouvelle qui impose ses lois à ma liberté comme à ma sensibilité? Puisque laraisoH me commande et me gouverne , elle m'est supérieure , et si elle m'est supérieure, elle n'est pasj moi. C'est la liberté qui est moi, moi tout entier. Qu'on y songe, l'homme ne se prosterne devant la loi morale et devant la raison d'où elle émane que parce qu'il n'a fait ni J une ni l'autre; l'homme n'adore ni lui-même, ni ce qui viei)t de lui-même.

S'il courbe sa volonté sôus les lois de la raison y c'est que ces lois lui viennent d'ailleurs; c'est qu'elles viennent d'en haut surtout. La raison n'est donc pas moi^ bien qu'elle se révèle à moi ; elle est profondément impersonnelle.

Qu'est-elle donc alors ? Puis-je savoir quelque chose de sa nature ? Peut-être ne parviendrai-je ' jamais à pénétrer son essence ^ mais ce que je sais bien y c'est que chaque fois qu'elle m'apparait^ j'ai l'intuition de l'immuable^ du nécessaire^ de l'absolu. Ces formes sous lesquelles elle se manifeste constamment à moi ne seraient-elles pas les modes mêmes de son existence ? et alors ne pourrais-je la définir la substance des vérités nécessaires , universelles, absolues, dans l'ordre physique comme dans l'ordre moral? Si telle était la nature de la raison, je m'expliquerais comment elle se retrouve partout , au début et au terme de toutes mes recherches , comment elle est le principe du juste en législation, l'idéal du beau dans les arts, le type du vrai dans la science. Disons donc avec Fénélon (Existence de Dieu y ch. 4) • "^^ est-elle cette raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi? où est-elle? n'est-elle pas le Dieu que je cherche? » Oui, la raison, c'est Dieu s'abaissant jusqu'à

l'homme et se révélant à lui sous la forme de Ïa vérité absolue. Toute vérité de ce genre, la loi morale surtout, est le médiateur placé entre Dieu et l'homme ; elle rattache et relie véritablement la créature au Créateur. La justice est identique à la religion ; le droit civil , le droit politique, le droit des gens, ne sont que divers chapitres de la loi divine , et mieux un peuple les interprète et les pratique, plus il est religieux ; tout acte de vertu est un hymne , et tout ami de la vérité et de la justice est un adorateur de Dieu.

Âpres avoir exposé rapidement les principes qui doivent nous guider dans l'examen des théories du passé , il convient d'en tracer le cadre historique et d'en indiquer les principales divisions. Mais d'abord, quel résultat peut-on espérer de l'histoire de la philosophie? Étudier le passé pour satisfaire une vaine curiosité n'est pas d'un esprit sérieux; quiconque l'interroge doit avoir en vue le présent et l'avenir. L'histoire de la philosophie féconde la méditation du penseur par la variété et la richesse de ses systèmes ; elle la corrige et la retient dans les salutaires entraves de la méthode par le spectacle de ses erreurs et de ses hypothèses; elle l'encourage

et la soutient dans ses moments de fatigue, d'incertitude et de dégoût y par le tableau consolant des hautes et profondes Térités que le temps a sauTées du naufrage des théories. Mais, indépendamment de ces résultats reconnus de tous, l'histoire de la philosophie se recommande par un mérite nouveau et immense, qui, compris pour la première fois par notre siècle , explique son goût passionné pour les recherches historiques. Nous croyons au progrès comme à la loi qui régit toute chose, la matière et l'esprit, le mouvement et la pensée. Or, comment le progrès est-il possihle ? comment est-il nécessaire ? Il n'y a pas de progrès sans succession, mais I9 succession n'est pas pour cela le principe du progrès; le vrai principe du progrès, c'est l'enchaînement des divers faits qui se succèdent selon un rapport de génération dans la vie de l'humanité. Ainsi, par exemple, il n'y a pas progrès dans le développement de la pensée philosophique parce qu'un système succède à un autre, mais seulement parce qu'un système est engendré d'un autre. L'histoire en effet nous prouve que la logique de l'humanité suit le même cours 9 obéit aux mêmes lois que la logique de l'individu : l'idée éveille l'idée, la théorie en-

gendre la théorie, soit comme semblable, soit comme contraire; nous ne voyons partout, quand nous y regardons de près, que principe et. conséquence , et l'histoire de la philosophie est unegéométrie inflexible. La philosophie grecque a produit la scolastique ; la science moderne est fille du moyen âge et de l'antiquité. Or, c'est précisément cette tradition non interrompue qui est le principe du progrès ; c'est die qui fait la valeur et la force d'un système dans une époque donnée. Qu'est-ce qu'une doctrine qui manquerait d'antécédents ? c'est une œuvre individuelle , condamnée à mourir dans le silence et k solitude, sans avoir laissé de trace datis le mouvement général de la pensée ; je doute que le génie même pût la sauver de l'oubli et de l'impuissance. La philosophie du xiX* siècle ne vaut donc , comme toute autre , que par la ti*adition. U faut qu'elle sorte des entrailles Avt xvni* siècle, soit comme conséquence , soit comme réaction ; sans quoi elle est une anomalie dans l'ordre général de la pensée , elle est un caprice, un accident, un obstacle à V avenir.

De ce que le progrès dans la science est l'œuvre de la tradition, il s'ensuit que la philosophie actuelle doit se fonder non seulement sur

PLAN DU œURS. 35

rhistoire du pdssé^ mais particulièrement sur l'histoire du passé immédiat , car c'est de ce passé qu'elle est sortie en ligne directe. Il conyient donc que nous choisissions pour objet de nos études historiques la philosophie du dernier siècle. Ce qui doit en outre nous j déterminer, c'e^t que , pour la première fois peut-être , dans cette mémorable époque , la philosophie a passé de la spéculation à la pratique et a bien voulu enfin descendre des hauteurs dé la métaphysique dans les applications morales et politiques. Au xviii^ siècle, le philosophe se fait moraliste , législateur, publiciste. Enfiii , c'est dans ce siècle qu'a été comprise et pratiquée la vraie méthode philosophique. Cette méthode, qu'avait ignorée l'antiquité et que soupçonna Descartes, n'est pas moins que l'analyse et la critique dé nos moyens de connaître, posée comme point de départ et comme condition préalable de toute recherche scientifique. L'application constante de cette méthode à tout ordre de vérités constitué Tesprit et le caractère coiiimun de la philosophie du xvni'' siècle; elle est le point de ralliemeiit entre ci^s doctrines si diverses qui se combattent d'un bout de l'Europe à l'autre : le sériâualisme de Ldcke et dé Condillac , le spiri-

tualisme des Écossais^ ridëalisme de Kant^ se rangent également sous le drapeau de la mé- •thode psychologique- La preuve matérielle et palpable en est dans l'analyse des titres que cas philosophes donnent à leurs ouvrages : Locke a fait un essai sur l'entendement humain , Coudillac un traité de l'origine des connaissances humaines , Reid un essai des facultés de l'esprit, Kant une critique de la raison pure^ de la raison pratique, du jugement. Il est juste d'ajouter que , selon les temps , les lieux et le génie des hommes , la méthode expérimentale a été appliquée avec plus ou moins de force , de profondeur et d'étendue ; c'est même là ce qui fait les graves différences des nombreux systèmes qui remplissent cette époque. En résumé, n'oublions pas que , si la méthode d'observation s'est définitivement introduite dans la science, c'est grâce au xviii'' siècle, à ce siècle qui l'a tant aimée et tant célébrée , qui l'a répandue universellement et l'a fait descendre dans les derniers rangs de la science , qui enfin l'a inoculée à l'esprit moderne. Nous sommes heureux d'aborder une époque philosophique dont la méthode est la nôtre; cela rend notre critique plus facile et moins laborieuse. D'accord sur le principe avec

PLAN DU GOCJRS. 37

les écoles que nous combattrons^ nous n'aurons plus qu'à relever les applications fausses^ étroites ou superficielles qui en ont été faites.

Ayant de passer en revue et de classer les écoles philosophiques du siècle dernier^ il n'est pas inutile peut-être de tracer une esquisse des faits de conscience. Constater les faits ^ les décrire et les élever par une généralisation lente et graduelle à la hauteur d'une théorie^ telle est la méthode expérimentale ^ la méthode que je me propose de suivre. Mais une difficulté surgit au début : cette méthode est-elle rigoureusement praticable ? Le$ faits , dans la conscience comme dans la nature , sont en nombre infini; n'est-il pas impossible de les observer tous ? Sans aucun doute ; mais ce n'est pas l'analyse de tous les faits de conscience qui importe à la philosophie, c'est seulement l'analyse des faits généraux et essentiels. I^a science gagnerait peu à connaître la pensée de tel ou tel homme ; ce qu'elle veut, ce qu'elle doit savoir, c'est la pensée même de l'homme. Il y a plus : la science perdrait à s'engager dans ce labyrinthe de faits individuels^ quand elle le pourrait; en voulant tout savoir de la réalité , elle risque de savoir mal et de laisser dans l'ombre ce qu'il y a d'es-

sentiel et de caractéristique dans cette réalité. De là la nécessité pour toute science de négliger les individus et de s'occuper seulement des classes. Or, en psychologie, nos idées se classent généralement d'après leur origine : il y en a que nous devons aux sens; il en est d'au(re£i que nous devons à une faculté supérieure , indépendante des sens, à la raison : nous appelons les unes idées sensibles, les autres idées rationnelles. Bien que ces deux classes de faits soient également réelles , également incontestables , nulle philosophie n'a osé encore jusqu'ici les accepter de l'observation. L'amour de l'unité , l'habitude de concentrer son attention sur une seule classe de faits , le désir de trouver la réalité conforme à l'hypothèse imaginée d'avance , tout cela disposait à sacrifier une partie de la ràilité. Nier les faits eût été du goût des inventeurs de systèines, mais un pareil tour de force était diffi^ cile : comment résister à l'évidenœ des faits, et surtout des faits dont la conscience nous atteste constamment la présence et l'action? On subit donc en frémissant Iç joug de la réalité ; mais tout en admettapt les faits, on promit de se venger sur leur origine; et en effet, à force de dénaturer, de modifia, d'aJQuter, de retrancher.

on parvint à effacer les diSërences pn>fondes qui séparent les deux classes de faits et à les confondre dans une commune origine, qui fut pour les uns les sens y pour les autres la raison. lia philosophie du xviii'' siècle se partagea , ainsi qu'avait fait l'esprit humain jusque là, entre ces deux solutions exclusives de la question des idées, le sensualisme et l'idéalisme; comme l'antiquité , comme le xvn'' siècle, elle sacrifia la réalité aux théories; mais ce qui la distingue du passé, c'est qu'elle se fit idéaliste ou sensualîste au nom de l'expérience. Jamais on n'avait avec plusr d'esprit et de subtilité extorqué à Tobservation un résultat qui lui fût si contraire ; jamais la réa* lité n'avait eu d'ennemi aussi redoutable. Attaquée jusque là par l'hypothèse, elle pouvait toujours en appeler à Texpàrience; mais comment en appder dé l'esipérience eUe^méme?

Cela nous explique pourquoi les systèmes erro* nés du damier- siècle ont poussé de sl profondes rftciiMs jusque parmi nous. Il est d'aiHears fort {Hquant quie les attaquies dirigées eontre les :£uts partent de l'observation, amie naturelle de la réalités La raison pourtant en est bien simfde : l'dbservaition , quand elle s'exerce avee indépendance et sans «-riève-pmsée , est de sa nature

impartiale ; elle accueille avec une égale faveur tous les éléments de la réalité ; mais du moment qu'elle se met au service des hypothèses et des systèmes préconçus , comme cela est arrivé au XVIII® siècle , elle se passionne et s'engage dans une voie exclusive; elle voit la réalité sans doute; mais elle ne la voit pas tout entière : tantôt, sous le joug de l'empirisme, elle déguise, altère, efface les conceptions de la raison au profit des notions sensibles; tantôt, sous le joug de l'idéalisme, elle affaiblit ou même brise les liens qui unissent étroitement dans la réalité les conceptions de la raison aux notions de l'expérience.

A la tète des philosophes du xv!!!*" siècle, nous devons placer Locke. Esprit plein ^e sagesse , de sagacité, mais manquant d'étendue et de profondeur, Locke jpomprit aussitôt la vanité des anciennes méthodes , et y substitua la mé* thode d'observation ; mais il ne sut pas l'appliquer avec indépendance et libéralité. Préoccupé, au début de ses recherches, de l'origine des idées> et ne consultant que les apparences, il imagina une solution , et ce ne fut que pour confirmer cette solution qu'il eut recours à l'expérience. Voilà pourquoi il renferma son observation

PLAN DU œURS. 41

dans la sphère étroite des idëes sensibles; voilà pourquoi aussi^ chaque fois qu'il rencontre hors de cette sphère une conception de la raison , il en dénature les caractères et la réduit aux proportions d'une idée générale sensible. Le système de Locke se réduit à ceci : qu'on me donne la sensation et la réflexion , et je construirai l'intelligence. Locke a bien compris que tout acte de la pensée suppose deux termes : le sujet et l'objet^ le moi et le non-moi^ et qu'il est absiu*de d'en rendre compte par un seul terme , soit le moi ou sujet , soit le non-moi ou objet . Aussi a-t-il posé comme faits distincts dans la Tie intellectuelle la sensation et la réflexion ou conscience > la sensation qui marque l'action du non-moi dans la connaissance , la réflexion qui marque l'action du moi. C'était déjà beaucoup ^ et par-là Locke se sépare entièrement du matérialisme ; mais il ne possède pas encore tous les éléments de la réalité^ et, avec quelque art qu'il combine ceux qu'il a sous la main, il n'en tirera pas la science de l'homme. En efiet, selon Locke, la réflexion ne naît pas , il est vrai , de la sensation, mais elle ne travaille que sur les données de la sensation : elle ne possède rien en propre, et ne peut rien tirer de son propre fond ; elle

42 PRSIIIËRE LEÇOV*

est un principe actif, capable de mettre en œuyre ce que lui donne la sensation , et rien de plus. L'expérience sensible est donc en définitive la source unique de nos connaissances. Or, qu'esl-ce que sentir? c'est yoir, toucher, jouir, soufirir, aimer, haïr, espérer, craindre > imaginer, tous faitsr qui varient selon le tempérament, les circonstances et le théâtre sur lequel l'homme agit; tout fait sensitif est variable, et tout principe dérivé de la sensation porte le même caractère. Gela est vrai pour la morale comme pour la métaphysique, car ]^ morale n'est que l'application des principes métaphysiques aux actions de la vie humain^. L'idée du bien , par exemple $ ^vant qu'elle ait été proposée çommç but de l'activité libre, est un principe métaphysique; c'est par son rapport avec l'action qv^'elle devient un principe moral « L'histQire est là pour nous montrer l'étroite union de la métaphysique et de la morale ; elle nous fait voir qi^ la seconde ne recueille jamais que ce qu'a semé la première. Locke, en dérivant toute idée de l'expérience sensilpile, a prorr serit de sa métaphysique les principes absolus; ces principes devaient manquer et manquent en effet à sa morale ; il ne sait ce qu'on veut lui

Phjkli DU COURS. 43

dire quand on lui parle d'obligation a)>solue, de deypir, de bien et de mal moral indépendant des cQps^quepces matérielles de raction. (<Le bien et le moral , dit^il , ont pour principe la crainte des peines et l'espoir des récpmpénses. »

Gondillac crut simplifier le système de Locke en rédi;^isant la réflexion ou la conscience à la sensatiqn; le dernier mqt de sa doctrine, c'esit que la sensation est non seulement 1^ source unique de nos connaissances, mais encore le principe de toutes nos facultés, {jocke, en posant la réflexion à part de la sensation , ayait du moins consacré la distinction salutaire de l'état passif et de l'état actif, de l'extérieur et de l'intérieur, des capacités et des facultés de l'âme. Pour Co^diUac, toutes nos facultés sont des modifications ou transformations de la capacité dç sentir : la sensation engendre l'attention , la réflexion , le raisonnement, 1^ yolopté ; l'actif sort tout entier du passif. Locke n'était qu'empirique, Condillac est de plus sensualiste.

Con^iltac n'a point appliqué aux questions morales sa théoirie de l'origine des i^ées et des fac]]({tés, mai^ Iç tepqpSj, qui se charge toujours de développer les conséquences d'un principe, 3i»»cita bientôt de£^ philosophes qui, transport-

44 PBEMIÈKE LEÇOFT.

tant dans la morale le principe de la sensation^ posèrent TintéréC bien entendu comme la règle unique et légitime de tontes nos actions. Cette doctrine fut appliquée par Helyétius à la morale générale, par Saint-Lambert et Yolnej à la morale particulière. Elle le fut tout récemment à la législation et à la politique. Un jurisconsulte illustre régla les droits , les peines et les récompenses sur la quantité de bien ou de mal physique, considérée soit par rapport à rindiyidu, soit par rapport à la société. Un publiciste non moins éminent déclara que le meilleur gouvernement est celui dont l'action se fait le moins sentir à la société.

Nous ferons connaître et nous jugerons Helvétius et Saint-Lambert, mais nous nous abstiendrons de suivre le développement des doc* trlnes sensualistes jusque dans notre siècle. Car si nous sommes profondément convaincu que toute doctrine qui dérive de la sensation est fausse en métaphysique, funeste en morale et en politique, nous sommes en même temps plein de respect et de sympathie pour les derniers représentants d'une époque qui a fait de si grandes choses ; nous ne voulons pas troubler leur noble vieillesse par une critique même bienveillante ;

PLAN DU œURS. 45

nous laissons au temps le soin de faire justice. D'ailleiu*s^ par une bonne fortune assez rare, nous retrouverons en remontant au xvii' siècle la formule rigoureuse des doctrines politiques du sensualisme. Nul philosophe n'a mieux que Hobbes défini le principe de cette école ^ nul n'en a déduit avec plus de force et de netteté le droit naturel^ le droit civil, le droit politique , le droit des gens. L'homme, selon Hobbes, est sensible et n'est que sensible; sa destinée en ce monde est de jouir le plus possible , ce qui fait que chacun a toute espèce de droit sur tous. Un pareil principe gravé par la nature dans le cœur

de tous les hommes engendre la gueiTe et l'anarchie; de là la nécessité, pour ramener la paix au sein de la société, d'un pouvoir absolu, terrible, arbitre de tous les droits, juge de tous les intérêts. Voilà pour l'école de la sensibilité.

Le caractère général de la philosophie écossaise est le spiritualisme , mais il faut y voir bien moins une théorie scientifique qu'une protestation du sens commun contre les doctrines exclusives qui régnaient de son temps. Smith , Hutcheson, Price, Reid, Dugald-Stevrart , combattirent le principe de la morale sensualiste, l'égoïsme , et essayèrent de fonder une morale

46 premiMe leçon.

désintéressée; mais, soit qu'ils aient mal défini le principe moral, soit qu'ils ne l'aient point entièrement dégagé de tout élément sehsitif, ils n'ont pu établir la morale sur une base rationnelle.

Smith réduisit tous les sentiments et tous les jugements moraux à un fait unique, la sympathie, et c'est sur ce sentiment qu'il fonde la morale entière. Est-il vrai que tout jugement se confonde, ainsi que le veut Smith, dans uii sentiment? Et quand on l'admettrait , est-il vrai que tout sentiment se réduise à la sympathie? Enfih, même dans cette hypothèse, peut-on raisonnablement asseoir la morale sur la base incertaine d'un Sentiment quelconque? c'est ce que nous ne croyons pas. Quoi qu'il en soit, Smith, dans cette tenta tire j fait preuve d'une grande finesse, et même d'un esprit de combinaison auquel ne nous a point accoutumés l'école écossaise.

Hutcheson assimile la |>€lrcepti0n mot^le aux perceptions sensibles : l'esprit connaît le biett et le mal moral à l'aide d'un sens spécial totit intérieur, qu'il nomme sens moral.

Par tLtï progrès remarquable , Price substitue l'idée au sentiment, la raison an sens; il fonde

la morale sur Fidée du bien , idée simple et irréductible, selon lui, que nous ne devons ni a l'expérience ni au raisonnement. Price a trouvé le vrai principe de la morale; seulement il reste à savoir si la notion du bien moral est toujours aussi simple qu'il le dit, et s'il n'est pas dès cas où elle résulte d'une déduction.

Reid a rendu plus de services a la psychologie qu'à la morale. Que ne lui doit pas la science pour avoir cfaassé de son domaine la théorie des idées représetitatives^ distingué la perception de la sensation, rétabli l'existence des qualités secondes fortement ébranlées, réfuté la. théorie du jugement comparatif, dissipé les graves ob-^ jections qu'on élevait de son temps contre la liberté? Bien qu'il ait peu touché aux questions morales, il a compris la nature du principe ^ui doit servir de règle aux actions humaines, et l'a fortement distingué de l'intérêt.

Dogaid-Sterwart a enrichi de nouveaux faits la science de l'esprit» Ses chapitres sur l'abstraction, la mémoire, l'association des idées, l'imagination, abondent en remaitjues ingénieuses et en préceptes utiles. En morale, il n'a guère mieux défiili que ses prédécesseurs là loi qui doit ptésider à nos actions ; mais il a étendu son

observation à un plus grand nombre de phéno-* mènes moraux. L'esquisse de science politique qu'il nous a laissée révèle peu de force systématique » mais beaucoup de sagesse et d'expérience.

Reste l'école allemande représentée par Kant et par Fichte.

Kant 9 fidèle, aussi bien que Locke et Reid , à l'esprit du siècle, ne reconnaît d'autre méthode que l'analyse psychologique ; mais il l'ap* plique avec plus d'étendue que Locke , avec plus de précision que Reid , avec plus de profondeur que tous les deux; il l'applique surtout à un ordre de phénomènes que le premier avait complètement négligé , et que le second ne fit qu'effleurer, à l'ordre des phénomènes rationnels. Selon Kant, il est des conceptions de l'esprit qui ne peuvent être considérées comme le résultat pur de l'expérience ; elles ne se développeraient pas dans l'esprit sans l'expérience, il est vrai, mais elles n'en viennent d'aucune manière, ni comme abstractions , ni comme généralisations, ni comme conclusions , ni comme combinaisons ; sous ce rapport (et Kant n'a jamais prétendu autre chose) , elles sont indépendantes de l'expérience, et méritent le nom de conceptions â priori. Il y a plus : non seulement elles ne dé-

pendent pas de l'expérience, mais l'expérience en dépend essentiellement. Il n'est pas de notion empirique qui puisse se former sans le secours d'une conception à priori : ainsi y la représentation sensible d'un corps implique l'idée d'espace » tandis que l'idée d'espace ne suppose pas la notion de corps. Même rapport entre les autres notions sensibles et les conceptions pures qui leur correspondent. Loin donc que la raison se confonde avec la sensibilité, comme le veulent les empiriques, la sensibilité n'existe que par la raison , car c'est la raison seule qui donne une forme aux impressions vagues et in- ' déterminées des sens , et les convertit en images et en notions intelligibles. Il est vrai, d'un autre <?ôté, que, sans l'intervention de la sensibilité, les conceptions pures seraient vides de matière et par suite de réalité y et ne pourraient constituer la connaissance : ainsi , tout acte intellectuel , selon Kant , participe à la fois de l'expérience et de la raison ; il reçoit de l'une sa matière , et de l'autre sa forme. L'existence et le rôle des conceptions pures de la raison établis , Kant les classe et les rapporte a certaines lois , qu'il appelle catégories , ou formes de l'esprit ; il en décrit la nature , le mode de génération , l'hi»-

foire; il en fixe le nombre. Transportant ensoite ces catëgones de la spéculation dans la pratique , il les pose comme principes généraux de morale, de politique , de jurispi^udence et d'esthétique; il fixe l'existence de ces sciences en les scellant dii sceau de la psychologie. Quand on étudie ta critique de la raison pure y sans se laisser prévenir par les préjugés ni décourager par la bizarre terminologie de l'auteur, il est difficile de ne point être frappé de la rigueur extrême et de la haute portée des analyses contenues dans cet immortel monument. Quoi qu'on en ait dit, Kant y est profond sans obscurité; sans doute il manque de cette clarté populaire tjui consiste à se servir de termes vagues, mais familiers «à tous; son langage est original, puisque c'est lui qui l'a créé, mais il est clair, si la vraie clarté résulte de K précision . Kant aurait pu se borner à constater l'existence des conceptions à priori dans l'entendement et leur influence sur la formation des notions empiriques : en ce cas , il n'eût pas plus incliné vers l'idéalisme que vers le sensualisme , car il reconnaît que, sans l'intervention de la sensibilité, les conceptions de la raison resteraient, faute d'excitation extérieure, à Tétat de

PI^AIf DU GOURS. 54

pures formes dans les profondeurs de la conscience. Mais il va plus loin : il soutient que nos conceptions à priori ne supposent en dehors d'elles-mêmes aucune réalité abjectiye; que> par exemple y le temps, l'espace, la sulistance, l'infini 9 ne sont rien autre chose que des lois die notre esprit. Quant aux notions empiriques, comme elles sont le produit complexe de la sensibilité et de la raison, dles renferment deux éléments, une forme de l'esprit , que Kant vient de dépouiller de toute vertu représentative, et une matière qui implique une réalité extérieure. Mais quels sont les vrais caractères et les modes div^s de cette réalité ? Sont-ils tellement ce que notre esprit nous les montre? nous ne le savopis pas , nous ne le saurons jamais. Kant n'admet qu'une vérité à connaître en dehors de cetie sphère subjective dans laqudile il enfume impitoyablement la croyance, c'est l'existence d'une réalité extérieure. Telle est la conclusion définitive de la critique de laraisonpure; Kant y a crié un scepticisme supérieur en profondeur à tout ce qui avait paru jusqu'alors , un scepticisme qu'od €st convenu d'appeler idéalisme transcendant , et qui n'a que le nom de commun avec l'idéalisme de l'histoire.

Kant, sceptique dans la critique de la raison spéculative , retrouTe dans la critique de la rai'son pratique la croyance k la réalité objective. Bien supérieur aux Ecossais en morale comme en psychologie, il fut le premier moraliste qui sépara nettement, dans l'expression de la loi morale, la raison de la sensibilité, le jugement moral du sentiment, le devoir de l'amour. « Fais ce que tu dois sans avoir égard aux conséquences de ton action,» telle e$t la première formule de la r^le morale selon Kant. Mais que dois-je' faire ? « agir de telle sorte que ton action puisse servir de règle générale à tes semblables, » seconde formule admirable de profondeur, de précision et de simplicité. Mais si Kant a parfaitement compris que la raison est la vraie base de la morale , on peut lui reprocher d'avoir inéconnu le caractère de la liberté. La liberté est un fait et non une croyance, ainsi qu'il le veut. La loi morale, dit-il, suppose la liberté, donc Fhomme est Irbre. Cela est vrai , mais pourquoi démontrer ce qu'il suffit de constater? pourquoi faire dépendre un fait positif et simple d'une vérité aussi certaine sans doute , mais plus complexe.

Fichte entra hardiment dans la voie ouverte par son maître. Les conceptions que celui-ci

avait frappées de subjectivité, mais qu'il avait proclamées nécessaires à tel point qu'il en avait fait des formes innées de l'entendement, Fichte les convertit en créations de la volonté. Kanfe avait dit ; Je pense nécessairement le temps ,^ l'espace, l'infini, Dieu; ne cherchez rien audelà de ma pensée. Fichte a pu dire : je crée le temps, l'espace, l'Infini, Dieu; ne cherchez rien au-delà de mon acte de volonté. Far cet acte, le moi se pose et pose le non-moi en opposition; il pose donc la nature et Dieu; le moi est donc l'être unique et absolu; il est Dieu; il remplit l'univers de son immensité. Effort gigantesque qui ne va pas moins qu'à établir la liberté humaine sur les ruines du monde et de Dieu ; le spiritualisme de Fichte n'est pas seulement l'œuvre d'une réflexion profonde et d'une logique inflexible, il est surtout l'acte de désespoir d'une âme forte qui s'indigne de trouver la liberté humaine tantôt enchaînée dans les liens de la nature par le sensualisme de Locke et de Condillac, tantôt écrasée sous le poids de l'infini par le mysticisme théologique : pour sauver cette chère liberté, Fichte nie le monde et Dieu. Il est vr^i qu'il recula , dans les derniers temps de sa vie, devant l'abîme qu'avaient creus^ ses

abstractions logiques, et que, sur la foi d'une faculté nouvelle et mystérieuse, que, sous le nom de croyance, il opposait à la science, il prétendit retrouver la réalité objective, la nature et Dieu i mais alors il n'échappa à l'absurde que par la contradiction. Nous protestons contre ce divorce de la croyance et de la science, de l'inspiration et de la logique ; nous ne croyons pas à Timpuissànce de la science. Fichte Ta frappée de stérilité en l'enfermant dans là sphère étroite du moi; mais qu'on lui rende la^ raison , et bientôt elle retrouvera et le monde et Dieii et le lien qui rattache l'homme au monde et à Dieu. Au système de Fichte s'arrête l'école allemaîide du xvni* siècle. Ce serait ïnal comprendre la nature du mouvemetit philosophique qui a emporté l'Allemagne du xix^ vers les plus hautes et les plus vastes spéculations ontologiques que de considérer Schilling comme le continuateur de la philosophie antérieure. Gomme tout se tient et s'enchaîne dans l'histoire de la pensée , Schilling suppose Fichte , mais il ne le continue pas ; tout au contraire^ il le détruit. Ëflrayé du vide que le spiritualisme extravagant de son maître avait semé autour du moi ., il rend la philosophie au sentiment de la réalité et réconcilie dans

PLAN DU COUBS* 55

sa vaste synthèse l'honiine, la nature et Dieu. Il ouvre donc une ère nouvelle à la pensée.

Résumons ce tableau historique. Deux grandes écoles ont dominé à peu près également au xviu*" siècle. En face l'un de l'autre et en opposition^ se dessinent, le sensualisme, représenté par Locke, Gondillac, Helvétius, Saint-Lambert, et l'idéalisme, qui se cherche encore dans les Écossais , se pose et se prononce dans Kant et dans Fichte. Autour de ces deux écoles viennent se grouper un certain nombre de penseurs éminents, je veux parler de Rousseau, de Montesquieu, etc., etc., et de quelques autres, qui , doués des plus hautes facultés philosophiques , n'ont pourtant touché qu'accidentellement à la philosophie. Entre ces deux écoles exclusives commence à s'élever la philosophie nouvelle : cette philosophie croit à la liberté et au moi avec le spiritualisme, à la fatalité extérieure, au noi>moi avec le sensualisme; mais de plus, elle réclame en faveur de la raison, de cette raison niée par Locke et Gondillac au profit des sens , niée par Fichte au profit de la liberté, peu connue des Écossais, frappée. par Kant de subjectivité et par conséquent d'impuissance; elle réclame, dans la profonde conviction que sans la raison acceptée comme impersonnelle la science s'ar-

réte en métaphysique, soit à la nature, soit à l'homme, en morale à l'égoïsme, en politique à l'individualisme, qui dissout la société, ou au despotisme, qui l'écrase. C'est la raison, la raison seule qui ramène la métaphysique à Dieu , la morale au devoir et au dévouement, la politique à la liberté et à la sociabilité.

Nous ne pouvions évoquer aux yeux de la pensée actuelle un tableau plus riche et plus fécond en enseignements ; jamais , nous devons le dire, la science n'avait creusé aussi avant dans la nature de l'homme ; jamais elle n'avait sondé aussi radicalement les bases <le la sociabilité. Le xviii® siècle a semé à pleines mains le vrai et le faux , le bien et le mal , le bon sens et le paradoxe. Mais il veut être connu tout entier, il instruit par ses erreurs comme par ses vérités^. Dans nos pensées et dans nos actes, ayons donc sans cesse les yeux fixés sur le grand siècle qui vient de finir, car, lorsqu'il ne nous éclaire plus de sa lumière , il nous guide encore par le spectacle des égarements qu'il a payés de son sang ; le siècle qui nous a faits ce que nous sommes mérite bien que la nouvelle philosophie lui consacre ses premiers travaux.

Tableau des faits de conscience considérés dans leur nature propre et dans leurs rapports. — Que les trois faits, sentir^ penser, agir, sont essentiellement distincts, non pas indépendants. — Vice de la méthode de Locke. — Vraie méthode à appliquer. — Système de Locke $ur l'origine des idées. — Réfutation des id^s innées, — La doctrine de la table rase est -elle plus vraie. — Formule de Leibnitz. — Fausse opinion de Locke sur la nature et la valeur des axiomes; sur les caractères des idées d'espace, d'infini, de bien et de mal. — Que toutes ces erreurs sont la conséquence de sa théorie étroite de l'origine des idées.

NoTJsnousproposonsdefaireconnaitred'abord la morale du sensualisme au xviii® siècle; mais^ comme cette morale découle d'une doctrine psychologique^ il convient de reprendre les choses d'un peu haut. Toutefois^ n'étudiant ici la psychologie que dans son rapport avec la morale ^ nous ne descendrons pas dans l'analyse des faits, lious irons droit aux principes. D'un autre côté^ nous n'ayons pas seulement à faire connaitre la doctrine psychologique du dernier siècle , nous avons encore à l'apprécier. Or, nous ne pouvons le faire qu'au moyen d'une autre doctrine plus complète que nous lui appliquerons comme m-

terium. De là la nécessité de reproduire à grands traits le tableau des faits principaux de la conscience humaine, source de toute psychologie.

Les faits de conscience se réduisent à trois : sentir, penser et agir, pour quiconque ne tient compte, dans la classification des faits , que des ressemblances et des différences essentielles. Sans doute la sensibilité a ses divers modes de développement, ainsi que Tintelligence et l'activité : dans la sensibilité, nous comptons la sensation proprement dite, le sentiment, l'affection, le désir, la passion, etc., etc., mais le caractère affectif se retrouve au fond de chaque variété. De même l'intelligence devient tour à tour perception , conception , jugement, raison» nement, mémoire, etc., mais tous ces faits ^ d'ailleurs assez divers, ont une essence com^ mune, la pensée. Enfin Tactivité peut être instinctive ou volontaire, spontanée ou réfléchie; elle n'en conserve pas moins son caractère propre sous ces différentes formes. La vie intellectuelle et morale de l'homme se résume donc tout entière dans la sensation , la pensée et l'action.

S'il est vrai que tous les faits de conscience ae ramènent à trois faits, il ne l'est pas moins que cea trois faits sont entre eux irréductibles. Ce n'esi

pas une différence de forme ou de degré qui les distingue, c'est une difiërenee de nature. Sentir n'est pas penser, car sentir c'est jouir ou souffrir : or, la pensée n'a rien de commun avec le plaisir ou la peine. Ensuite, l'observation découvre un abîme entre la sensation et la pensée d'une part, et de l'autre l'action : agir, pour le moi, c'est créer, c'est produire; sentir et penser, c'est recevoir, c'est subir. La sensation et la pen- ^e ne révèlent dans le moi qu'un sujet, l'action manifeste une cause. L'action, pour se produire, n'a besoin immédiatement que d'un seul terme, qui est le moi : ainsi , l'action volontaire ne relève directement que du moi , et peut se produire indépendamment de toute impression extérieure ; la sensation et la pensée supposent deux termes, un sujet et un objet , un moi et un non moi : ce qui fait que l'action* (je ne parle ici que de l'acticm intérieure et volontaire) est un phé-» nomène absolument simple, tandis que la sensation et la pensée impliquent relation» La dis^ tinction entre ces trois faits est si profonde qu'elle a résisté a toute tentative de confusion ou d'identification. De ce qu'ils sont essentielle* metit distincts , il suit qu'ils sont primitifs : la sensibilité ii'engendt*e pas plus l'intelligence et

Tactivité qu'elle n'en est engendrée; elle peut bien les précéder, mais en aucun cas ce rapport de succession ne se change en rapport de génération.

Gela posé, il reste à savoir si les trois faits de conscience se développent d'une manière indépendante et solitaire. La sensation se produitelle sans la pensée , la pensée sans l'activité , l'activité sans la pensée et la sensation? La science distingue , sépare , isole , et elle fait bien , car l'analyse est la source de toute lumière ; mais la conscience n'est-elle pas une synthèse dont les éléments n'ont de réalité et de vie que par l'ensemble? Détacher la sensation de la pensée et de l'activité, et réciproquement, n'estr-ce pas convertir ces faits en abstractions? C'est ce que l'expérience va nous montrer.

J'ouvre un livre* de mathématiques et je Ils ; ce phénomène est41 simple ou complexe, et s'il est complexe , en quels éléments peut-il se résoudre ? D'abord sima main n'avait saisi le livre, si mes yeux ne s'étaient ouverts sur telle page , l'acte intellectuel y c'est-à-Hlire la perception des lettres, n'aurait pas eu lieu; l'intelligence a donc eu besoin du sens. Le sens n'a été sans doute qu'un instrument pour l'esprit, car ce. n'est pas^

la main qui perçoit le livre qu'elle a touché ; ce n'est pas l'œil qui connaît les lettres , les mots : l'esprit seul perçoit et connaît^ mais il a pour organe indispensable le sens. D'un autre côté , j'aurai beau saisir le livre et ouvrir les yeux , si mon esprit distrait et inattentif pense à toute autre chose^ l'acte intellectuel n'aura pas lieu davantage > je ne lirai pas. L'attention est ici la condition nécessaire de mia lecture : or^ l'attention n^est que la volonté^ c'est-à*dire l'activité au plus haut degré.

Dans cet exemple , la pensée implique la sen^ «ibilité et l'activité. En est-il de même de. toute pensée? la pensée dans ses divers modes ^ perception, conscience ) intuition, induction, raisonnement, etc., suppose-t-elle directement ou indirectement, mais nécessairement, la sensibilité et l'activité? J'interroge d'abord la perception. La perception est un rapport entre deux termes, l'-un intérieur, qui est le sujet, l'autre extérieur, qui est l'objet. Or, le sujet n'a prise sur l'objet que par l'intermédiaire du sens; c'est par le sens qu'il en subit l'action. Mais , d'un autre côté , il ne suffit pas que le sujet reçoive une impression, il faut qu'il réagisse, sans quoi la perception «'a pas lieu. Toute perception résulte de l'anta-

62 DEUXIÈMB LEÇON.

gonisBQte de deux forces qui s'opposent et se touchent par l'intermédiaire de la sensibilité. La perception implique donc à la fois sensibilité et activité.

Qu'il n'y ait pas de conscience sans activité , c'est ce qu'il est inutile de démontrer, l'activité étant le principe même du fait. Mais il semble au premier abord que l'acte tout intérieur de la conscience soit pur des impressions sensibles. En effet , la conscience n'esi plus, comme la perception , un rapport entre deux termes , moi et non moi ; elle sort du moi seulement ; elle est un acte parfaitement simple > dans lequel le sujet et l'objet se confondent et s'identifient. Sans doute, la conscience ne suppose pas la sensibilité aussi directement que la perception, mais elle la suppose pourtant : la conscience, en effet, ne s'éveille qu'à une condition , savoir l'excitation extérieure. Le moi ne se saisit que dans son opposition au non-moi. Or, pour qu'il s'oppose au non-moi , il faut qu'il le rencontre , et le point de contact et le lien entre le moi et le non-moi . est la sensibilité. La trace de l'impression ex térîeure se retrouve donc jusque dans le fait «le la conscience.

L'intervention de la sensibilité et de l'activité

(.OCKB. 63

n'est pas moins réelle dans les conceptions de la raison. Sans l'activité , je ne conçois pas la pensée. Qo'on remarque bien que je ne confonds pas l'activité avec la volonté! Toute pensée n'implique pas l'action volontaire , mais elle suppose un certain degré d'activité intérieure sans lequel nulle conception n'arrive jusqu'à la' conscience. Quant à la sensibilité , son rôle est facile k déterminer. Elle n'est point la source de nos divises conceptions , c'est la raison qui nous les donne; mais elle ne nous les donne qu'avec le secours de la sensibilité. Ainsi , pour que la raison conçoive le temps , l'espace, Dieu, il faut tfne l'expérience sensible nous ait mis en possession des faits, des corps et du monde. Si les modes simples de la pensée , tels que la perception, la conscience, l'intuition et la raison, impliquent la sensibilité et l'activité, les modes complexes, à savoir l'abstraction, le raisonnement, l'induction , etc., par cela même qu'ils en dérivent, supposent l'intervention des mêmes conditions. Il reste donc démontré que tout acte intellectuel est nécessairement piélé de sensibilité et d'activité.

D'un autre coté, la sensation ne se produit jamais dans la vie réelle sans intelligence et sans

un degré quelconque d'activité. D'abord^ le moi a conscience de toute sensation : or, qu'est-ce que la conscience, sinon un acte intellectuel? £n outre , le moi n'a conscience d'une sensation qu autant qu'il prend part au phénomène qui se produit, et qu'il y oppose son action à l'action des causes extérieures. Que cette action soit moins énergique , moins spontanée , moins personnelle que l'aetion volontaire, je l'accorde aisément; mais enfin elle se fait sentir, et pour peu qu'elle s'efface ou disparaisse, la sensation dégénère en une impression organique dont le moi n'a nulle conscience.

Enfin, l'activité implique la sensibilité et l'in* telligence. Je ne nie pas que l'activité du moi ne se développe en pleine liberté, mais si elle est libre, elle n'est pas indépendante de toute con^ dition sensible ou intellectuelle. L'activité du moi, si elle n'était excitée par une sensation ou une pensée , sommeillerait perpétuellement dans les profondeurs de la conscience. Il est très vrai que, pour se développer sous l'influence de la sensibilité ou d^ l'intelligence, elle ne cesse pas d'être libre ; chacun de ces deux faits la provoque au développement, mais sans l'enchaîner. Quand il m'arrive d'agir, mon action a bien telle sensa-

lion ou telle pensée pour occasion ou pour condition, mais jamais pour cause. La vraie, la seule cause de mon action, c'est ma puissance Yolontaire. Quoi qu'il en soit, l'action ne se produit pas sans les deux autres faits de la vie intellectuelle et morale. On pourrait objecter : si cela est vrai de l'activité spontanée et primitive, peuton en dire autant de l'activité volontaire et réfléchie? Ne puis-je pas vouloir de telle sorte que mon acte de volonté ne se rattache ni directement ni indirectement, soit à une sensation, soit à une pensée? La r^onse est facile : la volonté ne se produit jamais que sous .deux formes, la réflexion et le caprice. Quand la volonté est ré&échie, il est trop évident qu'elle suppose alors k pensée. Quand elle agit capricieusement, elle ne se rattache pas aussi sensiblement à un antécécédent, mais elle s^ rattache encore. Four peu qu'on y regarde de près , on s'aperçoit que tout se tient et s'enchaîne dans la vie du moi , et qu'il n'est pas un fait, si obscur et si humble qu'il soit, qui s'y produise solitairement. Un pareil fait serait un mystère inexplicable. Seulement, soit que l'habitude ait rendu moins apparent ce lien qui rattache à un autre fait, tout fait de la vie humaine, soit qu'il échappe par sa subtilité et

sa fragilité même à l'observation , il passe ina-* perçu sur le théâtre de la conscience. Le caprice, dans nos études psychologiques, répond àu hasard dans l'explication des phénomènes naturels : yu de près, il manifeste toujours une cause réelle, mais obscure, qui a déterminé notre volonté. La volonté a donc aussi un antécédent, et nous pouvons conclure d'une manière générale que l'activité, sous quelque forme qu'elle se produise , implique la sensibilité et la pensée.

En résumé, toute réalité de conscience est complexe ; il n'y a dé simple que l'abstraction ; tout fait de la vie psychologique est triple et un en même temps : il est triple , car il contient sensation , pensée et action ; il est un en ce que toujours l'un de ces éléments enveloppe les aa^ très, et communique son caractère propre au fait total. L'homme est tout entier dans chaque acte de la vie réelle : aussi, pour peu qu'on nie, qu'on altère ou qu'on dénature un élément, on ne détruit pas seulement un ordre de faits dans la vie humaine , on détruit la vie elle-même. La vie ressemble au jeu d'une machine dont l'orga* nisation est telle que la suppression d'un seul ressort frappe d'immobilité la machine entière.

UOCKÉ^ 67

Triplicitéet unité ^ voilà le vrai caractère de la vie , le signe auquel toute psychologie peut re-^ connaître qu'elle ne s'épuise pas sur des abstractions^ mais qu'elle est en possession de la réalité : trinité mystérieuse qui , sous une forme ou sous une autre , dans la science antique comme dans la science moderne, se retrouve au fond de toute explication sérieuse de la vie.

Voyons maintenant comment Locke a res* pecté la réalité dans son analyse.

Il n'est pas de livre qui laisse dans l'âme de ses lecteurs de plus aimables souvenirs et de plus salutaires impressions que Y Essai sur Ventende" i ment humain. Où trouve-t-on plus de réserve dans l'expression des résultats qui lui appartiens nent, plus de sagesse dans les jugements, plus de sagacité et de finesse dans les observations de détails, plus de bon goût et de bienveillance dans l'ironie qu'il laisse parfois échapper contre les partisans des idées innées? Où trouve-t-on plus de clarté et de simplicité dans le style, plus de candeur et de bonne foi dans la recherche de la vérité? Et pourtant, comment se fait^il qu'à mesure qu'on réfléchit aux problèmes psychologiques, ce livre si sincère, si lumineux, si bien fait pour gagner les esprits et les coeurs^

se couvre tl'ombres d'autant plus épaisses qu'on le médite davanUge, et qu'il s'obscurcisse au point de devenir le texte des interprétations les pliis contradictoires, et d'échapper à la critique la plus pénétrante ? Il y a de cela plusieurs raisons. La première et la plus grave est qu'il faut di^inguer dans Locke le système et lé bon sens naturel, le philosophe et Thomme. L'hotome se montre, dans toutes les parties de l'ouvrage, plein de sagesse et de cîi'conspection , doué d'un esprit positif et observateur qui le ramène sans cesse au sentiment de la réalité. Mais le philosophe est, dès le début de ses recherches, soùs le joug d'une théorie étroite et fausse qui livre l'homme à toutes les préoccupations systématiques^ et lui inspire les habitudes les plus contraires à sa nature : par exemple , une témérité qui va jusqu'à braver les faits et les sacrifier, une souplesse qui trouve l'art de les déguiser et de les dénaturer. En outre, ainsi que Loclie le reconnaît lui-même, il n'était en état de bien composer son livre que lorsqu'il le finit; mais il n'^ut pas le courage de briser et de refaire son ébauche. On s'aperçoit aisément que V Essai sur V entendement humain y écrit dans la langueur d'une vie maladive et quelque peu orageuse, ne

porte past le sceau d'une, force. toujoui:s égale et d'une constante pénétrqtiop. Il j a tel passage où Ton sent défaillir la main qui traça ççt: im-mortel monunieut. Gompçisé sous l'influeace de toutes ces causes ^ noi^s ne devons pas nou^ étonner que, tout en conservant la couleur et l'empreinte habituelle de son génie, le livre de Locke manque d'unité et de vigueur, et que .«a pea^sée, obéissant k la fois ai^x inspiratiçns les plijis contraires, au bon sens de l'homme et aux théories du philosophe, aux impressions maladives et aux préoccupations, politiques , .^oit pleine 4 îpponséquences et de contradictions. Il résulte de là que, pour bien comprendre Locke, il &ut moins s'arrêter à un, texte même formel et. positif qu'embrasser l'çnsemble de sa doctrine^, Et encQrQ, avec cçtte; méthode , est-il difficile de sai$ir ïa vraie pensée du philosppbe anglais. Qeureusèment, l'hi^tpire offre à la critique un moyen infaillible :,elle nous enseigne que les vrais principes d'i^n philosophe spnt ceux qui ont engendré de nombreuses et graves conséquences sdans l'épole dont il e^t le père. Rien ne peut mieux nous éclairer sur les vrais principes de L&cke que la nature des conséquences que Condillac , Helvétius et tant d'autres en ont tirées^

Je ne m'arrêterai pas à analyser en détail le livre de Locke ni h en relever les contradictions ; ma tâche se borne à faire connaître sa méthode , Fesprît général de sa philosophie et les conséquences morales qu'il en a déduites.

Locke trace lui-même en peu de mots la méthode qu'il veut suivre. Il se montrera , dit-il , toujours fidèle à l'expérience. Et en effet, ce n'est point dans des hypothèses ontologiques qu'il va chercher le secret de la vie humaine, c'est dans l'homme même qu'il étudie l'homme ; et, pour le connaître, il ne se contente pas d'effleurer le côté extérieur et matériel de la nature humaine : c'est dans te sanctuaire même de ta vie, dans la conscience ^ qu'il transporte son observation. L'analyse des facultés de l'entendement, dans le but d'appliquer plus tard ces facultés à la recherche de la vérité , voilà ce que Locke se propose : ce n'est pas moins que la psychologie imposée à toute science comme point de départ, comme critérium et comme méthode. Locke, ainsi qu'il le raconte lui-même, s'est aperçu souvent que, faute d'avoir connu la nature des facultés dont il se sert pour découvrir la vérité, l'esprit s'engage et se perd dans des recherches sans résultat : c'est donc par

l'analjrse et la critique de l'instrument dont il se sert que doit commencer toute discussion et toute démonstration.

« S'il était à propos de faire ici l'histoire de cet essai , je vous dirais que cinq ou six de mes amiS; s'étant assemblés chez moi , et venant à discourir sur un sujet fort différent de celui-ci, se trouvèrent bientôt arrêtés par les difficultés qui s'élevèrent de différents côtés. Après nous être fatigués quelque temps, sans nous trouver plus en état de résoudre les doutes qui nous embarrassaient , il me vint dans l'esprit que nous prenions un mauvais chemin, et qu'avant^de nous engager dans ces sortçs de recherches, il était nécessaire d'examiner. notre propre capacité, et de voir quels objets sont à notre portée ou au-dessus de notre compréhension. )) Introduction.

Nous ne saurions trop applaudir à un pareil principe ; il constitue la vraie méthode philosophique : mais Locke s^ est-il montré bien fidèle? Il débute par la question de l'origine des idées, c'est-à-dire qu'il se demande d'abord comment l'esprit vient a acquérir des idées ? « Chaque homme étant convaincu en lui-mémequ'il pense, et ce qui est dans son esprit, lorsqu'il pense.

étant des idées qui Toccupent actuellement , il est hors de doute que les hommes ont plusieurs idées dans l'esprit , comme celles qui sont exprimées par ces mots : blancheur, dureté , douceur f pensées , mouvement y homme , éléphant , armée, meurtre^ et plusieurs autres. Cela pôsé^ la première chose qui se présente à examiner ^ c'est comment l'homme vient à avoir toutes «ces idées. » (Essai sur rEntendem.' humain, liv. ii, chap. i*''.)^Dès le premier pas, Locke fait fausse route. Chercher d'où viennent nos idées avant de constater ce qu'elles sont, n'est-ce pas procéder exactement comme ce philosophe gascon qui avait imaginé une théorie avant même d'atoir soupçonné les faits ^ et qui , voulant en prouver l'excellence à Fontenelle, lui disait : Donnezmoi tel fait qu'il vous plaira , je me fais fort de vous l'expliquer par ma théorie. Je dirai donc à Locke : Si vow ne connaissez point l'enteiidement , si vous n'avez d'avance constaté aucun des faits qui en composent le développement ,. comment pouvez-vous en chercher Torigine îjvec quelque chance de Vérité ? Vous me répondrez qu'il ne peut y avoir de théorie à priori , shschlument parlant ; que quand vous attribuez telle origine aux idées , vous avez sinon la connai»^

LOCKK. 73

sance, au mûip^le yague sentiment de$ faits, et que c'est ce sentiment qui vous inspire Totre théorie. Mais n'oubliez.pas que les faits pressentis n'ont de valeur. scientifique qu'autant qu'ils ont passé par l'épreuve de l'analyse et de la réflexion ; quQ dans l'état où vous les prenez , iU pe sont . pas de nature à fonder une théorie quelconque. Il faudra dpnc que, vraie ou fausse, vous légitimiez votre théorie par des analyses ultérieures : n'était-il pas plus simple de commencer par- là? D'ailleurs la difficulté de ce genre de recherches ne consiste pas à trouver des faits positifs et clairs ; la . conscience e^ si vaste et si féconde qu'elle en fournit à tous les systèmes ; mais il s'agit surtout de fonder votre fJbéorie, ç'est-lndire votre conclusion générale, sur une complète énumération des faits* Vous wa sauri^ donc . arriver, trop lentement à la question même de l'origine. M'est-ce pas le ca^ d'appliquer ce précepte de Bacon , dont vous ne méconnaissez pas l'autorité : « G'çst du plomb et non des ailes qu'il i&ut donner à l'intelligence. ».

n y a plus : une saine psychologie ne descend pa9 de l'origine des idées aux idées elles-mêmes ; mais elle remonte des idées à leur origine ; elle ne va

pas des facultësde l'esprit aux actes^ mais des actes aux facultés , parce que la vraie méthode Veut qu'on observe l'effet pour en induire la cause , mais jamais qu'on suppose la cause pour en déduire l'effet. Ainsi on procède dans les sciences physiques; on ne débute pas par imaginer les propriétés des corps et les lois qui régissent les phénomènes naturels ; on observe les faits et on les reproduit en variant les circonstances par. l'expérimentation ; puis on conclut à l'existence d'une loi ou d'une propriété générale. En hîs-^ toire naturelle^ on ne suppose pas d'avance une classification : on étudie les individus ; on constate et on décrit leurs caractères essentiels^ soit intérieurs, soit extérieurs , et puis on essaie de les classer. Si quelquefois , dans les traités de ce genre , on semble procéder a priori ; si on débute par l'exposition des lois, des propriétés générales et des classes, c'est que cette méthode est plus favorable à l'enseignement de la vérité ; elle n'est jamais adoptée comme méthode d'invention.

Enfin , qu'on y prenne garde , cette méthode n'est pas seulement la plus simple et la plus naturelle, elle est aussi la plus sûre. Si on imagine d'abord une théorie et qu'on s'adresse ensuite

aux faits dans le but de la vérifier, il est diiScile qu'on les aborde avec sincérité, avec calme, avec impartialité. Tout système, qu'il ait été préconçu ou qu'il résulte de l'expérience, es^t cher à son auteuf . Il est donc naturel de désirer que les faits soient d'accord avec le système; on les interroge donc avec une certaine disposition à les accommoder au système, à les modifier, à les mutiler s'ils le gênent, à les nier s'ils le détruisent. L'histoire de la philosophie est riche en essais de ce genre. C'est ce qu'a dû faire et ce qu'a fait Locke. Il était donc à la fois plus simple et plus sûr de s'attacher aux faits, c'est-à-dire aux idées, d'en constater les caractères essentiels, de les classer et d'en rechercher l'origine. Première erreur fondamentale de Locke.

Mais puisque Locke débutait , malheureusement selon nous , par la recherche de l'origine des idées, il devait au moins préalablement expliquer avec précision quelle origine il entend. Le mot origine des idées signifie deux choses dans la langue psychologique : i"". nos idées sont des actes de l'esprit qui supposent nécessairement un pouvoir, comme l'efiTet implique la cause. D'où il suit qu'autant on a constaté d^actes essentiellement différens , autant il con-

vient de reconnaître de pouvoirs distincts et originaux dans l'esprit. Ces pouvoirs ou facultés (c'est le nom qu'on leur donne), par cela même que les actes de l'esprit s'y rapportent comme à leur cause, doivent être considérée comme la source directe et immédiate, comme l'origine même des idées dans le sens le plus vrai et le plus profond du mot. Ici origine signifie donc la faculté à laquelle l'esprit doit directement et immédiatement telle classe d'idées. C'est ainsi que l'idée d'espace et en général les idées nécessaires et absolues ont pour origine la raison; car c'est la raison, et la raison seule qui les donne. D'un autre côté, il. peut arriver, il arrive même toujours qu'une faculté ne se développe point sans le secours d'une autre faculté.. Car si les facultés de l'esprit sont 4îstinctes par leur nature , elles dépendent les unes des autres dans l^ur action, et, bien que l'analyse psychologique le* sépare pour mieux les connaître, elles s'unissent et s'enchaînent étroitement dans lem* développement. Il suit de là que quand une faculté à laquelle nous devons telle classe d'idées a besoin , pour s'exercer, du secours d'une autre faculté, celle-ci devient l'occasion et même la condition indispensable de l'acquisition de

cette classe d'idées ; je dis la condition et non le principe, l'occasion et non la cause; la vraie cause^ et partant la vraie origine, c'est la faculté à laquelle l'esprit doit directement ces idées. Or, dans la langue psychologique, toute faculté qui est là condition d'acquisition de telle classe d'idées en est dite aussi l'origine, origine indirecte et médiate bien entendu. C'est ainsi que ridée d'espace et toutes . les conceptions de la raison ont pour origine l'expérience , parce que, sans l'expérience, aucune de ces idées n'entrerait dans l'entendement. Pour revenir à Locke, il y avait donc dans le problème qui l'occupait deux points de vue à considérer, deux origines à rechercher. Or, Locke ne parait pas même avoir soupçonné cette distinction, et voilà ce qui fait que la question de l'origine des idées lui paraît, comme aux: philosophes empiriques qui l'ont précédé, la plus simple et la plus facile du monde à résoudre. N'est-il pas évident , en eHet , pom' peti qu'on étende le sens du mot origine y que l'expérience et même l'expérience sensible, est l'origine de toutes nos idées? Quelle est la notion qui entre dans l'entendement sans passer par le catial des sens? La Conception la plus haute et la plus abstraite ne

se rattache-t-elle pas comme la plus hmnble perception à l'expérience sensible? L'une s'y rattache de loin et l'autre de près, telle est la différence. Locke a donc dû être inévitablement conduit y en n'envisageant que le côté superficiel de la question , à penser que l'expérience est l'origine de toutes nos idées. Et, en effet, il n'en est pas une dont elle ne puisse être l'origine, soit directe, soit indirecte.

Après ces réflexions préliminaires , nous pouvons entrer dans l'exposition sommaire et dans la crilic^uede^V Essai sur rentendement. D'abord, préoccupé de la réfutation de l'hypothèse cartésienne des idées innées, l'auteur prouve surabondamment qu'elles n'existent pas.

« Il y a des gens, dit-il, qui supposent comme une vérité incontestable qu'i/^ a certains principes innés, certaines notions primitii^es ^ autrement appelées notions communes (Katveti hvoiAi), empreintes et gravées , pour ainsi dire^ dans notre âme , qui les reçoit dès le premier moment de son existence, et les apporte au monde avec elle. Si j'avais affaire à des lecteurs dégagés de tout préjugé, je n'aurais, pour les convaincre de la fausseté de cette supposition , qu'à leur montrer que les hommes peuvent acquérir

toutes les connaissances qu'ils ont par le simple usage de leurs facultés naturelles^ sans le secours d'aucune impression innée; et qu'ils peuvent arriver à une entière certitude de certaines choses , sans avoir besoin d'aucune de ces notions naturelles ou de ces principes innés ; car tout le monde ^ à mon avis, doit convenir sans peine qu'il serait ridicule de supposer, par exemple , que les idées des couleurs ont été imprimées dans l'âme d'une créature à qui Dieu a donné la vue et la puissance de recevoir ces idées par l'impression que les objets extérieurs feraient sur ses yeux. Il ne serait pas moins absurde d'attribuer a des impressions naturelles et à des caractères innés la connaissance que nous avons de plusieurs vérités , si nous pouvons remarquer en nous-mêmes des facultés propres à nous faire connaître ces vérités avec autant de facilité et de certitude que si elles étaient originairement gravées dans notre âme. » (L. i, chap. I*'''.)

En effet, l'idée est un acte de l'esprit : or, l'esprit , riche d'ailleurs de facultés , ne trouve d'autre occasion de les mettre enjeu que l'expérience; nul développement n'a lieu, nul travail ne se fait, nulle pensée ne s'engendre dans

Finlérieur de la conscience avant et sans la sen** sation. L'innéité des idées proprement dite est donc chimérique^ et Locke a raison contre les cartésiens ^ s'il est vrai qu'ils aient soutenu l'innéité des idées plutôt que l'innéité des facultés, ce qui est fort douteux. Pour toute réfutation , Locke reproduit et commente le célèbre axiome : Rien n'être dans l'entendement qui n'ait passé d'abord par le sens ; et , jusque là , Locke est dans le vrai. Mais il va beaucoup plus loin : de ce qu'il n'y a pas d'idées innées, il conclut qu'il n'y a absolument rien d'inné, et que l'esprit est une table rase, ce Supposons donc qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une tablé rase , vide de tous caractères. » (L. n> eh. i*% p. 2.) A quoi Leibnitz répond : «( Cette table rase dont ou parle tant , n'est , à mon avis , qu'une fiction que la nature ne «oufFre point , et qui n'est fondée que dans les notions incomplètes des philosophes , comme le vide , les atomes , ou comme la matière pre* mière, que l'on conçoit sans aucune forme. Les <;hoses uniformes et qui ne renferment aucune variété ne sont jamais que des abstractions, comme le temps ; l'espace , et les autres êtres des mathématiques pures... « On me répondra

peut-être que cette table rase des philosophes veut dire que Fâme n'a naturellement et originairement que des facultés nues. Mais les facultés sans quelque acte, en un mot, les puissances de l'école, nq sont aussi que des fictions.... Il y a toujours une disposition particulière à Faction , et à une action plutôt qu'à l'autre ; et , outre la disposition , il y a une tendance à l'action , et même il y en a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet , et ces tendances ne Sbnt jamais sans quelque effet. »

Rien de plus simple que l'origine des connaisjsances humaines telle que l'explique le philosophe anglais. L'esprit était primitivement vide d'idées et de facultés ; il est riche de tout cela . aujourd'hui. Gomment s'est- il enrichi de tant de conceptions fécondes et de tant de facultés? par l'expérience, dit Locke. L'expérience est extérieure et intérieure : sensation proprement dite et réflexion. La réflexion n'est autre chose que le sentiment des opérations de notre âme ; elle se confond avec la conscience. La sensation est la vraie, l'unique source de nos idées; la réflexion n'est point une faculté qui travaille sur un fond qui lui soit propre ; toutes les données lui sont fournies par la sensa,tion ; les seules

idées qu'elle nous suggère particulièrement se rapportent au sentiment intime des opérations de l'âme, je veux parkr des idées de force, de pouvoir et de toutes les facultés. La sensation reste donc la source! unique de nos connaissances : tel est le principe de la doctrine contenue dans le livre de V Essai. Avant de passer aux conséqliences, il convient de le réduire à sa juste valeur.

Je commence par rendre pleine justice à Locke. En posant la réflexion comme distincte de la sensation , il a établi nettement la distinction des facultés actives et des facultés passives de l'âme. Il a dit : La sensation est la source de toutes nos idées ; mais il n'a pas dit : La sensation est le principe de toutes nos facultés , elle est l'esprit tout entier. Locke échappe par-là au sensualisme , mais il reste empirique. L'empirisme est écrit en caractères ineffaçables dans cette phrase : « L'esprit est une table rase ; l'esprit est vide, et c'est la sensation qui le remplit tout entier. » La réflexion n'est qu'un principe actif; elle ne possède aucune vertu intellectuelle ; elle ne donne rien , ou à peu près rien , d'elle-même ; Locke le dit expressément ; « Elle ne rend que ce qu'elle a reçu de la

sensation, ^j L'adjonction de la réflexion laisse donc subsister dans toute sa force l'axiome empirique : l'esprit est une table rase- Or, la plus simple notion de l'esprit suffit pour montrer combien cette doctrine est superficielle et fausse. Il est bien vrai , ainsi que le prétend Locke , que la sensation est la condition de toute acquisition d'idées et de tout développement des facultés; mais s'ensuit^il qu'elle soit l'origine directe de toute connaissance et le principe de toute faculté intellectuelle ? J'admets bien que l'esprit soit primitivement une table rase , en ce sens qu'aucun caractère ne s'y trouve inscrit avant l'expérience sensible, mais peut-on également le considérer comme table rase en cet autre sens, qu'il ne serait point préparé ni prédisposé à recevoir les impnessions de la sensibilité. En un mot , l'esprit est vide d'idées antérieurement à la sensation. Est-il aussi vide de toute faculté, de toute virtualité intellectuelle? Là est toute la question. £h bien ! Locke n'a pas compris que l'esprit n'est pas une simple Cf^pacité passive ni même un principe actif dont l'unique fonction serait de réfléchir ce qu'il aurait reçu de la sensation. L'esprit n'est pas si simple ni si nu que le fait l'empirisme; il est, antérieurement à toute

sensation ; riche de facultés, d'instincts, de lois^ <le principes de toute sorte. Tout cela constitue le mécanisme de l'intelligence, si compliqué, si ingénieux , si subtil que nulle oeuvre de la nature et de l'art rie peut miéme en donner idée. La sensation ne crée pas ce mécanisme ; elle le

provoque au mouvement, en développe successivement les ressorts , en met en jeu toutes les facultés, depuis la simple perception jusqu'à la plus haute fonction de la raison. Dire seulement, pour me servir du langage de Leibnitz , que l'esprit est une force active, et que cette force , simple et nue , rencontrant d'autres forces, de l'opposition jaillit le fait de connaissance, n'est pas expliquer la pensée. Si cette force, que vous considérez comme le sujet de la connaissance, n'était pas primitivement organisée de manière à réfléchir ces forces extérieures avec lesquelles elle entre en contact, elle ne deviendrait pas le miroir de l'univers. On ne comprend rien'à la nature même de l'esprit ni aux prodiges de la pensée, si on n'admet à priori l'innéité des facultés, des lois et des principes intellectuels, source toujours féconde, source inépuisable d'où s'échappent, aussitôt que la sensation a établi la communication de Tinté-

rieur et de Textérieur, tant d'idées et de conceptions admirables. Leibnitz a dit^ avec un sens psychologique bien profond : « L'esprit n'est point une table rase; il est tout plein de caractères que la sensation ne peut que découvrir et mettre en lumière au lieu de les y imprimer.

Je me suis servi de la comparaison d'une pierre de marbre qui a des veines, plutôt que d'une pierre de marbre tout unie où de tablettes vides^^ car, si l'âme ressemblait à ces tablettes vides, les vérités seraient en nous comme la figure d'Hercule est dans un bloc de marbre , quand il est tout-à*fait indifférent à recevoir ou cette figure ou quelque autre. Mais s'il y avait dans la pierre des veines qui marquassent la figure d'Hercule préférablement à d'autres figures, cette pierre y serait plus déterminée, et Hercule y serait comme inné en quelque façon , quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines, et pour les nettoyer, en retranchant ce qui les empêche de paraître. C'est ainsi que les vérités et les idées nous sont innées comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions, souvent in-

86 DEUXlÈBfE LEÇON*

sensibles^ qui y répondent. » (^Critique de V Essai sur V entendement.) Je comparerais Tolontiers l'esprit à l'instrument de musique qui n'attend que la touche de l'artiste pour rendre les sons les plus mélodieux.

Revenons à Locke. En niant ainsi l'imiéifé virtuelle de l'esprit, il s'imposait la nécessité d'expliquer toute pensée par la sensation. Or, il ne faut que réfléchir un instant h la nature même de l'acte intellectuel pour comprendre toute l'énormité d'une pareille prétention.

Qu'est--ce que la connaissance ? Un rapport entre deux termes, dont l'un, tout intérieur, est le sujet; l'autre, tout extérieur, est l'objet. L'objet concourt à la production de l'acte intellectuel en fournissant à l'entendement une matière j le sujet y concourt en appliquant à cette matière telle loi ou telle disposition intérieure. En un mot, le sens ne donne que la matière de la connaissance; l'entendement y met la fofme et convertit la donnée sensible en véritable connaissance. Nous pouvons maintenant comprendre toute l'erreur de Locke. Il Veut expliquer toute connaissance par la sensation, et nous savons que la sensation ne donne que l'élément extérieur de la connaissance. Aussi n'j a-t-il

pas un fait qui ne résiste à sa théorie, depuis Ja simple perception des corps jusqu'à la conception de la substance infinie et absolue. Ce n'est pas que Locke ne tente les plus grands efforts pour accommoder les faits a son système. D'abord, il nie un grand nombre d'idées très réelles pourtant, mais qu'il n'est pas possible de réduire à l'origine de la sensation ou de la réflexion; ensuite, il altère le vrai caractère d'autres idées pour les faire rentrer plus aisément dans l'une de ces origines ; enfin , il rapporte à la sensation ou à la réflexion des idées dont certainement ces facultés ne sont pas capables. Entrons dans quelques détails.

Il est un certain nombre de vérités nécessaires et absolues qui , portant en elles-mêmes le ca* ractère de l'évidence, ne se démontrent pas et deviennent au contraire les principes de toute démonstration. Par exemple : tout phénomène suppose une cause ; le tout est plus grand que la partie; tout être tend à une fin; l'homme doit faire ce qu'il croit juste. Eh bien ! cette classe de vérités, que nous retrouvons en tête de toute science et dont l'esprit fait un si fréquent usage , Locke ne la signale que pour la nier; et, à vrai dire, il nepouTait faire autrement, tant ces vérités

sont de nature à résister k sa théorie. En effet; il était difficile d'une part d'altérer le caractère de conceptions si connues et de les transformer en notions empiriques ; d'une autre part, ces notions étant acceptées comme nécessaires et absolues ^ il était impossible d'en expliquer l'introduction dans l'entendement par l'expérience seule. Tout ce qu'il y avait à faire, ce semble, étai t de les convertir en pures abstractions verbales, ce qui équivaut à une négation. Ainsi a fait notre auteur; il trouve que ces axiomes dont on fait tant de bruit sont des formules vides et stériles qui peuvent servir au syllogisme, mais qui ne sont d^aucun secours k l'induction. « Ces maximes générales sont d'un grand usage dans les disputes, pour fermer la bouche aux chicaneurs, mais elles ne contribuent pas beaucoup a la découverte de la vérité inconnue, ou k fournir k l'esprit le moyen de faire de nouveaux progrès dans la recherche de la vérité. Car, quel homme a jamais commencé par prendre pour base de ses connaissances cette proposition générale : Ce qui est, est; ou : Il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas en même temps ? » Et plus loin : a Je voudrais bien savoir quelles vérités ces proposi» tions peuvent nous faire connaître par leur in-

fluence que nous ne connussions pas auparavant, ou que nous ne pussions connaître sans leur secours. » (L. iv, ch. 7.)

A cela il est facile de répondre : Vous ne comprenez ni la nature ni la valeur des axiomes; vous ne voyez pas qu'il faut distinguer dans les propositions de ce nom le fond et la forme : la forme est à peu près indifférente, je vous Taccorde ; elle n'est là que pour la précision et la rigueur du langage. Mais le fond de l'axiome est un principe, une loi nécessaire de la pensée qui gouverne tous nos jugements. Il importe peu , par exemple , que le principe de causalité ou le principe des causes finales soit exprimé par telle ou telle formule; mais il est de toute nécessité qu'il se trouve au fond de toute intelligence pour y attendre les données empiriques qu'il doit, en s'y appliquant, féconder et élever au rang d'idées et de conceptions générales. Vous affirmez en outre, pourraiton répondre encore, que l'induction et la démonstration ne tirent aucun secours des axiomes :,sans doute que d'un axiome on ne peut déduire aucune vérité; mais il est vrai de dire aussi que sans l'axiome il n'y aurait ni induction ni déduction possible. Ainsi, du principe de causalité, vous ne tirez aucune

vérité dans les sciences d'observation, mais cet axiome n'en est pas moins le principe et la condition rigom'euse de toute recherche expérimentale. De l'axiome mathématique : le tout est plus grand que la partie, vous ne pouvez déduire aucune proposition; mais nulle proposition ne serait démontrée vi^aie sans cet axiome. Vous devez donc respecter les axiomes, parce que vous n'avez aucun droit sur les faits, et surtout sur des faits de cette gravité : essayez d'j accommoder votre théorie, et si les faits s'y opposent, conservez les faits et sacrifiez une théorie dont l'insuffisance ressort si clairement.

Je passe à un autre point. Il est des notions que Locke a dénaturées pom* les faire rentrer dans l'expérience : soient pour exemple les idées d'espace et de temps. Dans sa division des idées en simples et complexes , Locke fait de la notion de l'espace une idée complexe^ et l'idée simple et primitive dont elle est formée serait, selon lui, une notion d'étendue. Voici comment alors s'engendrerait la conception de l'espace : l'expérience sensible nous fournit l'idée d'une étendue limitée; peu à peu l'esprit étend et généralise cette idée , et en fait sortir la conception de l'espace infini. On pourrait tout d'abord

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contester à Locke son point de départ. Est-ii Trai que les deax notions d'étendue et d'espace sont entre elles dans le rapport du simple au composé? Si ^ comme nous le pensons^ l'étendue n'est que le rapport du solide à l'espace , elle suppose l'une et l'autre rèalifcé comme termes du rapport : c'est donc l'idée d'espace qui est simple, et la notion d'étendue qui est complexe. Mais nous n'insistons pas sur ce point; il nous importe peu maintenant de savoir si l'idée d'espace est simple ou complexe ; nous voulons savoir avant tout si l'idée d'espace, simple ou complexe» est réductible à l'expérience. Locke varie perpétuellement dans sa définition de l'espace; tantôt il le confond avec le corps et tantôt il l'en distingue; mais même, quand il l'en distingue, il et) dénature la notion, de sorte que nous avons à le réfuter dans lo<; 4eux cas. (L. ii, ch. i3, p. lo.) K Que si l'on d t que l'univers «st quelque part, cela n'emporte dans le fond autre chose, si ce n'est que l'univers existe. » Du moment que Locke cotifond l'espace avec le corps , il ne lui est pas difficile de réduire l'idée d'espace à l'origine de l'expérience; car l'idée de corps est évidenmient une acquisition empirique. Mais je puis répondre : l'idée d'espace n'est

pas un résultat de rexpérience, car elle est profondément distincte de la notion de corp^. Quand je perçois un corps , je le place, je ne puis pas ne pas le placer dans un lieu ; je le distingue donc de ce lieu, c'est-à-dire de l'espace. D'ailleurs, je perçois le corps comme chose finie , contingente, relative, divisible; je conçois l'espace comme infini , nécessaire , absolu , indivisible ; je me représente le corps, je ne me représente pas l'espace; je comprends le corps sous une forme déterminée; je ne puis comprendre de même l'espace; q[uand j'essaie de l'embrasser, il m'échappe sans cesse, et mon imagination ne trouve à la place qu'un simulacre de corps. Maintenant que la différence est bien clairement établie entre ces deux notions, sont-elles également réductibles à l'expérience sensible ? Non , l'expérience donne toute réalité relative, contingente, finie, divisible; elle est donc l'origine de l'idée du corps; mais elle ne donne aucune vérité absolue, nécessaire, infinie, indivisible; elle n est donc pas l'origine de l'idée d'espace. L'expérience atteste ce qui est, jamais ce qui doit être; ce qui est quelque part, jamais ce qui est partout, ce qui est dans le temps, jamais ce qui est dans l'étei^ité.

LOGKB. 93

Ailleurs, Locke distingue nettement l'idée d'espace de l'idée de corps, et, comme il insiste sur cette distinction, il est peut-être juste de considérer cette nouvelle doctrine comme son opinion définitive. « J'en appelle à ce qi^e chacun ju^ en soi-même , pour savoir si l'idée de l'espadë n'est pas aussi distincte de celle de la so^ lidité que de l'idée de la couleur qu'on nomme écarlate. Il est vrai que la solidité ne . peut subsister sans l'étendue, ni l'écarlate ne saurait subsister non plus sans l'étendue; ce qui n'empêche pa^ que ce ne soient des idées distinctes, etc., etc. » (Liv. u, ch. i5, p. 1 1.)

«L'idée de l'infini, dit-^il autre part, a, je l'avoue, quelque chose de positif dans les choses démes que nous appliquons à cette idée. Lorsque nous voulons penser à un espace infini ou à une durée infinie , nous nous représentons d'abord une idée fort étendue, comme vous diriez de quelques millions de siècles ou de lieues, que peut^ être nous doublons et multiplions plusieurs fois. Et tout ce que nous assemblons dans notre esprit est positif, mais ce qui reste toujours au delà , c'est de quoi nous n'avons non plus de notion positive et distincte qu'un pilote n'en a de la profondeur de la mer, lorsque , y ayant jeté un

cordeau de quantités de brasses ^ il ne trouve aucun fond. » (Liv. ii, ch. 16, p. i5.)

Ainsi 9 Locke distingue positivement l'espace du corps; mais alors il est curieux de voir ce qu il en fait? L'idée d'espace, selon lui^ est une représentation de même nature que 1^ notion de corps et d'étendue ; un espace qui ne* se représente pas est une abstraction, une pure chimère de notre esprit. L'espace se représente donc, mais ce qui le distingue , soit de l'étendue réelle , soit de l'étendue abstraite , c'est que la pensée peut étendre sa représentation de l'espace sans jamais rencontrer de limites. L'espace n'est donc que l'extension illimitée de l'étendue.

Locke ajoute : « A parler rigoureusement , je puis bien dire que j'ai l'idée de corps, parce que j'embrasse et je définis tout l'objet compris «ous ce mot ; je le connais donc intégralement et positivement; je ne puis pas dire dans le même sens que j'aie l'idée d'espace, je ne sais pas directement ce qu'il est, je sais seulement ce qu'il n'est pas; je ne puis ni le définir ni l'embrasser ; la conception que je m'en forme se réduit à l'impossibilité de borner ma représentation de l'étendue ; elle se résout dans une simple négation de l'étendue déterminée; elle

est si peu positive qu'elle commence toujours et ne s'achève jamais dans mon esprit. Elle a du reste ce caractère commun avec toute conception de l'infini.» Locke part d'un fait vrai, mais il en tire une étrange conclusion. Il a bien compris la nécessité absolue où se trouve l'esprit de reculer sans cesse les bornes de l'étendue , et il a senti que c'était cette nécessité qui caractérise la notion de l'espace , mais il a eu tort d'en conclure que c'est là ce qui fait de l'idée d'espace une idée négative. Si toute idée est négative, par cela seul qu'elle exclut la représentation, il s'ensuit qu'il n'y a d'idées positives que des choses finies. Voilà donc l'infini, principe de toute existence finie, réduit à n'être qu'une négation , ce qui est absurde. Locke se trompe donc grossièrement , mais il sauve son système; car si l'expérience rend compte de l'étendue, elle explique par cela même l'idée d'espace, qui n'en estque la négation. Il serait facile de démontrer également que l'expérience , soit des sens , soit de la conscience , n'est l'origine directe et immédiate ni de l'idée de temps, ni de l'idée de substance, ni d'aucune autre notion nécessaire et absolue. Je passe à un autre point.

Que Locke rapporte , ainsi que nous l'avons

dit, à la sensation et à la réflexion des idées que l'esprit ne leur doit point exclusivement , c'est ce que l'observation va nous montrer.

Nous avons affirmé plus haut ( et nous ne faisons en cela que nous conformer à l'opinion générale ) que c'est à l'expérience que nous devons la notion de corps; il faut ajouter que cette assertion n'est vraie que dans certaines limites. L'expérience ne nous donne cette notion qu'avec le concours d'autres facultés. L'idée de corps ^ n'est ui aussi simple ni aussi priMitive qu'on le croit communément; elle implique , entre autres éléments 9 deux conceptions sans lesquelles elle resterait à l'état de pure sensation, je veux dire l'idée d'espace et l'idée d'unité. Que la notion de corps renferme implicitement la conception d'espace, c'est ce qui est évident^ car tout coips implique un continu , le continu implique l'étendue, laquelle suppose l'espace ;^ le corps n'est donc possible, je dis plus , il n'est intelligible que dans l'espace et par l'espace. L'expérience abandonnée à elle-même ne nous attesté partout que la résistance , et de la résistance à l'étendue , et par suite au corps , il y a pour l'esprit un abîme. D'un autre côté, l'expérience, même pourvue de la conception de

l'espace, ne suffit à donner qu'une ou plusieurs sensations de points résistantsidans l'espace : or cette sensation unique ou cette collection de sensations est loin d'être adéquate à l'idée même de corps ; pour qu'elle arrive à cette forme, il faut qu'elle tombe sous une loi de l'entendement tout-à-fait indépendante de l'expérience sensible , soas la loi de l'unité ; c'est alors seulement qu'elle prend un caractère intelligible , qu^elle devient représentation et idée. Kant a démontré sans réplique l'impuissance de l'expé* rience sensible à doter l'esprit d'une seule notion sans le secours des conceptions à priori de l'entendement. En résumé, donc, l'expérience, bien loin d'être, ainsi que le prétend Locke, l'origine unique de toutes nos connaissances, ne suffit pas même à expliquer à elle seule les notions empiriques. "^

Arrivons aux conséquences morales de cette doctrine. Locke, en ne reconnaissant d'autre origine des idées que la sensation et la réflexion, s'est condamné soit à nier soit à dénaturer le principe nécessaire et absolu du droit et du devoir, les conceptions du bien et de l'ordre dont ces principes dérivent. Aussi le voyons-nous, dans le chapitre où il analyse les notions mo-

raies y faire découler le bien et le mal moral da plaisir et de la peine qui suivent une action. D'une psychologie empirique devait sortir la morale de rintérét ou tout au plus la morale du sentiment : c'est la première qu'adopte 1^ philosophe anglais. Il a posé le principe, d'autres ont développé les conséquences : Helvétius, Saint- Lambert , Volney, Bentham, sont ses fidèles interprètes.

Avant de finir, il serait injuste de ne pas reconnaître, indépendamment des observations judicieuses dont Locke a semé son livre, plusieurs résultats importants. Je ne cite pas sa théorie des qualités premières et des qualités secondes, où il démontre, d'une manière aussi décisive qu'originale, que le tact est le seul sens qui nous fasse connaître l'existence des corps; je passe également sur d'aulres travaux remarquables; je n'insiste que sur un point qui se rattache immédiatement à l'objet de cette leçon. Locke a montré mieux qu'on ne l'avait jamais fait l'intervention de la sensibilité dans l'acte intellectuel; c'est là le côté Trai de sa doctrine. La sensation n'est pas le principe unique de toute pensée et de toute faculté, mais elle en est la condition nécessaire de développiement. Les

«artésiens avaient supprimé le rôle de l'expérience dans certains développements de la pensée ; Locke le rétablit partout , il est vrai , en l'exagérant : l'acte intellectuel est le symbole de l'homme; la nature de l'homme' est double, es^ prit et matière ; l'acte intellectuel est donc sen* sation et pensée. Les cartésiens avaient imaginé des conceptions pures sous le nom di idées irt" nées y comme si l'homme était pur esprit; Locke

a montré ce que la pensée doit à l'expérience dans ses divers modes de développement.

.\JÎ5^^^

Revue critique du système de Gondillac. — Essai sur t origine des connaissances humaines, — Doctrine de Gondillac sur le langage. — Le langage est-il le principe de la supériorité de l'homme sur les animaux. — Traite des sensations. — Double objet de ce traité. •*-> L'homme entier expliqué par la sensation. — Fausseté de cette théorie. — Que la sensation ne peut être le principe d'aucune faculté, ni intellectuelle, ni morale ; démonstration tirée de l'analyse de l'attention, de la réflexion, de l'imagination, de la volonté, du désir, des passions. — Que la sensation dle-même n'est point explicable dans l'hypothèse de Vhomme statue.

Le problème par excellence , pour Gondillac comme pour Locke ^ comme pour toute la phi*losophie du xyin"" siècle^ c'est l'origine des connaissances humaines. Or, nous avons vu que, pour expliquer le plus simple fait intellectuel, il fallait tenir compte de trois éléments , savoir : la sensibilité, qui transmet à l'âme l'action des objets extériem'S ; l'activité, qui fait que l'âme s'assimile cette action, et enfin. l'entendement , qui, en vertu de lois et de principes qui lui sont propres, transforme la sensation en véritable pensée. C'est ce dernier élément que Locke avait négligé : croyant pouvoir expliquer tout acte in*

i02 TROIS lExMÉ LEÇON ^

tellectuel par la sensation et la réflexion ou réâfcftlon du moi 9 il avait nié l'iniiéité de l'esprit et l'avait réduit à n'être primitivement qu'une table rase. Ainsi , des deux éléments intérieurs de la connaissance , l'activité et \^ facult^ jnt^ljlec-^ tuelle^ il avait supprimé la faeutté et cmvert la porte à cette philosophie qui ^ daps l'explication ào^ faits de con&cience^ tend à af&iblir le rUe

de l'âme et à exagérer celui de la nature.

Condillac ^e précipita 4^$ ^ vqie tr^ée par Locke , et tout d'aborà , à son exemple , il fit de l'esprit une table râts^ qui ne peut rien cpAtenii" qu'elle n'ait reçu du dehors , et ne reconnut que deux facultés, la seasatioa et le^ réflexion , qu'il appelle souvent cçnseience^ Fuis bientôt^ en absorbant la^ oansôtence dans ]sl sensatiQi]|, il supprima l'activité et expliqua- toute pensée ek toute vie par le pbéipysnnèae feiisUif. Cette vratdification de la doctrine, du anaiire n'était pas moin» qu'une doctrine nouvelle dont lai conséquence .^emière devait être la négation de la liberté et de la spiritualité de l'âme. En effet , tout comn^e la sensation manifeste l'action de Ifi nature sur l'âme, de même l'adivité et les £wîuItés innées de l'esprit témoignent de l'action dç l'âme sur ki nature ; d'oà il suit que si la seienoe

CONDILLAG. 1 03

se condamne à nier la nature en supprimant la sensation ^ elle se condamne tout aussi nécessairement à nier l'àme, quand elle supprime l'ac*tivité et les Saoultés innées de rintelligence. Si la doctrine 4e Condillac n'a point abputi au ma-* térialisme et au fatalisme^ c'est que le bon sens de rhomme^ et plus encore 1^ principes du chrétien;^ ont toujours contenu la logique du philosophe.

Il j a deux ^;>oques dans la vie philosophique de Condillac ; l'une où , après avoir lu l'ouvrage de Locke-et goûté sa doctrine, il l'a reproduite en la modifiant et en la développant seulement sur quelques points; l'autre où> s'enfonçant dans la voie ouverte par son maître ^ il imagina im système auquel il serait injuste de refuser une certaine origiu^lité^

Dansi son livre sur V origine des comusUssances bMmainesy Condillac re[Hrodnit à peu pi^ès la mé^ tlipde^ les questions, les principes et les consé* qnençes de \ Essai sur V entendement huanain. l^e litre même du livre indique assez qu'il consigne l'analyse des facultés de l'esprit comme une introduction nécessaire à la science de la vérité; mais pas plus que Locke, il ne débute par l'observation des faits; il reproduit l'hypo-

thèse du maître sur l'origine des idées , et n^étu-^ die ensuite les faits que pour y chercher une justification de son système. 11 supprime donc les faits ou les dénature selon les besoins de la théorie^ et tombe dans toutes les erreurs que nous avons reprochés à Locke; seulement comme l'esprit de système n'est point tempéré dans Condillac par cette dose de réserve et de sagesse qui caractérise l'auteur de VEssai^ si le livre du philosophe français est plus conforme à la logique^ il est plus contraire à la vérité.

Que Condillac n'ait pas mieux réussi que Locke à expliquer toutes nos idées par l'origine de l'expérience sensible , c'est ce qu'il serait superflu de démontrer. Nous avons assez prouvé^ dans la réfutation de Locke y que l'ordre entier des conceptions nécessaires et absolues échappe à la doctrine de la sensation. CotidlUac l'a bien senti et a trouvé plus commode de supprimer les faits que de les concilier avec l'origine suppo^ sée. Quand je dis que Condillac a supprimé les faits, je préviens en même temps qu'il né faut pas se laisser abuser par les termes. Condillac parle dans son livre d'idées absolues et d'idées relatives ^ mais il est facile de voir qu'en conservant le mot il détruit la chose. « Les idées

GONDILLAC. 1 05

simples^ dit-il (i" part.^ sect. m, parag. 14) > et les idées complexes conyiennent en ce qu'on peut également les considérer comme absolues et comme relatives. Elles sont absolues quand on s'y arrête et qu'on en fait l'objet de sa réflexion sans les rapporter à d'autres; mais quand on les considère comme subordonnées les unes aux autres, on les nomme relatives. » On voit dans ce passage combien l'analyse de Condillac " est superficielle et légère ' : entre les idées absolues et les idées relatives il n'aperçoit qu'une différence accidentelle; une idée n'est point absolue 01^ relative par sa nature^ mais elle devient l'une ou l'autre par la position qu'elle occupe dans l'esprit* C'est donc de l'esprit et non de la réalité même que les idées reçoivent leur caractère absolu et leur caractère relatif, et encore n'est-ce point à une loi constante de l'esprit qu'elles doivent ce caractère, c'est à une simple opération qu'un caprice de l'esprit ou un accident extérieur peut changer, en sorte qu'une idée est tantôt absolue et tantôt relative ^ selon que l'esprit la considère en elle-même ou dans ses rapports. Il est a peine besoin de montrer que la distinction à ' faire entre les idées absolues et les idées relatives est autrement pro-

106 TROISIEAIB LEÇON.

fonde : il y a des vérités dont l'esprit subor* donne infailliblement Texistenceà telle conditioD de tempsy de lieu, de circonstance, de personne ; il j en a d'autres dont il juge tout aussi infailliblement l'existence ind^endante de toute condition ; c'est dans ce sens qu'une psychologie qui ya au fond des choses distingue des vérités et des idées absolues et rdatives ; sans cette distinction il n'y a pas de psychologie profonde ni de haute métaphysique. Ce passage nous donne une idée fidèle de la manière de Gondillac, son analyse est facile et limpide y mais vide de substance : cet art si vanté de simplifier les questions se réduit le plus souvent à supprimer les difii€ulté&. Gondillac , après avoir retranché de la conscience tout un ordre de conceptions, n'a pas de peine à montrer que toutes nos connais** sances rentrent dans l'expérience; mais comme il n'a aucun droit sur les faits , il n'y aurait pour le réfuter qu'à les rétablir et à faire voir qu'ils dépassent de toute part la portée de l'expériance : nous nous contenterons de renvoyer à la réfutation de Locke. Seulement, il est un chapitre dans lequel CondiUac a laissé percer wie tendance qui lui est propre"^ qui doit se dévek^per plus tard et engendrer tout un syistème, je

coiirDiiiLAc. 1 07

veux parier de son chapitre sur l'influence des signes.

Lpdce nTait indiqué d'une manière vague l'ii^ fluence du langage sur la pensée; il avait dit que la réflexion a be^in c)e la mémoire, et que la mémoire a besoin de signes. Condillac cher-«* cha à se rendre compte de l'influence du lai^ gage sur les progrès de l'intelligence ; il ne se borna point à signaler les rapports généraux de la pensée et des signes , il mont^ quelles opérations de l'esprit seraient impossibles sans le secours du langage. Distinguant dans la vie intettectuelle des facultés qui sont communes à l'homme et fiux animaux, et d'autres quel'homme ^eul possède, il fit de ces demik^es un produit du langage et finit par conclure que l'homme doit aux seuls signes son immense supériorité sur les animaux. « La ressemblance, dit-il, qu'il y a entre les bétes'et nous prouve qu'elles ont une âme , et la «différence qui s'y rencontre prouve qU^elle est inférieure à b nôtre. Mes analyses rendent la chose sensible , puisque les opérations de l'âme des bétes se bornent à la perception , à la conscience , à l'attention , à la réminiscence et à une imagination qui n'est point à leur commandement , et que la nôtre a d'au-

très opérations dont je vais exposer les généra-* tions. » Plus loin : « Aussitôt qu'un homme commence à attacher des idées à des signes qu'il a lui-même choisis , op voit se former en lui la mémoire. Celle-ci acquise , il commence à disposer par lui-même de son imagination et à lui donner un nouvel exercice; car, par le secours des signes^ qu'il peut rappeler à son gré , il réyeille, ou du moins il peut réveiller souvent les idées qui y sont liées. Dans la suite il acquerra d'autant plus d'empire sur son imagination qu'il inventera davantage de signes, parce qu'il se procurera un grand nombre de moyens pour l'exercer. Voilà où l'on commence à apercevoir la supériorité de notre âme sur celle de bétes ; car, d'un côté , il est constant qu'il ne dépend point d'elles d'attacher leurs idées à des signes arbitraires; et del'autre, il parait certain que cette impuissance ne vient pas uniquement de l'organisation. » Condillac est dans le vrai quand il affirme que

le langage est la condition d'exercice de la mé^ moire et de la plupart des opérations de l'âme ; mais quand il en conclut qu'il «n est le principe même et que c'est aux signes que l'homme doit sa supériorité sur les animaux, il tombe dans la plus étrange erreur. Ce qui a abusé Condillac

GONDILLAC. 1 09

en ce point, c'est d'abord une tendance perpétuelle chez lui à confondre dans l'explication des faits la condition extérieure avec le principe intérieur et la cause même du fait. Le langage est certainement la condition de toutes les opérations complexes, et peut-être de toutes les opérations simples de la pensée; mais il n'en est pas , il n'en peut jamais être le principe. On ne peut soutenir un pareil paradoxe sans tomber dans un cercle vicieux. En effet, pDurrionsnous dire à Gondillac , si le langage est le principe de la pensée, quel est le principe du langage? Pour vous, qui n'admettez pas que Dieu ait donné a l'homme une langue toute faite , le principe du langage ne peut être que l'esprit lui-même; en sorte que, dans votre système, le langage se trouve à la fois, et dans le même sens, cause et efiët de la pensée. Une autre chose n'a pas moins contribué à induire Gondillac en erreur : dans l'analyse de la pensée et dans l'étude des rapports qu'elle soutient avec le langage , notre auteur fut frappé de la puissance merveilleuse des signes ; il comprit que leur rôle ne se bornait pas à produire au dehors la pensée ou à la conserver, mais qu'ils interviennent dans le travail intérieur et solitaire de l'esprit , et con-

iJO TROISIÈME LEÇON*.

cout-ent soit à perfectionner , soit à former h pensée. Il fut donc naturellement conduit à voit* dans le langage plus qu'im instrument dcf la pen*sée et plus qu'une condition d'expression et de conservation j le langage lui àflparat cotune le principe créateur de la pensée. Condillac n'a pas <;ompris cotfitiïlént le langage pouvait être cauBc et effet en même temps; et fidut^tant riea de plus vi^i lii de plus simple : c'est l'esprit qui primitivement crée le langage ; mais le langage, une fois créé, développe et perfectionne l'esprit t l'effet réagit sur \à cause ; le langage à delà de cloinmun avec toutes les grandes institutic^s^ , qui , après avoir été créées par la nature humaine, l'ont transformée elle-tuêtiie.

Ndtis ne saurions trop insister sttr cette erwur singulière de Gohdillac. Séduit par un amour «cessif de la simplicité , il substitue ici , dans l'explication du fait, là clause extérieure à la cause intérieure , qui est la seule réelle , et s'arrête à uh principe qu'il aurait reconnu pom* cônsé^ quence, s'il avait creusé ùh*^pfeti plùfi: avahtft. Pourtant l'explicatioh de Condillac a fait fortune : on a répété partout après lui que si l'homme pense , c'est qu'il a des signes, et que si l'anitnal ne peAse pas, c'est qu'il eti est privé. Mais

GONDILLAG. 111

ce qu'il importe d'expliquer ^ c'est pourquoi l'homme a des signes et pourquoi l'animal n'en a pasf Si CondHlac s'était posé cette question ^ il aurait compris la véritable origine du langage. Qu'est-ce que le langage? c'est le rapport entre deux termes dont l'un sert d'expression à l'autre. Or exprimer , c'est produire au dehors^ c'est manifester^ c'est rendre sensible; ce qui se fait par la correspondance établie entre les deux termes > dont l'un est nécessairement invisible^ intérieur y immatériel, et l'autre visible, e:ittérieur, matériel. Dans le langage dit naturel, c'est la nature elle-même qui crée cette oort^spondance ; l'homme n'y intervient pas. Dans le langage artificiel , c'est l'esprit qui crée le rapport sur l'exemple que lui offre la nature. Mais comment parvient*il ainsi à créer? par la puissance d'abstraction qui lui est propre. Or l'abstraction n'est auti'e chose que la volonté faisant effort pour séparer et distinguer ce que la nature a uni et confondu. C'est donc, à la volonté qu'en définitive l'homme doit le langage, et comme la volonté est le type de la nature humaine, il suit que c'est à lui-même, à l'excellence de sa nature, que l'homme doit le langage, ainsi que tous les progrès dont le langage est le

principe. Il ne faut donc pas dire que rhomme est supérieur aux animaux parcç qu'il a le langage y il faut dire qu'il possède le langageparce qu'il leur est supérieur. La philosophie de Condillac et de toute son école tend toujours à chercher un principe en dehors de l'homme , soit le langage , soit la sensation , soit un pur accident de l'organisation physique, quand elle veut expliquer la supériorité de l'homme. Combien elle se serait épargné d'erreurs et de difficultés , si elle avait cherché d'abord au sein de la nature humaine le secret de cette supériorité !

Four rendre plus sensible l'erreur de Qondillac f il n'est peut-être pas sans latilité de passer en revue quelques unes des opérations dont ce philosophe fait un produit du langage , par exemple, la contemplation, la réminiscence, l'imagination, le jugement et le raisonnement.

Qu'est-ce que contempler? c'est attacher son attention à un objet de manière à l'y fixer irrévocablement. D'abord, je puis contester à Gondillac l'intervention des signes dans cette opération de l'esprit, et je n'ai pour cela qu'à invoquer l'expérience. En effet, l'esprit q)rouve le besoin d'un signe pour fixer ou conserver sa pensée , quand l'objet a disparu , ou bien encore

GOND!LLAC. 413

quand l'objet , quoique présent^ devient insaisissable^ soit par sa mobilité même ^ soit par la grande variété des objets aaxquçls il est mêlé : c'est alors que le langage est un excellent moyen , un moyen unique peut-être, de conservation et d'abstraction. Mais y dans le cas de la contemplation, l'objet est sous les yeux de l'observateur; il frappe et saisit l'esprit, qui n'a nul besoin de recourir au langage pour fixer son attention. Au reste, la principale difficulté n'est pas là : je veux bien accorder que le langage soit un instrument indispensable à la contemplation, faut -il en conclure qu'il en est le principe ? j'admets qu'il n'y aurait pas de contemplation sans signes, mais est-ce bien parce qu'il y a des signes que l'homme est doué de la faculté de contempler? c'est là toute la question. L'esprit de l'homme contemple, et l'esprit de l'animal ne contemple pas; l'esprit de l'homme contemple , parce qu'il peut arrêter son attention sur un point, et cela , il peut le faire parce qu'il est doué d'une force intérieure assez puissante pour s'emparer de se3 facultés comme d'instruments dociles , et pour les tourner comme il lui plaît vers tel ou tel objet; l'esprit de l'animal ne contemple pas^ parce qu'il erre toujours à l'aventure , poussé

irrésistiblement d'un objet à un autre, et subissant tour à tour les sensations les plus contraires, ^ans qu'il lui soit possible de se fixer à celle qui lui convient plus qu'à tout autre; et s'il ne le peut pas , cela ne tient pas , comme le dit faussement Gondillac y à ce qu'il n'a pas de signes artificiels, cela tient à la faiblesse même de sa volonté , qui l'abandonne comme un jouet aux caprices des causes extérieures.

Autant en dirai-je de la réminiscence ou mémoire volontaire. L'animal est doué de mémoire aussi bien que l'homme , mais il est esclave de ses souvenirs , il les subit passivement , et n'a point sur eux assez d'empire pour les rappeler à temps, ou bien pour les réserver quand il lui plait y pour les associer, les enchaîner, les combiner. L'homme, au contraire, fait tout cela parce qu'il possède une force intérieure qui reproduit, réserve, dispose, associe, combine ses perceptions passées. C'est donc cette force qui est le principe de la réminiscence : si vous la supprimez dans l'homme, soyez sûr que le langage le plus riche et le plus complet ne la remplacera point.

La chose est plus sensible encore pour l'imagination : qu'une image vienne frapper mon

esprit malgré moi , c'est là un genre d'imagi* nation qui m'est commun avec l'animal. Con-* dillac l'a fort bien remarqué : a Les bétes , dit-il ^ n'ont qu'une imagination dont elles ne sont point maîtresses de disposer, n Mais ne puis-je pas aussi , quand je le veux y évoquer certaines images et les faire comparisiitre devant mon es-« prit? ne puis-je pas les replonger ensuite dans Fobscurité d'où je les avais tirées? Et qu'est-ce qui fait que j'imagine ainsi à mon gré? c'est Une puissance propre à l'homme, la volonté; c'est elle qui reiïiue ce magasin d'images enfouies dans nia mémoire y qui change^ ajoute, combine, modifie, et du tout forme un tableau. Que fait le langage en tout cela? Je vois bien qu'il sert puissamment l'imagination , mais je nev ois pas qu'il la cré^ ni la développe.

Quant au jugement et au raisonnement, je -veux bien croire qu'il serait impossible à f es- |nrit d'exécuter cette double opération sans les signes : ntais ici encore, il né faut paà confondre l'instrument avec le principe , et dire que c'est le langage qui &it que l'esprit juge et raisonne. Je juge et je raisonne parce que je compstre; je compare parole que je puis rapprocher, et liowt rapprochement d'idées ou d'objets sup-

pose lin effort plus ou moins énergique de la to^ Ion té. C'est donc la volonté qui est encore , en dernière analyse, le principe du jugement et du raisonnement.

Il convient^ au reste , de rendre justice à Condillac. Tout en se trompant grossièrement sur le principe même des facultés qui distinguent l'homme de la béte, il a parfaitement compris la différence à faire entre les facultés de celle-ci et les opérations de celui-là. Il a tu que l'animal ne dispose pas de ses facultés et qu'il tie s'en sert pas comme d'instruments dociles à sa volonté; que l'homme, au contraire, dispose des siennes; que, pour peu qu'il s'exerce à les manier, il les trouve i*arement rebelles à son effort, et que c'est là ce qui explique l'immense supériorité de l'homme stu* la béte. Je cite le passage de Condillac : « Tant que l'imagination , la contemplation et la mémoire n'ont point d'exercice, ou que les deux premières n'en ont qu'un dont on n'est pas maître, on ne peut disposer soi-même de son attention.

En effet, comment en disposerait -on, puisque l'âme n'a point encore d'opération en son pouvoir? Elle ne va donc d'un ob[et à l'autre qu'autant qu'elle est entraînée par k

COI^DILLAC. 117

force de l'impression que les choses font sur elle. »

J'arrive maintenant au Traité des sensations. J'ai montré à quelle fausse origine des idées Locke a été conduit pour avoir confondu primitivement la faculté qui nous donne une idée avec la condition d'acquisition de cette même idée. C'est aussi une confusion qui a égaré Condillac dans la question de l'origine des opérations de l'âme. Ce problème^ en eflet^ comprend deux choses^ à savoir : étant données toutes les facultés et toutes les opérations que l'analyse découvre dans la conscience y en expliquer , i^. la succession; 2". la génération. Nous allons voir comment Gondillac a confondu ces deux questions , et toujours conclu^ 9ans se douter de la difficulté > du rapport de succession au rapport de génération.

Condillac ne se propose pas seulement d'expliquer^ ainsi que Tavait fait Locke ^ l'origine de nos connaissances ; il recherche en outre le principe des facultés et des opérations de l'âme. C'est ce qui ressort clairement d'un passage de Y Extrait raisonné des Sensations.

« Ce philosophe 9 dit-il en parlant de Locke, se contente de reconnaître que l'âme aperçoit^

420 TROIâlÈME LEÇON.

lorsqu'elle s'y est faite et qu'elle ne s'y fait iplus^ La mémoire n'est donc que la sensation trans'formée.

a Dès qu'il y a double attention^ il y a com- {>araison ^ car être attentif à deux idées ou lei comparer, c^est la même chose. Or, on ne peut les comparer sans apercevoir entre elles qudique différence et quelque ressemblance : apercevoir dé pareils rapports, c'est juger. C'est ainsi que la sensation devient successivement attention ^ comparaison > jugement.

« Nous sommes souvent obligés de porter notre attention d'un objet sur un autre , en considérant séparément leurs qualités. L'attention ainsi conduite est comme une lumière qui réfléchit d'un corps sur un autre pour les édaîrer tous deux , et je l'appelle réflexion. » L'ab$trac^ tion n'est que Tàttention qui se porte sur une qualité de l'objet, au lieu de s'attacher à l'objet tout entier; le raisonnement n'est qufun double jugement, un jugement dans un autre; l'imagination n'est que la réflexioù combinant des images. Que de métamorphoses subit la sensation sous la baguette magique du philo^ sophe : humble et faible au point de départ^ elle grandit et se développe insensiblement, si

GONDtLLAC. 1 21

bien qu'elle fimt par absorber l'âme humaine tout entière. D'abord pure impression sensible , elle devient successivement attention , mémoire^ comparaison I jugement, raisonnement, réflexion, abstraction, imagination, e'est-à-dire toute l'intelligence.

Nous venons de voir comment , dans le système de Gondillac, la sensation engendre toutes les facultés de l'entendement; écoutons-le maintenant qu'il en va faire sortir toutes les facultés de la volonté. « Il n'y a, dit -il (Extrait rai-^ sormé), de sensations indifiëretites que par comparaison : chacune est en elle-même agréable ou désagréable. Sentir et ne pas se sentir bien où mal sont des expressions toutp^i-fait contradictoires. Par conséquent, c'est le plaisir ou la peine qui , occupant notre capacité de sentir, produit cette attention d'où se forment la mémoire et le jugement. Nous ne saurions donc être mal ou moins bien que nous n'avons été , que nous ne comparions l'état où îious sommes avec ceux par où nous avons passé. Plus nous faisons cette comparaison , plus nous ressentons cette inquiétude qui nous fait juger qu'il est important pour nous de changer de situation. Nous sentons le besoin de quelque chose de mieux. Bientôt la

122 TROISIÈME LBÇON.

mémoire nous rappelle l'objet que nous croyons pouvoir contribuer à notre bonheur, et , dans l'instant. Faction de toutes nos facultés se détermine vers cet objet. Or, cette action des facultés est ce que nous nommons désir. Que faisonsnous, en effet, lorsque nous désirons? Nous jugeons que la jouissance d'un bien nous est nécessaire : aussitôt notre réflexion s'en occupe uniquement. S'il est présent, nous fixons les yeux sur lui , nous tendons les bras pour le saisir. S'il est absent, l'imagination le retrace et peint vivement le plaisir d'en jouir. Le désir n'est donc que l'action des mêmes facultés que l'on attribue à l'entendement , et qui , étant dé^ terminée vers un objet par l'inquiétude que

cause sa privation, y détermine aussi l'action des facultés du corps. Or, du désir naissent les passions, l'amour, la haine, l'espérance, la crainte, la volonté. Tout cela n'est donc encore que la sensation transformée.»

Rien de plus simple que ce système. La vie tout entière de l'homme, si féconde et si pleine, si variée et si large, si grande et si profonde, est ramenée à un principe unique, la sensation.

Nous soupçonnons fort , même avant l'examen des faits, que la nature n'est ni aussi simple ni

aussi facile à pénétrer que l'imagine la théorie , et que cette analyse, si transparente et arrangée ayec.tant d'art ^ ne reproduit pas la réalité dans toute sa comjdexité et toute sa profondeur.

L'observation attentive des faits ya changer ce soupçon en certitude. Allons droit au principe» sans nous arjréter aux détails. «A la première od^ur^ dit Condillac» la capacité de sentir de tiûtré statue est tout entière k l'impression qui se fait sur son organe» voilà ce que j'appelle at-tention. » L'attention n'est donc» selon Gondillac » que la sensation à un certain degré d'intensité» la sensation accompagnée de la conscience. Première eiTÇur qui devient le principe de toutes les autres. Enti^ la sensation et l'attention» il y a bien plus qu'une diffîrence de degrés ; il y a une difiërencp de nature. Qu'est-ce» en effet» €fxt la sensation? Une pure impression que le moi subît ou reçoit» mais qu'il ne crée pas; ce qui fait qu'il n'est pas en son pouvoir de la faire nattre ou de la prévenir^ de la continuer ou de ia suspendre» de l'achever ou de Tanéantir. L'atîentioa » au contraire » est un acte du moi » un ai^te dans le sens rigoureux du mot » une vraie création. Voilà pourquoi le moi en dispose d'une manière absolue» et peut à son. gré le suspendre^

le renouveler^ le détruire. La sensation est fatal<r et involontaire : ne sent pas qui vent et comme il veut. L'attention est volontaire et libre : nul ne prête son attention malgré soi. Le moi est déjà actif, sans doute , dans la sensation , paixe que l'activité est le principe de tout phénomène de la vie; mais alors il est forcé a l'action par l'impression des causes extérieures ; il n'agit pas spontanément; il ne fait que réagir; il est, comme on dit, à Tétat passif. Dans le feit d'at^ tention , le moi ne se laisse plus imposer l'action par une cause extérieure : il la crée de son propre mouvement et la tire de sa pui^ssance inté^ rieure; il agit enfin sans être provoqué à l'action, et uniquement parce qu'il veut agir. La sensa-* tion ne peut donc être confondue avec l'attention à quelque degré d'intensité qu'on la suppose développée, car, à son premier comme à son dernier degré y elle conserve tous les caractères qui la distinguent profondément de l'attention , et, d'un autre coté , elle n'acquiert aucun caractère nouveau. Un abîme sépare l'action de là passion, la liberté de la fatalité, l'affection pure du sujet de l'acte spontané de la cause, l'attention de la sensation. L'attention ne dérive donc pas de la sensation , et puisque, dans l'hypothèse

GONDIJLLAC. 1 25

âe Condillac , les autres opérations de l'enten-* dément dérirent de l'attention^ il suit que la sensation n'est le principe ni de l'attention ^ ni de la réflexion, ni du raisonnement , ni d'aucmie faculté active de l'esprit.

Je viens de dire que , dans l'hypothèse de Condillac , toutes les opérations et facultés de Fin» telligence dérivent de l'attention. Ce deuxième •principe de la psychologie de Condillac ne me semble pas plus vrai que le premier. Pour que l'attention engendre toutes les facultés intellect Quelles 9 il est nécessaire qu'elle sok elle-même une faculté de l'intelligence : or, si je fais voir que l'attention n'a aucun des caractères de l'acte intellectuel, j'aurai démontré<]u'il est iihpossible d'en faire le principe générateur de toutes les facultésde l'iritelligence. Mais pour qu'il ne reste .pas le moindre doute sur la doctrine de Condil* lac, je commence par reproduire un passage déjà cité : « On ne peut comparer deux idées sans ap^cevoir entre elles quelque différence ou quelque ressemblance : apercevoir de pareils rapports, c'est juger. Les actions de comparer et de juger ne sont donc que l'attention même. » Condillac a complètement méconnu la nature des faits qu'on nomme attention et comparaison.

Faire attention à un objet et connaître cet objet sont deux actes bien difFà:*ents : la preuve en est que l'un peut se produire sans l'autre. Je puis porter mon attention sur un problème sans pour cela le comprendre : c'est ce <jue l'expérience prouve tous les jours. D'un autre côtë^ je puis comprendre ce même problème sans y avoir porté mon attention. Il n'est personne qui n'ait eu au moins une fois le bonheur de rencontrer la vérité sans l'avoir cherchée. Puisque l'attention peut se produire sans la conception , et réciproquement, elle n'est donc pas identique à l'acte intellectuel. Mais alors qu'est-ce donc que l'attention? Rien autre chose que la direction , la concentration de nos facultés sur tel ou tel objet : or, quelle est la force qui dirige et concentre, si ce û'est la volonté? La volonté se sert de rintelligence comme d'un instrument; elle l'applique à un point , l'en détache ensuite pour la tourner vers un autre, la ramème au premier, ^Bt l'y attache irrévocablement. L'attention n'est •donc que la volonté s' emparant des facultés pour s'en servir. Je n'insiste pas davantage, et je passe aux facultés de la volonté.

Gondillac, ainsi que nous l'avons vu, engendre le désir de la sensation et la volonté du désir.

œNDiLLiu:;. 1 27

J'accepte pour le moment la métainorpkose de la sensation en désir; mais je ne puis comprendre comment le désir se transforme en volonté.. Car je ne connais pas deux faits qui diffèrent davantage. I^ désir est fatal, la volonté est libre; je subis un désir^ je crée un acte de volonté; je réponds de tous mes actes de volonté , je ne puis répondre de mes désirs; je puis sans doute écarter ou fuir jusqu'à un certain point les occasions de désir, je ne puis dans une cir-r constance donnée fermer mon âme au désir qui la surprend. Enfin, la volonté est si peu le désir qu'elle lui résiste et le dompte quelquefois. Qu'est-ce que la vie morale, sinon la lutte de la volonté et du désir? Et qu'on ne vienne pas dire que le désir, porté à un certain degré , se transforme en volonté : non , plus le désir est vio^ l^nt, moins l'homme est libre, moins, par conséquent, sa volonté a conservé de force. Il est donc faux de prétendre , comnie l'a fait Condillac , que le désir engendre la volonté.

Maintenant je vais plus loin : je nie que le désir dérive de la sensation. Je sais bien que le désir se développe dans l'âme à l'occasion de la sensation ; je sais encore qu'il est fatal comme la sensation. Mais faut-il en conclure qu'il fi'est

que sensation? C'est ce que nous devons sérieusement examiner. On assigne assez généralement la sensation pour origine aux faits moraux connus sous, les noms de désirs, de penchants et de passions. Que cette doctrine soit embrassée par la philosophie qui fait de la sensation le principe de la vie intellectuelle et morale^ rien de plus naturel; mais nous la voyons accueillie même par des moralistes qui ont combattu en psychologie le principe de la sensation^ et en morale la loi de l'intérêt. On 9 , dans ces derniers temps surtout, tenté les plus louables et les plus heureux efforts pour arracher l'intelligence à la philosophie de la sensation, et la Volonté à la morale du plaisir; mais on à abandonné au sensualisme d'autres principes non moins sacrés de la nature humaine. Serait-il donc vrai, ainsi que le reconnaissent certaines écoles rivales , ainsi que le proclame Condillac, que la sensation , qui n'est l'origine ni des plus hautes conceptions de l'intelligence, ni des grands principes de la moralité humaine y peut être la source des nobles désirs et des passions généreuses? Il suffit de constater quelques uns des caractères psychologiques et moraux de la sensation et des passions pour être convaincu que rien n'est plus faux.

GOfîDILLAC. i 29

D'abord la sensation n'est qu^une simple iBodi-fication de Tâme; le' désir ou la passion en est un mouvement. Par la sensation, l'àme jouit ou souffre , rien de plus ; par le désir et la passion ; elle tend avec plus ou moins de force vers un objet. Le moi est passif dans la sensation, il est actif, souvent actif au plus haut degré dans le^lésir, je dis actif et non pas libre. Loin que la sensation engendre tout désir, ne sentons-nous pas au-dedans de nous-mêmes des désirs qui ont donné l'éveil à notre sensibilité? Oui, il se ren^ contre au fond de la nature humaine des désirs, des penchants instinctifs et vraiment innés, qui ont bien pu attendre, pour se prendre à un objet et s'y fixer, qu'une sensation les ait éveillés, mais qui, sous forme de tendances vagues, et pourtant d^à inquiètes, préexistaient à toute sensation. Qu'on y songe bien : ce que je dis est surtout vrai des affections et des passions dites primitives. £xpliquera-t-on , par exemple, par une pure sensation de peine ou de plaisir cet imimense besoin d'aimer qui est au fond de toute nature humaine ? Ce qui prouve que ce désir préexiste à toute sensation , c'est qu'après avoir long-temps dormi dans les profondeurs dq l'àme, il s'éveille peu à peu, quand le temps est

venu y sans le secours d'aucune excitation exté» rieure , et agite d'abord doucement et mystérieusement l'âme étonnée et inquiète, puis la travaille plus énergiquement et la tourmente , toujours avant d'avoir pu se prendre à un objet, jusqu'à ce qu'enfin il rencontre ce qui l'attire et lui convient; alors seulement vient la sensation, qui y loin d'être le principe des penchants, en est le résultat. Gela est vrai de beaucoup d'affections et de passions qu'il faut bien se garder de con- Coudre avec les désirs capricieux que fait naître une sensation et qu'emporte une autre sensation; cela est vrai de la sympathie, de l'amour, de l'amitié et des afiëctions de nature, ainsi que les a nommées le sens commun, comme s'il avait voulu protester contre la théorie que nous attaquons. Chacune de ces aflfections est simple, primitive, et par conséqu^it irréductible m la sensation. La nature humaine n'est pas une table i^ase^ soit qu^on la considère dans ses {»*incipe» intdiectuels, soit qu'on l'envisage dans ses principes aflfectifs; die est riche de fiicullcs et de pendiaiils, antérieurement à toute excitation amsible : Dieu^ en la créant, l'a formée tout exprès pour connaître et pour aimer.

En résioné, la sensation n'entendre, d^ane

CONDILLAG. 4 3^

part 9 ni la volonté^ ni In passion, ni le désir, ni aucune faculté morale ; de l'autre , ni l'attention, ni le raisonnement, ni l'imagination, ni aucune faculté de l'intelligence ; elle est la condition de toutes, nous l'avons reconnu; mais elle n'est le principe d'aucune. Cette impuissance manifeste de la sensation ruine déjà le système ; mais si nous pouvions prouver que le fait sur lequel Condillac assied toute sa théorie, que la sensation elle-même est impossible dans l'hypothèse de Y homme statue ^ il ne resterait p^s une seule pierre de ce grand édifice que Condillac croyait avoir si solidement construit : nous allons l'essayer. L'homme qu'imagine l'auteur du Traité des Sensations^ n'est pas seulement une table» rase, c'est-à-dire, comme l'entendait Locke, une force nue et vide de facultés virtuelles , car le philosophe anglais avait au moins conservé l'activité intérieure du moi sous le nom de réflexion .

L'homme statue n'est pas même une force qui puisse opposer son action personnelle à l'action des causes extérieures; Condillac le réduit k n'être qu'une machine à laquelle une cause exrieûre communique l'impulsion par le fait de sensation. Mai| alors comment cette machine, dépourvue qu^'elle est de toute activité sponta-

432 TROISIÈME LBQON«

née 9 pOurrait-elle avoir conscience du mouve^ ment qui se produit en elle? Et si elle n^en a pas conscience y que devient la sensation? CondiUac a bien senti la difficulté quand il a dit : « Si nous lui (a la statue) présentons une rose, elle sera par rapport à nous une statue qui sent une rose; mais^ par rapport à elle , elle ne sera que l'odeur même de cette fleur. » Cette observation fait honneur à la sagacité de Condillac , mais elle découvre le vice le plus profond du système. Vous dites que la statue qui sent une rose pour la première fois se prendra infailliblement pour l'odeur même de cette fleur ; je ne sais au juste dans quelle illusion elle tombera , et je ne m'en inquiète guère ^ puisque vous faites agir et sen* tir une abstraction ; mais je comprends parfaitement que vous ne puissiez , de prime abord, douer votre statue de la conscience de son existence. Et, pourtant, qu'y a-t-il de plus simple que la conscience de l'existence? Et que peut expliquer votre théorie si elle n'explique même pas cela? Vous voyez une grave difficulté à ce que la statue animée arrive à se reconnaître et à dire moi, et vous avez raison. Mais vous n'auriez même pas eu cette difficult^^à résoudre si, au lieu d'imaginer un être abstrait , vous eussiez

opéré sur la nature humaine. En efïèt, l'hoininç de la nature et de la réalité est une force qui , du moment qu'elle est provoquée par l'action des forces environnantes, réagit et résiste, et puise dans la conscience de cette action toute personnelle le sentiment de son existence, en même temps que la conception d'une autre existence; rien n'est plus simple. Mais l'homme de Condillac, n'étant point une force (et il faut bien que notre auteur l'ait ainsi compris, sans quoi il n'aurait pas hésité à expliquer le sentiment de l'existence), n'a pu réagir contre l'impression ^ui lui est venue du dehors; il n'a pu s'en distinguer, ni puiser à cette, distinction le sentiment du moi, et voilà pourquoi il se prend d'abord pour l'odeur même de la fleur. Il est donc bien entendu que l'homme statue est une pure machine. Maintenant Gondillac prétend la douer de sensibilité par )e simple contact d'une cause extérieure. Mais l'action de l'extérieur ne peut produire tout au plus qu'un ébranlement organique , et de cet ébranlement à une sensation il y a un abime. Pour que l'impression organique se transforme eh une sensation , il faut qu'à l'action de la force extérieure con^esponde et s'oppose l'action d'une force intérieure ; de

cette double action nait la sensation. Supprimez Faction de l'extérieur, il n'y a ni sensation nî impression organique; supprimez la réaction de l'intérieur^ l'impression organique est possible ^ mais la sensation ne se produit pas , et il ne peut en être autrement. En effet , ce qui caractérise la sensation et la distingue de l'impression oi^ ganique , c'est que le moi en a conscience : or, comment le moi aurait- il conscience de faits dans la production desquels il n'interviendrait pas? La conscience est donc un signe ^ un signe infaillible de l'intervention du moi dans le fait de sensation comme dans tous les autres. Gondillac ne s'est pas aperçu qu'en dépouillant l'homme de toute activité intérieure^ il supprimait le principe même de la sensation. C'est en vain qu'il soulève le marbre qui recouvre sa statue^ et qu'il imagine de la faire vivre ^ sentir, penser, vouloir, sous l'action d'un principe extérieur; la statue ne peut ni vivre, ni sentir, ni penser, ni vouloir; elle ne peut s'animer au contact d'une cause étrangère, parce qu'elle ne porte pas en elle-même un principe de vie ; c'est en nous qu'est le principe de toute vie; hors de nous en est seulement la condition : le moi ne vivrait pas sans le non-moi; mais ce n'est pas le

GOMDILLAC* 135

non-moi qui le fait vivre. On ne saurait trop y penser^ Terreur con$tante de GondiUac a été de croirci que c'est à un accident extérieur que rhomme doit sa pensée f son activité , ses pas— sîonsy tandis que c'est dans le fond même de. son essence , si féconde et si riche , qu'il puise incessamment la vie , la force et la pensée.

Tout cela^ sans doute ^ faute d'excitation extérieure^ dormirait dans les profondeurs de son être ; mais il n'en est pas moins vrai que la nature n'a pas là vertu de douer l'homme d'une seule facidté.

Ce développement était peut-être nécessaire pour montrer la doctrine de Condillac sous son vrai jour ; on voit quelle transformation la pensée de Locke a subie entre les mains de Condillac ; de Y Essai sur rEniendemeni au Tnaité d^s Sensations j il y a toute la distance d'une Aauche à un système. L'histoire de la philosophie nous af^end que la formule de GondiUac n'est pas encore le t€s*me où s'est arrêtée cette pensée : suivons-la donc jusqu'à son entier développement, Condillac y voulant expliquer toute là vie humaine par un principe extérieur, aurait dû y pour être parfaitement conséquent^ remonter par-delà la sensation jusqu'à l'impression orga-

136 TROISIÈMB LEÇON.

nique; il s'arrêta à la sensation. De la sensation à l'impression organique la pente était facile; l'école de Condillac s'y laissa entraîner bientôt. Cabanis^ dans son Traité du rapport du physique et du moral y en confondant la sensation avec l'impression organique, supprima le fait intérieur que le maître avait conservé ^ et rompit ainsi la fragile barrière qui séparait du matérialisme la doctrine de la sensation. On connaît le dernier mot de l'école; elle nie la liberté, la spiritualité de l'âme, le monde des esprits, et ne reconnaît d'autres moyens de science que les sens, d'autres réalités que les corps, d'autres principes que la matière. Helvétius affirme que si l'homme avait la main autrement faite, il perdrait peut-être toute sa supériorité sur les animaux. Saint -Lambert définit l'homme une masse de matière organisée. Ai-je besoin de citer le grossier matérialisme du baron d'Holbac? Condillac, nous en avons pour preuve sa bonne foi, a cru fermement à la liberté , à la spiritualité de l'âme; mais il y a cru plutôt en homme et en chrétien qu'en philosophe. Dans son Traité sur V Homme et ses facultés intellectuelles et morales, le philosophe néglige la question de la liberté et la question de l'âme. Et au fopd il n'est

rien de plus naturel que cette répugnance de Gondillac pour ces sortes de problèmes : comment concilier la liberté et la spiritualité de l'âme avec une théorie qui^ posant la sensation comme principe de toute la vie intellectuelle et morale^ ne voyait qu'une sensation transformée dans la volonté^ le type unique de la liberté , et réduisait l'être humain à une collection de sensations. La croyance de Gondillac en ces deux faits fut sans doute sincère et profonde^ mais elle resta en dehors de son système ^ avec lequel elle n'avait rien de commun ; c'est ce qui fait que notre auteur fut conduit^ sans s'en rendre compte y à ne traiter que sous forme d'appendice de la liberté et de la spiritualité de l'âme. Ses disciples ne se soucièrent guère de l'appendice : c'est qu'en effet la pensée de Gondillac était ailleurs. .

Hdvétius. — Analyse de sa doctrine. -^ Sa psychologie ; l'organisation physique est le principe de la supériorité de l'homme sar les.animaax. — Égalité primitive de toutes les intelligences. — Que l'intérêt est le principe de tous nos jugements et de toutes nos actions. — Que la vertu et le vice ne sont que diverses manières d'entendre l'intérêt. — Que l'intérêt gouverne les nations comme les individus.** Théorie des passions ; qu'elles ont toutes leurs principes dans la sensibilité physique. — Réfutation du S3rstème dUelvétius. — Que l'organisation physique n'est pas le principe de la supériorité de l'homme sur les animaux. — Démonstration de l'inégalité des intelligences. — Que l'intérêt n'est pas le principe de tous nos jugements et de toutes nos actions. — Exemples de dévouement. — Que toutes nos passions ne sont pas égoïstes. — Importance d'une théorie qui rétablit le vrai principe des vertus et des devoirs.

Locke et Condillac avaient posé les principes de la philosophie de la sensation , mais ils n'en avaient pas prévu toutes les conséquences. On pouvait bien dire à ces philosophes : Votre système mène directement au fatalisme^ au matérialisme^ à Fégoïsme; bien que cela fût vrai^ tous deux auraient protesté et protestaient réellement en faveur de leur croyance au bien , à la liberté^ à la sipritaalité de l'âme. Alors pami^nt

Helvétius et Saint-Lambert| qui ne craignirent pas de produire au grand jour et de développer toutes les conséquences de la philosophie de la sensation. Ils nièrent Tesprit en expliquant la supériorité de l'intelligence humaine par un accident de l'organisation physique et par le concours des causes extérieures; ils nièrent la liberté en faisant des passions Tunique moteur de notre activité ; ils nièrent la vertu en réduisant à l'intérêt tout motif d'action réel ou possible.

Le livre de V Esprit produisit à son apparition , dans la société philosophique du xviii^ siècle , une immense sensation. Quelques voix s'élevèrent du sein de l'approbation générale pour le condamner. Voltaire protesta par un mot spirituel, a L'auteur nous avait annoncé , dit-il^ un livre sur l'esprit; je ne vois qu'un traité sur la matière. » Rousseau avait écrit une réfutation du livre d'Helvétius, mais il la jeta au feu quand il vit l'auteur persécuté. Sauf quelques protestations du génie y la médiocrité accueillit ce livre avec enthousiasme. On vantait devant une femme d'esprit le sjstème de Vinterêt : « Cet homme , reprit-elle ^ a dit le secret de tout le monde. »

Que contient ce livre? Qu'y a-t-il de faux et

HELVETIUS, 441

que peut-il y avoir de vrai dans les idées qu'il exprime? C'est ce que nous examinerons en détail. La doctrine d'Helvétius est renfermée tout entière dans le livre de F Esprit; ses autres ouvrages ne font que reproduire sous une forme afiaiblie ce qu'il y dit. Ce traité se divise en quatre discours dont voici l'analyse et l'enchai^ nement.

Premier discours.'^ Selon Helvétius, l'homme est un être purement sensible comme l'animal; ce qui fait qu'il lui est supérieur^ c'est que la nature l'a doué d'organes plus parfaits. « Si la nature y dit-^il^ au lieu de mains et de doigts, flexibles^ eût terminé nos poignets par un pied de cheval , qui doute que les hommes , sans arts , sans habitations^ sans défense contre les animaux , tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture et d'éviter les bétes féroces , ne fussent encore errants dans les forêts comme des troupeaux fugitifs. >> u On a , ajoute->t-il dans une note^ beaucoup écrit sur l'âme des bétes; on leur a tour à tour ôté et rendu la faculté de penser, et peut-être n'a>t-on pas assez scrupuleusement cherché dans la différence du physique et du moral de l'homme et de l'animal la cause de ce qu'on appelle l'ftme des animaux.» (iDisc. i , ch* ^0

La sensibilité physique (Helvétius n^en con^ naît pas d'autre ) engendre la mémoire , car la mémoire n'est autre chose qu'une sensation continuée, mais affaiblie. Le jugement n'est point une faculté à part ; il résulte de la sensibilité et de la mémoire. L'entendement ne comprend pas d'autres facultés. Quant aux facultés actives, Helvétius les réduit toutes aux passions, lesquelles dérivent aussi de la sensibilité physique. Helvétius ne fait pas même mention de la liberté; qu'en ferait-il? Il n'en a pas besoin pour expliquer le mécanisthe de la vie intellectuelle et morale tel qu'il l'a arrangé. Penser et agir, voilà toute la vie ; le principe de la pensée est la sensation, le principe de l'activité est la passion, c'est-à-dire encore la sensation : dans ce mécanisme si simple, la liberté n'avait aucun rôle à jouer. Telle est dati^ ses principaux traits la psychologie d'Helvétius.

Deuxième discours. — Ces principes posés, il s'agit d'en déduire une doctrine morale.

L'homme, n'étant qu'un être sensible, ne peut poursuivre qu'un but dans le cours de sa vie, le plaisir, et encore le plaisir des sens. Le plaisir est donc l'unique motif et la seule loi de nos actions* Après a^oir ainsi déduit son principe

Helvetius. 143

moral de la définition même de l'homme ^ Hel*^ réitns consulte l'expérience. Il interroge à la fois les jugements et les actes humains ; il fait successivement appel aux individus^ à une petite société^ à une nation^ à une époque^ à l'humanité tout entière. De toute part lui vient cette réponde^ que l'utile est le bien^ que Tiritérét est ' la vraie mesure de nos jugements et le seul prin-' cipe de nos actes. L'individu comme la société , les méchants comme les bons -, jugent et agissent conformément à ce qu'ils croient leur intérêt. Les vertus et les vices ne sont que différentes manières d'entendre l'intérêt. Les unes sont bonnes en tant qu'utiles y les autres sont mau<- Taises en tant que nuisibles^ soit à Tindividu, soit à la société. C'est là la seule distinction à faire entre le bien et le mal.

Écoutons Helvétius : « Quel homme, s'il sacrifie l'orgueil de se dire plus vertueux que les autres' à l'orgueil d'être plus vrai, et s'il sonde avec une attention scrupuleuse tous les replis de son âtne, ne s'apercevra pas que c'est à la manière différente dont l'intérêt personnel se modifie que l'on doit ses vertus et ses vices; que tous les hommes sont mus par la même force ; que tous tendent donc également à leur bon-*

^ 4M QUATRIÈMB LBÇON.

heur; que c'est la diversité des passions et des goûts ^ dont les uns sont conformes et les autres contraires à T intérêt public^ qui décide de nos vertus et de nos vices? Sans mépriser le vicieux » il faut le plaindre^ se féliciter d'un naturel heureux^ remercier le ciel de ne nous avoir donné aucun de ces goûts et de ces passions cpii nous eussent forcés de chercher notre bonheur dans rinfortune d'autrui, Car^ enfin ^ on obéit toujours à son intérêt; et de là l'injustice de tous nos jugements, et ces noms de juste et d'injuste prodigués à la même action, relativement à l'avantage ou au désavantage que chacun en reçoit. » (( Si l'univers physique, dit-il plus loin, est soumis aux lois du mouvement, l'univers moral ne ne l'est pas moins à celles de l'intérêt. » (Disc, n, ch. 2.)

Jusqu'ici y le principe de la morale d'Helvétius est fort simple : c'est Tintérêt personnel reconnu comme motif et posé comme règle de toutes nos actions. Mais il semble qu'alors l'auteur devrait rayer de son dictionnaire moral ces mots vertu,' justice y dénuement. Car la vertu, la justice et le dévouement impliquent la notion du devoir, qu'Helvétius ne connaît point. Quel est ici le fond de sa pensée? Faut-il croire que l'homme

HBLYETIUS. 145

est en contradiction avec le philosophe, ei que le bon sens ramène aux saines traditions une raison égarée et obscurcie par l'esprit de système? On bien ^ serait-il vrai que^ par ces mots, Helvétius n'entend rien qui ne puisse se concilier aTec sa doctrine de l'intà^ét? Il suffît d'ouvrir son livre pour voir clairement ce qu'il a voulu dire. .

Voici comment il explique la vertu de bienfaisance : « L'homme humain est celui pour qui la vue du malheur d'autrui est une vue insupportable, et qui, pour s'arracher à ce spectacle, est , pour ainsi dire , forcé de secourir le malheureux. L'homme inhumain, au contraire, est celui pour qui le spectacle de la misère d'autrui est un spectacle agréable. C'est pour prolonger ses plaisirs qu'il refuse tout secours aux malheu» reux. Or, ces deux hommes si différents tendent tous deux à leur plaisir, et sont mus par le même ressort. I) (Disc, ii, ch. 2.) Il dit ailleurs : (cGe n'est pas que certaines sociétés vertueuses ne paraissent souvent se dépouiller de leur propre intérêt pour porter sur les actions des hommes des jugements conformes à l'intérêt public; mais elles ne font alors que satisfaire la passion qu'un orgueil éclairé leur donne pour la vertu, et pa^

conséquent qa'obéir.^ comme tout stntte so^ ciété^ à Id loi de l'inlérét personnel. Quel autre motif pourrait déterminer un homme à des actions généreuses ? Il lui est aussi impossible d'aimer le bien pour le bien que d'aimer le mal pottr le mal...; Brutus nû sacrifia son fils au salut de Rome que parce que l'amour paternel avait sur lui moins de puissance que l'amour de la patrie. Il ne fit alors que céder à sa plus forte passion. » (Disc. 11^ ch. 5.)

(( La plus haute vertu ^ dit-il encore^ comme le vice le plus honteux^ est en nous l'efiet du plaisir plus ou moins vif que nous trouvons à ncMis y livrer.... L'homnfe vertueux n'est donc point celui qui sacrifie ses plaisirs , ses habitudes et ses plus fortes passions à l'intérêt public , puisqu'un tel homme est impossible; mais celui dont la plus forte passion est tellement conforme à l'intérêt général qu'il est presque toujours nécessité à la vertu. C'est pourquoi l'on ap-< proche d'autant plus de la perfection et l'on mérite d'autant pltis le nom de vertueux qu'il faut pour nous déterminer à une action mal-^ honnête ou criminelle un plus grand motif dé plaisir y un intérêt plus puissant , plus capable ^enflammer nos désirs y et qui su[^ose ^ par

HELVETIUS. AU7

conséquent^ en nous plus de passion pour rhonnéteté. » (Disc, in, ch. i6.)

Ainsi , la doctrine d'HelTétius est parfaitement claire : la vertu n'est point le sacrifice du plaisir au devoir; Thomme tel que Ta fait Helvétius répugne invinciblement au sacrifice. Etre sensible et purement sensible^ je ne puis connaître et pratiquer d'autre règle que le plaisir ; seulement je sais conformer mon intérêt à celui de l'état ; d'autres nele savent pas ; là est toute la différence. La vraie morale a pour but non pas de substituer lé devoir à l'intérêt (le devoir est une abstraction inintelligible dans la doctrine d'Helvétius), mais d'accorder l'intérêt privé et l'intérêt général. Ain^^ quand Helvétius parle dans son livre de bienfaisance, de justice , d'amour de la patrie y etc.^ soyons bien avertis qu'il ne s'agit là d'aucun sacrifice d'intérêt personnel : ces vertus ne sont que des formes diverses de l'intérêt bien entendu.

Ce point clairement établi , Helvétius passe à la recherche des moyens que doivent employer le législateur et le moraliste pour graver la vertu dans l'âme des individus et des sociétés. Mais alors y vivement frappé des maux de toute espèce qpi accablent les homanes, il est con-

1 48 QU ATR lÈME . LEÇON .

(luit à se demander comment, obéissant tous à la même loi , à une loi aussi simple , aussi facile à suivre que l'intérêt, les hommes n'arrivent pas tous également à la vertu et au bonheur. D'où vient l'injustice^? D'où vient le mal? De l'ignorance • Il ne suffit donc pas que le législateur proclame l'intérêt personnel comme règle unique de conduite; il faut qu'il éclaire les hommes sur leurs vrais intérêts; il faut surtout qu'il leur démontre que la vertii leur est toujours utile- « Tout l'art du législateur, dit Helvétius, consiste à forcer les hommes par le sentiment de l'amour d'eux-mêmes d'être toujours justes les uns envers les autres. Or, pour composer de pareilles lois, il faut connaître le cœur humain, et préliminairemcnt savoir que les hommes, sensibles pour eux seuls, indifférents pour les autres , ne sont nés ni bons ni méchants, prêts à être l'un ou l'autre, selon qu'un intérêt commun les réunit ou les divise ; que le sentiment de préférence que chacun éprouve pour soi , sentiment auquel est attachée la con* servation de l'espèce, est gravé par la nature d'une manière ineffaçable ; que la sensibilité physique a produit en nous l'amour du plaisir et la haine de la dohleur ; que le plaisir et la

douleur ont ensuite déposé et fait éclore dans tous les cœurs le germe de l'amour de soi , dont le développement à donné naissance aux passions , d'où sont sortis tous nos vices et toutes nos vertus. »

Troisième discours. — Helvétius a bien compris que le moraliste a deux choses à faire : proposer à l'activité humaine le but qui lui convient^ et indiquer les moyens propres à l'atteindre. Le but. de la vie est fixé dans la doctrine d'Helvétius : c'est le plaisir. Il reste à savoir comment chaque homme peut y parvenir. Le moyen est l'éducation : l'éducation ne doit pas se borner à éclairer l'esprit^ car par l'esprit l'homme comprend le but^ mais il n'y tend pas; il n'y tend réellement que par l'impulsion des passions. C'est donc sur les passions que le moraliste doit agir. Helvétius est donc naturellement conduit dans ce discours à une théorie des passions. Mais il ne va pas droit à son but I et il recherche préalablement si l'esprit doit être considéré comme un don de la nature ou comme un effet de l'éducation. Montrons d'abord en quoi cette question se lie au problème de l'éducation. Le législateur ne se propose pas seulement l'éducation de quelques

450 QUATRIÈME UBÇON.

individus y c'est à tous les hommes <pie s'adres* sent ses préceptes et ses théories ; mais cela ne peut se faire qu'à une condition, c'^st que la nature humaine soit partout identique à ellemême. Il y a donc lieu de rechercher si les dif* férences Jbien réelles et souvent pro£dndes qui séparent les hommes proviennent de la nature Qix de l'éducation. C'est ce que fait Hdvé*tius, et il afiirnïe sans hésiter l'identité de nsH ture : proposition étrange, mais parfaitement conforme à sa théorie générale. En e&t, ^i^ comme le prétend la philosophie de * la sensation, l'écrit est une pure capacité, une table rase, il emprunte toutes ses facultés et toutes ses idées à l'action des causes extérieures. Or , ce sont ces mêmes facultés et ces mêmes idées qui créent les diversités et les inégalités parmi les hommes , toute difiërenoe disparaissant dans le vide absolu. Si dcmc l'inégalité existe ( et l'expérience le prouve) , elle ne peut venir de l'intérieur; reste alors qu'elle vienne de l'extérieur* Cest ce que fait entendre Helvétius quand il attribue au hasard ou à l'éducation la supério^ rite et l'infériorité des intelligences. Voici comment Helvétius explique ce résultat. L'esprit se compose de sensations et de souvenirs; la 6ensî««

HELVBTItJS. 151

bilité et la niémoire «ont natoreUem^ot ëgalea dans tous les hommes; ce qui fait que ces di^ix facuitës sont supérieures chez les uns^ infé-« rieures chez les autres ^ c'est l'inégalité d'attention. Or 9 l'attiention est elle-même forte ou Ëiible selon qu'elle est soutenue ou délaissée par la passion ; et la passion ne se développe dans l'âme qu'autant qu'elle est excitée par des agents extérieurs. Helvétius est fort net sur ce point. « Ce n'est pas de la perfection plus ou moins grande des organes du sens et de l'or^ gane de la mémoire que dépend la grande in^alité des esprits. On n'en peut donc ch^«cha: la cause que dans l'in^^e capacité d'a^ tention. Mais l'attention elleHociéme dépend de la passion , car elle n'est qu'une passion exclu*sive^ et la passion dépend dans son dévelop*pement des circonstances . et des causes extérieures. » (L. iii| ch. 3.) En vain objecterez-yous que rexpérience prouve chaque jour le oontacàire, et qu'on découvre une profonde inégalité d'esprit entre des hommes qui ont reçu la mém^ éducation. Helvétius vous répondra qu£ l'identité d'éducation est impossible > parce que chacun a pour précepteur et la forme de gouvernement sous laquelle il vit^ et ses amis>

152 QUATRfÈMB LBÇON.

et les gens dont il est entouré , et ses lectures , et ses impressions, etenfin le hasard, c'est-à-dire une infinité d'événements dont notre ignorance ne nous permet pas d'apercevoir l'enchaînement et les causes. « Dans un moment, dit-il, où l'âme paisible de Newton n'était occupée d'aucune afiàire , agitée d'aucune passion , c'est pareillement le hasard qui , l'attirant sous une allée >de pommiers , détacha quelques fruits de leurs branches , et donna à ce philosophe la première idée de son système. . • . C'est donc au hasard que les grands génies ontdû souventles idées les plus heureuses. Combien de gens d'esprit restent confondus dans la foule des hommes médiocres faute ou d'une certaine tranquillité d'âme ^ ou de la rencontre d'un fontainier, ou de la chute d'une pomme. » (Disc, m, ch. i.) L'égalité des intelligences établie, Helvéttus reprend le problème de l'éducation. Le secret en est fort simple : agir sur les passions. Ici, Helvétius fait des passions un magnifique éloge, (c Elles sont, dit-il, dans le moral ce que dans le physique est le mouvement; il crée, anéantit, conserve, anime tout , et sans lui tout est mort : ce sont elles aussi qui vivifient le monde moral, n (Disc. III, ch. 40

HELVETIUS. 1 53

Et quelle est, suivant Helvétius, l'origine des passions? Famour des plai^rs des sens : il n'est pas une passion qui ne puisse s'y ramener.

'- il L'avarice naît du désir de se soustraire a une peine.

ce L'orgueil n'est en nous que le sentiment vrai ou faux de notre exeellence. » C'est dire assez que cette passion est personnelle.

« L'amour et l'amitié. Aimer, c'est avoir besoin.... La force de l'amitié est toujours proportionnée au besoin que les hommes ont les uns des autres.... Si l'on aimait son ami pour luimême, nous ne considérerions jamais que son bien-être; on ne lui reprocherait pas le temps qu'il passe sans nous voir ou nous écrire.

« Le com*age. Tout être sensible est essentiellement courageux. » Ce qui signifie qu'on n'est courageux que par la peur de la mort.

La conclusion de cette analyse est que nos passions, fort diverses d'ailleurs, se rencontrent toutes dans l'intérêt personnel de celui qui les éprouve. La finit à peu près l'exposition systématique des idées d'Helvétius. Le qua^ irième discours est plus littéraire que- philosophique, et n'ajoute rien à la doctrine- de l'auteur.

154 QUATRIÈME LBÇON.

De cette exposition je vais extraire quelques propositions qui résument tout le système d'Helyétius^ et j'en ferai la base de ma critique*

Est-il Traiy ainsi que le veut Helvétius, que l'esprit dérive tout entier , pensée et activité^ de la sensibilité physique?

Est-il vi^i que toutes les intelligences soient primitiTement égales 9 et que tonte inégalité provienne de l'éducation et du hasaid?

Est-- il vrai qu'en &it l'intérêt soit le principe invariable et universel des jugements comme des actes humains?

Est^il vrai que^ quand le &it serait constant^ il pourrait être érigé en droit et devenir une véritable règle morale ?

Est-il vrai que le bien et l'utile soient identiques comme l'entend Helvétius ? Est«-ce en i^utsant le bien à l'utile qu'on arrive à cette identité? ou n'est-ce pas plutôt en réduisant l'utile au bien?

Est-il vrai que le meilleur moyen de produire le bien de l'individu ou le bien de la .société soit d'éveiller et d'exalter le plus possible Tégoïsme de chacun?

Est-il vrai que les seuls principes actifs iê h vie humaine soient les passions ? Et que devient

HfiLVBTIUS. 1 5S

la liberté dans un système où Ton aflirme « que l'homme vertueux est cdui dont la plus forte passion est tellement conforme à Fintérét gé*néral qu'il est presque toujours nécessité à la vertu? »

Enfia^ est^il vrai que la source de toutes nos aâfections et de nos passions soit l'amotu* du plaisir, et par suite l'égoïsme?

La première proposition résume toute la psychologie d'Helvétius.

C'est la philosophie de la sensation aboutissant à un sensualisme grossier. Condillac avait supprimé toute Êiculté active^ et avait réduit l'esprit à une simple capacité; mais; distinguant nettement la sensation y fait intérieur, de l'impression oi^nique y il la posait comme un prin*« cipe simjde et primitif. Il expliquait tout le mé-* canisme de l'esprit par la sensation , et en cela il avait tort; mais il n'expliquait point la sensation en la rattachant à un fait de l'organisation animale. Helvétius, qui engendre tous les faits de conscience de la sensibilité , engendre la sen^ sibilité elle-*méme d'une cause physique, qui est taisitôt un accident de notre conformation extér rienre, tantôt l'action des objets naturdis. Si nous avons admiré Condillac expliquant l'homme tout

entier par les métamorphoses de la sensation^ que penser d'Helvétius qui attribue à la forme de ses mains la supériorité de l'homme sur les animaux? Dans une analyse de Thomme, est-il possible d'oublier plus complètement l'homme même ? Si l'homme doit toute sa grandeur intellectuelle et morale à un principe étranger et extérieur y il est inférieur à ce principe comme l'effet à sa cause. Il n'est donc plus le roi de la nature , comme le proclament les saintes traditions y d'accord avec le sens commun ; il n'en est que l'esclaTe. C'est elle qu'il doit adorer^ car c'est elle qui l'a créé tout entier. Nous ne dé^ montrerons pas l'absurdité d'une pareille doctrine; déjà^ dans la critique de Condillac^ nous avons reflété la thé(»*ie de la sensation et rétabli l'existence même de l'esprit en en constatant l'innéité. Nous tenons pour évident que la sensibilité physique fournit à l'entendement la matière de ses idées et non ses idées ellesmêmes , et que par conséquent elle est la condition extérieure, non le principe des faits de conscience.

Je passe maintenant à une proposition qui appartient à Helvétius , à savoir que le principe des inégalités que nous remarquons entre les

HELVBTIUS. 1 57

hommes est Tëducation ou le hasard. Ce paradoxe^ pour être une conséquence directe de sa théorie , n'en est pas pins conforme au sens commun. C'est en supprinUnt l'innéité de l'esprit qu'Helvétius a été conduit à soutenir l'égalité naturelle des hommes entre eux ; c'est en rétablissant cette innéité que nous pourrions démontrer à priori contre Helvétius la profonde inégalité des intelligences. Nous nous contenterons d'en appeler à l'expérience. Il ne faut pas demander à HeWétius comment il se fait qu'avec la même éducation certains esprits diffèrent tellement de nature et de degré. U nous a déjà dit que ré4iication ne consiste pas seulement dans les principes et dans les méthodes générales, mais aussi dans tous les accidents qui traversent la vie humaine et la diversifient à l'infini ; que par conséquent l'idenr tité absolue d'éducation est chimérique. JTen tombe d'accord: mais alors {'invoquerai des faits TxTfcWti», nier. diffloilLnl^i «.n priacipe est vrai, il suit que la supériorité et l'infériorité de l'intelligence sont constamment et partout en raison directe de l'éducation : or , le contraire se voit tous les jours. Combien de natures qui se développent presque sans culturel

combien qui se font jour malgré une maurraise éducation? Il en est , d'un autre côté^ que l'éducation prend au berceau , entoure des soins les plus délicats et les plus propres à développer le moindre germe d'esprit et de talent , et qui pourtant languissent constamment dans la médiocrité. Cela Tient donc de ce qu'indépendamment des secours et des obstacles qu'apporte l'éducation^ il est des natures qui ont en elles-mêmes un principe de force , et il en est d'autres qui portent le germe de la faiblesse. Mais ^ dira-t-on , les obstacles irritent et exaltent le développement des facultés ^ et il n'y a pas de meilleure éducation que la nécessité? Oui sans doute; mais cela n'est vrai que pour les âmes fortes et les grands génies. Un esprit que la nature a fait grand grandit encore au sein de la nécessité; un. caractère fort se fortifie par la hitte contre les difficultés; mais un esprit médiocre y languit , un caractère faible y suo cpmbe. La meilleure éducation du génie est la nécessité , a dit le proverbe; oui^ mais du génie seulement.

Helvétitts invoque des faits à l'appui de son paradoxe y mais ces faits ne lui donnent pas le <|roit de conclure. C'est k un accident^ dit^il.

HBLVÉTIUS. 1 59

que les grands génies doivent leurs plus belles découvertes : n'est-*ce pas la rencontre des fontainiers de Florence qui a fait découvrir à Galilée la pesanteur de Fair? M'est^e pas la simple vue de la chute d'une pomme qui inspira à Newton le système de Fattraction universelle? Helvétius se trompe : le hasard est l'occasion ^ mais non le principe des découvertes de Galilée et de Newton. Bien d'autres avaient contemplé la chute des corps avant le grand philosophe an- ^is ; il fallait son génie pour en conclure la l6i de l'attraction. Il y a plus : si Helvétius avait bien étudié les procédés de l'esprit dans l'invention d'une grande théorie , il aurait vu que le génie même ne suffit pas. L'esprit conçoit ou imagine long^temps à l'avance une hypothèse ; le travail se fait sourdement dans les profondeurs de la pensée^ et tout à coup Pidée se dégage à l'occasioti du' premier fait que le hasard offre à l'observation ^ et de simple hypodièse devient un principe scientifique; La natuiiey qu'on y songe bien^ ne suit pas la même marche que la science t celle-ci va prudemment du fkit à Fidée, la nature va le pins souvent de l'idée au fait. Quand la vue de la chute d'une pomme révéla à Newton tout un systèine y il n'était pas seulement préparé à cette

160 QUATRIÈHE LEÇON.

magnifique découver|;e par la force de songénie^ il fallait qu'il eût en outre entrevu vaguement comme une hypothèse probable le principe de l'attraction universelle; autrement un fait aussi vulgaire n'aurait pas eu la vertu merveilleuse de lui révéler une si grande loi. On lui demandait un jour comment il était parvenu à une si haute vérité : en jr pensant sans cesse ^ répondit-il. Les faits réveillent plutôt qu'ils ne font naître des idées dans notre esprit. Voilàpourquoi les grands génies voient tant de chos^là où le commun des hommes n'aperçoit rien.

J'arrive maintenant à la doctrine morale d'Helvétius. Est-il vrai qjie la loi de l'intérêt règle les jugements et les actions^ soit des individus^ soit des sociétés? Il s'agit ici d'une question de fait : voyons donc ce qui se passe dans la conscience de chacun de nous et dans la conscience universelle du genre humain.

Et d'abord que pense le genre humain? Pour mieux saisir sa pensée , je ne le considère pas comme acteur, mais comme simple spectateur; ce n'est pas sur ses propres actes que je l'interroge , mais sur des actes qui lui sont étrangers et qui se passeraient dans un autre monde que le sien. Je vois d'abocd que le langage du genre

humain ne s'accorde guère avec celui d'Helvé^ tius. Helyétius ne connaît qu'un principe d'ac*tion^ la satisfaction de notre sensibilité phy sique, et tout son dictionnaire moral se réduit à un mot^ l'intérêt. Le langage du genre humain est plus \arié et plus riche; il y parle dé justice, de probité, de devoir, et, de peur qu'on ne se méprenne sur le vrai sens de ces termes, il oppose le bien au mal , le déyouement à l'égoïsme ; il célèbre les sacrifices que coûte la vertu, les saintes douleurs qui accompagnent l'accomplis-sèment du devoir. Or, le langage, c'est l'huma** nité même. Qui sait y lire y retrouve ses pensées et ses sientiments , c'est-à-dire sa vie intime tout entière. Quand le genre humain parle sans cesse du devoir dans ses religions comme dans ses systèmes philosophiques, dans ses législations comme dans ses poésies, qui osera dire qu'il y a contradiction entre ses paroles et ses jugements ? Que la vie d'un homme soit perpétuellement en opposition avec son langage, cela est possible, bien qu'on ne l'ait jamais vu; mais le genre humain ne ment pas ainsi ; il est toujours sérieux et sincère. Si donc il dit vrai , il condamne le système de l'intérêt. Mais voyons les faits.

Le genre humain pense-t-il, avec Helvétius, que les actions ne sont moralement bonnes qu'en raison de leur utilité? Je crois de mon devoir de faire telle action , et je la fais après mûre réflexion ; je la fais avec la conscience que la passion ne m'a pas entraîné^ et qu'il n'y a pas eu le moindre calcul d'intérêt personnel; je la fais uniquement parce que j'ai cru devoir la faire. Mais voilà que cette action me porte préjudice ainsi qu'à la société. C'est là une mauvaise action aux yeux d'Helvétius. Qu'en pense le genre humain? Il pense unanimement que cette action est bonne; il le penàe, bien qu'il ne soit pas intéressé à la juger telle; il le peilse^ bien qu'il en ait été comme moi la victime. Changeons l'hypothèse. Je crois de mon devoir de ne pas faire cette même action , et pourtant je la fais , et il se trouve qu'elle produit les meilleures, résultats pour moi comme pour le genre humain.

Voilà une bonne action dans le système d'Helvétius. Mais le genre humain proteste contra une pareille qualification y et déclare qu'il y a mauvaise action partout où l'intention est mauvaise. Il honore et recommande le dévouement stérile et même funeste; il méprise et proscrit l'égoïsme utile et bienfaisant; il admire une ac-

lion utile à son auteur, non en raison de son utilité^ mais en raison des sacrifices quelle a coûtés, et bien qu'elle fût utile à celui qui l'a faite. Y a-t-il eu au monde une ^ertu plus malheureuse que celle des cito}^ens qu'on appela les derniers Romains? Brutus, en tuant Gésar^ se perd lui-même, et replonge le monde dans l'anarchie et la guerre. Et cq>endant si Brutus, nourri dans les traditions de l'antique république^ a cru devoir délivrer sa patrie de l'homme qui lui avait ravi sa liberté et ses vieilles institutions, qui lui reprocherait cette action? Et si Brutus, comblé de bienfaits par César, a dû étoi;d9er les mouvements d'une tendresse toute filiale , s'il a dû se déchirer les entrailles pour obéir à la voix de cette patrie dont l'image le poursuivait par* tout, alors qui refuserait son admiration à ce grand efibrt de la vertu humaine? Au contraire, en vain aurais-je sauvé le monde, si je n'ai voulu sauver que moi-même, le monde, qui me doit son salut , ne me doit pas son estime. L'histoire a-t-elle jamais compté parmi les actes de vertu l'action de cet homme qui , voulant se venger de son ennemi malade, le guérit en le perçant d'un coup d'épée? Ces faits, et tant d'autres que je pourrais citer prouvent sans réplique que le

164 QUATRIÈME LEÇOFf.

genre humain professe dans ses jugements la distinction de l'utile et du bien, de l'intérêt et

de la vertu.

Maintenant, cette conception du bien et de la vertu ne serait-elle pas un idéal conçu , il est vrai, par la raison , mais que la volonté humaine ne pourrait réaliser. L'homme est-il ainsi fait que la Justice et le dévouement n'aient jamais existé qu'en spéculation? Nous avouerons volontiers que le genre humain, qui parle sans cesse de justice et de dévouement, ne se montre ni toujours juste, ni toujours dévoué dans ses actes. Le poète l'a dit : « La volonté résiste souvent à la raison. » Video meliora prohoque détériora sequor. La vie du genre humain , sa vie réelle et active, n'est qu'un bien pâle reflet de sa croyance. Quelle force et quelle sublimité dans la pensée ! quelles faiblesses, quelles misères dans l'action! Oui, cela est douloureux à croire; la vie du genre humain , si nous la comparons à l'idéal que la raison nous propose, est bien pauvre en vertu. Mais est-ce à dire qu'elle en soit absolument vide? Quoi! dans cet immense mouvement de l'activité humaine, pas un acte de vertu? Je dis un seul; car, s'il existe, le devoir n'est plus seulement idéal; la vertu n'est

RELVÉTIUS. 165

plus un but que la raison propose à la volonté et que la volonté n'atteigne jamais. Puisqu'il s'est trouvé un homme qui a pu être vertueux une fois en sa vie, la vertu n'est donc point au-dessus des forces humaines, elle convient à notre nature; donc le moraliste et le législateur doivent la prescrire dans leurs codes et leurs livres, et c'est rabaisser la nature humaine que de la soumettre au joug de l'intérêt personnel ; c'est la calomnier que de prétendre qu'elle ne peut suivre d'autre règle de conduite. Le problème se réduit donc à découvrir un acte de vertu. Consultons encore l'expérience. Mais ici , il ne suffit pas de constater l'opinion du genre humain sur une action y et de voir comment il la qualifie. Le genre humiain ne peut apercevoir directement les intentions ; il n'en juge que sur les apparences ou bien d'après l'impossibilité où il est d'attribuer à une action un autre motif qu'un motif désintéressé. Helvétius sait bien qu'il est fort difficile de sonder les véritables intentions de l'agent, et c'est à la faveur de ce mystère qu'il introduit partout son principe de l'intérêt dans l'explication des actions humaines. Pourtant , si le mystère ouvre le champ à toutes les intei^rétations, il en est que le genre hu-

^66 QUATRIÈME LEÇOW.

main repousse à l'unanimité; il en est aussi qui répugnent invinciblement à la raison. Le genre humain a toujours cru à l'héroïstûe de Décius ^ qiii , pour ramener la victoire sous les drapeaux de Rome, se dévoue aux dieux infernaux; de Régulus, qui s'arracha à sa famille et a sa patrie pour retrouver à Carthage une mort affreuse; de d'Âssas, qui , sous le fer de l'ennemi , s'écrie : i( A moi , Auvergne ! » pour sauver l'armée. D'âge en âge, le genre humain a célébré ces grands actes de vertu; il n'a jamais pu croire, quoi qu'en aient dit les sophistes de tous les temps , qu'un calcul d'intérêt ait engendré de pareils sacrifices; il n'a jamais souffert qu'on transformât ses héros en marchands habiles. Et en effet, quelle invraisemblance , disons plus , quelle absurdité de supposer que le dévouement ait pour principe l'amour de soi ! Le genre humain comprend parfaitement que si l'homme n est qu'un être sensible , sa vie ne peut avoir d'autre but que le bien-être , d'autre passion que l'amour du plaisir, d'autre intérêt que le soin de sa conservation. Quand donc il voit Régulus s'enfermer volontairement dans un coffre hérissé de pointes, il ne peut croire que ce soit par amour du plaisir; quand il voit d'Assas braver les baïon-

HELVJSTIUS. 467

nettes dirigées contre sa poitrine^ il ne peut croire que ce soit par amour de la vie. Nul être n'échappe à la loi de sa nature; le sens commun a toujouris pensé que le dévouement répugne invinciblement à la n^tvire de l'être sen-. sible.

La vertu ne frappe le genre humain que quand elle coûte de grands efforts. Sans chercher au loin d'héroïques exemples^ nous ne faisons point un pas dans la vie sans y rencontrer un acte de verlu. Et il faut bien qu'il en soit ainsi , car la société ne se conserve et ne se développe qu'à la condition de croire à la justice , à la loyauté, au dévouement, et si cette croyance n'était pas soutenue, fortifiée par les faits ^ elle ne resterait pas dans le cœur de l'homme, elle aurait le sort de toutes les illusions qui ne tiennent pas devant

l'expérience.

Après avoir interrogé l'univers, je m'interroge moi-même, et, rentrant dans ma conscience, je veux sonder le sens de mes jugements et de mes actes moraux. J'aime à faire ce qui m'est utile; je répugne à faire ce qui peut me nuire , cela est vrai. Mais ma raison approuvet-elle toujours les sympathies et les répugnances de ma sensibilité? N'y a-t-il pas des actes qu'elle

déclare bons alors même qu'ils me sont nuisibles , d'autres qu'elle proclame mauvais ^ bien qu'ils me soient utiles ? Ne m'impose-t>-elle pas en même temps l'obligation de faire les premiers et de m'abstenir des seconds. Je puis résister à la raison y qui oblige , mais n'enchaîne pas un être libre; mais^ alors même que je résiste^ je sens qu'elle pèse sur ma conscience de tout le poids de son autorité méconnue et qu'elle me punit par le remords des infractions que la passion a arrachées à ma volonté. Je crois donc au devoir aussi bien que le genre humain. Que chaque homme fasse la même expérience^ il trouvera au fond de son âme le même sentiment et la même foi.

Maintenant^ le devoir passe-t-il en moi de la spéculation à la pratique? Quand je cherche la vertu dans l'histoire , je l'y rencontre à chaque pas; je l'y trouve éclatante et solennelle^ parce que l'humanité ne pkce dans l'histoire que ses héros. Si je la cherche dans la vie commune et individuelle^ je l'y trouve encore; mais ici elle ne brille plus du même éclat. L'histoire ne reproduit que les actions mémorables^ les hautes vertus et les grands crimes; elle n'accueille point la médiocrité. Dans la vie commune au con-

traire le mal se mêle au bien^ le calcul est à côté du dévouement : la réalité est ainsi faite; la Tie humaine , sauf quelques exceptions^ n'est ni vertu pure , ni pur égoîsme. Quoi qu'il en soit , la vie de chacun de nous est semée d'actes de vertu ; à chaque moment l'homme le plus obscur rencontre l'occasion et l'obligation d'être juste , vérace^ bienfaisant; il résiste quelquefois^ il obéit le plus souvent à la voix de sa conscience. Peut-êlre serait-il vrai de dire que c'est l'habitude de pratiquer la justice et la bienfaisance qui fait qu'il n'en conserve pas le souvenir. L'homme ne compte ses actes de vertu que lorsqu'ils lui ont coûté de grands eiBbr ts de volonté ou le sacrifice de ses plus chères affections. En résumé^ l'expérience démontre que la croyance au devoir est le principe de nos jugements moraux et le motif d'un certain nombre d'actions.

Helvétius insiste et dit : « C'est parce que vous ne poussez pas assez loin l'analyse du cœur humain que vous parlez de vertu et de dévouement. Creusez plus avant et vous trouverez l'intérêt au fond de toute action prétendue vertueuse. » Je l'avoue , l'égoïsme prend souvent le masque du dévouement; il se cache sous des

apparences qui séduisent et qui trompent. Il se transforme et devient tour à tour désir des sens , amour de la gloire , vanité , espoir d'une vie future y goût des plaisirs intellectuels , goût des jouissances morales. Le mérite principal d'Helvétius est d'avoir retrouvé l'égoïsme sous toutes ses formes, d'avoir montré que l'opinion est dupe des apparences et qu'elle admire souvent des marchands habiles plutôt que des héros. Je conviens niéme que nous nous faisons quelquefois illusion k nous-mêmes , et que si nous sotidions les plus secrets replis de notre coeur, nous verrions que nos intentions ne sont pas aussi pures qu'elles nous le paraissent. Mais enfin n'y a-t-il pas des actions qu'il serait absurde d'expliquer par l'intérêt ?

Si je fais une bonne action et que cette action tourne à mon avantage, le spectateur qui me juge a le droit de m'accuser d'égoïsme , parce qu'il ne peut pas voir ce qui se passe dans ma conscience. Mais je suppose que, pour faire le bien , un homme sacrifie ses intérêts et sa vie même , il sera déjà difficile à Helvétius d'expliquer cette action. Pourtant il l'essaiera et me demandera si cet homme croit à une vie future. S'il y croit, ne fait-il pas un heureux calcul en

sacrifiant une existence si misérable et si TÎde de bonheur à l'espoir d'une béatitude éternelle? Mais s'il n'y croit points dirai^je à HeWéttus, que devient votre explication? Il y a eu des hommes qui n'ont point cru à l'immortalité de l'âme. Zenon 9 Gléanthe, Spinosa, Hume, n'at* tendaient rien d'une vie à venir , et cependant ils cultivèrent la vertu. Je dis plus, je prétends que la croyance à l'immortalité implique la notion du devoir, et que s'il n'existe pour un homme d'autre règle que son intérêt, il n'a pas le droit de faire ce calcul. En effet, pourquoi croit-il à une autre vie? parce qu'il y a un Dieu et un Dieu juste. Pourquoi croit-il à un Dieu juste ? parce qu'il transporte dans un autre m^onde l'idée de justice qu'il a recueillie dans ce monde-ci. Supprimez la notion de justice dans la conscience , l'homme conçoit encore un Dieu, mais il le conçoit privé de tout attribut moral. Dieu n'est plus aux yeux de sa raison le principe même de la justice qui punit le mal et récompense le bien ; il n'est que la causé de l'univers.

Au reste , ce genre de calcul n'était guère du goût d'Heivétius ; il explique bien plus volontiers les actions humaines pair un intérêt phy-

sique ou moral qui puisse être satisfait dans les limites de cette vie. Il a senti que beaucoup d'ac* tions échappaient à un. calcul d'intérêt matériel ; aussi a-t-il très habilement fait intervenir les intérêts moraux. Mais nous allons montrer que dans son système les intérêts moraux ne sont que des fantômes qui ne résistent pas à l'analyse. Ces intérêts sont la vanité^ le désir d'estime , l'amour de la gloire, la pitié , la satisfaction d'une bonne conscience.

La vanité a ses jouissances , je le sais, mais le cœur de l'homme ne les sent pas immédiatement; la vanité ne vit que de souvenirs; or, pour que je me souvienne d'une action que j'aurai faite , il ne faut pas qu'elle s'accomplisse dans le dernier moment de ma vie. On dira peutêtre que j'en jouis d'avance. Je le veux bien , mais alors je demande quel est le plaisir de la vanité qui puisse compenser les douleurs du trépas.

Le désir d'estime est un motif d'action plus puissant que la vanité ; la satisfaction de ce désir est un des plus délicieux plaisirs que l'homme puisse éprouver. Mais l'estime ne s'adresse jamais qu'à un être moral et suppose la notion du juste et de l'honnête. On n'estime pas un homme

HBLVÉTIUS. 173

pour ses avantages extérieurs^ pour ses talens, pour son habileté à calculer ses intérêts; on l'estime pour sa probité et son dévouement. Si je fais telle action par calcul d'égoïsme, je n'ai aucun droit à l'estime et j'ai conscience que je n'y ai aucun droit. Je ne puis donc jouir^ avant ou après l'action , d'une récompense que je sens ne pas mériter. Mais^ dira Helvétius, tout en sachant que vous n'en êtes pas digne , vous espérez tromper la société par un faux semblant d'héroïsme; vous jouirez donc de l'estime qu'elle aura attachée, à tort , il est vrai , à votre action. Cela est incontestable ; mais si j'espère obtenir l'estime des autres^ je suppose donc en eux ce qui n'est pas en moi , savoir l'idée de devoir et de mérite I sans laquelle il n'y a pas d'estime possible.

J'en dirai autant de l'amour de la gloire. La gloire appartient à la vertu et non au calcul : l'humanité qui la décerne peut se tromper^ mais quand elle couronne le marchand , c'est le héros qu'elle croit couronner.

Helvétius n'a point abusé des mots au point de faire rentrer la jouissance morale dans son principe de l'intérêt ; il faut lui rendre cette justice. Mais quelques uns de ses partisans ont essayé ce

raffinement. Il y a des actions , disenf^ils ^ dont l'accomplissement entraîne un plaisir délicieux ; il y en a d'autres qu'on ne fait jamais sans res* sentir une "violente douleur : ce plaisir s'appelle la paix d'une bonne conscience ; cette peine se nomme le remords. L'homme de bien agit de manière à éprouver l'une et à se soustraire à l'autre ; sa vertu n'est donc encore qu'un calcul^ et un calcul d'autant plus habile qu'i} ne trompe jamais.

Non, l'homme de bien ne calcule pas, car le remords, comme la satisfaction de la conscience, suppose la croyance au juste et à l'injuste. Pourquoi est-ce que je souffre d'une action , sinon parce que je la juge moralement mauvaise ?

Pourrais-je en jouir , si je ne la croyais moralement bonne? Quand j'ai fait une bonne action dans un but qui m'est personnel , cette action est toujours bonne matériellement parlant, mais je n'éprouve pas le plaisir exquis que cause une action désintéressée, car ce plaisir ne consiste que dans le sentiment du mérite, et le mérite est tout entier dans l'accomplissement désintéressé de la loi morale. Ainsi, dans ce cas, le calcul ferait évanouir toute espérance de plaisir.

En résumé , il y a des jugements et des ac-

tions qu'on ne peut expliquer ni par un intérêt matériel ni par un intérêt moral.

Maintenant nous avons à montrer que^ quand même il serait aussi vrai qu'il l'est peu que toutes nos actions reposent sur un calcul d'intérét , ce principe ne serait ni une véritable règle morale ni un bon guide dans la conduite de la vie.

La règle de nos actions , telle que la pose HelvétiuSy peut s'énoncer ainsi : Faire ce qui est utile. Assurément cela peut être en toute occa* sion un excellent conseil à suivre , mais la raison n'y voit point une loi qui commande impérieu-* sèment Tobéissance. Rien ne m'oblige à faire ce qui m'est utile ; si je ne le fais pas, je man« que de prudence, mais je ne deviens point coupable. Faire ce qui m'est utile n'est pas jun devoir imposé y mais un coiiseil proposé à ma volonté. Le système d'Helvétius, en niant le devoir, détruit toute règle obligatoire, et par conséquent toute vraie morale.

Hel\étius a cru sauver la morale de l'incertitude, de l'obscurité et de l'erreur, en substituant rintérêt au devoir : voyons s'il a réussi. Dans la doctrine de l'intérêt, tout homme se propose l'utile dans ses actions. Mais est-il jamais sûr de

l'atteindre? Non ^ sans doute. U peut bien^ à force de prudence / de combinaisons et de bonheur ^ multiplier les chances de succès ; il est impossible qu'il ne lui en échappe pas quelques unes ^ il ne poursuit donc jamais qu'un résultat probable. Au contraire ^ dans la doctrine du devoir y je suis toujours sûr d'atteindre le but immédiat ^ le bien moral. J'agis dans le but de sauTcr mon semblable ; si je le perds au lieu de le sauver par mon action , je n'en ai pas moins fait le bien : le bien moral étant l'intention ^ je puis toujours l'atteindre ; quant au bien matériel qui résulte de l'action elle-même , la Providence seule en dispose absolument, et l'expérience ne prouve que trop souvent qu'il échappe à l'intelligence et à la puissance de l'homme. Félicitons-nous que Dieu ait placé notre destinée entre nos mains, en assignant le bien et non l'utile pour but légitime de nos actions. La volonté pour agir, surtout pour agir dans les épreuves pénibles de la vie , a besoin d'être soutenue par la certitude. Qui serait disposé à donner sa vie pour atteindre un but qui ne serait que probable ? Helvétius ne sait pas ce qu'il demande quand il réduit toute action à un calcul de probabilités. 11 ne songe point quelles in-

HBLVETIUS. 1 77

certitudes et quelles anxiétés entraine un pareil calcul. Le doute est une bien triste préparation à Faction. Comment me déciderai-je à sacrifier iaaea plus chères affections ^ à tenter les plus grands eâbrts^ si je ne puis être sûr du but que je poursuis? Sans doute ^ dans la doctrine du devoir y je puis manquer aussi le résultat xoatériel, mais au moins j'ai bien agi. Ma yertu stérile peut servir d'exemple à mes semblables, et si elle a été ensevelie dans l'obscurité^ elle n'a point échappé au regard de la conscience^ qui m'en récompense par un sentiment délicieux.

Mais dans le système de l'intérêt^ si^ en poursuivant l'utile , je manque mqn but^ que me restet-il pour me consoler des douleurs du sacrifice et pour soutenir ma vertu malheureuse et ébranlée? la conscience d'avoir fait peut-être tout ce que la prudence réclamait ; je dis peut* être , car je ne suis pas bien sûr d'avoir mis le plus de chances possibles de mon côté.

Je passe à im autre point. Helvétius n'est pas le premier qui ait identifié le bien et l'utile : cette doctrine est fort ancienne^ et nous la retrouvons dans les écoles les plus opposées. D'une autre part, le sens commun ne répugne pas à cette identité ,■ bien qu il se pro-

178 QUATRlàME LBÇON*

nonce ënergiquement contre la morale de rintétét. Helyétius aurait* il raison sur ce point? Je ne le pense pas. D'abord > quand il userait vrai que le bien et l'utile sont ins^arables, il ne s'ensuivrait pas qu'ils sont une seule et même chose. Le bien serait toujours absolu comme la nature même des choses d'où il sort j l'utile ne serait encoiie que le bien dans son rapport avec l'agent. J'admets donc la relation intime et nécessaire du bien et de Futile, et je dis que rien n'est plus faux ni plus dange^ reux que la méthode par laquelle Helvétius identifie le bien et l'utile. Il pose l'utile comme principe , et en fait sortir le bien comme conséquence^ Ovf il y a erreur et danger grave à donner ainsi l'utile comme la mesure du bien , et à dire : Telle action m'est utile ; donc elle est bonne en soi , bonne pour les autres. L'utile , n'étant que le bien considéré par rapp(H*t à moi, ne peut point être pris pour la mesure du bien ; c'est le bien au contraire qu'il faut envisager comme la vraie mesure de l'utile. Je ne suis point éloigné de croire qu'au fond il n'y a de véritablement utile à l'agent que le bien et la vertu ; mais n'oublions pas qu'il y a mille manières d'entendre L'utile, qu'il faut distinguer l'utilité

HELYfiTlUS. *79

apparente et Tutilité réelle^ l'utilitë relative et rutilîté absolue^ Futilité qui varie coknnie la position de l'agent et Futilité qui ne varie points parce qu'elle retond à l'essence même de notre nature. Par exemple ^ ce qui est utile à mia sensibilité peut ne l'être pas à mon intelligence , et ce qui sert à l'une et à l'autre peut nuire à mon activité. Bien plus, ce qui m'est utile quand je m'isole par la pensée du commerce de mes semblables peut m'étre nuisible lorsque je rë« tablis les liens qui m'unissent intimement h la société. Pour juger sainement de l'utilité abso^ lue d'une action ^ il faut donc que mon esprit se place tout d'abord dans un point de vue. élevé; il faut que , tenant compte à la fois de moimême et de toutes mes facultés ^ de la société ^ du théâtre sur lequel je dois agir^ j^arriva à oon^ cevôir le bien et l'ordre en soi. Dès lors^ je ré^ glerai sur ce plan mon propre bien, et je pourrai ainsi déterminer ce qui me convient d'une msH nière absolue et définitive. Mon bien , dans ce cas ^ se confond avec le bien ; il ne peut y être contraire 9 car il en découle. La connexion entp^ les deux termes est si intime et si nécessaire que je puis établir entre eux cette équation : L'utile ^sz le bien. Mais si je suivais la marche inverse/

4 82 QU ATRlèME LEÇON .

l'action exclusÎTe des passions^ Hdvëtios en avait; donc banni la liberté ; mais ce résultat ne ref*-* firayait guère.

Autre TÎce dans la théorie des passions. Hel- YétioB^ qui entonne un hjrtnne en l'honneur des passions, devrait^ ce semblé, en comprendre la nature et l'origine. Il n'en est rien. Veu ton savoir quelle est^ d'après Helvétius, la source des pas-sions, principes, suivant lui , de tout ce qu'il y a d*élevé dans l'esprit et dé généreux dans le caract^e? c'est la sensibilité physique. On voit que le système d'Helvétius n'est pas favorable à la dî-* gnité et à la grandeur de la nature humaine; il rabaisse la vertu à l'intérêt et la passion à l'amour du plaisir. Mais voyons jusqu'à quel point sa théorie de l'origine des passions est fondée. Je prends d'abord pour exemple les passions mêmes qu'Helvétius a soumises à l'analyse , sauf à voir ensuite s'il n'a pas oublié les passions les moins l*éductibles à l'amour du plaisir.

Convenons avant tout qu'il y a du vrai dans ce système.

La vanité n'est que le désir d'une certaine jouissance, se renfermant dans une sphère toute personnelle. Je ne connais pas de passion moins sympathique ni moins communicative

HBLVÉTIUS. 183

que la. yanité. Helvétius a raison , c'est un pur ëgoïsme.

L'orgueil n'est qu'une yanité d'un certain genre ^ qui concentré plus encore dans la sphère de la personnalité toutes nos pensées et tcmtes nos affections. L'orgueil étoufie toute tendance à l'expansion et à la sociabilité.

11 n'en est pas de même de l'amour. Helvétius n'y a tu qu'une chose , le sentiment du plaisir. Mais^ outre ce sentiment^ je retrouve dans l'amour un jugement porté sur la beauté de l'objet aimé. Or , si le sentiment est égoïste ^ ce dont je doute y il est certain que le jugement est désintéressé. Quand j'admire le beau dans le monde physique ou dans le monde moral y deux fiiits se produisent en moi^ je juge et je sens; mon jugement n'a rien 4e commun ayec le sentiment délicieux qui le suit , il est profondément impersonnel.

J'en dirai autant de l'amitié. L'amitié est un^ besoin ^ et sous ce rapport peut-être renfermet-elle un germe d'égoisme; mais de plus l'amitié est un devoir y et comme tel rien n'est plus pur que cette affection. Quand je juge qu'il faut être fidèle à mes amis y c'est sans faire aucun retoui:' sur moi-même.

484 QUATRIEME LBÇON.

Mais quand je ne verrais dans ramour, dans l'amitié , dans la sympathie ^ dans toutes les affections de nature qu'un besoin et le sentiment de bonheur qui en résulte lorsqu'il est satisfait p derrais-je en conclure, comme le fait Hekétius^ que ces passions sont essentiellement égoïstes? Il me semble que la philosophie du dernier siècle a fait un étrange abus du mot égobme. J'ayais toujours cru avec le sens commun que Taoïsme est la tendance à tout rapporter et à tout sacrifier au moi, que l'orgueil et la vanité sont des passions égoïstes parce qu'elles concentrent toute action , tout sentiment et toute pensée dans la sphère de notre personnalité; mais qu'il n'en est pas de même de Famour> de l'amitié, de la sympathie et de toutes ces passions dont la nature propre est de s'éteindre dans la solitude de la vie individuelle et de se développer au coiv* traire dans la société ; et j'en avais conclu qu^e les passions qui rapprochent et unissent les hommes n'ont rien de commun avec celles qui les divisent et les détachent les uns des autres^ et que si les premières sont vraiment égoïstes , il faut reconnaître dans les secondes. un caractère tout différent. Mais Helvétius m'apprend que tout cela est égoïsme. Et poivquœ ? parce que

HELvérius. 1 85

tonte passion est un besoin de l'ame Jiumaine. Si c'est là ce qu'Helvétius entend par égo&me , il est impossible de ne pas être de son avis. Mais à ce compte tout amour est égoïste^ même l'amour de Dieu et des hommes, car l'un et l'autre sont un besoin pour certaines âmes. Il est vrai que cet amour peut aller jusqu'à nous faire sacrifier nos plus graves, intérêts, notre vie même; mais qu'importe? Helvétius conviendra pourtant qu'il est difficile de taxer d'égoïsme l'acte d'un homme qui se dévoue par tendresse pour son fib. Au reste, la société, qui a toujours poursuivi l'égmsme, parce qu'elle sait qu'elle n'a pas de plus mortd ennemi , a sans cesse au contraire honoré et encouragé l'amitié, l'amour, ta sympathie et toutes les passions qui rapprochent et unissent les hommes.

Je ne pousserai pas plus loin la critique de la théorie d'Helvétius sur les passions. Je crois avoir touché dans cette réfutation à tous les points importants de sa doctrine. Je terminerai cette polémique par une observation.

Un moraliste plus préoccupé dé pratique que de théorie pourrait me dire : « Je ne vois pas le but de toute cette polémique. Gomme vous, Helvétius reconnaît la vertu j autant que vous il

486 QUATRIEME LBÇON.

recommande la bonté ^ la bienfaisance ^ la véra» cité y et il est peu d'hommes qai aient donné de meillem^s exemples que ce philosophe. Seulement il rapporte la vertu à un autre principe que vous. Or^ peu importe l'esprit dans lequel une action soit faite y pourvu qu'elle se fasse ; c'est par des résultats que la société se conserve et se développe ; elle vit d'actions et non d'intentions. »

A une pareille objection^ voici ce que j'aui^is à répondre. Quand il serait vi'ai que les intentions ne changent pas lesactions,si le législateur ne tient compte que des résultats^ le moraliste s'inquiète et s'inquiète à bon droit des intentions. £st-U donc indifférent en soi que l'homme fasse le bien par intérêt et par dévouement? Est-il indifférent qu'il agisse en être sensible ou en être moral? La législation regarde avant tout les conséquences d'un acte^ et cela doit être, parce que la sphère où elle domine est limitée aux besoins de cette vie et de ce monde sensible. Mais la morale regarde un monde différent du nôtre y où la vraie et seule loi est : Fais le bien , sans égard aux consé* quences; où les mouvements externes qui résultent des volitions sont comptés pour rien , où les volitions elles-mêmes sont tout. Ce monde invisible est le sanctuaire impénétrable où Tame

se IWre en paix au calte pur et désintéressé de la vertu : c'est là Traiment qu'elle accomplit sa des* tinée murale , cette destinée dont la vie exté-^ rîeure et sociale n'est que le grossier symbole- Si la morale de l'intérêt Tenait jamais à prévaloir dans le monde , quand même elle ne changerait rien à la surface de la société^ et que^ sous l'im* pulsion de l'égoïsme , la bienfaisance , le travail ; le courage y toutes les vertus sociales^ continueraient leur cours, c'en serait fait de la dignité et de la grandeur de la race humaine ; elle ne se** raît plus qu'une des variétés de l'espèce animale, plus intelligente et plus habile que les autres.

J'ai supposé tout à l'heure que la législation pouvait être indépendante de la morale. A y re« garder de près, on reconnaît qu'il n'en est rien. Qui a dicté les formules de la loi écrite? Qui a inspiré les axiomes de la tradition? C'est toujours une théorie morale, philosophique ou religieuse. N'est-ce pas la grande et sainte morale du spiritua* lisme qui, tantôt sous une forme, tantôt sous une autre, a révélé au monde les lois de justice, de bienfaisance, de dévouement que vous rencontrez partout. La doctrine de l'intérêt n'a rien inspiré de semblable. C'est à peine si, trouvant ces formules gravées dans les codes et dans le cœur des

hommes y elle a pu les accepter. Et aicore est-il vrai de dire qu'elle n'a pu les accepter qu'en les altérant y car il est dans la nature de cette triste doctrine de flétrir tout ce qu'elle touche. Il importe donc beaucoup, même pour la pratique, que les actions humaines soient rapportées à leur vrai principe, et que nos moeurs, nos codes, nos traditions soient mises sous la sauy^^rde de la doctrine du devoir. Il est dans la nature de l'esprit humain de remonter des &its aux causes > et, par conséquent, en morale, des actions à leur raison métaphysique. La loi ou la coutume m'appellent à verser mon sang pour la patrie : si la morale me dit que c'est en vertu de mon propre intérêt, j'hésite, car j'ai peine à comprendre qu'il y ait un plus pressant intérêt pour moi que le soin de ma propre vie. Mais si la morale me dicte ce sacrifice au nom du devoir, principe impersonnel , je ne vois plus de mys^ tère, je comprends que le devoir est supérieur à l'intérêt et je donne ma vie sans hésiter.

Saint-Lambert. — Transition de la morale générale à la morate particulière. — Origine de l'idée du devoir. — Distinction de l'origine logique et de l'origine chronologique. — Que la notion du devoir particulier précède chronologiquement l'idée du devoir général, et que, logiquement, c'est le contraire qui est vrai. — Abstraction inunédiate , abstraction comparative. — Psychologie de Saint-Lambert. — Sa défi* nition de l'homme, expression d'un matérialisme grossier, mais pourtant inconséquent. — Fausse définition de la concience et du bien moral. ~- Caractère peu systématique de son catéchisme. — Définition vicieuse de la justice.

Il ne suffisait pas d'établir^ ainsi que l'avait fait Helvétius^ le principe de la morale sensualiste : il fallait encore appliquer ces principes aux divers cas de la vie humaine. Après la morale générale^ la morale particulière; après Helvétius^ Saint<*Lambert.

La morale générale traite du devoir; la morale particulière traite des devoirs. Une théorie complète ne se borne point à des considérations générales sur le devoir ; elle ne peut se réduire non plus à un catéchisme des devoirs particuliers; elle traite à la fois du devoir et des devoirs > en ayant soin de rattacher intimement

la morale particulière à la morale générale.

Nous sommes donc naturellement conduits à rechercher comment la raison déduit la science des devoirs de la notion même du devoir, et, par suite, quelle est l'origine et quels sont les rapports des idées de devoir général et de devoir particulier.

Je sais que l'homme , dans l'état actuel de son intelligence, conçoit d'une manière générale et absolue qu'il faut faire le bien; je sais qu'il croit irrésistiblement à cet axiome, et que toutes les subtilités de la doctrine de l'intérêt échouent contre cette croyance nécessaire , immuable , universelle. Je tiens donc le fait pour démontré ; mais je voudrais savoir quelle en est l'origine. En d'autres termes, la notion gâcié-raie du devoir est-elle une idée primitive ou ultérieure? Est-elle une conception à priori ou une induction de l'expérience ? Et si cette do* tion n'est pas primitive, d'où vieat-elle et Gomment vient-elle? Cette question ne trouve naturellement sa place qu'après celles qui nous ont d^à occupés. Nous avons vu, dans l'examan du système de Locke, combien il importe dé constater l'existence et les caractères des faits intellectuels avant d'en rechercher l'origine; il

aAINT-LAMBBRi;. 191

était donc nécessaire de démontrer rexis|:ence et les caractères du principe moral de nos ao* tions avant d'en remonter à la source.

Le problème que nous avons à résoudre^ posé dans sa plus grande précision , se réduit à ceci : Le devoir particulier vient-il du devoir général^ ou bien est^e le devoir général qui dérive du devoir particulier? Par exemple, mon esprit a*t-il compris que je dois obéir aux lois , rester fidèle à mes amis , me dévouer pour ma patrie , avant de comprendre que je dois faire ce qui est bien y ou le contraire est-il vrai ? La même question peut s'agrandir et se traduire sous une forme plus générale. En effet, demander si le devoir général précède et engendre le devoir particulier^ ou réciproquement , c'est élever la question de la priorité du général sur le parti-* culier ou du particulier sur le général. A cette question s'en rattachent d'autres fort graves. Ainsi ^ aux yeux de certains philosophes, le ^néral est; une synthèse , le particulier est une analyse; la question proposée se résoudrait donc dans le jH'oblème de la priorité de la synthèse sur l'analyse ou de l'analyse sur la synthèse. En outre , la notion du particulier est considérée par qudlques uns comme une idée

192 CINQUIÈME LEÇOfV.

acquise, et la notion du général comme une idée innée; le problème en question se trans-^ formerait donc en la célèbre querelle des idées innées et des idées acquises. Enfin , à la question de la priorité des idées générales sur les idées particulières se rattache un problème qui a retenti dans toute la scolastique sous le nom de problème des uniçersaux. Si en effet on admet que toute notion générale soit le résultat d'une abstraction collective de l'esprit , il s'ensuit que la notion particulière a seule une réa* lité objective , et que l'idée générale ne représente qu'une opération de l'esprit : alors, on tombe dans le nominalisme* Mais si on prétend que la notion particulière suppose la notion générale, et qu'elle en vient par conséquent, comme on peut toujours transporter aux choses elles-mêmes les rapports que l'esprit a découv^ts entre les idées , il est rigoureusement vrai que le général est la raison d'être du particulier, ce que soutenait le réalisme. D'après cela, il est facile de voir que la question que nous traitons n'est point un problème isolé : eljie attire à elle un grand nombre de questions auxquelles se rattachent encore de nombreux problèmes , en sorte que, par ses rapports tant indirects que

SAuiT-LAManT. 499

ikrectsi cette qaMioâ enveloppe la phîk»sophie tant entitre* Et c'est ce qne Fbistôire nous dé« Boontre^ en note prësenttnt Idr «jstèiiies les plus vastes et les plus eomplets ^ Fempirisme et VtàèdiMmt, eomme deux solntiotis opposées dé cette même question.

Bèflt que nous aurons résoitt le proMeÉie de la priorité du particulier ou du général, il nous seta fecile d'en déduire comme cordilaire la réponse auac direrses questions que nous rouons d'y rattacher; Ce problème est grand et difficile } sa difficaké nous» est rétâée par la diren^ité des solationa et plus cncoire par la force des argn-ments sur lesquels se fonde chaque solution. Et en efliet^ ne semble^^it pas évident tocvt d'abord que j'ai pensé qt».deiac arbres plus deux arbres font qnal^e avbtea avant de penser que deux et deucr font quatre? Et- m cela est, n'en puisse pa» conclm*e que pour ce cas au moins le particulier précède le général? IVun autre eèté^ comment sais^je que deaot arbres plus deux arbres font quatre arbres , si ce n'est en Tertn de; « pvtncîpe ique deux et deux font quatre? La véiité générale est donc ici le prin-* cipe: de la vérité particulière, non seulement

dans la nalmre de» choses, mais encore dans

194 CIN^JUIÈMB LEÇON.

mon esprit : or le principe est nécessair^nent antërieur à la conséquence; donc le général précède le particulier. Ainsi y d'une part, priorité évidente du particulier sur le général y dé l'autre , priorité non moins évidente du général sur le particulier, et cela dans le même exemple : n'est-ce pas là une contradiction absolue et impossible à résoudre?

Certains philosophes ont compris que l'esprit ne s'élève pas brusquement à la vérité générale^ et qu'il a besoin d'un intermédiaire, à savoir, la vérité particulière. Ils en ont conclu que non seulement le général vient après le particulier, mais qu'il vient du particulier.

D'un autre côté , l'impossibilité de se rendre compte de la notion individuelle sans y faire intervenir l'idée générale , a conduit les philosophes les plus éminents à pos^ les idées générales comme principes de toutes nos idées particulières, et par conséquent à soutenir la priorité absolue du général sm:* le particulier.

Reprenant la question sous une forme un peu différente , les uns ont dit : Toute vérité gênéraie est une synthèse , toute vérité particulière est une analyse. Or la synthèse présuppose tou-

jours l'analyse; donc le particulier 'est antérieur au général.

Vous TOUS trompez^ ont répondu les partisans de Tc^nnion contraire. Sans doute certaine synthèse suppose toujours l'analyse ; mais l'analyse ellé-mémè suppose une synthèse primitive qui lui sert de base et de substance. Si donc TOUS aviez distingué cette synthèse primitive, condition de toute analyse , d'avec la synthèse ultérieure qui en est le résultat y vous auriez reconnu comme nous la priorité absolue dé la synthèse sur l'analyse et par suite du général sur le particulier.

Enfin, poursuivant la mémie question sous une forme encore différente, des philo$0{^es ont dit : La totalité des connaissances humaines est le pi-oduit pur et simple de l'expérience : donc toutes nos idées sont acquises, le^ idées générales comme les autres. Cela est faux , ont répondu d'autres philosophes : loin que l'expérience nous . fournisse toutes nos idées , elle ne peut nous en donner aucune sans le secours de la raison f loin que tontes nos connaissances soient acquises , il n'en est aucune que l'esprit puisse acquérir sans l'intervention de certains principes innés.

18^ CUfQUnblE LBQCN».

Bu vhnmé^ priorité abaolw du particulier sur le général, tel est le principe d» l'evpîrianii»; priorité dn général sur' lepareiculier, tel «»t. W prinioip^ dft rêdéattane. La raimn flotte entcQ cea deux doctrinei^ et Flûâtoirct fint comme la raiaan : elb l» aocueille avec «ne égaie fei^eiir* Voyona» a»^ an pénétrant à une certaine profcoiidenr dans k qwstîon , nova ne pourrions paa. ré«a«idre l'énigme»

La vraie aolutkm ne: £aiil pas Tombre é^vn doubç qnand on Tappltique m certains escemples. iUn$î ^ soit ridée généraledeUvre, et l'idée par» ticulière de tel ou tel livre. Il est éridleni qn^ct Vo^ijt va di^ l'idiéte partîcoHire à Tidée général^i^ GW l'idée génénle dia livre se forme tdté^ ià^fm9m»% dsm l'esprit par isne^ idistam^tien sacmpsi'Wt de cflortaiqea <|aaKté$ eommunes h phweurs ca» partîculiws. Dbne* Y'iàèe générale' de; liv]?Q suppose Tidéepartieidièrede livre, sans* ei^ être supposée d'aucune manière; eHe en d^ive comme d'me origisie immédiate e€ direcb^. Même expérience a hne, mâme ooodlv^ sîon à pwl^ sur le» idées ifarlnre^ d^ammal , d'bomma» d'èkre, etc., etc., et d^un brès gi^and nombre d'idées générales. Essaycma de génér»* liser le résultat. Quel est le caractère clesi idées

SAUrr-LAMlBRT. i9t

générales doat nous TeiHins ds «oDstatiér Toti* giue? Toutes ont'celade dontmin qu'tSles sont contingentes ; j'étends donc ma concision h la classe entière des idées génénfes contragmies^ et je leur assigne pour origine^ pour tatëeédmt, poar principe^ quel qiie soit le sens qu'on attiiche à ce ioot» les idées particulières.

Mais au*dessii8 de oes idées généililes^ je rencontre des ooncq[>tiûiis d'un earaotèru twt dif* fièrent. Les axiomes de géométrie > tels que : hê tout «fit plus grand que la partie, deu^ thùêm égales à une troisième sont ^les entre elles^ etc. $ ks principes de métaphysique et de ph3^siqtte> t^ que : Tout phénomène se ratliaohe ft une suintance, tout ùix su|ipose une cause > étc.( les axiomes moraux^ tels que ^ IVyut être é une destinée , notre deacinée ne peut <étre tfoé confor m e a notiie naAure , il finit finiis^oe qul^sst dans l'ordre i etCi eto«3 toutes ces Tèri«és^sont généndes^ nais de phis tiéoessuires : or» toute ta question se réduit maintenant k saisir si cette classe d'idées a aussi pour origine' teliè notion parlaculière> car l'idée générale dû àt^ voir pouvant se formuler dans la préposition suivante : 11 fiint faive ce qui esft bien , n'est pas simplement nue idée i^nérale f elle est de plus

nécessaire 9 et rentre par conséquent dans la cat^orie des idées dont l'origine nous est encore inconnue.

Gela posé 9 cherchons l'origine des idées générales nécessaires. Le problème e^t toujours celuici : Étant donnés deux termes ^ le général et le particulier, lequel est l'antécédent de Vautre? Mais n'y a-t-il pas une distinction à faire avant de résoudre la question? La diversité contra-* dictoire des solutions ^ le caractère d'évidence qu'elles renferment malgré leur opposition formelle , nous avertissent assez que les mots bri' gine, antécédent^ priorité ^ principe /sont sus^ ceptibles d'un double sens^ que chaque solution pourrait bien être parfaitement juste ^ selon* le point de vue dans lequel la question a été abordée. Voici la distinction à faire. Quand les vérités qui composent le domaine intellectuel passent dans notre esprit pour la première fois, elles n'entrent pas toutes simultanément^ elles entrent en se succédant : les unes précèdent , les autres suivent. Or, toute vérité qui en précède une autre en peut être dite l'origine d'une certaine manière. Mais ce rapport entre deux vérités n'est pas le seul j n'est pas le plus sérieux qu'elles puissent soutenir entre

SAINT-LAMBERT. f99

telles. Si nous considérons non plus l'ordi^e de ces deux vérités dans l'esprit^ mais leur ordre dans les choses mêmes , nous pourrons découvrir que l'une est la raison et la condition d'existence de l'autre, en sorte que celle-ci ne soit point possible sans celle-là. Or, toute vérité qui est ainsi principe par rapport à une autre peut encore en être dite' l'origine d'une autre manière ; dans le premier cas, il y a simplement origine chronologique ; dans le second , il y a origine logique.

Appliquons cette distinction à la question qui nous occupe , et particulièrement à l'exemple cité précédemment* Quand je cherche si le particulier précède le général ou si le général précède le particulier, j'ai à voir s'il s'agit d'anté* riorité logique ou chronologique. Par exemple, la vérité particulière : Deux arbres plus deux arbres font quatre arbres, est-elle l'antécédent de la vérité générale : Deux plus deux font quatre? et dans quel sens? La réponse ne saurait être douteuse. Mon esprit n'a pas conçu à priori et indépendamment de toute observation des objets sensibles la vérité générale : Deux plus deux font quatre; sans la connaissance empirique, il n'aurait jamais conçu le principe. Il est donc

200 GiirQpiàiifB UÇOM.

^id^nt qu'ici la vérité putioubère précède Isf ¥àrîté générale <lao9 l'onire de MeoeasiaQ întal-* leotueUe , et doit en être dît$ Torigine ou l'alita oédent okroQologique. Mais « je oawidère amw no aiUre pomt de vue le rapport de la irérité générale et de la irérité particulière , je troa^e que deux arbi:^ pi w dew axl>rea m (ont quatre arlnre» que parce que deux eideux font qoatrew le yérité particulière n'exiate donc qu*eu vertu de la vérité générak, qui eu est alwa le prin* cipe et la raison. Il n'est donc pas moins éft* drat que^ dans l'indre même daa choses» la v^té gépàrale i»«oède b vérité particulière » et doit eu être regardée comme l'origine ou Fautes oédeut logique. Si je prenais tout autre ^mv^e, pourvu qu'il (tu dboisft dans l'oaedre des vérités génmles n^&cessaiiw, j'anivemis au même ré^ sultat.

Ainsi il ny a point deco«tradietiott à «ente^ pir que le général est l'origine du particulier et le particulier l'origine du généradi : car loiite vérité particulière a pour origine logique une vérité générale , et toute vérité générale a pour origine cbrouolo^ue une vérité partioulière* Le particulier n'a point d'origine<àromlogique; le général n'a point d'origine logique. Chaque

ordre de fécité» est primitif en tant que sens ee rapport il est sa propre ori^ne à Ini-méaM.

SoteiidoiWHioas bien. Je Teux dire parJà que chaque cidre de imités ne peut aToir pour «b^ téeédent qu'une Tëritë de même aature. Une vérité particulière peut avoir pour orij^ne oné vérité plua partioulière; de même une vérité fjà^ nénde peut avoir pour origine une vérité plus génétale. U résulte de là qu'il y a dans Tordre dn général , comme dans l'ordre du partieuliër^ des vérités premières qui ne peuvent avoir d'anté* cèdent. Si on me demandait l'origine d'an axiome mathématique^ je répondrais : Cet axiMie a pour ori^ne chronologique une con*« naissance particulière ; mais comme vérité pre» mi^ il n'a point d'origine logique. On objeo* tera pwt-ètre cpi'une vérité primitive ponr l'esprit ne Test point en elle-même , et que la iaiblesse de notre intelligence fait que nous considàmis comme telle» des vérités dérivées. J'en conviens; mais que conchure de là, sinon que l'esprit remonte difiteilement aux vérités abscdument premières? Pour pouvoir soutenir que tout principe a un antécédent logique , il faudrait prourrer q^'il n'y a pas de principe qui ne eoit susceptible d'être expliqué ou démontré ;

302 GINQU lÈME LEÇON .

ce qui détruirait la possibilité de toute explication et de toute démonstration.

En résumé , on voit qu'une vérité générale ( nécessaire/ bien entendu y ) ne peut avoir d'au* tre antécédent logique qu'elle-même ou une vérité de ttiême nature , et qu'une vérité particulière n'a pas non plus d'autre origine qu'ellemême ou une vérité de même espèce.' Cela nous fait facilement comprendre l'erréUr des philosophes qui ont tenté soit de faire sortir le général du particulier, soit de tirer le particulier du général. U y a sans aucun doute une étroite dépendance entre ces deux ordres de vérités; ce qui le prouve, c'est que toute vérité générale a son antécédent chronologique dans une vérité particulière, et que toute vérité particulière a son antécédent logique dansune vérité générale. Mais cette dépendance n'en détruit pas la profonde distinction. Le général ne s'engendre point du particulier pas plus que le particulier ne s'engendre du général. Tout l'effort des systèmes du passé a été de conclure de la dépendance à la génération , efibrt impuissant , parce qu'il était tenté contre la nature même des choses. Le premier soin de la philosophie nouvelle doit être de rétablir les faits là comme

ailleurs , de maintenir à la fois Tétroite dépendance et la profonde distinction de ces deux ordres.de notions; Ce point est d'une extrême importance ; c'est de là que vient toute erreur et toute vérité en philosophie. Nous ne saurions donc trop 7 insister. . .

Leilmitz a dit avec un sens profond : Il n'y a rien d'inné, dans l'entendement si ce n'est l'entendement lui-même. Il réfutait ainsi les partisans des idées innées et les partisans de la table rase; il montrait que si toutes nos idées nous viennent avec le secours de l'expérience f elles ne viennent pas pour cela de l'expérience. Il n^y a pas d'idées innées puisque l'idée est un acte de l'esprit et que l'esprit n'entre point eu action sans l'excitation de la sensibilité ; mais il y a une raison innée^ avec ses lois et ses nécessitéSf indépendantes de l'expérience. Cette raison se développe en vertu de sa propre force , mais elle a pour condition de développement la sensibilité. Elle n'en vient pas^ tant s'en faut^ car elle, la domine^ la contredit, la juge et la réforme, mais elle ne va pas sans son secours.

Comment se fait-il qu'une vérité si simple ait été méconnue pendant si long-temps? En voici la cause. Tout se tient, tout se mêle dans

204 CIIIQCIBMB LBÇON.

la vî^ réelle de la pensée ; h raison ne conçoit pas isans les sens , les sens ne perçoivent pas sans la raison; Tacte cora^t de la pensée n'est pas une pare couoeption ni une pco^e sensation ; il eat rim et l'antre à la fim. U peut bien arriver que tantôt la sensation envdbppe la conception daos Tacte de h pensée^ et que tantôt an contraire ce sdt la éonecptioa ; il n'eu est pas^ moins vraî que l'expéricsioe ne va pas aans la raison ni ia raison sans l'expérience. Qnand la psychcdogie aborde l'anal jse de la pensée ^ elle la brise et la divise en ses denx fn^[ments , qui sont l'déoaent emqiiriqae et l'élénent rationnel ; elle £iit ainsi parce qiiie> poor bien connaître^ il faut déocmiioacar. Elfe a donc raison ; mais, dile ne comprend pas ioiqovrs qne ccMe abstraction est tout artificirile^ et que les é}^-^ ntesits qa'dle sépare s'unissent întûnecaent et se fondent dans une seule et même réalité ; en sorte qne chaque élément n'a de vie > de mouvement et de vérité que dans le tout* C'est ce qu'un exemple nous fera dairemeatcompnendm Soienties cbux vérités suivantes : l'vne particu* liére : J'ai unedestîiiée ; l'autre générale : Tout être a une destinée. Maintenant qoe nous ex* primons ces deux vérités pat* deux propositions^

dislinclea, nous sommes taratës de le» con« sidérar comnm deux actes oompLeto de la pen* sé^ : or» c'est là une illusion qui réauhe dfmi aiv tifice d^analjse^ Dans. 1» véaltté prunttîye, ces deux T^îtés se WfKfondaLcnt et ne formaieiit qu'un seul jugement : ce qut le pimnre^ c'est qat l'une de œa Y^tés implique Fastre. Sauttis^j/ei que tout être a une destinée ^ je ne QMtnmsaiiis aucun étre^ détermine ? Non. Gom^ pcendnûft-je que: bel être a une destiiiée s» je ne GODOsvaia en naéme temps que tout être a une destinée? Pas daTantage. Remarques bien que mm seulement je crois à ma desuînée , mm que Bsn cfOjpance est nécessaire et irréfivstiblew Ains»^ l'idée de ma destniée perscmneUe est dans eejnynte nt génétal t Teont: être a sa destinée r d'Mi antre côté^ fa créance néeeasaim à fe destinée de tous les êtres est aussi dansi ce |tM;ement par-* tieulicr : J'ai né^easaiôreinent une destinée. Il est doue Tïïm, que Fun de oan; jngeaaents n'est pa» pOssUeisans Favlrcs. Ccat là un signe inf£s»Uible pour noua que ceadeuxîugemenla altérrear» ne sottft que lea deux fragments, d'un acte primitif de: la penaée.

U noua reste à appltinpier cette théorie à la questkm de Forigiiu! dn def oir. GonfonméuieRi

206 CINQUiàifE LBÇON.

aux principes que nous venons d'établir, nous devons conclure que le devoir général a son ori* gine chronologique dans le devoir particulièt*, el que le devoir particulier a son origine logique dans le devoir général. Voyons si les faits confirment cette conclusion.

Si je n'avais connu aucun devoir^ aurais-je quelque idée du devoir en général? Non , sans doute ; la première fois que j'ai conçu le devoir en général , ce n'a pu être qu'à l'occasion de tel ou tel devoir particulier ; je n'ai compris ce principe qu'à propos du fait, et dans le fait même. Le principe de justice m'a été révélé dans Une action juste ; le principe de dévouement n'a pu m'apparaitre que dans une * ciiv oonistance qui aura réclamé un sacrifice de ma part. Le devoir général a donc pour antécé* dent chronologique le devoir particulier.

D'une autre part, n'est-il pas vrai que le devoir particulier suppose le devoir général y à peu près comme la conséquence implique le principe ? Je dois rendre à chacun ce qui lui appartient : pourquoi? parce que cela est juste. Je dois servir ma patrie : pourquoi ? psirce que cela est juste. Je dois honorer mes parents, rester fidèle à mes amis , toujours parce que cela

8AINT-EAMBBRT. 207

e&t juste. La formule^ générale ^ il £iut faire ce qui est juste y est donc le principe^ la raison de tout devoir particulier; à ce titre ^ elle en est l'origine lexique. U y a plus : que l'on ne croie pas que je comprenne clairement un devoir par-* ticulier avant d'avoir quelque sentiment du principe même du devoir. Tout cas particulier de devoir ne peut être , jusqu'à ce que le principe du devoir y soit descendu^ qu'une occasion , une matière fournie au devoir : c'est en vertu de ce principe seulement que le fait s6 transforme en devoir. Tout ^devoir particulier renferme implicitement un fsiit et un principe : le fait ^ c'est la matière du devoir; le principe^ c'est le devoir même. Quand je dis : Je dois obéir aux lois y j'énonce deux propositions dans une. Ces deux |»*opositions.sont: Je dois faire ce qui est juste, c'est-rà-dire obéir aux lois; je dois faire ee qui est juste y principe du devoir f obéir aux lois, matière du devoir seulement. Il.en est de même de tout devoir particulier; il renfem^e toujours . un fait et . un principe. Le fait ^st divers à l'infini; le principe est un. Le fait varie selon les temps, les lieux, le génie des peuples; le ]^ncipe reste le même; il. passe d'une forme à l'autre, retirant à celle-rci ;pour communi-

206 aMçoiàMB UÊfûm.

quer à ceU&«la la Tertti qui en fait un dercîr. Il y a eertainea» forme» sons lesquellet le devcinr aime à se {Mmlnire et cpi'il n'abandonne qu'à wegctl} il en cat d'anires qm'il quitte^ après y aY<nr fait mi court a^our, jamais il ne s'unit à k firme an point de s^y personnifier* Voila oe qui eaqpliqiie les progrèade ktloii morale dans riunm* «lé, et o«iune.t elle cowerte «>a prbcipe à tnswrs les formes les plus direrscsu Et en efiet^ il n'y a qu'une manière de clnm^ier pour la io^ morale ;: eommeeUe a mi caractère aiisolu , èbre^ poar elle^ c'est être rmmnahJe : die peut doue changer dans sa forme , jamais dsBB son pcmcipe. L'kistoire est pleine de ces transfonn»» tions; elle nous^ montre comment la loi morale se renmmeUe en dépouillant sa TÎeiUe Corme poov en revêtir une nouvelle. Qui ne saît^ peuple ou indi^ida ^ queLdouIoorens: effort nous coûte castte tFansitiion néocssaîve? Combien de grands esprits, oombîcD denofales cœurs onskrésisté dam tovs les temps à «s révohitioiis qui emportent les vieilles Tertns et ks nieux autds \ Caton anait identifié le dei^ir attc la lot rëpuUîcaiiie'; là répuUiqiie succombe , et Catou< se dédiire les entiaiUesr Âssiirànent ce suicide: mérite notre

respect; mais^je ne crains pas daledirey cegrand

citoyen a moins. bien compris le devoir que le Romain obscur qui , après a\oir couvert la république de son corps tant que dura la bataille^ se résigna à la tyrannie, et voulut servir sa patrie, même sous la domination des Césars.

Le principe du devoir préexiste dans Fâme de l'homme à toute application; mais il y sommeille, jusqu'à ce qu'un fait extérieur l'excite et le provoque à une manifestation précise et positive v Ce fait ne l'engendre pas, puisqu'il le Irouve à l'état de germe dans le cœur ; mais sans ce fait le principe dormirait à tout jamais dans les profondeurs de la conscience. Et méme^ après une première manifestation , si le fait vient à disparaître , le principe rentre dans son obscu rite et attend une nouvelle occasion pour se produire. II. faut à l'esprit du temps et des efibrts pour traduire ce principe tout instinctif en une formule qui en exprime l'essence pure , c'est-àdire le devoir considéré à part dé toutes ses applioations. Il nous resterait dqnc à savoir comment i( parvient à cette formule et comment s'opère la .transition ;du concret; à l'abstrait, du primitif à l'actuel. Si. nous y. réussissons , nous aurons embrassé les diveraes phases que parcourt la pensée morale dans son développement.

210 CINQUIÈME LBÇOK.

Gomment l'esprit pa^e-l-il da concret à Tab»* trait? par l'abstraction ^ qui brise le concret et en tire la notion abstraite. Mais il j a deux ma* nières d'abstraire , l'une qui ne permet d'arriver à la vérité générale que par une série d'observations et de comparaisons; l'autre qui consiste à s'élever brusquement, et à l'aide d'un seul fait, au principe. À la pi^mière, on donne le nom d'absiraciioh comparûtii^, à la seconde le nom d'abstraction immédiate» Par laquelle de ces deux abstractions l'esprit s'élèvet-îl à l'idée générale de devoir?

Nous devons un très grand nombre dé vérités générales à l'abstraction comparative i nous lui devons toutes les lois empiriquesi Maië il est certaines vérités auxquelles il eist Impossible dé supposer que Tesprit soit parvenu au moyen de ce procédé. Ainsi, il est évident que, pour pouvoir aflBbrmer que le tout est plus grand que la partie, il ne m'a point fallu parcont*ir et comparer lin grand nombre de cas. L'observation d'un seul phénomène a sufffi à kha raison pour concetoir que le tout est plus grand que la par^ tie ; je dis concevoir, et non pas cohùlure^ car un seul fait Ile fournit paé utie mattère suffisante à la conclusion ^ surtout à une conclusion

certaine. De même , une seule observation me QOnduit à affirmer que tout fait a une cause. Je pourrais répéter la même expérience sur toutes les Térités générales qu'on nomme axiomes , et j'arriverais au même résultat. Je n'insiste pas , je fais seulement remarquer qu'ici l'abstraction, pour être immédiate , n'en est pas moins sûre. Lorsque y sur 'un seul fait, j'affirme que tout phénomène a une cause , peut-on m'arréter en me disant que je n'ai pas le droit de passer si vite à la vérité générale ; que, pour être bien sûr que tout fait a une cause, je devrais attendre que l'expérience m^eût montré un grand nombre de cas où se révèle la relation de l'efiet à la cause? Non certainement. Personne ne songera à mettre «i doute mon affirmation. La raison de cette absolue certitude est que je juge nécessairement que tout fait suppose une cailse. Quand j'affirme que telle chose que je n'ai pas vue est vraie, on peut douter de mon jugement , surtout s'il n'est pas fondé sur de nombreux antécédents;; mais quaud je dis que telle oh». «, aéce».,™».,! ™i^,;;«o„ affirma tion n a pas moins d'autorité ^q^e si je l'avais vue.

Appliquons cette théorie a la question morale.

Gomment l'esprit passe-t-il du devoir particu^ Jier au devoir général ? Est-ce par uiïe abstracr tion immédiate ou comparative? Ai-je besoin de connaître .un grand nombre de devoirs pour comprendre et croire que tout devoir est obligatoire? Non sans doute; l'expérience d'un seul devoir suffit. La croyance au principe du devoir est nécessaire , ce qui fait qu'elle* n'est pas susceptible de degrés , et ne peut devenir plus forte ou plus faible, selon le plus ou moins grand nombre de devoirs que j'ai pratiqués. A aucune époque de ma vie je n'arrive à connaître la listé complète de mes devoirs; chaque jour m'en révèle un nouveau : or, ce nouveau devoir ne complète ni ne fortifie ma croyance au principe même du devoir. Cela vient , encore une fois , de ce que le devoir général n'est pas simplement la collection des devoirs particuliers; ce n'est pas un fait général dans lequel viennent se réunir tous les faits individuels, c'est un principe. Voilà pourquoi il comprend tous les devoirs réels et possibles , et les domine avec une égale autorité ; voilà pourquoi aussi la formule du devoir général, quelque haute qu'elle soit, se retrouve au fond de tous les cœurs ; il n'est pas besoin de science pour que chacun se dise : Fais ce

' que dois^ advienne que pourra; la conscience suffit.

Maintenant que nous avons indiqué l'origine et les rapports ^des deux idées du devoir particulier et du devoir général^ et montré par conséquent comment la morale générale se rattache à la morale particulière, nous allons aborder l'analyse et la critique de Saint-Lambert.

L'ouvrage de Saint-Lambert est précédé d'un discours préliminaire dans lequel l'auteur traite des progrès de la philosophie morale, et en passe rapidement en revue les divers systèmes. Rien de plus incomplet et de plus superficiel que ce tableau. Py thagorc , Socpate , Platon , les stoïciens, le christianisme, n'y figurent que pour mémoire, et leurs doctrines sont traitées avec tout le mépris que méritent de vaines abstractions. La vraie morale est tout entière, suivant Saint-Lambert, dans Ëpicure, dans Loqke et dans Helvétius. Vient ensuite une courte analyse de l'homme où il reproduit , en les exagérant , les principes de Gondillac et d'Helvétius ; puis une analyse de la femme, spirituelle et délicate, mais superficielle. L'ouvrage continue par trois mémoires consacrés a définir et à développer quelques vues générales sur le secret de

rendre les peuples heureux et dociles au joug des lois. Vient enfin, pour terminer, le célèbre Catéchisme universel : l'auteur y traite d'abord de la morale en général, du bien, du bonheur, des passions; il énumère ensuite les principaux devoirs de l'homme. Cette dernière partie sera particulièrement l'objet de notre critique. Toutefois, comme nous avons rencontré dans sa doctrine générale des principes que nous n'avions pas encore eu l'occasion d'apprécier, nous insisterons sur quelques propositions préliminaires.

Saint-Lambert n'a pas fait un traité régulier et didactique à l'exemple de Gondillac et d'Hel* vétius; il a voulu dissimuler l'austère gravité des idées philosophiques sous la forme légère du roman et de l'allégorie. Cette prétention a fait que , sans beaucoup gagner en intérêt, son livre a perdu en vigueur et précision.

Il débute dans son analyse de l'homme par un chapitre dont la force et la concision rappel-* lent Montesquieu. « L'homme, en entrant dans ie monde, n'est qu'une masse organisée et sensible. Il reçoit de tout ce qui l'environne et de ses besoins cet esprit qui sera peut-être celui d'un Locke oïl d'un Montesquieu , ce génie qui maîtrisera les éléments et mesurera les cieux

L'homme est sensible au plaisir et à la douleur; ses sentiments sont la source de ses connaissances et de ses actions. Plaisir, douleur, Yoilà ses maîtres, et l'emploi de sa vie sera d'éviter l'un et de chercher l'autre. » Et ailleurs : « Les pre* miers objets qui ont frappé nos sens nous ont donné nos premières idées , et nos besoins nous y ont fait faire attention. Ces idées répétées et de nouveaux besoins nous ont fait naître nos sentiments et nos pensées. C'est ainsi que la nature a créé notre âme. »

Tout ce passage est curieux, en ce qu'il est la* formule la plus nette et la plus hardie du matérialisme, tel qu'il devait sortir de la doctrine de la sensation. Je me pi*opose de réfuter rapidement ce système , et surtout de montrer ce q|ii lui manque pour être l'expression du matérialisme absolu.

jSdfon Saint-Lambert , l'homme est tout entier dans le corps* L'âme est un mot dont on se sek't, dont se sert l'auteur lui-myéme , sans y attacher un sens pi^écis. Si on entend par-là un principe distinct ^t séparé du corps , l'âme n'est qu'une abstraction chimérique; elle n'est pas sans doute simfriiement la réunion des organes corporels; mais elle est ce qui résulte de l'action réciproque

de ces divers organes, elle est la vie même. En définitive , tout se réduit donc au corps , mais au corps organisé et animé. La doctrine que j'expose ici ne s'inquiète pas de savoir ce qui constitue cette masse organisée qu'on appelle le corps, si elle.se réduit à de pures molécules matérielles , ou si elle se compose à la fois de matière et de forces sans lesquelles il serait impossible d'expliquer la vie. Elle ne redierche pas quelle est la nature , le nombre et le rôle de ces forces, si elles sont purement mécaniques, ou mécaniques et végétales, ou mécaniques, végétales et animales y de telle sorte que chaque force particulière ait sa fonction propre dans la vie générale. Cette doctrine, en un mot, n'entre pas dans l'analyse du corps ; elle ne descend pas jusqu'aux derniers éléments et aux principes mêmes de l'organisation ; elle prend le corps tel que la réalité le lui donne, organisé et vivant , et elle dit : voilà l'homme tout entier.

Assurément un pareil matérialisme est déjà une profonde erreur. Car nier l'âme comme principe indépendant du corps, comme force distincte des forces organiques, c'est détruire Tunité, la liberté, la spontanéité de l'être, humain. C'est réduire la science à l'impossibilité

SAINT-LAMBERT. 2 f 7

d'expliquer tout un ordre de phénomènes, les phénomènes moraux; et comme il est dans l'esprit humain de nier ce qu'il ne peut expliquer, c'est le condamner par cela même à nier tous ces faits. Je ne veux point engager une polémique conti^e cette doctrine, que l'on a tant de fois réfiitée ; je la laisse se débattre contre les faits qui démontrent sans réplique l'influence du moral sur le physique, et j'attends qu'elle explique cette influence, sans avoir besoin de recourir à un principe distinct et séparé du corps. J'insiste seulement sur un point qui n'a pas été assez remarque.

Ce matérialisme, quand on y regarde de plus près , laisse apercevoir un défaut de rigueur. Il cache dans son sein un germe de spiritualisme, qui, bien constaté par des adversaires habiles, finirait par le ruiner. Vous réduisez l'homme, pourrait^on dire à Saint-Lambert , à n'étire qu'une masse organisée, et vous en concluez qu'il est pure matière. Mais entre le coi*ps organisé et la matière simple ily a un abime. Le corps organisé suppose comme principe de formation une matière sans doute, mais aussi une force, dans le minéral une force purement mécanique qui agrège les molécules; dans le végétal, une force plus

riche et plus puissante qui assimile les substances étrangères à la substance du corps; dans ranimai, une force encore supérieure , principe de sentiment, d'activité et même d'intelligence pour les êtres qui en sont doués. Vous voyez donc bien que la force coexiste à la maiièra dans toute organisation ; vous reconnaissez donc implicitement des forces, puisque le point de départ de votre matérialisme n'^st pas la simple molécule matérielle, mais une masse organisée ; et si vous reconnaissez des forces, vous n'êtez plus matérialiste ; vous inclinez vers un spiritualisme timide et inconséquent; vous y inclinez^ qnoi^ que vous puissiez dire, par une nécessité logique. Vous avez franchi l'abîme qui sépare la matière de la force ; il ne serait plus difficile de rom conduire jusqu'à l'esprit; car de la force à l'àme, de râmeà l'esprit, la transition est légère.

Voilà pour la nature de l'homme. jSaintrLambert s'occupe ensuite de sa dest:inée et de ses de voirs : comme Helvétius, il âtablit que l'homme étut un être sensible n'a d'autre destinée que le j^isir, d'autre devoir que de faire ise qui peut le rendre heureux. Seulement il y a une vraie et une fausse manière d'entendre le bonheur : c'est de là que vient la difiërence de con-

duite et le bien et le mal pdimi les hommes.

Nous citeroiis seolemeiit les propositions où Saint-Lambert nous a paru développer sous on point de vue nouveau la' doctrine de l'intérêt. Ecoutons-le définir la conscience : <( C'est le sentiment triste ouagréable que nouséprouvons, d'ajH^s le jugement que nous portons de nos actions. Puis qu'elle est l'effet du jugement que nous portons de nos actions , et que l'opinion dicte souTcnt nos jugements , il s'ensuit que les actions que nous nous reprochons le plus sont celles que l'opinion condamne ^ et que nous nous reprochons rarement celles qu'elle ne condamne pas. On ne peut pas nier qu'en effet l'opinion change :quelquefois en crimes des fiiutes légères f et qu'elle exi^ène le remords^ » Jusque là la définition est aseee Tn^ie } mais voici qui la gâte entièrement. «Cependant, il est très vrai qu'indépendaimnent de l'opinian f la consoienee nous reproche cdles de nos actions qui pour*raient avoir pour nous des «oites fâcheuses. Elle n'est guère , dans l'enfance , que la crainte du Cbuet ou l'espérance des dragées ; et, éms Ums les âges , elle n'est guère que la prévoyance des chagrins qui suivront nos fautes , ou l'espérance du prix attaché à nos vertus. L'homme qui pense

220 CINQUIÈME LBÇON*

que ses imperfections seront impunies s'en permet beaucoup : un despote, entouré de flatteurs qui le préservent du sentimentde la honte et le rassurent sur les dispositions de son peuple , enlève sans honte et sans remords les femmes et les propriétés de ses sujets; un jeune homme entouré de parents coupables à qui tout réussit a de la peine à se faire une conscience. »

Ou voit que Saint-Lambert fait de l'opinion générale le guide de la conscience^ et par suite la mesure absolue de la qualité morale de nos actions. Il a choisi là , il faut en convenir^ un guide bien peu sûr pour la conscience, et une mesure bien variable de la moralité humaine : Topinion n'est pas toujours facile à constater, et sur bien des points de morale elle se tait; pourtant je conçois qu'elle puisse servir de règle dans les cais où l'autorité de l'évidence nous manque. Mais partout où l'évidence se montre, qu'avons-nous besoin de l'opinon?

Il y a dans le passage que nous avons cité une errem* bien plus grave. « L'homme qui pense, dit Saint^Jjambert, que ses imperfections seront impunies s'en permet beaucoup. » Il n'est pas question de savoir si la certitude ou l'espoir de l'impunité dispose à faire le mal , nous ne voyons

que trop que telle est le &ib]esse de la nature liutnaine; mais nous demandons si, quand l'homme fait le mal, dans l'espoir d'échapper à une peine, il parvient à étouffer ses remords? Or, il est évident que le coupable ne trompe point sa conscience aussi facilement que la sup* veillance des lois. Il n'est pas vrai , comme le soutient Saint-Lam:bert, que le jeune homme entouré de parents coupables à qui tout réussit ait de la peine à se faire une conscience.

En outre, Saint-Lambert se borne à prétendre que l'opinion dicte souvent nos jugements. Elle ne • les dicte donc pas toujours ; et, qu^nd elle ne les dicte pas, quel moyen nous reste-til de distingii^^ le bien du mal? La conscience pe peut su{h pléer à l'opinion, car la conscience, d'après l'auteur, n'est que l'écho dans la sensibilité du jugement porté par la raison , et Saint-Lambert nous a dit que la raison n'avait d'autre gpide que l'opinion.

Enfin, et ceci est autrement grave > Sain t-^ Lambert fait de Topinion non seulement la mesure, mais encore le principe de la moralité de nos actes : par conséquent, mie s^çt^on est bonne ou mauvaise par cela même que l'opinipn' publique l'approuve ou la blâme; elle est in-

222 CINQUiàMB LBÇON.

difiër^nte si l'opinion ne prononce pas. Estril besoin de faire observer que Fopinion juge jusqu'à un certain point du bien et du mal ^ mais qu'elle ne constitue ni l'un ni l'autre.

Passons au Catéchisme. Saint-Lambert y énumère nos devoirs envers nous-mêmes, envers la Êimille f envers la société. Il oublie les devoirs religieux , et le nom de Dieu n'est pas prononcé dans un catéchisme destiné à l'éducation. La forme de ce catéchisme laisse d'ailleurs à désirer : il n'a ni la simplicité qui convient à un catéchisme, ni la sévère précision qu'exige un traité scientifique. Si Saint-Lambert voulait mettre son livre à la portée des intelligences faibles, pourquoi a-t-il procédé par définitions? La définition , source de lumière pour l'esprit quand U est parvenu à un certain degré de force, ne laisse que trouble et qu'obscurité dans l'intelligence des enfants; l'abstrait est le principe de toute définition : or, l'enfance ne saisit point la vérité sous la forme abstraite; pour qu'elle la comprenne, il faut qu'on la lui montre en images et en exemples. D'un autre c6té, si Saint •* Lambert voulait conserver sous des formes populaires la rigueur scientifique, il devait d'abord rattacher tous les

dévoilas qu'il énumère à une formule générale, et définir ensuite plus exactement chaque devoir. Puisqu'il avait la prétention de faire un catéchisme de raison, et pour la raison j il devait s'efforcer de réunir toutes les pratiques morales en un système ; il leur aurait donné par^là un caractère rationnel. Mais entrons un peu dans l'analyse de ce oatéchisuie^

Devoirs de l'homme envers lui-même, ce Si tu vivais seul^ dans une ile abandonnée , Famout^ propre t'ordonnerait d'e^ercet* tes membres poku* conserver tes forces , et rester en état de te défendre contre les animant > ou d'en faire ta ]tt0iei

cf Tu choisifftis d'abord des aliments agréables, et bientôt tu choisirais des aliments sains, parôe que tu craindrais des plaisirs qui seraient suivis de la douleur.

« Si tu te livrais imprudemment à ces plaisirs, tu aurais une conscience qui te dirait que tu fiiis ton mal , et tu sét^is affligé.

a Si tu prenais rhd>itude d'agir sans réfléchir^ tu aurais à craindre toUtë la nature et toi ^ et tu ne goûterais pais le repos.

(c Si tu senti^is que tu as pei^ctionné ta rai-» son assez pour distinguer ce qui serait utile

OU dangereux pour toi> tu serais content de toi. >>

Quoil tous nos devoirs envers nous-mêmes se réduisent à faire tout ce qui contribue à notre bonheur ! Mais n'y a-t^il aonc que le sentiment de Tutile , même pour l'homme qui vit dans la solitude? Au-dessus de ce sentiment^ n'y a-t-il pas le sentiment de notre dignité personnelle^ et surtout le sentiment de l'ordre et du bien. Je puis être tempérant^ courageux^ actif , prudent ^ dans le but de faire mon bonheur; mais^ en ce cas^ je sais que je n'ai point obéi à un devoir. Je l'ai fait par convenance personnelle ^ et non par obligation , car nul n'est obligé à faire son propre bonheur. Mais je puis aussi faire preuve de tempérance^ de courage , d'activité» de prudence , parce que toutes ces choses sont conformes à l'ordre et au bien; dès lors, j'y vois autant de devoirs à remplir. Dai^s lé sy^iue de Saint* Lambert» la morale mdividuolle ne renferme pas un seul précepte obligatoire..

Devoirs envers les hommes. (( Etes-yous: jeune ou vieux; , riche ou pauvre , puisss^nt ou faible , ignorant ou éclairé? mortel! vous devez à, tous les mortels d'être juste. f . ;.: o

« Vous, désirez qi^'ils ne vous ofiTensent ni dans

VOS biens^ ni dans votre personne, ni dans votre honneur; respectez donc leurs biefis^ leur personne ^ leur honneur. »

Ainsi Saint-Làmbert définit la justice une disposition à se conduire envers les autres comme nous désirons qu'ils se conduisent envers nous. Cette définition est juste ^ mais elle ne va pas au fond des choses. Pourquoi^ en efiTet, ai-je le devoir de faire aux autres ce que je désirerais qu'ils me fissent? Il me semble que ce devoir n'existe pas d'un être à un être d'une nature différente y par exemple^ d'une personne à une chose. La justice est fondée sur une équation ; toute équation suppose l'égalité absolue des deux termes. La justice n'existe donc qu'entre égaux : elle doit régner parmi les hommes, parce que tous les hommes sont égaux. Mais en quoi consiste cette ^alité? Les hommes ne sont égaux ni en force, ni en intelligence, ni en vertu; mais ils sont égaux en liberté. Or, la liberté n'^est pas un pur accident de la nature humaine, elle en est le fond même; elle est l'homme. tout entier. Ainsi,. de l'identité de liberté naît l'égalité, et de l'égalité sort la justice. Faute d'être appuyée sur ce principe, la définition de Saint-Lambert est arbitraire.

226 cmQUlàME LEÇON.

Mais cela ne suffit pas encore pour que la définition de la justice soit absolument vraie.

. Il n'y a de justice qu'entre égaux ; mais toute réciprocité de désir ou de volonté entre égaux ne constitue pas un devoir de justice* Je puis ,

. dans un moment de délire ^ désirer que mon voisin me donne la mort : estH^e une raison pour me croire obligé à le faire mourir s'il le demande ? Assurément la justice ne m'obligerait point à commettre un meurtre; tout au contraire, elle me le défendrait. Pourquoi cela? Parce que là où n'est plus la raison, la justice cesse. Oui , sans doute, il y a obligation pour moi à faire aux autres ce que je voudrais qu'ils fissent à mon égards mais à la condition que ma volonté soit raisonnable. Si elle est aveugle , si elle pousse ma main à une action désastreuse , non seulement je ne suis point obligé à faire aux autres ce que je voudrais qu'ils me fissent , mais je suis obligé à ne point le faire. En définitive, nul n'est obligé à faire que ce qui est ou ce qui parait conforme à la raison . Peu importe que nos semblables et nous-mêmes ayons tel désir ou telle volonté^ nous ne devons consulter avant d'agir que la raison. Si nous nous croyions toujours obligés à faire ce que nous

^ësironà des autres dans notre faiblesse ou dans notre aTeuglement , que de maux nous pourrions leur causer !

Nous nous bornerons à cette critique du principe du Catéchisme .universel. C'était la seule partie qui appelât une réfutation. Quant aux devoirs même dont ce livre contient Tenumération y il est impossible de les contester. Ce catéchisme de Saint - Lambert tie consacre pas des <levoirs nouveaux; il reproduit les prescriptions de toute science morale : la seule chose nouvelle est le principe auquel il la rapporte. C^est <;e principe seul que nous avons dû attaquer. INotre auteur recommande la vertu comme lavait fait Helvétius^ comme ront fait tous les moralistes , à quelque école qu'ils appartiennent; mais il la recommande au nom de Tiutérêt. Il faut même convenir qu'il a compris dans son catéchisme des devoirs que la morale de rintérêt n avait jamais acceptés jusqua lui. Elle est de Saint -Lambert, cette belle parole : i< Servez Thomme dans celui dont vous ne pouvez aimer la personne. »

Hobbes. >— Droit naturel exposé dans le livre Du Citoyen,

— Hypothèse de l'état de nature. — Droit de tous sur tout.

— Guerre universelle. — Nécessité du despotisme» — Droit absolu du plus fort. — Réfutation. — Que Hobbes a eu toi-t de débuter par la question de l'origine historique du droit, et pourquoi. — Distinction de l'origine logique et de l'origine historique du droit. — Fausse origine historique. — <* Que l'homme est essentiellement sociable, quoi qu'en ait dit Hobbes.

NoTRB but y dans ce cours , a été de suivre daqs ses développements la philosophie de la sensation , depuis les premiers principes de la métaphysique jusqu'aux dernières conséquences de la morale et de la politique. Locke ^ Condillac, Helvétius^ Saint-Lambert , représentent différentes phases de ce grand mouvement. Locke a posé le principe de la sensation; Gondillac l'a démontré avec plus de rigueur et énoncé avec plus de précision } Helvétius en a tiré les maximes de la morale générale; Saint-Lambert en a déduit les règles de la morale particulière. Restait donc.^ pour que la philosophie de la sensation eût achevé son mouvement , qu'elle passât dans

le droit civil et dans le droit politise. Elle commençait à entrer dans cette dernière période de son développement lorsque la révolution française suspendit brusquement son cours. Ce grand événement^ qui agita et changea le monde ^ n'était pas étranger à la philosophie de la sensation. C'est eUe-^méme qui l'avait produit; mais comme elle ne l'avait produit qu'avec le côncotira des passions populaires, elle dut en céder la direction à cette dutre puissance. Qttôtid le calme revint , la philosophie de la sensation renoua la chaîne des traditions^ et continua son cours avec un nouvel éclat, l^le eut pour oi^né dans le droit citil et dans le droit pénal lé célèbï^ Bentfiam, et dans le droit politique nottre compa<^ triote Destutt^Tracy. Il ne nous appartient pas à nous, les représentants d'une autre philosophie ^ d'engager une polémique contre d'illustî^s adversaires cpe l'âge a désarmés. C'est dafis l'histoire que nous chercherons une doctrine politique engendrée du principe de la sensation. Ce principe, en efièt, n'est pas né d'hier; déjà il s'était produit avec éclat avant le xviii® siècle ; àé^ it s'était rencontré un homme qui en avait déduit les conséquences sociales et politiques avec une rare intrépidité. Le livre Du Citoyen^

HOBBBS. 234

le traité de VEmpire, émanent de l'esprit qui a engendré la métaphysique de Gondillac et la morale d'Helvétius. L'anal jse et la critique de ces deux monuments rentrent donc dans l'histoire de la philosophie de la sensation.

Toute philosophie de la sensation nie la liberté et les di'oits de l'homme; elle aboutit donc nécessairement au despotisnie^ quelle qu'en soit la forme 9 monarchique, aristocratique ou démocratique. Hobbes avait vécu au milieu des tempêtes politiques ; il avait vu sa patrie déchirée par la guerre civile ; il était sorti de ce spectacle saisi de tristesse et de pitié. Pour guérir la société de rânarchie, il ne trouva d'autre remède que le pouvoir absolu d'un seul homme. C'est à la philosophie de la sensation qu'il dut sa doctrine du pouvoir absolu ; c'est l'expérience de la guerre civile qui le fit songer à remettre ce pouvoir

entre les mains d'un seul.

Hobbes a posé les principes du droit civil dans le traité Du Citoyens dans le livre de V Empire, il â établi les principes du droit politique.

Analyse du traité Bu Citoyen. Le droit civil n'est que le droit naturel écrit ; nous en retrouvons la formule^ soit dans les codes ^ soit dans

232 SIXIÈME LBQON.

les traditions I soit dans les moeurs de toute ciété. Partout, et sous toutes les formes» il est prescrit de respecter la personne d'autrui, sa propriété, son travail; partout on a* consacré le droit de donation , de transmission héréditaire. Mais tandis que le légiste s'enferme dans la lettre de la loi ; tandis que le jurisconsulte se contente d'en pénétrer l'esprit, le philosophe en recherche l'origine. C'est ce qu'a fait Hobbes dans les premières pages de son livre.

Le principe d'où dérive toute sa doctrine sur le droit civil est la définition de l'homme. Hobbes^ compose l'entendement de trois facultés, le sens,, l'imagination et la raison. L'imagination n'est que le souvenir de la perception sensible; la raison n'est que le raisonnement opérant sur les données de la perception et de l'imagination. Quant aux facultés actives, Hobbes ne reconnaît que des besoins et des désirs : ce qu'on appelle la volonté n'est que le dernier désir ; le but de tous les besoins et de tqus les désirs de l'homme est le plaisir; le plaisir est donc sa vraie destinée et sa loi unique, principe de tous ses droit» et de tous ses devoirs. Gela posé, voyons comment Hobbes en déduit une théorie du droit civil.

11 La plupart de ceux qui ont écrit touchant

les républiques sujqposent ou demandent, comme une chose qui ne doit pas leur être refusée , que rhomme est un animal politique, ^ov TroMnKovy selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondement-là, ils bâtissent la doctrine civile; de sorte que , pour la conservation de la paix et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien , sinon que les hommes s'accordent et conviennent de l'observation de certaines parties et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome, quoique reçu si communément, ne laisse pas d'être faux, et l'erreur vient d'une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l'on considère de plus près les causes pour lesquelles les hommes s'assemblent et se plaisent à une mutuelle société , il apparaîtra bientdt que cela n'arrive que par accident, et non par une disposition nécessaire de la nature. » Et la raison que Hobbes en donne , c'est que ce n'est pas poUr le bien des autres , mais pour le sien propre, que chacun s'associe, cr C'est une chose tout avérée, dit-il, en terminant sa démonstration, que l'origine des plus grandes et des plus durables sociétés ne vient point d'une réciproque bienveillance que les

hommes se portent, mais d'une crainte mutnelle qa'iis ont les uns des autres. »

Et d'où vient cette crainte? « La cause de la crainte mutuelle dépend en partie de Tégaflîté naturelle de tous les hommes y en partie de la réciproque volonté qu'ils ont de nuire , ce qui fait que nous ne pouvons attendre des autres ni nous procurer à nous-^mémes quelque sûreté ; car si nous considéiions les hommes faits , et prenons garde à la fragilité de la structure du corps humain ( sous les ruines duquel toutes les facultés , la force et la sagesse qui nous accom-pagnent demeurent accablées ) , et combien aisé îl est au plus faible de tuer l'homme du monde le plus robuste , il ne nous restera point de sujet de nous fier à nos forces , comme si la nature nous avait donné par-là quelque supériorité sur les autres : ceux-lk sont égaux, qui peuvent choses égales. Or, ceux qui peuvent ce qu'il y a de plus grand et de pire, à savoir ôter la vie, peuvent choses égales. Tous les hommes sont donc naturellement égaux ; l'inégalité qui règne maintenant a été introduite par la loi civile. » Nous venons de voir qu'outre l'égalité natui^lle, Hobbes assigne encore pour cause à la crainte mutnelle que s'inspirent les hommes la vo-

lontë réciproque de nuire. Voici comment il explique cette volonté : « La volonté de nuire en Tétat de nature ne procède pas toujours d'une même cause , et n'est pas toujours également blâmable; il j en a qui^ reconnaissant notre égalité naturelle 9 permettent aux autres tout ce qu'ils se permettent à eux-mêmes , et c'est là vraiment un efîèt de modestie et de véritable estimation de ses forces ; il y en a d'autres qui, s'attribuant une certaine supériorité, veulent que tout leur soit permis , et que tout l'honneur leur appartienne, en quoi ils font paraître lem* arrogance : en ceux-ci dotic la volonté de nuire naît d'une vaine gloire et d'une fausse estimation de ses forces ; en ceux-là elle procède

d'une nécessité inévitable de défendre son bien

et sa liberté contre l'insolence de ces derniers, n Ainsi, dans la doctrine de Hobbes, la nature appelle tous les hommes au combat, les bons comme les méchants , les méchants pour attaquer, les bons pour se défendre, h Parmi tant de dangers, auxquels les désirs naturels des honunes nous exposent tous les jours, il ne faut pas trouver étrange que nous nous tenions sur nos gardes, et nous en usons malgré nous de la sorte ; il n'y a aucun de nous qui ne se porte

à désirer ce qui lui semble bon, et h éviter ce qui lui semble mauvais^ surtout à fuir le pire de tous les maux de la nature > cpii sans doute est la mort. Cette inclination ne nous est pas moins naturelle qu'à une pierre celle d'aller au centre lorsqu'elle n'est pas retenue ; ii n'y a donc rîen à blâmer ni à reprendre , il ne se fait rien contre Fusage de la droite raison; lorsque par toutes sortes de moyens on travaille à sa conservation propre y on défend son corps de la mort et des douleurs qui la précèdent : or, tous avouent que ce qui n'est pas contre la droite raison est juste et fait à très bon droit. »

Après avoir établi la légitimité du but^ qui est la conservation , Hobbes , toujours entraîné par la logique, démontre la légitimité des moyens. « Ce serait en vain , dit-il , qu'on aurait droit de tendre à une fin si on n'avait aussi le droit d'employer tous les moyens nécessaires pour y parvenir; il s'ensuit que, puisque chacun a droit de travailler à sa conservation , il a pareillement droit d'user de tous les moyens et de faire toutes les choses sans lesquelles il ne se pourrait point conserver. »

Le droit des moyens accordé, Hobbes démontre que c'est à celui du salut duquel il s'agit

de juger de la nécessité des moyens. (( Si c'est une chose qui choque la droite raison que je juge du danger qui me menace , établissez -en donc juge quelque autre. Cela étante puisqu'un antre entreprend déjuger de ce qui me regarde^ pourquoi , par la même raison et selon l'égalité naturelle qui est entre nous , ne jugerai -je point réciproquement de ce qui le touche? Je me trouve donc fondé en la droite raison , c'està-dire dans le droit de nature ^ si j'entreprends déjuger de son opinion ^ d'examiner combien il importe que je la suive à ma conservation» » '

Voilà donc trois principes clairement démontrés:

Tous ont droit sur tout par suite de l'égalité naturelle qui règne entre eux.

Tous ont un égal besoin de faire valoir ce droit nécessaire à la conservation de chacun.

Chacun est juge de la convenance des moyens à employer pour atteindre ce but.

De là résulte la nécessité de la guerre , d'une gueire universelle et indestructible. « L'état naturel des hommes , dit Hobbes , avant qu'ils eussent formé^ des sociétés , était une guerre perpétuelle^ et non seulement cela; mais une guerre de tous contre tous. »

Hobbes déqfiontre sans peine qu'un pareil état est intolérable. « Il est aisé de juger combien la guerre est mal propre à la conservation du genre humain ^ ou même de ^elque homme t]ue ce soit en particulier. Mais cette guerre doit être naturellement d'une éterndle durée^ en la<^ quelle il n'y a pas à espérer, à cause de l'alité '4es combattants V qu'aucune victoire la finisse; car les vainqueurs se trouvent toujours^ envelop^ pés dans de nouveaux dangers , et c'est upe merveUle de voir mourir un vaillant homme chai^ d'années et accablé de vieiUese. »

Il conclut 9 avec raison, qu'il Csiut sortir de <;et état , qu'il faut en sortir à tout prix j et , pour en fournir les moyens , il consacre le droit de conquête et de sarvitude. a On cherche des com-** pagnons, qu'çn s'associe de vive force ou par leur copsentement. La première fiiçon s'exerce •quand le vainqueur contraint le vaincu à le ser- Tir par la crainte de la mort ou par les chaînes <lont il le lie. La dernière se pratique, lorsqu'il se fait une alliance pour le mutuel besoin que les parties out Tune de l'autre > d'une volonté iranehe et sans souffrir de contrainte. Le vain*<- «quem^ a droit de contraindre le vaincu, et le plus ^ort d'obliger le plus faible , s'il n'aime mieux

HOBBBS. 239

perdre la vie > à lui donner des assurances pour l'avenir qu'il se tiendra 4ans l'obéûssanee, >i

Hobbes pass^ de là aux précautions que doit prendre nécessairement le vainqueur env^s le yaincuy le plus fort envers le plus faible. Ces précautions sont indispensables , car le droit de se protéger vient du danger que l'on court. Ce danger vient du sentiiiient que tous conservent de l'égalité qui est entre tous, Or# des que le vaincu, ou le plus faible , pourrait se venger du vainqueur, il le ferait en vertu de ce sentiiifient d'^alité, s'il n'était lié d'avance par les précaur^ tions de ses adversaires.

La conclusion définitive de tous ces raisonne* ments est que, (c dans l'état naturel des hommes, une puissance assurée, et qui ne soufire point de résistance , confère le droit de régner et de commander à ceux qui ne peuvent pas résista ; de sorte que la tou^e-puissance possède immédiatement et essentiellement le droit de faire tout ce que bon |ui semble. »

Toutes ces propositions forment , par un enr chainement rigoureux, un raisonnement auquel il est impossible de répondre si on accepte les prémisses. La société a commenoé par la guerre 4e tous conti^e tous ; la guerre est le plu3 grand

des maux ; le seul remède efficace est le pouvoir

absolu ; plus ce pouvoir est fort , mieux l'ordre est assuré y et avec l'ordre le bonheur de la société; on ne saurait donc trop armer le pouvoir.

Telle est la substance des idées contenues dans le premier chapitre du livre Du Citoyen. Hobbes y établit y comme on voit ^ les principes du droit civil et du droit politique. Avant de passer à l'analyse du deuxième chapitre ^ qui est consacré au développement des conséquences , il convient d'apprécier la théorie générale du philosophe anglais. Nous aurons donc à examiner les trois propositions suivantes^ dans lesquelles se résume cette théorie :

Est-il d'une bonne méthode de remonter à' l'état de nature pour y trouver l'origine du droit' civil et du droit politique , au lieu de la chercher dans l'état social proprement dit ?

L'hypothèse de l'état de nature a-t-elle conduit Hobbes à la vraie origine du droit?

La société est-elle le résultat d'un accident ^ ainsi que le prétend Hobbes , ou bien n'est-elle pas plutôt naturelle et essentielle à l'homme?

Les questions d'origine ont un vif attrait pour l'esprit humain. L'ancienne philosophie de la nature négligeait l'observation des phénomènes

HOBBBS. 241

tel des lois du monde matériel pour se préoccuper de son origine. La philosophie de l'esprit a aussi fort long-temps recherché Fétat primitif de nos idées avant d'en étudier l'état actueL Enfin , dans la science politique^ la question de l'origine a attiré tout d'abord l'attention des publicist^; ils ont demandé quoJs ont été les droits et la condition de l'homme avant l'établissement de la société, au lieu d'étudier sérieusement l'homme sous la seule forme qu'il présente à l'observateur^ sous la forme sociale ^ et de chercher dans cet état même l'origine de ses droits ^ de ses devoirs. Était-ce procéder rationnellement ? Non : le résultat prouve le contraire. Je ne conteste pas l'intérêt ni même l'importance des recherches sur l'origine; elles ont leur place dans la science^ mais elles n'en marquent pas le point de départ. La raison et l'expérience veulent que l'on s'occupe des choses elles-mêmes avant d'en rechercer l'origine , et que l'étude de l'actuel précède celle du priçnitif. Tant que là philosophie de la nature débuta par Ja recherche de l'origine des choses, elle n'enfanta que de vaines hypothèses; non seulement l'origine des choses lui échappa , mais y couime elle essayait de déduire de ses théories sur l'origine la science de la réalité elle-

même , elle méconnut , défigm^a cette réalite ^ et^ à la place d'une véritable histoire de la nature, elle fit un roman. Quand , apr^ trois mille ans d'impuissance , la philosophie de la nature voulut bien descendre des hauteurs de la spéculation à l'observation de la réalité , elle produisit ce que nous avons vu , les grands ré^ sultats de la chimie et de la physique modernes. La philosophie de l'esprit s'engagea long-^temps dans la question de l'origine des idées : on sait ce qu'il en advint. Les meilleurs esprits disputèrent sans s'entendre sur les idées innées et les idées acquises. Au xv!!!"* siècle même, au siècle de l'expérience, Locke et Condiltac ouvrirent la route à toutes les hypothèses en débutant par la question de l'origine. La philosophie de l'esprit ne fut définitivement constituée que le jour où la science reconnut la nécessité d'éttidîer les idées , leurs divers caractères, leurs conditions et leurs lois de formation, avant de s'enquérir de leur mystérieuse origine. J'ai montré dans la critique de Locke pourquoi il importe tant d'étudier l'état actuel avant l'état primitif de l'entendement. Je puis maintenant restreindre cette vaste question de la priorité de l'actuel sur le primitif dans leS' limites du sujet qui m'occupe.

BOBBBS. 243

C'était une erreur de mëthode de rechercher Tori^ne du droit avant d'en constater la nature et le caractère ; c'en était une bien plus grave d'en rechercher totitd'abordrorigme historique. £n effet, l'origine du droit est double : il y a l'origine logique et l'origine historique. L'origine logique du droit, c'est la nature même de l'homme , a qui sa qualité d'être libre et raisonnable confère des droits et impose des devoirs : cette origine-là est indépendante des lieux , des temps et des divers états de société par lesquels l'homme passe. Pour la découtrir et la mettre en lumière, il n'est pas besoin d'érudition, 3 suffit de lire dans la conscience du genre humain. Mais y quant k savoir quelles causes historiques ^ ont déterminé l'apparition du droit , soit dans les codes , soit dans les traditions , soit dans les mœurs, et dans quelles circonstances sociales ce fait s'est produit, c'est ce que l'expérience seule et l'érudition pourraient nous apprendre. Sur ce point , la conscience est muette et le raisonnement insuffisant. Il y a plus : l'expérience historique nous abandonne lorsque nous essayons de remonter trop avant dans la nuit des temps , et nous ne pouvons que balbutier des hypothèses sur l'état véritablement primitif des sociétés.

Ainsi, de ces deux questions, origine logique et origine historique du droit , la première est simple 9 d'une solution directe et positive ; la seconde, au contraire, quelques effî>rts d'éru-*dition et d'esprit qu'on tente pour la résoudre , restera un texte perpétuel aux conjectures.

Voyons maintenant où cette méthode vicieuse a conduit notre philosophe. Hdbbes n'est pas le seul qui ait posé la question de l'origine des sociétés comme le point de départ de la science politique. Presque tous les publicistes du xyiii** siècle, Rousseau à leur tète, procèdent de la même manière : on connaît les résultats. Rousseau , malgré les intentions les plus libérales , est arrivé à consacrer le despotisme de tous sur chacun ; l'apôtre de la tolérance , le défenseur de la liberté religieuse , a condamné à mort le citoyen qui ne déclare point sa religion à l'État. La force est dans le système de Hobbes le prin- . cipe des droits et des devoirs, la source de toutes les institutions , la base de l'ordre social. Voilà assurément , dans l'une et l'autre doctrine , de détestables conséquences ; et si elles ont été rigoureusement déduites du principe, elles suffisent pour l'accabler. Or, il est évident que la méthode étant donnée, tout le reste devait s'en-

suivre. Hobbes et Rousseau ^ cherchant d- abord l'origine historique du droite devaient rencontra:* par hypothèse un fait vrai ou faux , dton ils voudraient ensuite déduire le droit.

Rousseau a imaginé un état primitif où l'homme vivait parfaitement heureux sous l'empire des lois de la nature ; mais un jour cet âge d'or de l'humanité disparaît et emporte avec lui tous les droits de rindividu> qui entre alors nu et désarmé dans ce que nous appelons l'état social ; mais l'ordre ne peut régner dans une société sans lois , et puisque les lois naturelles ont péri dans le naufrage des mœurs primitives^ il faut en créer de nouvelles. C'est alors que la volonté des hommes intervient^ et qu'à la place des lois de la nature, elle institue des lois de convention. Ces lois règlent les droits et les . devoirs de chacun, et deviennent là source de toute justice dans la société. La loi n'est donc plus , comme l'avait cru jusque là la raison du genre humain , la justice absolue exprimée et pro* mulguée par la volonté des hommes, elle est cette volonté même; en sorte qu'un fait qui n'est^ qui ne peut jamais être que la condition officielle de la loi , en devient le principe même et la raison. Et quelle est l'origine de

246 SIXIÈME LBÇON.

cette proposition étrange^ qui est la oonclusion définitive du Contrai social? Flijpothèse de l'état de nature. Et comment Rousseau a-t-tl été conduit à cette hypothèse ? en se préoccupant de l'origine historique du droit.

Hohbes ne procède pas autrement. La recher^ che préalable de l'origine historique du droit le conduit à l'hypothèse de l'état de nature^ où tous ont droit sur tout; de là résulte une guerre universelle et indestructible» à moins que cha*^ que individu n'y mette fin eu abdiquant ses droits en fsiveur du despotisme. C'est ici qu'on peut se donner le spectacle de la puissance des méthodes. Si Hobbes et Rousseau^ abordant l'actuel avant le primitif ^ avaient étudié d'abord la société^ s'ils avaient constaté les caractères des droits et des devoirs de l'homme dans l'état social» ib auraient été conduits à reconnaître que toutes les institutions et toutes les lois ont leur racine dans un droit bien supérieur aux caprices de la volonté humaine et aux accidents de la force matérielle » dans un droit inhérent a la nature humaine» et comme elle immuable et sacré.

Autre objection. La théorie de Hobbes sur l'origine du droit n'est pas seulement une hypothèse^

HOdBBBS. 247

c'est une erreur qui révèle une profonde ignorance de la nature humaine et de Thistoire. Assurément nous n'avons pas la prétention de savoir quel a été l'état primitif de la société; hiais aussi loin que nous puissions remonter dans la nuit des origines^ nous brouvons la croyance au droit veillant sur le berceau de toute société. Sans doute l'empire de la fiorce a été grand dans les temps anciens ; elle a souillé de son intervention toute institution et tout pouvoir naissant. Mais si rien ne s'est fait sans elle , rien ne s'est fiiit par elle non plu^. U n'est pas un pouvoir au inonde si imbécille^ si brutal » si misérable qu'il nou^ appar9is3e dans l'histoire^ qui n'ait demandé à la raison^ k la justice , à la religion ses titres de légitimité ; il n'en est pas un qui ail i^clamé au nom de la force pure le respect et l'obéissance des peuples. Tous les gouvernements ont fait consacrer dans les temples le pouvoir conquis sur les champs de bataille. Oii ne pourrait citer un seul souverain qui ait dit : Je suis fort^ je suis craint^ cela me suffit : je me repose sur ma force comme sur un droit inébranlable. Les gpuvernemenis les plus forts, ceux mêmes qui avaient arraché le pouvoir par la violence des mains de leurs adversaires, se

hâtaient d'efiacer la souillure de la force par la consécration du droit.

Il me reste maintenant à établir contre la doctrine de Hobbes le principe de la sociabilité. Est-il bien vrai que les hommes ne s'associent, comme il le dit, a que par acccident et non pas par une disposition nécessaire de la nature. »

Je pourrais d'abord lui répondre :|Quand tous dites que l'homme n'est pas naturellement sociable, vous raisonnez dans une hypothèse.

Quelle expérience tous donne le droit d'affirmer que l'homme n'est pas né pour la société? Je dis plus, quel fait vous autorise à mettre en question la sociabilité humaine? Prenez bien garde que l'homme que vous faites passer ainsi par un état naturel , avant de Tinitier à la so^ ciété, ne soit qu'un être de raison. Avez-vous jamais surpris la nature humaine se développant autre part que dans la société? La difiérence des temps , des lieux, des races, a modifié le principe de sociabilité, et lui a fait contracter les formes les plus diverses ; mais le principe a subsisté sous ces diversités, il a vaincu toutes les résistances , il a dompté tous les obstacles ; s'il a semblé s'éclipser à chaque révolution mémorable qui s'est opérée, et se perdre dans une dis*

HOBBBS. 249

solution générale, il a reparu sous Une nouvelle forme, il est vrai, mais plus puissant et plus saint que jamais. Gela étant , n'ai-je pas le droit d'en conclure que l'homme est naturellement sociable ? Qu'est-ce qu'un fait qui se reproduit partout et toujours dans les diverses phases de la vie de l'humanité, sinon une loi? Estrce autrement que l'on constate les lois qui gouvernent le monde matériel ?

Je sais bien que Hobbes, partant d'une notion fausse de la nature hiimaine, ne pouvait admettre le principe de la sociabilité sans contredire la conséquence extréine de son système.

La légitimité du despotisme supposait l'état de guerre; l'état de guerre résultait de la volonté réciproque de se nuire : or, cette volonté était eh contradiction manifeste avec le principe de sociabilité. Qu'a fait Hobbes pour se délivrer de ce principe? Il a réduit l'homme à un être sensible , et encore grossièrement sensible : de là l'égoïsme, la guerre et le despotisme. Pour nous, qui n'avons aucun intérêt à mutiler la nature humaine, nous allons essayer de joindre l'observation psychologique à l'expérience historique, pour démontrer plus complètement l'existence du principe de sociabilité

250 SIXIÈME LBÇON.

Ce principe se révèle dans tous les ùliU de la vie humaine^ dans nos penchants , dans nos.

sentiments^ dans no.^ idées.

Il est bien vrai qne souvent nous aimons la société pour les avantages qu'elle nous procure^ mais il n'est pas moins vrai que nous Faimons^ et la recherchons indépendamment de tout calcul. La solitude nous attriste , la prison nous épouvante » lors même que nous sommes assurés d'y trouver une vie douce et commode.

C'est que le goût de la société est instinctif , et que la solitude n'est pas moins mortelle à la vie de l'être moral que le vide absolu ne l'est a la respiration de l'être physique. Et que deviendrait^ sans la société, l'un des principes^ les plus actifs de notre sensibilité , la sympathie. Ce penchant de notre nature fait que toutes les^ joies se mêletit et que toutes les douleurs se confondent : il établit entre tous les hommes une communion de sentiment par laquelle chacun vit en tous et tous vivent en chacun. Or, qui serait assez aveugle pour ne point voir là un appel énergique de la nature à la société? Et notre pensée, qui dans ses coifibinaisons profondes et dans ses hautes abstractions sait embrasser le genre humain dans la totalité du temp&

HOBBEÔ. 251

et de Tespace , n'aniionce-t--elle pas aussi que la destinée de rhomme est toute sociale? L'homme comprend Tunivers entier dans sa pensée comme dans sa sympathie ; il voit dans le genre humain un seul être en qui vivent tous les individus comme dans leur substance commune. Chose admirable ! Dieu n'a point laissé à la sagesse ou à l'expérience de l'homme le soin de former et de conserver la société : il l'a fait sociable, essentiellement sociable par son intelligence, par ses penchants et par ses affections; il a voulu que la sociabilité ftit une loi de sa nature, une loi si impérieuse qu'aucune tendance à la singularité, aucun dégoût, aucune souffrance, ne pussent la faire oublier. En résumé, l'homme est né sociable comme il est né intelligent, comme il est né sensible , et c'est commettre une grave erreur que d'attribuer, comme le fait Hobbes, à une cause accidentelle, la réunion des hommes en société.

Définition de la droite raison. -«- Qn'entend Hobbeâ par bis de nature. •— Droit de propriété. — Quel en est le principe ?

— Est-ce la loi, est-ce la production, est-ce le fait d'occupation première? — Vrai principe du droit de propriété. — Droit de donation. — Erreur profonde de Hobbes sur le caractère des contrats extorqués par la crainte. — . Du serment. -— Que le serment n'oblige pas plus qu'un simple contrat. — Quelle est hi valeur propre du serment? -^

— Deuxième loi de nature. — Un contrat est-il obligatoire, comme le veut Hobbes, pour l'une des parties, lorsque l'autre a l'intention de le violer ? — Définition de Vinjure.

— Vinjure n'est pas seulement ce qui est contraire à une convention. — Est-il vrai qu'on ne fait point injure à celui gui veut la recevoir? -— Autre loi de nature.

Nous passons maintenant des principes aux conséquences; nous joindrcHis partout la critique à l'exposition.

Hobbes énumère et démontre un certain nombre de propositions dont l'ensemble compose le droit civil. C'est ce que Hobbes appelle la loi dé nature. « Puisque tous accordent que ce qui n'est point fait contre la droite raison est fait justement^ nous devons estimer injuste tout ce qui répugne à cette même droite raison (c'està-dire tout ce qui contredit quelque vérité que

254 SEPTIÈME LBÇON.

nous avons découverte par une bonne et forte ratiocination sur des principes véritables). Or^ nous disons que , ce qui est fait contre le droit est fait contre quelque loi. Donc la droite raison est notre règle , et ce que nous nommons la loi naturelle ; car elle n'est pas moins une partie de la nature humaine que les autres facultés et puissances de FAme. Afin donc que je recueille en une définition ce que j^ai voulu rechercher &a. cet artide ^ je dis que la loi de nature est ce que nous dicte la droite raison touchant les choses que nous avons à faire ou à omettre pour la conservation de notre vie, et des parties de notre corps. »

A entendre ainsi parler Hobbes de loi natu-^ relie et de droite raison , noui^ pourrions cr6ire que notre philosophe est en contradiction avec lui-même. Mais un examen plus attentif va nous convaincre .qu'il ne dit rien qui ne soit au fpnd parfaitement conforme à sa doctrine. La loi na-> turelle, dit-il , est ce que dicte la droite raison. Mais qu'entend-^il par la droite raison? Il s'est déjà expliqué en disant que <( tout ce qui contre-^ dit quelque vérité que nous avons découverte par une bonne et forte ratiocination sur des principes véritables répugne à la droite raison. »

HOBBEfi. 255

11 va s^expliquer plus clairement encore : u Par la droite raison en l'état naturel des hommes^ je n'entends pas^ comme font plusieurs autres, une faculté infaillible, mais l'acte propre et Téri*table de la ratiocination que chacun exerce sur ses actions , d'où il peut rejaillir quelque dom-^ mage ou quelque utilité aux autres hommes. »

Ainsi la droif^e raison n'est que le raisonnement appliqué aux actions qui peuvent devenir utiles ou nuisibles. Or, le raisonnement n'opère que sur des principes donnés , HoM)es le reconnaît formellement : ces principes étant , d'une part^ l'hypothèse de l'état de nature, et de l'autre, une fausse notion de la nature humaine , le rai<« sonnement en déduit rigoureusement ce que Hobbes appelle les lois de nature* Hobbes n'a jamais songé à la vraie raison, à cette faculté supérieure qui élève l'esprit aux premiers prin-* cipes des choses, aux principes absolus du vrai , du beau et du juste.

J'arrive maintenant aux proportions par les-* quelles Hobbes exprime chaque loi de nature.

Première loi. Il établit d'abord que c'est pai* la droite raison que nous passons de l'état na-« turel à l'état social : « La première et fondamentale loi de nature , dit*il , est qu'il faut

256 j&EPTliSME LEÇON.

chercher la paix si on jgeut l'obtenir^ et re^ chercher le secours de la guerre si la paix est impossible à acquérir. » Mais quel est le mojeu d'arriver à la paix ? « C'est une des lois naturelles qui dérivent de cette maxime fondamentale y qu'il ne fai^ pas retenir le droit qu'on a sur toute choses mais qu'il en faut quitter une partie , et la transporter à autrui . Car si chacun retenait le droit qu'il a sur toutes choses, il s'ensuivrait nécessairement que les invasions et les défenses seraient également légitinRs (étant une nécessité absolue que chacun tâche de défendre son c6rpsy et ce qui sert à sa conservation)^ et par ainsi on retomberait dans une guerre continuelle. II est donc contraire au bien de la paix et à la loi de nature que quelqu'un ne veuille pas céder de son droit sur toute chose. »

Cette proposition est une conséquence rigoureuse du principe que Hobbes a posé. Car^ s'il est vrai que^ primitivement tous les hommes étant égaux , chacun ait droit sur tout , comme c'est de ce droit que nait parmi eux la guerre ^ le premier pas fait hors de la guerre ne peut être que l'abandon volontaire d'une partie de ce droit. Mais l'état de nature^ tel que Hobbes l'a conçu, est faux et imaginaire, ainsi que nous

HOËBEâ. 257^

l'avons monti'é; il est faux que primitivement tous les hommes aient droit sur tout , et puisque nous ne reconnaissons pas ce principe fondamentalde son système, nous ne Croyons pas non plus à l'abandon nécessaire de droits qui nous paraissent fictifs. Quant aux vrais droits de l'homme, ils sont sacrés et imprescriptibles : nulle puissance ne doit y toucher; nulle volonté ne peut les détruire ou les restreindre. L'homme ne tient ces droits, ni de la société, ni d'un état antérieur à la société; il les a reçus de Dieu même, qui l'a créé libre et raisonnable. Voilà pourquoi personne, pas même celui qui les possède , n'a le droit de les aliéner en tout ou en partie; il perdrait à cet abandon sa dignité d'être moral. D'ailleurs, pourquoi voudrait-il les aliéner? Ces droits ne sont pas, comme ceux qu'il a plu à Hobbes d'imaginer, des principes de guerre et de ruine pour le genre humain ; ils sont au contraire la plus sûre garantie d'ordre , de paix et de bonheur : s'ils obtenaient constamment le respect qui leur est dû , si les passions ne balançaient trop souvent leur sainte autorité, le monde ne connaîtrait point la guerre ; la société offrirait l'image d'une grande famille; les hommes ne souffriraient plus que les maux

358 SEPTlàMfi LEÇON.

qiii proTÎennent de l'imperfection de leur na^ tuï*e.

Considérons suocessivement ces droite dont Hobbes propose l'aliénation partielle ccmime une condition de paix.

Droit de propriété. Ce droit n'est qu'imagi^ naire dans la doctrine de Hobbes^ parce qu'il est déduit d'un principe absurde , à savoir que tous oiit droit sur tout. D'après ce principe, en efïèt , chacun possède toute la terre en pro^ pre. Seulement ^ si par hasard il me prend fiin-* taisie de disposer de telle ou telle partie de ce grand domaine ^ j6 rencontre mon voisin qui m'arrête au nom du même droit; alors une lutte s'engage entre nous> et le droit définitif reste au plus fort. C'est pour prévenir cette lutte que Hobbes prescrit à chacun le sacrifice d'une partie de son droit de propriété. Rien n'est plus contraire à la raison qu'une pareille théorie ; essayons de rétablir les vrais principe» sur la matière.

Il est assez difficile aujourd'hui de reconnaître Torigine de nos droits. Vivant au sein dune société qui a subi tant et de si profondes trans^ formations , entourés de lois et de conventions obligatoires^ nos habitudes sociales et aussi Tin-

HOBBBS. 259

fluence d^une philosophie étroite ^ qui n'a pas su remonter plus haut ^e les codes et les traditions y nous portent à croire que ce sont les lois et les usages qui font nos droits ; que ^ par con-* aëquent^ si nous aTons le droit de posséder, et si les autres n ont pas le droit de nous ravir nos propriétés, nous devons cebimifait aux lois qui ont déclaré la propriété inviolable. En est^il réellement ainsi ? C'est ce que nous allons examiner.

Qu la loi repose sur elle-même, ou elle a sa raison dans un principe supérieur. Si elle repose sur elle-même , elle est le vi^ principe du droit de propriété. Mais cela est impossible , car toute loi positive suppose une loi naturelle ou rationnelle, comme on voudra 1 appeler, dont elle n'est que l'expression et la consécration. La loi qui règle la propriété a donc une origine, et c'est cette origine quelconque qui est le vrai principe du droit de propriété. S'arrêter à la loi écrite, c'est se condamner à ignorer la raison dernière des choses .; c'est résister à la nature même de l'intelligence, qui tend à se dégager de la matière et à s'élever jusqu'à l'esprit. La loi écrite a donc une origine, mais quelle est- elle? Sei*a-ce, comme quelques publicistes lont prétendu, un

260 SEPTIÈME LB2ÇOW.

contrat primitif? Gela est .difficile à soutenir y car. si la loi écrite ne peut reposer sur elle-même^ le contrat aussi suppose un antécédent. Je vemc bien que le contrat soit la raison de la lot écrite, mais il faut chercher quelle est la raison du contrat. La théorie qui fonde le droit de propriété sur un contrat primitif ne résout done pas la difficulté.

Mais quand elle la résoudrait ^ elle n'en serait pas moins accablée sous le poids des conséquences quelle porte légitimement. En eSet, selon la théorie^ le contrat est le principe du droit de propriété : or> qu'est-ce qu'un contrat? ce qui résulte de Taccord de deux ou plusieurs volontés. Remarquez bien que nous ne devons point reconnaître d'autre élément dans le contrat^ puisque y d'après la théorie, il est con-^ venu que le contrat a sa raison en lui-même.

Mais si c'est la volonté, et la volonté seule, qui constitue le contrat, il suit que le droit de propriété est mobile en vertu de la mobilité du principe qui constitue le contrat , c'est-à-dire de la volonté. Le droit de propriété change donc avec le contrat. Il a plu a la société de décréter par une . convention l'inviolabilité de la propriété ; . mais- cela ne suffit pas à la sécurité da

HOBBES. 26i

propriétaire : car s'H piait ensuite à cette même société de déclarer par une autre convention que la propriété n'est pas inviolable , que devient le droit du citoyen qui possède? Voilà donc le droit de propriété Hvré à toutes les vicissitudes d'une législation de convention : le comprendre ainsi ^ c'est le détruire^ car il est dans la na* ture du droit d'être absolu et immuable. Il est inutile d'ajouter que nous reconnaissons d'ailleurs l'importance des lois en matière de propriété. Si la loi écrite n'est pas le principe du droit) elle en est à la fois la formule et là con* sécration, et à ce double titre elle en fbrtifie l'autorité.

En quittant les jurisconsultes y qui fondent le droit de propriété sur les lois^ et les lois sur un contrat primitif^ nous rencontrons les économistes ^ qui l'établissent sur la production. L'homme ) disent-ils, est naturellement producteur : OT) le résultat de la production appartient nécessairemeut au producteur , et il est impossible à un homme de ne pas distinguer ses produits de ceux de tout autre et d'attribuer à son voisin le moindre droit sur ce qui est exclu^ sivêment le fruit de son propre travail. Cette théorie est due a Kant et à Fichte, et elle est

connue dans la science sous le nom de théorie de la formation.

Cette théorie est plus profonde que les précédentes^ en ce qu^elIe fait reposer le droit de propriété sur un principe emprunté à la nature humaine y sur le travail ; mais elle est encore fort incomplète. La production est , sans aucun doute y le principe du droit de propriété ^ car posséder une chose, c'est se l'assimiler : or, il est incontestable que je m'assimile une propriété par la production , puisque la production suppose le travail , et que le travail n'est pas moins qu'un effort continu de ma volonté libre , qui attache mes forces physiques à un objet. Mais pour produire, il m'a fallu une matière, il m'a fallu des instruments; je produis avec quelque chose dont je m'étais mis en possession an té* rieurement à toute production. Il suit de là qne le droit de production repose sur un droit antérieur, sm^ le droit de premier occupant.

La théorie qui fonde le droit de pix>priété sur le droit d'occupation primitive n'est pas nouvelle. Mais nous devons dire que jusqu'à nos jours on a négligé d'en montrer le côté philosophique. On n'a considéré dans l'occupation primitive qu'un fait extérieur sanâ rapport avec la

HOBBBS. 263

nature intime de Thoinme. Si nous restions dans ce point de vue^ on aurait droit de nous reprocher tme contradiction : en effet, comment nous qui ne reconnaisons pas à un fait extérieur et matériel la vertu de constituer un droit, nous qui cherchons sans cesse dans l'intérieur de la nature humaine, dans Vesprit, la raison fondamentale de toute politique comme de toute morale , comment aurions-nous pu fonder le droit de propriété sur un simple accident^ l'occupation primitive? Mais n'oublions pas que ce fait extérieur se rat-^ tache intimement à un fait intérietn*, et qu'ici la matière n'est que le symbole de l'esprit. Il est bien vrai que je n'occupe qu'avec mes forces^ physiques ; mais c'est ma volonté qui occupe » ma volonté qui se sert ici de mon corps comme d'un instrument. Le fait matériel de l'occupation n'est rien en lui-même : supprimez l'acte volontaire auquel il se rattache , le voilà qui retombe dans la catégorie des mouvements mécaniques, nécessaires à notre être physique, mais parfaitement indifférents à notre être moral. Â vrai dire, mettre la main sur une chose sans •avoir la pensée ni la volonté de le faire n'est pas posséder. Toute possession véritable suppose un acte de l'être moral, l'intention, qui seule

peut convertir la chose occupée en propriété. Far cela même qqe l'intention caractérise roccn-' pation primitive et fait de la chose occupée une propriété^ selon qu'elle estjuste ou injuste, elle i^end l'occupation légitime ou illégitime. Ainsi, c'est la volonté qui est le principe du droit de premier occupant. Et qu'est-ce que la volonté? c'est l'activité libre , c'est la personne, c'est le moi. Mais nous savons que le moi est saint comme être libre, et puisqu'il intervient di-i» rectement dans l'occupation, puisque c'est luimême qui occupe, l'occupation est sainte ellemême et a droit au respect de tous. Voilà le vrai fondement du droit de {»*opriété. La personne humaine étant reconnue sainte, elle communique ce caractère à tout ce qu'elle touche ; elle sanctifie le corps par l'intermédiaire duquel elle porte son activité au dehors; elle sanctifie les choses et les propriétés qui servent de matière et de théâtre à son travaiK C'est en ce sens seulement que la théorie du pre^ nder occupant repose sur un principe rationnel^ Maintenant si nous entrons plus avant encore dans l'esprit de cette théorie, nous verrons par. quel lien étroit le droit de propriété se rattache au droit de production. Je n'ai point de droit sur

HÔBBBS. 265

ce qu'un autre a occupé ayant moi y mais ce que j'ai occupé le premier m'appartient légitimement aussi long-temps que je ne m'en, dépossède pas. Or, je suppose que j'aie occupé dans le but de produire et que je me mette à l'œuvre , que devient ma propriété? La volonté de produire s'ajoutant à la volonté d'occuper fortifie et redouble le droit d'occupation ; plus j'aurai produit, plus cet exercice efficace de ma volonté donne de force et de légitimité à mon droit de propriété. Je vais plus loin : avant que la production ne se fuit jointe à l'occupation, le droit de propriété était consacré sans doute par un acte volontaire, mais cet acte isolé pouvait n'être qu'un caprice, faible manifestation de la volonté : or, la volonté étant l'unique principe du droit de propriété, il suit que ce droit est en raison directe de l'acte volontaire, qu'il croit ou décroit selon que cet acte est fort ou faible , constant ou interrompu. Par conséquent , le droit de propriété est faible encore tant qu'il ne se fonde que sur le fait d'occupation primitive, et peut^ être serait-il plus exact de dire que ce fait, même quand il se rattache à un acte de volonté , est la condition et non encore le principe du droit de propriété. Mais si la production s'ajoute à

faut sacrifier une partie de son droit et le trans^ porter à autrui , il détermine les caractères de cette transaction. Et d'abord^ il prétend arec raison que, pour qu'une transaction soit va^ lable, il faut que la volonté de l'acceptant con«coure avec celle du transacteur, a En eSet , dit-il , si j'ai voulu donner mon bien à une personne qui l'a refusé y je n'ai pourtant pas renoncé simplement à mon droit , ni n'en ai pas fait transport au premier venu ; la raison pour laquelle je le voulais donner à celui-ci ne se rencontre pas en tous les autres. »

En second lieu , il démontre que les termes de la transaction doivent regarder le passé ou le présent, jamais l'avenir. En efièt, lorsqu'on dit : J'ai donné ou je donne» on exprime le dernier acte de la délibération , l'acte par lequel on se dépouille réellement de la chose donnée; mais quand on dit : Je donnerai , on se réserve encore le droit de délibérer, et tant qu'on peut délibérer, l'expression de la volonté n'est point obligatoire; vouloir attacher l'obligation aux termes du futur, c'est donc vouloir consacrer un sophisme , puisque , comme le dit Hobbes ^ c'est seulement là où la liberté cesse que l'obligation commence.

noBBfiâ. 269

Nëalimoins , les termes du futur peuvent devenir valables s'ils sont accompagnés d'autre» signes de la volonté : « Car^ dit Hobbes , ces autres signes donnent à connaître que cîeluf qui parle au futur veut que ses paroles soient assez efficacieuses pour une parfaite transaction de son droit. En efièt^ elle ne dépend pas des paroles^ comme nous l'avons dit> mais de la déclaration de la volonté. »

Les termes du futur seront encore obliga^ gatoires pour le second contractant , lorsque le premiier aura déjà tenu sa promesse. Alors, comme le premier s'est déjà acquitté «de l'obli'* gation , qui par conséquent est passée pour lui ^ elle devient présente pour le second : ce Car^ dit encore Hobbes ^ puisque ce dernier , ne doutant

pas du sens auquel on prenait ses paroles , ne s'est pas rétracté y il n'a pas voulu qu'on les prit d'autre façon ^ et s'est obligé à tenir ce qu'elles ont promis. »

Droit de donation. Si, en faveur de la paix, je puis céder et transférer une partie de mes droits , je puis aussi faire de ce qui m'appartient une donation libre , u sans aucune considéra** tion de quelque office que j'aie reçu, ou de quelque condition dont je m'acquitte. » Or, dans

la donation comme dans la transaction , les paroles du futur ne peuvent être obligatoires : u car, si on dit : Je donnerai , on fait une réserve tacite de délibérer, et celui qui délibère n'a pas donné encore , » rien n'est plus vrai.

Hobbes n'a pas marqué assez fortement le principe du droit de donation. Quoiqu'il se serve souvent des mots de volonté et de liberté , dont il lui est impossible de ne pas faire usage , il ne montre pas assez que ce droit est fondé uniquement sur la volonté. Chose admirable !

d'un mot je puis me dépouiller de ma fortune pour la faire passer en des mains étrangères. £ t pourquoi ? parce que je suis un être libre. Sup* posez qu'en faisant la donation je n'aie pas agi librement, l'obligation est nulle, et j'ai conservé tous mes droits à ce que je possède. C'est faute d'avoir compris cette vérité que Hobbes s'est gravement trompé sur le caractère des con* Tentions extorquées par la crainte.

« hes conventions , dit-il , ont-elles la force d'd>liger ou non ? Par exemple , si j'ai promis à un voleur, pour racheter ma vio, de lui comp* ter mille écus dès le lendemain , et de ne le citer point en justice, suis-je obligé de tenir ma promesse?» A cela il répond affirmativement, et

H0BBE9. 271

prétend que, si quelque chose peut rendre un pacte nul » oe n'est assurément point la crainte : « Car, dilrily il s'ensuivraiti par la même raison^ que les conventions sous lesquelles les hommes se sont assemblés y ont fait des lois et ont formé une winété civile , seraient aussi de nulle valeur ( vu que c'est par la crainte de s'eptre-tuer que les uns se sont soumis au gouvemem^it des autres), et que celui-là aurait peu de jugement qui se fierait et relâcherait un prisonnier qui prcHooet de lui envoyer sa rançon. Il est vrai y à parler généralement, que les pactes obligent quand oe qu'on a reçu par la convention est une chose bonne , et quand la promesse est d'une chose licite. Or, il est permis pour racheter sa viede promettre etdedonner de son bien propre tout cequ'on veut en donner à qui que ce soit, même à un voleur. On est donc obligé aux pactes même faits avec violence, si quelque loi civile ne s'y oppose et ne rend illidte ce qu'on aura promis. » Ici Hobbes redoute plus la contradiction que l'absurdité. Pour se montrer conséquent au principe de sa doctrine , il va jusqu'à soutenir qu'une convention extorquée est obligatoire. Gomme si la crainte avait jamais fondé un droit! Il est possible que la crainte me force

k exécuter une promesse qu'elle m'aura ai^rachée, maisqu'ellem'y oblige^ jamais ! Quand j'obéis à la crainte^ ma conscience proteste intérieurement contre une si triste nécessité. Hobbes a cru protéger les lois par la a^ainte, mais il aurait dû voir qu'il n'y a pas d'autre base solide aux institutions sociales que le devoir : le sentiment de la crainte vient et se retire avec les circonstances, et quand il a disparu, que devient le règne des lois? L'amour est un principe plus sûr que la crainte , mais l'amour est, comme la crainte, un phénomène de la sensibilité, qui varie sous l'influence de mille causes extérieures : la notion du droit seule ne change point ; sa lumière éclaire toujours également les hommes, sa voix leur parle dans tous les lieux et dans tous les temps avec une égale autorité. La crainte , l'amour, tout fait de sen* sibilité érigé en principe de gouvernement eugendre infailliblement dans la société les révolutions et la guerre : une seule chose peut fonder la paix , la sécurité et le bonheur : c'est la raison.

Du serment. Le serment, selon Hobbes, est (c un discours qui s'ajoute à une promesse, et par lequel celui qui promet proteste qu'il renonce à la miséricorde divine s'il manque à sa parole. »

HOBBBS. 273

On âiit donc deux choses dans le serment : on

redouble la piXKnessâTpoiir lui donner plus de force et de certitude ^ et en même tempis on< prend le ciel à témoin de la' sincéi*ité de cette INTomesse. Hobbes ajoute': ic De eette définition du serment, il est aisé de remarquer qu'un pacte nu et' siinple n'oblige pas moins que celui au^ quel on ajoute le seiinent'en confirmation. Car le pacte est ce cpi nous lie, et le serment' regarde la punition divine V laquelle nous aurions bea.u appeler à notre secours si l'infidélité n'était de isor-méme illicite^ ce qu'elle ne serait pas en effet si le pacte n'était obligatoii'e. »

€es paroles : L'iîifidélité est de soi-même illicite , etc. , etc. f renferment un aveu précieux de la part de Hdbbes. Il semble reconnaître que le pacte est saint par 'lui-même et non par la crainte qui Ta dïcté. C'est qu'en effet ^ il est difficile que le bon sens ne triomphe de temps «Q temps dé l'esprit de système. Mais poursuivons la question du serment. Le sernàent a-t^il une Valeur^ et quelle est-elle ? Notre opinion est que le simple pacte oblige autant que le serment ; mais il ne faut pas conclure de là que le serment soit inutile : par lui-même il n'a aucun caractèredéterminé^ il participe toujours de la na-

274 SEPTIÈMB LEÇON. .

tare du contrat. Si le contrat repose sur le droit , le serinent confirme robligation; s!il est fondé sur la crainte ^ le serment redouble ce sentiment dansl'àme des contractants^ Le serment, sans-étre par lui-même ébligatoire, a pourtant une certaine autorité : il n'ol|;4ige pas la rais<m plus que ne fait le contrat, mais il agit tantôt sur la sensibilité en évoquant le tableau des peines étemelles, tantôt •sur l'imagination en âevant la pensée Yers la source suprême de l'obligation morale ^ ym le type vivant de toute justice et de toute sainteté- Deuxième loi de nature. « Il faut garder les conventions q[u'on a faites, et il n'y a en ceci aucune exception à faire des personnes avec lesquelles nous contractona, comme si elles ne gardent point leur foi aux autKs, ou même n'estiment pas qu'il faille la garda* , et sont en^ tachées de quelqu'autre grand dtfaut* h

Hobbes est toujours conséquent à son ipnn^ cipe ; mais ici encore il n'échappe à la contra^ diction que pour tomber dans l'absurde. La raison r^ugne à reconnaître comme obligap«* toires les contrats où' l'une des parties ^t de mauvaise fol, aussi bien que les contrats extor^ qués par la crainte. Quel est l'homme de sens qui voulût faire un pacte s'il ne comptait pas que

HOBBBS. 275

ce pacte dût être obligiri;oire pour les deux par-' ties? Certainement si je savais d'avance que celui avec qui je fais une convention est résolu à né pas la garder> il faudrait que j'euëse perdu la rai^ son pour le faire de mon côté, ^i donc il est liéeesshire^ pour qù'dn puisse raisonbâblement passw un contrat y de le croire obligatoire pour l'une et Fautré partie^ ne s'eàsuit-il pas que si l'une d'elles, le contrat utie foi passé, taianifeste l'intention de s'y soustraire , l'obligation ceise pour 1 autre , et que le contrat ne sub*siste plus ? de ii'ésnltat se déduit rigoureuse*^ ment de la définition ménie du contrat telle que l'a donnée Hobbes. Il veut, et avec raiton, qu'il y ait toujours accord entre les deux Volôn-tés pour ique le contrat soit valide : doné il est absurde de dire qu'on est obligé de tetir un pacte imposé par' la crainte , puisque si on a été forcé d^àcccptfer ce pacte, il fy pas eu âCcord entre les deux volontés ; donc encore il est ab-^ surde de soutenir qu'il fiiut.être fidèle au pacte quand même Celui avec qui on à contracté voti^ drait se sotisisraire à l'obligation , car dahs ce cas encore l'une des deux volontés fait déÊiut. Il est un principe que les partisane de la lettre oublient trop , c'est que ce n^est point avec leé

choses que l'on contracte,' mais avec les inten— tions. Or, si les intentions changent , comment le contrat subsistèrait-il ? toute convention est un rapport dont les deux termes sont les volontés dès deux contractants ; si un terme manque, comment le rapport sera^-t-il conservé ? La raison ne peut ainsi s'énfermerdans la lettre quand l'esprit s'en est retiré , car c'est l'esprit seid'qùi en fait l'autorité et la vie. La destinée de la volonté humaine est d'obéir toujours à l'esprit sous quelque forme qu'il se manifeste > -mais nullement d'être l'esclave de la matière. Je sais bien qu'on peut abuser de cette- théorie, et que, sous prétexte de s'attacher à l'esprit, on peut refuser l'obéissance à toute loi positive. Mais je sais aussi que'tout devient prétexte de'mal faire pour ceux que n'inspire pas le sentiment du dévoir': l'homme vicieux et méchant trouvera toujours moyen d'échapper à la loi , et c'est- en vain que , pour en prévenir les infractions, vous l'enferme^ rez dans la lettre : il se jouera de la lettre comme de l'esprit. Pour l'homme de bien , ne troublez pas par une fausse image du droit sa conscience facile à alarmer ; laissez-lui le soin de décider quand il doit rester fidèle au contrat, et quand il y aurait de sa part folie à le garder. '

Voici une autre proposition qui n'est ni moins fausse ni moins dangereuse que les précédentes. « Faire injure, dit Hobbes, c'est proprement fausser sa parole, ou redemander ce qu'on a donné.» ce Le mot d^ injure, dit -il ailleurs, signifie la même chose qu'une action ou une omission injuste, ef toutes deux emportent une infraction de quelqu'accord. » Hobbes appelle l'érudition à l'appui de sa définition. « Chez les Latins, le nom di injure avait été donné à cettç sortie d'action ou d'omission à cause qu'elle est faite sine jure , hors de tout droit. » Singulière manière d'établir la nature de la justice que de citer la définition d'un jurisconsulte romain, définition que Gicéron n'ayait point admise, car partout il distingue le jus scriptum et le jus non scriptum f le droit écrit et le droit rationnel.

. Hobbes a bien ses raisons pour définir ainsi l'injustice. Il veut avant tout sortir de l'état de guerre où l'a conduit l'hypothèse de l'égalité absolue : or, il ne le peut que par une convention , puisque le principe de l'état de nature est, selon lui, l€ droit de tous sur toute chose; de là l'importance et la sainteté du contrat. Cela fait d'abord que toute violation d'un contrat est lihe injustice ; et non seulement toute violation

d'un contrat est une injustice, mais^ comme le contrat est le principe de tout droit social , il suit que toute injustice n'est que la yiolation d'un contrat. Nous ne saurions protester avec trop d'énergie contre cette définition de Finjustice. L'injustice n'est pas la violation d'un contrat, c'est la yiolation d'un droit, non d'un droit légal ou de convention, mais d'un droit consacré par la raison. Le contrat n'est que la forme du droit ; ce qui en fait la force et Tautorité, c'est la raison. Cela est tellement vrai que nul n'est tenu de garder un contrat inique, et quand on reste fidèle à une convention , au fond c'est à la justice qu'on reste fidèle.

La conséquence immédiate que Hobbes déduit de sa définition de l'injustice , c'est qu'on peut bien causer du dommage à une personne avec laquelle on n'aurait pas contracté , mais qu'on ne saurait lui faire injustice. Or, rien n'est plus faux que le principe de cette distinction. Le dommage, c'est le mal sans intention; l'injustice^ c'est le mal avec intention , qu'il y ait contrat ou non dans l'un et l'autre cas. J'aurai beau enfreindre une loi, si je ne le fais pas sciemment et avec intention , je ne commets pas d'injustice. Au contraire, du momentque j ai l'intention de

HOfiflËS. 279

fiiire le mal i je suis injuste, quand naéme il n'y aurait pqs de loi ou de convention qui me le dé* fendit. « Si cdui qui a reçu le dommage ^ dit Hobbes» se plaignait de Vinjure, Tautre pour^ liait lui répondre : Pourquoi vous f^aignez-^vous. de moi ? . suis-je tenu de faire selon votre fantaisie plutôt que $elon la mienne ^ puisque je n'empêche pas que vous en fassiea; à Totre volonté , et que la mienne ne voQ9 9ert pas de rè<gle ? Ce qui est un discours auquel je ne trouve rien à redire^ lorsqu'il n'est point intervenu de pacte précédent. »

Et nou9 > nous croyons que le premier pc^ur-»rait répondre à 9on tour ; Je ne demande point que vous fassiez selon ma fantaisie » mais que vous vous soumettiez comme moi à la règle étemelle de justice* Je ne vow reprochems point le dommage que vous m4 fiiite« , «i je voyais que vous n'eussiez pas l'intenticM) de me le causer | c'e^t cette intention que je voua re* proche > non parce qu'elle me nuiti mais parce qu'elle e^t contraire au sentiment d'équité que Dieu a gravé cbin» tous le^ cceurs. Nou^ n'avons fait aucune convention i^éalable, il est vrai> mais vous «afvez au3W bien que moi qu'en l'absence de toutes les loi^ humaines veille la loi d#

280 SEPTIEME LEÇOR.

nature ou plutôt la loi de Dieu ^ et que cette lœ nous impose une obligation réciproque.

Hobbes a été conduit a la proposition suivante par sa définition de V injure : « C'est une fort ancienne maxime qu'on ne fait point d'injure à celui qui vent la recevoir. » En .effets puisque c'est la violation seule du contrat qui fait l'injustice y si j'ai accepté le tort qu'on m'a feit^ il n'y a pas eu d'injustice : on ne în'a rien fait qui ne fût conforme à une convention au moins tacite de ma part. Hobbes est ic» dans une erreur profonde. Pour que le contrat soit juste ^ il ne suffît pas qu'il j ait accord entre deux volontés, il faut encore que l'une des parties contractantes n'ait pas eu l'intention de blesser le droit de l'autre partie | il faut surtout que chacune des parties jouisse de sa raison. Si, à laj&veur de l'ignorance, de la passiony de ht folie, vous m'arrachez un consentement absurde par lequel je vous sacrifie mes plus chers intérêts et mes droits les plus sacrés , le contrat est nul devant la justice absolue ; et cela ^ parce que le vrai {Hriiicipe de la légitimité d'un eontrat , c'est la raison ; l'accord des volontés n'en est que la condition, il est vrai indispensable. Le sens commun en a toujours jugé

HOBBBS. 28)

aiûsL Si un homme nous proposait une convention par laquelle il assurerait sa ruine , qui de nous accepterait une pareille proposition? qui ne se ferait pas scrupule de^ profiter d'une générosité aveugle et ne croirait se rendre coupable en en profitant. La faute ne serait pas seulement à celui qui propose , elle serait aussi à celui qui accepte une pareille transaction. Car si Tun n^a pas le droit de proposer^ l'autre n'a pas davantage le droit d'accepter. Tout pacte de l'esclave au maître est un crime pour l'esdave qui livre k une volonté humaine un droit qu'il tient de Dieu^ pour le maître qui traite comme une chose un être que Dieu a élevé au rang de personne. Tout pacte de l'homme corrompu au corrupteur est infâme ; la conscience d'un être moral est chose sainte; elle ne peut devenir sans une monstrueuse profanation l'objet d'un trafic.

J'omets à dessein les dix-huit lois de nature qui suivent; parce que la justice en est évidente. Far exemple : « Eh la vengeance ou imposition des peines^ il ne faut pas regarder au mal passé , mais au bien à venir.

(c Ceux qui s'entremettent pour procurer la paix doivent jouir d'une sûreté inviolable.

c( Personne ne peut être juge de sa propre cause.

282 SEPTIEMB LEÇON.

a Les arbitres ne doivent point espérer de compense des parties.

î< On ne fait attcun pacte avec uqt arbitre.

Cl II faut maintenir l'indépendance de biraison.i»'

On retrottTe dans toutes ces propositions la sagesse pratique de Hobbes^ sagesse admirable quand l'esprit de système n'intervient pas pour la corrompre.

Ici finit l'analyse et la critique de la théorie de Hobbes sur l'originedu droit civil. Qu'il nous soit permisdetermmerparunélogequinepeutjamai.

être suspect dans la bouche d'un adversaire dé« claré de sa doctrine. Sans doute les maximes de ce philosophe sont pour la plupart fausses et dan^ gereuses : elles dépouillent l'individu de ses droits et de sa dignité ; elles enlèvent à la société toute garantie solide de sécurité et de bonheur. Mais notre devmr est de proclamer la pui^té de ses intentions. Cette âme honnête et sensible avait pitié du genre humain qu'elle voyait rouler sans cesse dans le cercle des révoltations; se figurant que le mal venait de la désobéissance aux goirver* nements et aux lois, elle voulait ressusciter le respect des unes et des autres en montrant aux peuples les lois comme la souroe de tout droit et les gouvernements comme le type vivant de toute justioe.

Droit politique eicposé dans le livre de f Empire, — Nécessité d'un goavemement. — Unité de pouvoir. — Souveraineté absolue attribuée au pouvoir. — Droit de contrainte. — Epte de guerre, — Épée de justice, — Droit de légiférer. — Droit de surveiller la pensée. — • Réfutation. — Nouvelle erreur de métbode. — Distinction du droit -naturel et du droit politique. — Définition de la 80uverâ.«^l^i — Que la souveraineté n'appartient ni à la force lt'^ la volonté, mais à la raison. — Que. la souveraineté absolue n'appartient qu'à'la raison absolue. — Que la raison absolue se révèle par les principes étemels du droit social. — Tbéorie des constitutions. — . Gomment le gouvernement constitutionnel est le gouvernement de la raison. — Histoire du droit naturel. — Castes en Orient. — Esclavage dans le monde grec et romain. — Égalité morale des hommes depuis le christianisme. — Du servage. — Conquêtes de la révolution de 89.

J'ai fait connaître et j'ai apprécie la théorie de Hobbes sur le droit civil ; il me reste à faire l'analyse et la critique de sa théorie sur le droit politique.

Le principe de la doctrine politique de Hobbes est déjà connu : ce principe, c'est que le seul remède efficace contre Tanarchie ^ fruit de l'état de nature, est le pouvoir absolu. Gela posé, tout le reste . suit comme conséquence rigoureuse. Voyons .donc d'abord comment il établit son point de départ.

Il fait ressortir préalablement Tinsuffisance du droit naturel et la nécessité du droit poli tique pour le maintien de l'ordre et de la paix dans la société. «C'est une chose évidente de soi-même^ dit-il, que toutes les actions que les hommes font , en tant qu'hommes , viennent de leur volonté, et que cette volonté est gouvernée par l'espérance et par M crainte : de sorte qu'ils se portent aisémeijw enfreindre les lois, toutes.fois etquantesque, de cette enfreinte, ils peuvent espérer qu'il leur en réussira un plus grand bien, ou qu'il leur en arrivera un moindre mal. Par ainsi , toute l'espérance que quelqu'un a d'être en sûreté et de bien établir sa conservation propre est fondée en la force et en l'adresse par lesquelles il espère d'éluder ou de prévenir les desseins de son prochain, ce qui prouve que les lois de nature n'obligent pas une personne à les observer incontinent qu'elles lui sont connues, comme si elles promettaient toute sorte de sûreté. . . . Cest un dire commun que les lois se taisent là ou les armes parlent , et qui n'est pas moins vrai de la loi de nature que des lois civiles. »

Quel sera donc le remède à cette continuelle violation du droit naturel par la force ? Hobbes montre d'abord que l'association des bons ci-

toyens n'est point un moyen suffisant, rc Puisqu'il est nécessaire, dit-il, pour l'entretien de' la paix de mettre en usage les lois de nature, et que cette pratique demande préalablement des assurances certaines, il fiiut voir d'où c'est <£Ue nous pourrons avoir cette garantie. Il ne se peut rien imaginer pour cet efiet que de donner à chacun de telles précautions et de le laisser prémunir d'un tel secours que l'invasion du bien d'autrui soit rendue si dangereuse à celui qui la voudrait entreprendre que chacun aime mieux se tenir dans l'ordre des lois que de les en*frdndre.... Mais, quelque grand que soit le nombre dé ceux qui s'unissent pour leur défense commune , ils n'avanceront guère , s'ils ne sont pas d'accord, des moyens les plus propres, et si chacun veut employer ses forces à sa fantaisie^» Le vrai remède , selon Hpbbes , c'est l'abandon de tout droit et de tout pouvoir de la part des citoyens entre les mains d'un seul homme ou d'une seule assemblée, ce Puis donc que la conspiration de plusieurs volontés tendantes à une même fin ne suffit pas pour l'entretenement de la paix, et pour jouir d'une défense assurée^ il faut qu'il y ait une seule volonté de tous , qui donne ordre aux choses nécessaires pour la

tnaQtttentiotvde cette pdi± et de cette cômmime défense. Or^ cela ne se peut faire si chaque particulier ne soumet sa Tolonté propre à celle d'un certain autre , ou d'une certaine assemblée , dont l'avis sur les choses qui concernent la paix gé^ nérale soit absolument suivi y et tenu pour celui de touëceu^ qui composent lé corps de la iré^ publique.»

U est à remarquer que Hobbes s*inquiète peu que le pouvoir tombe entre les mains d^un seul ou de plusieurs y pourvu que là où il réside il soit absolu.

Voyons comment il h^j prend pour armer le pouvoir.

Droit de contrainte. « Il ne suffit pas pour avoir cette assurance qtie chacun de ceux qni doivent s'unir comme citoyens d'une ' même ville promette a son voisin ^ de parole où par écrit, qu'il gardei^a les lois contre le meixrtrey le larcin , et autres semblables : car qui est-ce qui ne connaît la malignité des hommes , et qui, n'a fait quelque fâcheuse expérience du peu qu'il y a à se fier k leurs promesses , quand on s'en rapporte à leur conscience? Il faut donc pourvoir à la sûreté par la punition^ et non par le seul lien des pactes et des contrats.»

HOBBB8« 287

Mats le droit de contrainte n'eÎBt efficace qu'a deok condiliona : l'une ^ qu^ii soit appuyé siu^te droit de punir; Tautre^ que ce droit soit au pourvoir souTcniin qui a la mission de faire exécuter les lois, «r U est nécessaire pour la sûreté de chaque particulier^ et aussi pour le bien de ta paix publique ^ que cedroit de se serrir de l'épée^ en rimposition des peines^ soit donné à un seul homme ou à une assemblée; il fiiut nécessaire* ment «vouer que celui qui exerce cette magis^ trature ou le conseil qui goureme avec cette ÉUtorîté ont dans la ville une souveraine puis^ sance très légitimie. »

Voilà donc le pouvoir souverain qui^ selon l'expression de Hobbes^ tient déjà l'épée de justice > ou le droit de punir. Hd>bes lui remet encore l'épée de guerre ou le droit de disposer de la force armée et de faire à son gré la guerre ou la paix, u Suivant la constitution essentielle de l'étaty les deux épées de guerre et de justice sont entre les mains de celui qui y exerce la souveraine puissance»»

Jusqu'ici le prince né dispose que des moyens de fiiire respecter les lois* Mais qui fera ces lois et qui les promulgixsra ? Remarquez bien que ces kns sont à faire dans le système de Hobbes ;

car lorsque les hommes passent de Tëtat de nature à Tétat social ^ il n'y a pour eux ni tien ^ ni mien ^ ni droite ni justice. Hobbes veut'qiie ce soit au souverain pouvoir^ d^à chai^'de l'exécution des lois ^que l'on en confie l'institulion et lai promulgation.

A tous ces droits Hobbes ajoute le droit de nommer à tous lès emplois civils et militaires ^ et le droit plus formidable d'examiner les doctrines qui sont publiées dans l'état, ce II' est certain que toutes les actions volontaires tirent leur origine et dépendent neoessairemènt de la volonté : or, la volonté de faire ou de ne pas faire une chose dépend de l'opinion qu'on a qu'elle soit bonne ou mauvaise, et de l'éspmince ou de la' crainte qu'on a des peines ou des récompenses ; de sorte que les actions d'une personne sont gouvernées par ses opinions particulières. D'où je recueille^ par une conséquence évidente et nécessaire, qu'il importe grandement à la paix générale de ne laisser proposer et introduire aucune opinion ou doctrine qui persuadent aux sujets qu'ils ne peuvent pas en conscience obéir aux lois de l'état .... £n 'effet, si la loi commande quelque chose sous peine de mortnaturelle, et si un autre vient la défendre

SOUS peine de mort éternelle ^ avec une pareille autorité^ il arrivera que les coupables deviendront innocents ^ que la rébellion et la désobéissance seront confondues> et que la société civile sera toute renversée.»

€e passage est évidemment dirigé contre les prédications ardentes dont les diverses sectes religieuses troublaient en ce temps la société anglaise.

Il ne manquait plus au prince que l'inviolabilité. «De ce que chaque particulier a soumis sa volonté à la volonté de celui qui possède la puis^nce souveraine dans l'état^ en sorte qu'il ne peut pas employer contre lui ses propres forces^ il s'ensuit manifestement que le souverain doit être injusticiable, quoi qu'il entreprenne. »

Voilà donc le gouvernement que Hobbes propose comme l'unique remède contre l'anarchie , un prince souverain absolu, juge et législateur unique^ arbitre de la paix et de la guerre ; dispensateur de tous les emplois ^ grand inquisiteur de lai pensée^ un prince qui n'est pas seulement la tête de la société , mais qui en est l'âme^ comme le dit le philosophe anglais^ un prince enfin qui

est supérieur aux lois et, à ce titre^ infaillible et inviolable.

'290 HUITJBMB LEÇON.

Essayons de réfuter œtte étrange tbéarie y et àe rétablir les vrais principes du droit poH tique.

Uœ erreur de métbode avait perdu Hobbes dans ses rechercbes sur le droit naturel , c'est encore une erreur de méthode qui l'égaré dans «a théorie du droit politique : je vais m'expli- 4]uer. Le premier principe de la science p<4itique, c'est de bien distinguer Tordre social du ^uvemement proprement dit. Ce qui constitue l'ordre social ^ c'est l'ensemble des droits qui forment ce que nous appelons le drok netùireL Ce» droits sont, ainsi que nous l'ayons démontré ailleurs , inhérents à la nature hnwoikke : tout homme les possède par cela seul qu'il est homme; nulle législation ne peut les prescrire , car ils sont antérieurs et supérieurs à toute législation; nuUe puissance ne peut les violer^ car toute vraie puissance émane d'euxmêmes ; nulle influence de temps , de lieux et de forme politique ne peut les modifier, les limiter ou les détruire^ car ils ont leurs racines dané un principe que ne changent ni les lieux ^ ni les temps ^ ni les formes politiques : ce priiHcipe, c'est la nature humaine eUefiaérne. d'^est

sur le respect de ces droits que repose l'ordre social ; là où ce respect manque ^ je ne dis pas

HcnsBS* 291

qu'il n'y a plus de gouvernement^ j'affirme qu'il n'y a plus de êodété. Maintenanl;^ qui a enseigné ces droits à rhomme ? Cionunent et sous quelle forme s'en est faite la révélation? Il n'j a rien de plus simple à comprendre. Dieu n'est pas descendu sur la terre pour proclamer lui-même ces droits devant l'humanité attentive; non seulement il n'a pas parlé , mais il n'a conféré à aucune puissance humaine le privilège de parler en son nom et d'enseigner ces droits aacnés; il a fait mieuKy il les «i gravés de sa main au fond de toute conscience, il a illuminé tout homme venant en ce monde d'une lumière à la darté de laquelle chacun peut 1^ reconnaître y quand le temps est venu^ et cela sans le secours de l'expérience ni des livres. Le yrai révélateur des droits de rhoomiey c'est la raison^ la raison p puissance souveraine , mais invisible y qui ne revêt aucune forme ^ n'habite aucun Keu, mais qu'il faut bien se garder de niei*^ car elle est dans l'humanité comme Dieu est dans l'univers^ partout et nidle part. Chaque intelligence participe de la raison^ mais nulle n'est la raison lellermiéme^ la raison absolue.

Puisque la raison absolue ne descend point «ur la lerrepour y faire respecter en personneses

irrévocables arrêts, il faut bien qa^elle soit servie et représentée dans cette mission par une puissance intermédiaire^ et par conséquent humaine. Les prescriptions saintes et universelles de la raison pouvant être violées par une volonté mécban te ou passionnée^ il est nécessaire qu'au sein des forces individuelles s'établisse d'une manière quelconque une force suprême dont la mission soit de prévenir, de réprimer et de punir les infractions aux lois de la raison. En résumé^ deux éléments composent le droit politique^ la science des droits naturels dont le respect con^ stitue ce que j'appelle V ordre social^ et la science des moyens propres à assurer ce respect^ et que nous, nommons gouvememenU II est bien facile de saisir la nature et les rapports de ces deux éléments. L'ordre social est la fin même de' la société^ le gouvernement n'en est que le mojen. ^L^ordre social y en tant que fin , doit être immuable et universel ; tout gouvernement, en tant que moyen , ne peut être que variable et local. Le gouvernement est fait pour l'ordre social^ comme le moyen pour la fin; aussi toute vraie politique s'applique à régler le gouvernement sur le plan de l'ordre social ^ et nullement l'ordre social sur le plan du gouvernement. Quand done

HOBBBS. 293

on yeat traiter mëthodiquement la sck^nce politique > on commence par définir l'ordre social avec tous ses carâctères; tous ses principes et toutes ses lois; cela fait , on a marqué le but vers lequel doit tendre toute société^ sa vraie destinée; il ne reste plus qu'à rechercher le moyen leplu^propre k l'y conduire : c'est là la question de gouveme-r ment. Ces deux problèmes se traitent d'une manière bien diffétente ; pour comprendre les vrais principes de l'ordre social , il ne faut qu'avoir réfléchi profondément sur la nature humaine; pour compretidré les vrais principes du gouvernement^ il faut avoir exploré avec une pai^aite exactitude le lieu, le temps^ les circonstances au sein desquelles une société vit et se développe; à l'intelligence de Tordre social suffit la philosophie; pour l'intelligence des gouver^ neniients^ l'histoire est indispensable.

Si. tel est le rapport des deux éléments du droit politique , ordre social et gouvernement^ il suit qu'on ne péut^ sans s^exposer à de. graves erreurs, intervertir l'ordre naturel des ques-» tipns politiques; qu'oii ne peut résoudre. la question de gouvernement avant d'avoir ap-profondi le problème de l'ordre social. Voici en effet ce qui arrivera si on ne procède pas

294 HUITIÈME LSÇON.

comme l'indique la nature même des questions. Au lieu de subordonner le gouvertiement à l'ordre social ^ c'est l'ordre social qu'on mettra à la merci du gouvernement « On organisera une force publique avant d'avoir défini quelle en sera la mission^ avant d'avoir posé les principe» qui doivent lui servir de r^e et de limite. Les droits qui fd^ment ce qu'on appelle la loi de na-^ tutey ces droits imprescriptibles et inviolables que tout homme apporte en société^ on imagi-^ nera qu'ils viennent exclusivement du gouvernement; et puisque c'est le gouvernement qui les aura conférés , il va sans dire quil pourra les retirer^ ou les suspendre , ou les modifier à son gré, sans que personne puisse s'en plaindre. Voila ce que doit produire une erreur de méthode; voilà ce qu'elle a réellement produit. Ouvres les traités poli tiquesdes plus grands publicistes^ lisez Hobbesy Sptnosa^ Roussteaif, vous y trouverez la consécration; formelle du despotisme; despotisme monarchique che2 Hôbbes et Spinosa^ despotisme républicain chez Rousseau; vous verrez que tous les trois commencent par poser un pouvoir souverain auquel ils livrent la société sans défense. L'état de Spinosa est comme son Dieu, il n'est rien s'il n'est pas tout ; la cité

HOBBOBS. 295

du philosophe est Fimage fidèle du panthéisme qu'il avait conçu : les individus yiennent se perdre dans rétat| comme les êtres s'abhaent dans la substance infinie. Nous aTons tu> d'un autre QOté f Hol>fa<es courber toutes les volontés sous un despotisme de £er. La fausse méthode suivie par l'un et par l'autre est certainmient une des causes de cette "déplorable erreur. Je ne dis pas que ce soit la seule; sans doute qu'indépendamment de la méthode, Spmosa avait puisé dans aoû panthéisme la oonception de l'état, arbitre aouverain des droits et des intérêts des individus; il est pearmis de croire également que le spectacle des fureurs de la guerre civile, qui dévorait son malheureux pays, avait inspiré l'idée et le goût du despotisme à Hobbçs , bien avant qu'il eàt appliqué une fausse méthode à la sdbtioii des proMèmes politiques; mais il n'en est pas moins vrai que cette méthode a exercé une funeste inOuence sur la direction de ces deux grands esprits.

Quant à Rousseau , on ne peut lui supposer d'arrière-pensée de tjrannie : il n'a point été élevé dans> le goMdes instituticms despotiques^ il n'a point été naturellement conduit au pouvoir absolu par ses théories métaphysiques, il n^a paa

VU de près les horreiir§ de la guerre civile. Tout au contraireyila été nourri à Genèye dans Famoiir des principes républicains f- il est spiritoaliste^ c'est-à^ire profondément pénétré du sei^ timent de la libai^té et de la dignité humaine; il a yécu dans une société, parfaitement calme ^ au moins à la surface y dans une • société qu'il méprise et déteste > surtout à cause des institutions despotiques qui la régissent. Et pourtant cet homme a dit dans son Contrat social f ( L. IV, ,ch. 8) : (f II y a une profession dé foi purement civile dont.il appartient au souverain de fixer les articles, non. pas précisément comme dogmes de religion , mais comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen tii sujet fidèle ; sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'état quiconque ne les croit pas; il peut le. bannir,, non comme imipie, mais coiomie insociable ^ comme incapable d'aimer sincèrement les lois^ la justice, et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un , après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des: crimes , il a menti devant les lois. Les dogmes de la re-'

HOBBBS. 297

ligion civile doivent être siftiples, en petit nombre^ énoncés avec précision , sans explication ni commentaires. » La raison de cette étrânge tjiéorie; c'est que Rousseau n'a vu qu'une chose dans la société/ le gouvernement. Il n'a pas compris qu'il était certains droits que tout citoyen tient de sa nature d'homme et non du gouvernement; que le gouvernement ne peut les re* tirer/ puisque ce n'est pas lui qui les a conférés; que le droit de penser librement fait partie de ces droits imprescriptibles^ inviolables et supérieurs à toute forme politique. Et pouiiquoi n'a-t-il pas compris tout cela ? parce qu'il s'est perdu d'abord dans la question de l'origine des sociétés, et ensuite parce qu'il a confondu les droits de

l'homme avec ceux du citoyen •

Après avoir jugé la méthode , nous passons à

Vexamen des résultats : c'est le point capital de

le doctrine du philosophe anglais.

Hobbes confère au prince la souveraineté absolue : c'est là le principe de tout son droit politique. Voyons si la souveraineté absolue appartient légitimement aa pouvoir, quel qu'il soit^ homme ou assemblée.

Et d'abord qu'estp-ce que la souveraineté? C'est le droit, La souveraineté absolue, c'est le droit

298 HUITIÈME UÇON.

absolu. Par conséquent demander d'où émane la souveraineté ^ c'est demander d'où émane le droit.

On ne peut chercher l'origine du droit et par suite de la souveraineté que dans trois choses, la force, la volonté, la raison.

La force ne peut jamais être le principe du droit , cela est vrai comme un axiome. Par conséquent elle ne peut être non plus le principe de la souveraineté. La raison des peuples en a toujours jugé comme la science ; ils n'ont jamais considéré la force comme l'origine légitime du pouvoir, et les gouvernements nés d'une manifestation de la force ont toujours cherché à s'en purifier comme d'une tache originelle, en se rattachant à un principe rationnel.

La volonté, principe biçn supérieur à la force, n'est pourtant pas non plus la vraie source du droit, quoi qu'en ait dit Rousseau. Le droit oblige, le droit s'impose, et pour cela, il faut qu'il émane d'une puissance supérieure k l'être auquel il s'impose. Mais qu'est-ce que la volonté, sinon la nature humaine prise dans son action la plus intime et la plus pure? Le droit ne vient donc pas de la volonté, soit individuelle, soit collective, et par conséquent la

HOBBBS. 299

sottverdineté n'en vient pas non jlus. Quand Rousseau a défini la loi l'expression de la toloDté générale^ il lui a enlevé tout ce qui en fiiit kl vertu et la sainteté. En eâèt^ si la loi n'est que l'expression de la volonté générale ^ elle ne représente plus un principe^ maris un simple fait ; elle n'a donc d'antre autorité que celle que lui communique le Êiit qu'elle représente ^ c'està-dire qu'eUe n'en a aucune. La définition de Rousseau tue la loi. Mats beurensement pour le sahtt de nos lois et de nos institutions ^ cette définition est fiiusse. U loi n'est pas l'expression de la volonté, mais de la justice; donc la loi ne procède pas de la volonté, mais d'une autre puis* sance qui consacre la justice et dont nous aurons à parler tout à l'heure. Le vrai, l'unique principe de la loi, c'est la justice; la volonté, encore une fois, n'a pas force de principe, parce qu'elle ne représente rien par dle-méme. Je dis par eiie-méme^ car elle peut, en se rattachant in« timement à la justice, la représenter; en ce cas elle devient indirectement le principe de la loi. La meilleure définition de la loi estcdile^i : l'ex* pression de la justice ; mais si on veut conserver la définition de Rousseau , ri faudra la modifier en oes termes : la loi est l'expression de la yo^

300 HUITIÈME LBÇON.

lonté générale y pourvu que cette volonté soit elle-même l'expression de. la justice.

En définitive, le droit et par suite la souve* raineté ne viennent ni de la force ni de la volonté. D'où viennent-ik donc? De la raison. Je ne commande légitimement à une autre volonté que la mienne qu'autant que j'ai droit sur elle; et je n'ai droit sur elle qu'autant que j'ai la raison pour moi. La nature humaine est ainsi faite qu'elle n'obéit qu'à la raison , ou à ce qu'elle croit la raison. Elle se révolte contre la force; elle résiste à la volonté; elle ne respecte que la raison : c'est qu'elle sent instinctivement qu'elle est supérieure à la force , égale à la volonté, inférieure à la raison. La raison est donc le. vrai, le seul principe du droit et de la souveraicteté.

Cela posé; il reste à savoir. si la souveraineté absolue appartient à la raison. Quand je parle de la raison, il est bien entendu que c'est la raison humaine que je veux dire et non point la raison divine, qui ne se révèle jamais directement à l'humanité.

I^osons d'abord le cas de la raison individuelle. Cette raison. peut-elle, se tromper? Assurément, Et se trompe-t-elle réellement ? Il faudrait ne

pas être homme pour hésiter à le reconnaître. Mais, si cette raison s'était élevée, par sa force naturelle et avec le secours de l'éducation, bien au-dessus de toutes les raisons individuelles, est-ce qu'on ne pourrait pas la considérer cbmine infaillible? Non sans doute. Cette raison supérieure serait moins sujette à l'erreur que les autres et devrait jouir par conséquent d'une plus grande autorité, voila tout. Mais elle sait bien elle-même que pour être moins sujette à l'erreur, elle n'en est pas moins condamnée à payer, de temps en temps le tribut à la faiblesse de sa nature. Si donc toute raison individuelle est faillible, elle n'a pas droit à une obéissance absolue, quoi, qu'elle ordonne ; elle n'a donc point à réclamer le souverain pouvoir. Car le pouvoir absolu, c'està-<lire sans limites, n'appartient qu'à l'infaillibilité. Toute raison faillible doit se résigner au contrôlé et à la critique, et si cette raison est sur le trône, elle doit s'âj^laudir des entraves et des limites qu'on oppose à ses volontés, car elle sait que le pouvoir eniVre f et que d'ailleurs les erreurs commises en haut lieu ont des conséquences déplorables* Je doute fort d'ailleurs que jamais despote au monde ait pris au sérieux l'infaillibilité qu'on lui attribuait ou qu'il s'arro-

302 ^^v I HUITIEME LEÇON.

geait luî-méme publiquement. Un homme peut , par emportement d'ambition ^ rêver le pouToir absolu ; mais qu'il le réclame comme un droit , c'est ce qu'il est impossible d'admettre ; car il faudrait pour cela qu'il eût la ferme conviction de son infaillibilité : or^ l'orgueil y quelque grand qu'on le suppose , ne va jamais jusqu^k produire une aussi monstrueuse illusion. Alexandre se faisant adorer comme un Dieu fut ramené , dît-on y au sentiment de son humaine faiblesse par une dotdeur subite qui survint. L'homme qui se pose un jour comme in&rllible n'a pas même besoin que l'expérience de ses propres erreurs lui enlève la conviction de Mn infaillibilité*

Maintenant accorderons-nous à la raison générale cette souveraineté absolue que nous ref«^ sons à la raison individuelle ? Qu'est-ce que la raison générale ? la collection de certaines raisons individuelles : or^ je veux bien qu'il j ait plus dans le tout que dans chacune des parties» mais je n'accorde pas qu'il y ait autre chose. Que la raison générale soit moins sujette à erreur que la raison individuelle , je le crois ; mais est-ce à dire qu'elle soit absolument infaillible? J'admets bien une diffîrence de degré, je ne vois

pas une différence de nature. D'ailleurs, l'expérience Tient à l'appui du raisonnement : la raison générale n'a pas toujours jugé conformément à la Térlté et à la justice ; c^est la raison générale qui fit boire la ciguë à Socrate ; c'est la raison générale qui condamna Galilée s<mtenant que la t^rre tourne.

Je Tais plus loin. Je refuse l'infsiillibilité même à la raison uniTcrselle , c'est-à^re à la totalité des raisons individuelles ; je la refuse, toujours* en me fondant sur le marne raisomiement. Si la raison individuelle est faillible, si la raison générale est faillible, la raison univers^le, qui se compose de l'une et de l'autre, ne peut prétendre à l'infaillibilité. Sans doute il est diffircile que la Térité échappe à la raison universelle ^ et peut^tre que cela n'est jamais arriTé ; mais enfin , il n'est pas absurde à priori de le supposer. Y a*t-il nécessité logique à croire que la véri|;é réside au sein de l'humanité, de telle sorte que si die ne se rencontre pas dans tel endroit de la raison universelle, elle se trouve in&illible* ment qudque part? Tout au contraire, c'est uipe loi de notre nature imparfaite, qu'aucune raison humaine, ni individudle, ni générale, ni universelle, ne soit sûre de posséder à tout jamais

la vérité. La vérité n'a pas fixé son siège sur la terre ; elle n'habite ce monde des intelligences finies que comme un hôte passager , et s'il est vrai que par une loi providentielle elle ne se révèle à l'humanité que peu à peu, il s'ensuit qu'elle ne passe dans la raison universelle qu'après avoir séjourné quelque temps dans la raison individuelle, et que par conséquent il est telle époque où une seule raison est supérieure à toutes les autres. Je ne nie pas au reste que là voix du genre humain ne soit jusquHà un certain point la voix de Dieu : il est des vérités sur lesquelles la raison universelle est infaillible, par exemple, les axiomes de toutes les sciences. Mais d'abord, qu'on y prenne garde, si les jugements de la raison sont ici infaillibles, ce n'est pas comme universels , mais comme nécessaires : en ce point la raison individuelle n'est pas moins sûre que la raison universelle. Ensuite, pour que la raison universelle jouisse à bon droit de l'absolue souveraineté., il ne suffit pas qu'elle soit infaillible dans quelques uns de ses jugements , il faut qu'elle le soit dans tous ses actes, il faut qu'elle le soit dans son essence même; ce qui répugne invinciblement à sa nature de raison imparfaite.

Les défenseurs les plushabiles du pouvoir l'ont bien ^nti ^ et voici comment ib ont essayé de lui assurer ce caractère d'infaillibilité que la nature des choses lui refuse. Il n'y a pas de raison humaine qui soit infaillible par elle-même^ ont-ils dit ; mais la raison divine a pu se révéler, et s'est révélée indirectement à certaines raisons individuelles pour leur communiquer l'infaillibilité. Rêve d'imagination ! Où est le pouvoir auquel Dieu ait parlé ? A quel signe peut-on le reconnaître ? Sans doute la société , qui depuis tant de siècles travaille à fonder un gouvernement sur la raison, serait trop heureuse d'abandonner son oeuvre toujours pénible et quelquefois sanglante y pour se reposer dans les bras de ce pouvoir institué par Dieu même. Où est-il donc ce gouvernement divin, et quand le verrons-nous? Nous dirons adieu à la science le jour où il se montrera à nous dans tout l'éclat de son origine divine, et nous n'aurons pas la folie de poursuivre une œuvre humaine^ lorsque l'œuvre de Dieu brillera à nos regards.

J'ai démontré que la souveraineté absolue n'appartient point à la raison humaine. A qui donc revient-elle? A la raison divine, qui est la seule ra^n absolue et infaillible.

Arrétons->nous quelques instants sur ce résultat. Nous avons démontré un grand principe. Nulle raison n'est infaillible , donc nul pouvoir absolu n'est légitime sur la terre ; tout pouvoir a donc besoin de limite, de contrôle, de contrepoids : la modération est la loi de toute prétention ici-bas. U a fallu bien des siècles pour répandre dans tous les rangs de la société cette vérité si simple ^ que l'orgueil et les passions de quelques hommes avaient étouffée dans l'oppression, de la pensée ; mais enfin elle s'est fait jour, elle a pénétré partout , et à l'heure qu'il est elle est devenue un axiome du sens commun. Le pouvoir absolu n'est plus défendu par les théories ; s'il subsiste encore dans notre Europe , dans ce pays où l'humanité a là conscience profonde de ses droits, c'est la force de la tradition qui Fa conservé; mais la raison des peuples a déjà fait justice des prétentions k la souveraineté absolue. Le fait subsiste donc encore , mais le droit a disparu. Et même , à vrai dire, le fait se modifie et décroît chaque jour par la volonté même des gouvernants. C'est qu'ils n'ont pu échapper à rinfluence de la raison universelle , et qu'ils commencent à comprendre que le droit est contre eux. Aussi, voyez-les maintenant à l'œu-

vre ; ils ne {N-ocèdeiit guère autrement que les gouvernements modérés; comme eux il» hésitent^ ils consaltent, ils calculent les obstacles et s'attendent à rencontrer des limites à leur puissance. Si ce n'est pas un pouvoir régulier et légal qui les tempère comme dans les gouvernements modérés ^ c'est l'opinion publique, dont ils s'inquiètent , quand même elle n'élève pas la voix par la presse. Espérons que le temps n'est pas éloigné où le droit consacrera définitivement le fait, et où Iç pouvoir absolu aura quitté définitivement cette terre, sur laquelle il n'aurait jamais dû poser le pied.

jNons voila conduits par la logique à ia néees-^ site du gouveroement modéré. C'est déjà beaucoup que tout pouvoir humain sc^it tempéré par un auti^e pouvoir de même nature, qu^ toute rabon en ce monde ait son contrôle et toute volonté sa contradiction ; cela fait que le pouvoir garde plus de mesure^ que la raison individueiie est moins orgueilleuse et la volonté moin& op-^ pressive. il est utile que l'homme rencontré l'obstacle^ il est plus utile encore qu'il le craigne ; car, scms rsnfluence de cette crainte, il oontriÉi^te des habitudes de prudence et de réserve. MËars

tout cela suffit-il à la paix et au bonheur des sociétés? Je ne le pense pas. Tout pouToir ainsi modéré par un pouvoir inférieur ou égal à lui-même supporte difficilement et ne respecte guère une opposition qui ne vient pas d'en haut; de Ik un germe d'hostilités qui , se dévelop-^ pant avec les circonstances ^ éclate trop soU' vent en guerre civile ; et en prenant ses précautions contre le despotisme , la société tombe dans l'anarchie. D'une autre part^ le pouvoir qu'on oppose au pouvoir qui gouverne étant , comme pouvoir humain , faible, aveugle ^ passionné , il suit que le gouvernement ne peut trouver en ce pouvoir ni force^ ni lumière qui lui permette de marcher d'un pas ferme dans la carrière. Ainsi , d'un côté le danger des luttes intérieures et l'embarras qui nait de tiraillements perpétuels; de l'autre ^ l'impuissance ra-^ dicale des pouvoirs humains à diriger les des^ tinées d'une grande société, tel est le double inconvénient auquel la science politique doit remédier. 11 faut donc qu'elle cherche encore si , indépendamment des pouvoirs humains qu'elle oppose au gouvernement , et qui ne lui sont point supérieurs 9 elle ne trouverait pas une

puissance qui fût au-dessus de tous les pouvoirs ^ et qui pût être spontanément acceptée par eux comme r^ie et comme loi suprême.

Mous ne connaissons qu'une puissance qui convienne parfaitement à cette mission, c'est la Raison absolue , supérieure à toute raison et toute volonté humaine. Mais la Raison absolue est invisible et impalpable; comme elle ne des* cend point en personne sur la terre, et que d'ail* leurs nul effort ne peut élever l'homme jusqu'à elle, elle reste inaccessible à l'I^manité. Ainsi, la Raison absolue est le seul médiateur, le seul modérateur infaillible des pouvoii*s rivaux, et elle n'est point de ce monde I Qu'on songé bien à la difficulté : il n'y a de vrai gouvernement que celui de la Raison absolue, et cette Raison nous manque; il ne nous reste, comme éléments d'organisation sociale, que la force, qui n'est qu'un instrument de gouvernement, la volonté, qui a besoin d'être gouvernée, et la raison humaine, qui hésite sans cesse, parce qu'elle a con« science de sa faiblesse.

Nous allons essayer de résoudre la difficulté. Oui, sans doute, la Raison absolue n'habite point ce monde , mais elle s'y manifeste ; si elle ne le remplit pas de sa présence, elle l'éclairé de

$a lumière. Les traces de ia Raison sont partout îci4)as , bien qu'elle dérobe âon eesence à ions les regards ; il ne s'agirait ddnc que de recueillir ces traces précieuses; on y trouverait sûrement im principe de direction. Nous Tarons déjà dit, it n'y a pas de raison infaillible en ce monde, mais il y a des principes infaillibles. Pour le démontrer, je n'ai besoin que de ren-* Toyer nmt axiomes qui gouvernent toutes les ^sciences. Ces principes ne sont pas la Raison alv solue elle-même, mais nous devons les considérer comihe la lumièi*e dont elle édlaire les hommes, et comme la voix dont elle leur commande d'en haut^ Si nous pouvions retrouver ces principes , les réunir et les réduire en formules, nous aurions l'arrêt de la Raison absolue, le jugement de Dieil sur les destinées de la société, c'est>^-^ dire un principe infaillible de gouvernement. Alors les pouvoirs humains sortiraient de l'oba^ curité profonde k laquelle les condamne leur nature, et où ils s'agitent sani gloire et sans profit pour eux-mêmes comme pour la société ; réttouVatit enfin un médiateur et un guide , ils parviendraient à s'unir et à s'entendre , et concourraient d'un conmiun accord au gouverne-' ment des sociétés; ce serait alors la Raison qui

gouYernerait réellement les peuples; le pouvoir n'en sa:'ait que F interprète et l'instrament; à elle seule appartiendrait la souveraineté absolue. ' Or^ ces principes existent; pour les découvrir, il ne faut qu'interroger la cotiscience de l'individu et celle du genre humain ; nous les connaissons déjà , car iJa sont tous compris dan^ ce que nous appelons le droit naturel. Nous nous contenterons d'en rappeler les pljos générante.

L'homme est un être libre et raisonnable; comme être raisonnable , il comprend le bien p comme être libre il a le moyen de le fgire; voilà pourquoi il a des devoirs et des droits* Le devoir et le droit élèvent au plus haut degré de dignité la condition humaine. On comprend pourquoi IMeu a fait la nature pour l'homme ^ la chose pour la personne : la vie humaine n'est point à mépriser eomme tant d'existences ' qui se perdent dans la vie universelle ; les deâ-r seins de Dieu sur elle sont grands^ puisqu'il y a inîs le devoir et le droit. Mais si Dieu e fait à l'homme une si haute destinée 9 comment la société pourrait-elle t ou la négligar^ ou j^ fpul^ aux pieds dans son gouvernement politique et moral?.

L'état doit donc à tout citoyen deux choses ;

respect et protection dans l'accomplissement de sa destinée. De cette formule découlent les trois grands principes du droit social.

Respect et protection pour chacun dans la conservation *et le développement de sa vie physique. L'être physique considéré isolément^ le corps n'a par lui-même nulle valeur puisqu'il se réduit à une chose ; mais en réalité la chose est l'instrument de la personne , la matière est le siège de l'esprit; le corps est donc saint ^ non par lui-même, mais par son rapport avec l'âme. Delà le droit pour chaque homme d'être respecté et protégé par l'état dans sa personne , sa fortune , son travail et ses transactions; de là aussi les lois qui punissent également toute violation de ce droit y quelque soit le citoyen qui fait ou subit l'injustice.

Respect et protection dans le développement de sa vie intellectuelle. Vivre n'est pas un but , mais un moyen pour un être intelligent ; le vrai but est penser. La pensée , œuvre de l'esprit , acte de la personne , est sainte par eUe-même ; elle a donè droit au respect et à la protection de l'état. Dieu a voulu que toute nature, que toute nature intelligente surtout, portât ses fruits ; l'état lui doit compte de toutes les fa-

cultes qui avortent par Feffet d'une brutale oppression. La pensée a donc droit au respect et à la protection de Fétat. U remplit directement sa mission lorsqu'il consacre par une loi la liberté de penser ^ de parler et de publier ; il la remplit encore^ mais indirectement^ quand il proclame l'admissibilité de tous aux mêmes emplois. Qui ne voit en efièt que la pensée , pour se développer, veut un but, et que le monopole des hautes fonctions lui coupe les ailes en lui enlevant tout espoir d'une haute récompense?

Il y a plus : comme l'ignorance est un obstacle invincible à la jouissance de ce droit , l'état doit aux classes pauvres cette première instruction qui développe la germe de toute capacité.

Respect et protection cian^le développement de sa vie morale. L'homme n'est pas seulement intelligent; il est surtout un être moral, c'esthrdire capable de vertu : la vertu est donc bien plus encore que la pensée le but de son exis« tence ; elle est donc sainte entre toutes les choses saintes. Or l'éducation est l'introduction nécessaire à toute vertu. Tout citoyen a donc droit à l'éducation morale. De là le devoir pour l'état de surveiller religieusement l'éducation de ses enfants, soit dans les écoles publiques, soit dans

314 HUIT1ÀM£ LEÇON.

les écoles privées; de là aussi le devoir de venir en aide à ceux que la pauvreté priverait de oe , grand bienfait. Qu'il leur ouvre ses écoles , et les y retienne jusqu'à ce qu'ils sachent ce que c'est que Dieu ^ l'âme et le devoir ; caî* la vie humaine sans ces trois mots n'est qu'une douloureuse énigme.

Ces principes et beaucoup d'autres que je pourrais énumérer sont les uns évidents par eux* mêmes , les autres des conséquences simples de principes évidents. C'est la raison humaine qui les reconnaît et les proclame , mais ce n'est point elle qui les invente, car elle est variable et faillible dans ses jugements, tandis que l'invaria* bilité et l'infaillibilité sont les caractères de ces principes. Chose adnA'able ! La raison humaine livrée à elle-même hésite et s'égare; mais appuyée sur ces principes , elle juge avec une ab* solue autorité.

La difficulté est donc résolue. Nous avions à trouver sans sortir de ce monde un principe de gouvernement qui fût supérieur à tous les pouvoirs humains , qui attirât à lui par son infaillibité la souveraineté absolue. Nous l'avons trouvé dans la révélation indirecte , mais profonde , que la Raison absolue a faite à tout

homme de sa destinée ; nous sommes en pôsses* sîon du vrai gouvernement de la Raison. 11 n'j a plus ^u'à recueillir tous les principes rationnels qui forment ce que je pourrais appeler mainte-^ nant le droit social ^ et à les inscrire en lettres d'or en tête de toute législation* L'éternel but de la sociabilité humaine est qu'ils se répandent et se développent de plus en plus dans les iii«^ stitutions, dans les mœurs ^ dans les actes de toute société* Ce but est un idéal dont l'im-* perfection de notre nature permet qu'on ap« proche sans cesse, sans jamais pouvoir l'atteindre* Mais qu'on y songe bien , que ces principes passent dans les lois ou qu'ils restent dans la conscience de ceux qui gouvernent, il faut qu^ils président à la direction des destinées so*^ ciâles* Là où ils manquent , la société se trouve sans but^ sans loi y sans vrai gouvernement , et, ce qui est pis , sans moyen d'en créer ; car, en Tabsence de ces principes , la force n'a {dus de frein, la volobté plus de règle, la raison plus de base.

Voilà ce qui fait la beauté du gouvernement constitutionnel j et sa supériorité sur tous les autres.. Il est le premier où la Raison absolue ait été' vraiment représentée; jusque là tous les

éléments du gouvernement étaient des pouvoirs purement iiumains. Nous n'avons connu , pendant long-temps, que la souveraineté de la force ou de la volonté; l'institution des gouvememeiits constitutionnels a consacré la souveraineté delà Raison. En effet, qu'on y pense, une constitution , une grande constitution n'est pas moins que la formule des principes fondamentaux de la sociabilité humaine ; c'est l'évangile du droit social ; voilà pourquoi une constitution ainsi faite est au-dessus de tous les pouvoirs humains. Il ne faudrait pas croire que, parce qu'elle a été promulguée par ces mêmes pouvoirs, elle leur est égale ou inférieure; sa véritable origine étant la Raison absolue , elle domine légitimement. Hàtons-nous d'ajouter que si une constitution , au lieu d'être la formule des principes éternels du droit social, n'était que l'expression d'une volonté capricieuse ou d'une raison incertaine, elle perdrait sa grandeur, sa marjesté, ses titres à la souveraineté absolue, et n'aurait ni plus de valeur, ni plus d'autorité qu'un contrat ordinaire. Je sais qu'il y a des publicistes qui ne voient pas autre chose dans une constitution : c'est un contrat synallagmatique, disent-ils, qui oblige les deux parties

oontractaiitesy à savoir^ le prince et la nation ; G^est le consentement réciproque qui en fait la force; du moment où ce consentement cesse , le contrat a disparu. Quelle manière étroite et fausse de comprendre une constitution! Mais TOUS ne voyez donc pas^ dirai-je à ces publicistes^ que si une constitution n^est qu'un simple contrat^ c'est-à-dire une convention dont toute l'autorité repose sur la volonté des contractants, votre loi y que vous élevez si fort au-dessus des volontés , soit individuelles , soit générales , n'a aucun titre à cette supériorité. Pourquoi et comment serait-elle supérieure à la volonté si elle en vient> si elle ne représente au fond que deux actes de volonté ? Est-ce parce que la volonté a pris la forme d'un contrat? Est-ce parce qu'elle a été inscrite dans un code , que vous en faites un pouvoir souverain? Mais depuis quand les formules changentpelles donc la nature des principes qu'elles contiennent? Non, la volette n'est point un principe obligatoire, donc elle n'a pas force de loi , soit qu'elle passe en formule, soit qu'elle reste à l'état concret.

Maintenant je vais plus loin. Une suffit pas que la constitution exprime un jugement quelconque de la raison , il fSsiut qu elle soit le sym-

éléments du gonvemement étaient de^

purement liumaïns. Nous n'avons cé^ ^ dant long-temps, que la souverainfe ^, -^ ou de la Tolonté; l'institation^ ' '^

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bole.du principe même de la Raison absoliie; si elle ne représente qu'un jugement variable et faillible de la raison individuelle^ ou même de la raison générale ^ elle a sans doute quelque droit à l'empire , mais elle ne vaut ni plus ni moins que les pouvoirs auxquels elle doit s^v vir de règle et de mesure. La constitution ainsi attendue n'est qu'une fiction ^ car on y pose et on y consacre comme invariables et absolues des prescriptions que la raison humaine approuve aujourd'hui y et que demain elle condamnera. Four nous^ nous ne professons point pour les formules un culte aveugle : ce qui fait à nos yeux la beauté et l'excellence du gouvernement constitutionnel^ ce n'est pas seulement qu'un pacte obligatoire y remplace la volonté arbitraire des gouvernants; sans doute il y a plus de dignité dans le commandement et plus de respect dans l'obéissance quand le pouvoir parle au nom de la loi; mais cela nest que le moindre titre du gouvernement constitutionnel à. l'admiration des peuples : ce qui Félève si fort au-dessus des autres ^ c'est qu'il est le gouvernement même de la Raison , dont il a promulgué les principes éternels.

Je ne voudrais pas toutefois que Ton conclût

de ce que je viens de dire y que je regarde le gou- ▼emement constitutionnel comme nécessairement parfait. Pour qu'il eàt ce caractère^ il faudrait deux choses : i^. que la constitution fût la formule complète du droit social; 2°. qu'elle trouvât toujours dans le pouvoir un organe assez intelligent pour en développer l'esprit ^ et assez pur de toute passion personnelle pour en appliquer à tous les prescriptions avec une égale impartialité. Or, nous comprenons facilement qu'il n'est dans la nature d'aucun pouvoir humain d'être un parfait interprète de la Raison. Et, d'un autre côté, nous savons que nulle constitution n'a été jusqu'ici la formule complète du droit social. La constitution anglaise a conservé bien des privilèges et bien des coutumes barbares, vieux débris de la société féodale ; la constitution américaine a consacré l'esclavage; la constitution française, bien supérieiœe à l'une et à l'autre en ce qu'elle prodame , sans réserve et sans exception , le grand principe de l'égalité civile, renferme encore bien des lacunes; mais si on veut se faire une idée des progrès accomplis dans le droit social depuis l'c^igine des sociétés jusqu'à nos jours , il n'y a qu'à mettre en regard les institutions

des sociétés primitives et les monuments modernes du droit constitutionnel.

Autant que nous pouvons remonter dans la nuit des temps, nous rencontrons , au ber-^ ceau des sociétés, une institution fondamentale qui se retrouve partout, malgré la dif-« férence des lieux , des temps et des races : cette institution, c'^st la division des citoyens en castes. La caste n'est pas seulement une classe comme nous en voyons encore dans toute société : c'est une classe dont la nature, les fonc^ tions et les prétentions sont déterminées primitivement d'une manière invariable, de telle sorte que tout individu vit et meurt dans la caste où il est né , sans que jamais ni ses talents ni ses services puissent l'en tirer pour l'élever à une caste supérieure. Dans notre société, au contraire , il y a bien des classes inférieures et des classes supérieures , mais la distinction existe de fait et nullement de droit; chaque jour l'iné-agalité de capacité et de travail fait monter et descendre les citoyens d'une classe à l'autre.

Cet établissement des castes provient d'une vieille croyance qui fait le fond de toutes les religions de l'Orient. Tout comme les Orientaux croient à la distinction de deux principes dans

i'unWers^ l'un bon et supérieur, Tautre mauvais et inférieur, ils croient de même à la distinction de deux races dans la vie sociale, l'une issue du bon principe qu elle représente par sa supériorité, l'autre sortie du mauvais qu'elle rappelle par son infériorité.

En conséquence de cette distinction profonde, la caste qui s'arroge la supériorité s'attribue exclusivement le droit et le pouvoir; elle croit avoir en raison de son origine, et elle a en effet en raison de sa supériorité intellectuelle et morale, la mission d'initier les castes inférieures par une sàrie d'épreuves rudes, douloureuses et parfois déplorables. On comprend ce que doit être le droit social avec une pareille institution. Les castes inférieures, les parias, ne possèdent rien en propre; ni leur corps, ni leur âme ne leur appartiennent ; ils sont la chose des castes supérieures , qui seules ont conscience de la dignité de la personne.

Nous ne trouvons point dans la société grecque la division des castes, mais elle nous présente un fait non moins contraire au droit social, l'esclavage ; pourtant il y a progrès. Le paria fait j^rtie de la cité, l'esclave n'en fait point partie : le génie grec avait au moins compris

ai

^22 HUITlàHB JUEÇON.

que la cité ne devait se composer que d'hommes libres et parfaitement égaux en droits. Platon lui-même ^ qui s'est tant inspiré de l'Orient^ substitue dans sa république l'institution des .classes à celle des castes : on ne naît pas , mais on devient, selon le vœu de la nature, artisan, guerrier ou législateur.

De la Grèce à Rome le progrès du droit souciai est sensible $ sans doute la loi y consacre encore des inégalités énormes ^ ainsi la distinction des patriciens et des plébéiens se rapproche , au moins dans l'origine , de la division des castes. Le corps des patriciens jouit de tons les droits et privilèges , possède t6us les pouvoirs , à peu près comme les prêtres et les rois de l'Inde et de l'Egypte; mais peu à peu les plébéiens en*trent en partage des droits et des pouvoirs. L'histoire antérieure de Rome est le développement de la lutte entre les patriciens qai veulent conserver et les plébéiens qui veulent conquérir, et le grand dénouement de cette histoire , ce qui Itti donne à nos yeux tant d'importance et tant de solennité , c'est la conquête des droits sociaux accomplie par le peuple au prix de son sang et dès plus durs travaux. Dans le principe, le peuple ne jouit d'ailcun droit social ; chaque

lutte et chaque triomphe lui vaut un droit; trois fois il se sépare de l'ordre des patriciens^ et trois fois il conquiert par sa retraite un droit de la plus haute importance. Primitivement le plébéien est le client du patricien; comme tel il lui est incorporé en quelque sorte et^ comme nous dirions dans notre langage moderne^ inféodé; le patricien n'a pas seulement droit sur ses biens , mais encore sur sa Êimille > sur sa personne ; le patricien compte seul dans la cité. Le peuple se lasse un jour de cette condition intolérable; il se sépare du sàiat, et ne revient à Bome qu'après avoir arradié à ses maîtres le droit d'être compté comme citoyen , et d'être res^ pecté dans sa personne. Mais ce droit ne peut

lui suffire. Que lui sert d'avoir sauvé sa per-

sonne , si la loi refuse à ses alliances le nom de mariages y et si ses enfants n'obtiennent pas dans la cité la protection des lois contre la brutalité des patriciens ? Xlne seconde crise éclate à l'occasion du meurtre de Virginie , et le peuple conquiert un droit nouveau , un droit saint entre tous, le droit de mariage. Jusque-là les alliances entre plébéiens étaient flétries du nom de concubitus. Voilà donc le peuple qui s'est racheté lui*méme y et qui a racheté les siens ;

324 HUltlàMB LEÇON

mais il faut qu'il puisse vivre et faire vivre sa famille. «On vous appelle le peuple roi^ s*écriaient les Gracques , et vous ne possédez pas une motte de terre. » Pour ne pas périr de misère , le peuple engage une troisième lutte , et obtient le droit de propriété. La loi agraire n'était pas une utopie de quelques esprits ambitieux , elle n'était pas non plus pour le peuple un prétexte de désordre, c'était simplement le droit de vivre.

Le christianisme n'avait pas à réformer la société antique ; sa mission était de la détruire et d'eu élever une nouvelle sur ses ruines. L'Évangile consacrait tous les grands principes du droit social; mais l'œuvre du christianisme fut souillée par les mains impures et sanglantes des races barbares ; le génie divin et éminemment social de- notre grande religion eut à lutter contre les instincts grossiers et égoïstes des hommes dii nord; de là la féodalité qui porta atteinte aux droits sociaux , en réduisant au dehors le droit des gens au droit du plus fort , et en créant au sein des sociétés le servage ^ contrairement à la loi chrétienne. Du reste , la distance du servage à l'esclavage était immense; l'esclave n'avait ni liberté, ni famille, ni Dieu : le seii* con-

HOBBESé 325

servait une certaine indépendance ^ il pouvait transiger, donner et transmettre; il possédait à certaines conditions; il lui était permis de se consoler des ennuis du serrage au foyer domestique ; Jl priait le même Dieu que ses maîtres.

On sait comment fut détruite la féodalité. Le pouvoir royal lui porta les premiers coups ; la iSévoIution de 89 en fit disparaître les derniers vestiges. Ce fut là son plus grand et son plus pur résultat : elle fit bien mieux que d'assurer à un grand nombre de citoyens des droits politiques; elle assura à tous certains droits sociaux ^ sans lesquels il n'y a ni sécurité^ ni dignité pour l'homme qui vit en société. Ces droits conquis sont trop nombreux pour que nous puissions ici les compter. Énumerons les pirincipaux.

Justice égale pour tous. Le même crime sera puni également^ quel que soit le coupable , quelle que soit la victime.

Admissibilité de tous les citoyens aux fonctions publiques. Les charges de l'État ne seront plus., comme auparavant , le patrimoine exclusif de certaines, classes ou de certaines familles.

JÉgale répartition des impots* Les impots ne

326 HUITIÀMB LEÇON.

pèseront plus sur une seule classe y sur la classe la plus laborieuse et la plus pauvre.

Division de la pi*opriété. Conservée par cer* tains corps privilégiés , elle ne rendait au fermier et au serf qui la travaillaient qu'une faible partie de ses produits; le reste passait entre des mains oisives, durement avares ou follement prodigues.

Abolition du droit d'aînesse. Ce droit né de certaines nécessités historiques était en opposition manifeste avec le droit de nature.

Sommes*nous arrivés au terme des efforts de la société^ à la réalisation absolue du droit social? Non, sans doute. 11 j a eu^ je le reconnais, d'immenses prc^ès accomplis depuis quarante ans dans la société française ; mais il y a encore beaucoup à faire. Il reste peu de principes « ajouter au droit social tel que notre constitution l'a établi; la grande génération qui vient de s'éteindre nous a légué la formule k peu près ccnnplète des droits de Thomme. Mais que de principes n'ont pas encore passé dans la prartique I Combien d'autres resteront à l'état d'abstractions tant que les mœurs sociales n'auront pas changé ! Ainsi, par exemple, la loi déclare

1IOBBB9. 327

tout citoyen admissible aux emplois publics; mais on n'y parvient pas sans capacité; or la capacité suppose l'éducation. Il ne suffit pas de dire : La société tous laisse le champ libre ; il faut autant que possible qu'elle fournisse les moyens de le parcourir.

Il est bien aussi d'avoir établi une justice égale pour tous f mais les causes qui déterminent le crime sont plus nombreuses et plus puissantes chez le peuple que dans les classes aisées. La loi manquerait à son esprit si elle ne cher^ chait à réduire le nombre et l'énergie de ces causes.

Maintenant il nous faut revenir à Hobbes* Hobbes a exposé ses idées sur le droit social à une époque où déjà les vrais principes étaient connus. Gomment , long-temps après la révolution sociale opérée par le christianisme , et lors* que les sociétés commençaient à ;s'asseoir sur la base du droit, a^t-il pu fonder les lois et les institutions humaines sur la force et la crainte ? Comment a-t-il pu dire que le souverain qui ne règne qu'en vertu de la force , a tout droit et tout pouvoir sur les citoyens? Gomment a-f-il soutenu le droit de contrainte et le droit d'es^

clavage ? Gomment a-ttil justifié l'oppression de la pensée ?

Nous avons expliqué tout cela précédemment ; nous n'y reviendrons pas. Nous avons épuisé la question du droit social ; passons au droit politique.

Droit politique. — Les droits politiques sont-ils à tous comme les droits sociaux? •— Caractères qui distinguent les droits sociaux des droits politiques. -— Principes généraux et absolus du droit politique : i°. garanties du pouvoir vis-à-vis des citoyens ; 2«. garanties des citoyens vis-à-vis du pouvoir. — Vice du gouvernement monarchique pur. — Vice du gouvernement démocratique pur. — Théorie du gouvernement représentatif. -—Définition de la charte. — Quels principes représentent les trois pouvoirs ? — Garanties réciproques!

La première chose à faire dans la science politique est de distinguer fortement le droit social du droit politique et de déterminer l'origine , la nature et les conséquences de l'un et l'autre droit. C'est ce qui va d'abord nous occuper.

Le droit social ^ c'est^ avons-nous vu^ la réunion des droits imprescriptibles et inviolables que l'homme tient de sa nature , et non des lois et des institutions. Le droit social est le but même de la société.

Le droit politique est le système des institutions propres à réaliser le droit social. Le droit politique n'est qu'un moyen dont se sert la société pour atteindre son but.

Le but que poursuit la société étant partout et toujours le même , puisque ni la nature ni la destinée de l'homme ne changent ^ le droit social est immuable et universel. Le moyen qui conduit à ce but devant nécessairement varier suivant les temps , les lieux et les circonstances , le droit politique est plus ou moins variable^ plus ou moins local. Le droit social est la Traie me-

sure de la légitimité et de la valeur d'un gouvernement ; car le gouvernement n'est jamais qu'un moyen et le moyen ne vaut que par rapport à la fin.

Il y a un droit social absolu ; sur ce droit le vrai publiciste ne transige pas : il défend ou oom* bat avec énergie les gouvernements, selon qu'ils le respectent ou l'enfreignent. Mais le droit politique est nécessairement relatif. Le vrai publiciste en comprend et en accepte les changements et les diversités ; il n'enferme point toutes ses pensées et toutes ses espérances dans une forme politique déterminée. Ce n'est pas qu'il embrasse tous les gouvernements <lans une absolue indiffé* rence; comme il les juge par rapport an but qui est le droit social , il y en a qu'il 4oit préfé-* rer comme moyens plus sûrs et plus eflicaoes ; mais il croit que les gouvernements les plus di^

vers et même les plus opposés ^ peuvent faire également le bien y selon qu'ils conyiennent aux lieux 9 aux temps et au génie des peuples.

Un graod principe ressort de tout ce que nous venons de dire ^ c'est la distinction à faire pour les citoyens des droits sociaux et des droits politiques.

Les publicistes disputent depuis quarante ans sur la question des droits de l'homme. Tout komme a-*t*il des droits ? Le nier n'est-ce pas livrer la société au despotisme ? Le reconnaître, n'est-ce pas l'abandonner à l'anarchie ? Le fittoyen d'éviter l'un et l'autre écueil, c'est de distinguer.

Tout homme entre en société avec certains droits. Ces droits sont tous compris dans le respect de sa personne , de sa liberté ^ de sa pensée y de sa propriété^ de son industrie ^ de ses transactions ^ en un mot des différents actes de sa vie. Ces droits là sont antérieurs et supérieurs à tout gouvernement j ils sont universels^ imprescriptibles y inviolables. Telle en est l'autorité qu'un gouvernement ne peut même pas pour les violer alléguer la nécessité de sa propre conservation ; car s'il ne peut se sauver que par une pareille infraction , c'est un signe ^ un signe

infaillible, qu'il repose sur un principe absurde et antisocial. Ces droits appartiennent à tous les hommes , par cela même que ce n'est point à leur capacité, ni à leur position sociale qu'ils les doivent, mais à leur nature d'hommes, c'està-dire, d'élres libres et raisonnables.

Maintenant il en est d'autres qui consistent à concourir, soit directement, soit indirectement, à l'institution et à l'exercice du pouvoir. Ces droits là présentent des caractères tout différents. Ils ne sont pas nécessaires. La raison ne ré<pugne point à reconnaître que certains hommes en soieat privés et que d'autres en soient revêtus. Ils ne sont point absolus. Les circonstances les font naître , et les circonstances les détruisent ou les suspendent.

Ils ne sont pas universels. Il y a des sociétés où ils appartiennent à tous , d'autres où ils sont le partage du grand nombre, d'autres enfin où ils résident entré les mains de quelques uns, sans que la conscience publique réclame.

Ils ne sont pas immuables. Les nécessités politiques peuvent les modifier, les étendre, ou les renfermer dans un cercle plus étroit.

Il ne suffit pas, pour jouir légitimement de ces droits, d'être homme; il faut de plus être

capable de lesexei^cer. Gar^ comme il ne s'agit de rien moins que de concourir à l'organisation du pouvoir et à l'institution des lois, l'exercice de ces droits est difficile; c'est une fonction qui requiert une certaine capacité. Les conditions de capacité sont diverses; c'est l'intelligence, c'est la moralité, c'est une position sociale propre à assurer une puissante influence , etc., etc. Les droits politiques dérivent de ces conditions : là où elles ne se rencontrent pas , ces droits ne peuvent exister. Voilà donc deux sortes de droits qui diffèrent essentiellement d'origine et de nature; la science pourrait appeler les premiers droits sociaux et les seconds droits politiques; il est bien temps qu'elle consacre cette distinction , si elle ne vent condamner les sociétés humaines à la triste alternative du despotisme ou de l'anarchie.

Cela posé, nous pouvons aborder les questions de droit politique.

Puisque le gouvernement n'est qu'un moyen, la question de savoir ce que c'est qu'un bon gouvernement et à quel signe on le reconnaît se réduit à ceci : tel gouvernement donné est-il un moyen de réaliser le droit social^ et est-il le meilleur moyen ? Ici il devient fort difficile à la phi-

losophie de poser des principes fixes et ceruîn»; car le moyen varie selon les lieux , les temps et: le génie des peuples. Toutefois^ il n'est peut-être pas impossible de déterminer^ à priori^ les premiers principes d'un bon gouTememeni*

La mission du gouvernement est de faire respecter les droits de tous^ il faut donc qu'il soit fort^ sans quoi il ne pourrait ni réprimer ni punir les attentats à ces droits. Mais, s'il est trop fort f il ne se borne pas à réprimer, il op^ prime. De là , la nécessité d'un double système de garanties : garanties du pouvoir contre le» résistances individuelles, garanties des citoyens contre l'oppression du pouvoir, là. où man-^ quent les unes ou les autres , il y a, ou au moins il peut y avoir anarchie ou despotisme. Ainsi , garanties de l'ordre et garanties de la liberté, tels sont les deux principes d'un bon gouvernement»

Maintenant nous pouvons apprécier, à l'aide de cette théorie, la doctrine de Hobbes sur le droit politique. Rien n'est plus simple que le mécanisme de son gouvernement. Un seul pou-* voir, absolu et inviolable, arbitre souverain de tous les droits, maître et juge de tous les intérêts , dispensateur de tous les emplois , qui seul fait les lois et en poursuit l'exécution, déolure la

HOBBSS. 335

paix ou la guerre à sa volonté^ et enfin scrute le fond des consciences; mais cette simplicité ne GOnvietit guère ni à là raison ni à la liberté. Sans doute ^ quand on a ainsi réuni et confondu dans une seule main tous les pouYoirs^ on a supprimné le principe de l'opposition y de la lutte et de l'anarchie. Mais la paix du despotisme est rimmobilité, principe de mort pour les sociétés .

Il est une autre forme de gouvernement tout opposée 9 mais non moins simple : elle consiste à réduire autant que possible la force du pouvoir ^ en sorte que moins son action se fait sentir^ plus il est parfait* Pour les .partisans de cette forme politique , un gouYemement est uû mal nécessaire ; donc le mal est d'autant moindre que le gouvernement est plus faible et plus passif. Cette doctrine n'est pas plus conforme à la raison que celle de Hobbes. Si l'immobilité n'est pas l'ordre ^ l'agitation n'est pas la liberté. La vérité n'est dans aucun de ces deux gouvernements, car la vérité c'est la vie^ et la vie n'est pas une chose simple. La vie est partout l'harmonie de deux termes : dans la nature, c'est l'accord du mouvement et de la mesure ; dans 4a société , c'est l'union de l'ordre et de la liberté.

L^ère des gouvernements simples est l'enfance

de l'humanité; la raison virile des temps modernes repousse également la monarchie absolue et la pure démocratie. Ce qu'il faut à notre époque, c'est une forme de gouvernement complexe et par conséquent mixte, qui concilie le mouvement et la règle, l'oixlre et la liberté, qui représente la réalité dans tous ses éléments et la vie dans toutes ses conditions.

Je ne sais rien de plus propre à inspirer le dégoût des théories creuses que l'étude attentive du gouvernement représentatif; qu'il nous soit donc permis d'en faire ressortir la profondeur et la beauté dans une courte analyse. Ce gouvernement fait autorité maintenant dans le monde politique; il s'est établi chez trois grandes nations, l'Angleterre, les États-Unis et la France, et il tend à se répandre dans toute l'Europe ; il se modifie selon le temps, le lieu et les antécédents historiques des sociétés où il s'implante; mais il conserve partout ses principes fondamentaux.

Bien que nous prenions pour sujet de notre analyse le gouvernement de la France, c'est l'es-' sence même du gouvernement représentatif que nous voulons faire comprendre.

Une charte, un roi et deux chambres, voilà tout le mécanisme du gouvernement représen-

AOfiBES. 337

tatif. il s'agit de déterminer la nature^ l'origine et la fonction de ces divers pouvoirs. De quels besoins sociaux sont-ils nés? Quels intérêts représentent-ils ? Quels principes ont-ils mission de QÎaintenir et de défendre?

D'abord y qu'est-ce que la Charte? U faut admirer combien le bon sens^ l'instinct national y est ici d'accord avec les théories de la science. Four ceux qui ne se rejettent pas dans les souvenirs du passé ou qui ne se perdent pas dans les rêves de l'avehir ^ la Charte est un monument politique de la plus haute importance. Tout le monde le sait^ tout le monde élève la Charte au-dessus des autres pouvoirs^ et la considère comme la base de tout l'édifice politique. La raison en est que la Charte est la consécration des droits sociaux, de ces droits pour lesquels nos pères ont tant et s\ glorieu^ment combattu, et qu'ils nous ont définitivement conquis. Si la Charte ne comprenait que quelques principes de droit politique ou d'administration , elle n'aurait qu'une valeur *fort secondaire ; mais elle est la formule àes droits de l'homme ; elle proclame l'égalité civile des citoyens, l'accessibilité de tous aux mêmes emplois, ia liberté de la pensée, sôit politique, soit philo-

338 NEUVIEME LEœN.

'sophique, soit religieuse; la liberté de l'art, de l'industrie, du commerce; la sûreté de la personne , l'inviolabilité de la [HX>priété. Voilà ce qui en fait la grandeur et la puissance. Elle est le but et la règle suprême du gouyemement. Les trois pouvoirs qui l'ont proclamée de concert n'en sont que les organes et les instruments, et tiennent d'elle seule leur légitime autorité.

Le pouvoir est triple : le roi et les deux chambres. Nous venons de voir ce que i^résente la Charte; cherchons maintenant ce quis représentent les trois éléments du pouvoir.

il y a différentes théories du gouvernement représentatif.

Première théorie. Le pouvoir appartient de droit à la nation, et par conséquent à la majo*rité. Mais il est évident que la majorité ne peut pas ellcHméme l'exercer ; non seulement l'anarchie s'ensidvrait, mais à cette condition l'exercice du pouvoir serait matériellement impos-^ sible. Or, puisque le pouvoir appartient à la majorité y que cette majorité ne peut Texeroer* directement, et que pourtant il n'est l^itime qu'autant qu'il vient d'elle , il est . nécessaire qu'elle se fasse représenter par un certain nom*

HOBBBS. 339

bre de délègues : c'est en ce sens que le gouver- • nement est représentatif • En fait^ cette théorie est fausse^ car le gouyernement qui nous régit ne représente pas la majorité des volontés. D'où sort le seul pouvoir dû à l'élection ? Du corps * électoral^ qui ne forme dans la nation qu'une très faible minorité. Ce n'est donc pas la majorité des volontés qui est représentée. Mais la théorie est fausse encore par un autre côté : elle part de ce principe que la volonté nationale se fait représenter par délégation. Mais cela est-il possible? Est-il dans la nature de la volonté de pouvoir être représentée? Moi, électeur, j'ai aujourd'hui la volonté que le candidat que je choisirai suive telle ligne politique; qui peut répondre que demain j'aurai la même volonté? On voit donc que, quand on prétend que la volonté nationale, ne pouvant pas gouverner par elle-même ^ doit au moins gouverner indirectement, on prétend l'impossible. La volonté est un éléident de la nature humaine et de la vie sociale trop mobile et trop incertain pour pouvoir être représenté.

Deuxième théorie. Le gouvernement dit représentatif ne représente pas les volontés nationales, mais un élément social bien autrement

340 NBUVIBME LEÇON.

.solide et constant^ à savoir : les diverses classes dont se compose une société, avec leurft instincts, leurs intérêts et leurs droits. Cela est plus ingé^ nieux et plus vrai , mais il faut prendre garde en*

• core de se bisser abuser par des traditions étrangères. A parler rigoureusement, il n*y a pas de classes vraiment distinctes dans la société française ; il n'y a plus d'aristocratie, et par conséquent plus de démocratie ; plus de noblesse, et par suite plus de tiers-état. Le gouvernement représentatif entendu ainsi était possible dans l'ancienne société française; il est encore possible et il existe réellement en Angleterre ; mais les éléments d'un pareil gouvernement n'existant plus en France, il n'y a pas lieu à les représenter. Voici donc seulement ce qu'il y a de vrai dans cette théorie. Il n'y a pas dans notre société de corps aristocratique , c'est-à-dire de classe constituée et organisée ; mais comme l'inégalité est une loi de la société aussi bien que de la nature , il existe par le fait , il existera toujours de hautes notabilités de fortune, de talent et d'influence, auxquelles on peut laisser le nom d'aristocratie; et de même, par opposition, on continuera d'appeler démocratie tout ce qui reste en dehors

de cette catégorie : seulement il importe de bien saisir la différence des choses sous l'identité des mots.

Troisième thëorie. Puisque notre gouvernement ne représente ni des volontés ni des classes y que représente-t-il donc? Si nous pouvions démontrer que la société actuelle ne peut se conserver et se développer que d'après certains, principes ^ et que ce sont« précisément ces principes que notre gouvernement représente, nous aurions montré ce qui en fait la vertu représentative.

Le premier besoin d'une société comme la nôtre, où se développent tant d'intérêts divers, où s'élèvent tant de droits opposés et &'agitent tant de passions rivales , où la vie est si forte , si variée, si. féconde, le premier besoin, dis-je, c'est l'unité de développement. U en est de la vie sociale comme de la. vie . organique : il lui faut un centre d'action et de mouvement; de. là. la nécessité d'un pouvoir assez fort pour domi-. ner toutes les forces individuelles, pour dompter toutes les résistances particulières , pour, soumettre toutes les prétentions qui peuvent s'élever sur mille points de la sphère sociale.

Toutes les fois que le pouvoir central est trop faible y il n'y a ni paix au dedans^ ni gloire au dehors à espérer pour une nation.

Fendant bien des siècles, le gouvernement a été (Organisé comme si l'unité était l'unique besoin de la société : c'est un pouvoir absolu qui a gouverné les peuples; ce pouvoir a rempli sa mission, il a réprimé; mais comme il était sans contrôle , il a opprimé. Si le premier besoin de la société est Tordre, le second, non moins impérieux, est la liberté : ce double besoin devra être représenté au sein du gouvernement, puisque le gouvernement est l'expression de la société.

Enfin, il est dans la nature des choses que deux pouvoirs qui répondent à des besoins contraires, du moment où ils seront mis en face l'un de l'autre, ne vivent pas toujours entre eux dans une parfaite intelligence, et que chacun s'exagérant sa mission , tende à absorber le pouvoir opposé. Je ne veux pas dire par-là qu'ils ne puissent absolument s'entendre; au contraire, comme ils représentent deux besoins également profonds de la société, ils sont faits pour vivre ensemble et s'accorder. Mais la pas-

HOBfiËS. 343

slon peut momentanément leur mettre les armes à la main ; de là la nécessité d'un troisième pouToir qui ait pour missicHi d'entretenir l'harmonie entre les deux autres.

Voilà donc trois grands principes sociaux , principes étemels et universels ^ à savoir ; le l>esoin d'ordre^ le besoin de liberté et la nécessité de mettre en harmonie l'ordre et la libarté. A chacun de ces principes doit correspondre et correspond dans le gouvernement un pouvoir ^écial : ces trois pouvoirs sont le pouvoir ^écutif, la Chambre des Doutés et la Chambné des Pairs. Telle est la véritable théorie du gouvernement représentatif; quiconque s'est profondément pénétré de sa nature ne demande pas y comme par dérision , ce qu'il représente; il représente mieux que d^ volontés qui ne sont pas susceptibles de représentation , il représente mieux que des classes, qui n'existent plus guère que de nom dans notre pays, il représente les vrais principes et les lois fondamentales de tonte organisation sociale.

Maintenant que nous savons ce qu'est chaque pouvoir et ce qu'il est appelé à foire, il nous reste à montrer comment son origine est par-»

344 IfBUYlÈME LEÇON.

£aiitement conforme à sa nature et à sa mission.

Le pouvoir exécutif doit être fort, donc il faut qu'il soit unique : tout pouvoir partagé est faible. Mais l'unité n'est pas la seule condition de la force; le pouvoir est fort aussi par la stabilité : or, il n'y a de pouvoir stable que le pouvoir héréditaire. L'hérédité et la tradition, voilà la vraie origine du pouvoir exécutif.

Pour le pouvoir qui représente le principe de la liberté , son origine ne peut être que l'élection; car, qu'est-ce qui représente mieux la liberté que l'élection , c'estrà-dire une manifestation de la volonté?

Quant au pouvoir qui a pour fonction de modérer l'action réciproque des deux autres, il ne remplira point une mission aussi élevée s'il n'a le tempérament calme, conciliant, conservateur, et en quelque sorte la majesté d'un sénat. Un pareil corps ne peut sortir de l'élection populaire, au moins directement. Le vrai titre à la pairie, c'est l'ancienneté des services, l'éclat des talents, l'influence d'une haute position.

HOBBBS. 345

Nous n'avons plus qu'à Yoir^ pour achever de comprendre le gouYemement représentatif ^ avec quelle sagesse les garanties du pouvoir et celles des citoyens s'y trouvent combinées dans l'intérêt de Tordre et de la liberté.

Voici les garanties de l'ordre :

Le pouvoir exécutif, déjà fort de son unité et de son hérédité • concentre dans ses mains toute l'acticm administrative par l'efièt d'une centralisation piussante; il concourt avec les autres pouvoirs à la formation des lois ; il choi* sit ses ministres , il nomme, aux emplois ; en outre, il dispose de l'armée, lève des impôts dliommes et d'argent, fait la paix ou la guerre ; enfin , il peut dissoudre la chambre élective et modifier l'opinion de la majorité dans le sénat , en cas de refus de concours.

Voici maintenant les garanties de la liberté :

Rétablissement de deux pouvoirs sans les^ quels le pouvoir exécutif ne peut gouverner ;

Le droit pour les deux chambres de voter, et par. conséquent de refuser l'impôt ;

Le droit de proposer des lois ;

La responsabilité des agents du pouvoir, ce qui est non seulement une garantie pour la

liberté^ mm enocure une sauv^rde pour le pouYoir, dont les a^mt», pw cela même qu'ils sont respon9ables ^ oouyrent rinTiolabilité.

La division du pouvoir. Si la société met dans la main du prince Tépée de justice et l'épée de guerre, cette main opprimera la liberté. Les pouvoirs exécutif, législatif, judicLaire, devront donc être séparés ; le pouvoir judiciaire rentrerait dans le pouvoir exécutif, qui nomme les magistrats, si la constitution n'avait sagement consacré l'inamovibilité des jugcs«

La liberté de la presse, cette garantiequi^ pom* être en dehors du gouvernement, n'en est pas moins la plus forte de nos armes contre le pouvoir. La presse surveille les actes du pouvoir, et dévoile les abus; mais si, retenue dans certaines bornes, elle est un bien, elle peut, quand elle tombe dans la licence , devenir un mal , non seulement pour le pouvcnr, qu'elfe flétrit injustonent aux yeux du peuple, mais encore pour les citoyens, qui peuvent être victimes de ses calomnies. Le droit de publier sa pensée ne peut donc être absolu, puisque tout droit absolu devient oppresseur : aussi , réclamer une liberté illimitée, ce n'est pas £siire preuve d!nn

esprit vraiment libéral; car à côté de ce droit se trouyent des droits non moins sacrés : si TOUS avez le droit de tout dire et de tout écrire y moi aussi j'ai le.droit d'être respecté dans yos paroles et dans vos écrits. La liberté de la presse^ comme toute liberté , a pour limite l'éternelle justice.

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