AU XVIII- SIÈCLE

Pkn da cours. — Définition de la science. — Recherche d'un principe scientifique qui puisse servir de hase à une théorie morale. — • Qae ce principe est la liberté transformée en loi par la raison. — ^ Eormule générale de la momie : être libre, reste libre. — Conséquence de cette formule : i^. devoirs individuels : tempérance en toute chose et empire sur soi; 2®. droit naturel : sûreté personnelle, liberté dans la philosophie, dans la religion, dans les arts, dans l'industrie, dans le commerce; droit de propriété, droit de ^donation et de transmission ; 5^. droit politique : garanties des citoyens vis-à-vis du pouvoir, garanties du pouvoir visà-vis des citoyens ; 4^. droit des gens ; qu'il n'est que l'application du droit naturel aux nations. — Définition de la raison. *— Pourquoi l'histoire de la philosophie morale au xviu* siècle doit être l'objet de ce cours. — Classification des écoles philosophiques, d'après la distinction des faits de

conscience. — École sensualiste da xviii* siècle : Locke, Condillac, Helvétioin Saint-Lambert. — Par quel lien la philosophie de Hobbes se rattache aax doctrines sensnalistes da xvm* siècle. — PhSosophes écossais : Reid, Dagald^ Stewart, Ferguson, Hulekeson, Price, Adam Smith. — Philosophes allemands : Kant, Fichte.

Je me propose de vous faire connaître la philosophie morale du xvm^ siècle ^ et d'apprécier les principaux systèmes dont elle se^compose^ à l'aide des principes auxquels nous ont conduit nos propres réflexions. Ce cours aura donc un double caractère : il sera dogmatique et histo-, rique tout à la fois. Dans cette première leçon ^ je me bornerai à vous en tracer le plan.

La morale est la science des règles qui doivent diriger notre conduite; elle comprend deux parties : Tune toute spéculative , où Ton établit l'existence, dans la conscience humaine, des notions du bien, du devoir, de la vertu; l'autre toute pratique , où l'on applique ces notions fondamentales aux diverses circonstances de la vie*, lia partie spéculative constitue la science même du devoir, la partie pratique , la science de nos devoirs. Parmi nos devoirs , il en est qui se renferment dans la sphère d'activité personnelle; il en est d'autres qui la dépassent et tombent dans la sphère d'activité sociale : les pre-

miers devoirs sont dit^ devoirs individuels, les «econds, devoirs sociaux. Nos devoirs sociaux diffèrent de nattire et d'importance , selon que noâ semblables nous apparaissent comme hot mes, comme citoyens , comme nations : de là le droit naturel, le droit politique , le droit des gens. Enfin, les diverses parties de la morale ^numérées, il reste à les unir entre elles et à en former un véritable corps de science. Pour cela, il faudrait trouver dans l'observation des faits une formule simple et d'une évidente vérité^ assez générale pour comprendre toutes ces parties, assez pratique pour ^que chacune d'elles pût s'en déduire rigoureusement. Cette for^ mule sera le principe de toutes nos croyances morales et politiques. A l'homme qui veut être profondément honnête, patriote, il faut plus que des exemples, de l'enthousiasme et des in- 4»pirations de conscience; sa foi doit reposer sur un principe scientifique comme sur la seule base inébranlable. L'enthousiasme se cafane, les •exemples passent , les inspirations de conscience ^'évandtiissent ; la science seule reste, et avec la science les mâles vertiK.

Qu'est-ce que la science? La science est une connaissance sans donte^ mais elle n'e^ pas toiite

4 PRBMIÈRB LEÇON.

connaissance. Ainsi , percevoir tel état extérieur des objets n'est pas savoir dans le sens propre du mot : pourquoi? parce que les objets varient au moins dans leur apparence sous l'œil même qui les observe; parce qu'ils changent incessamment de forme ^ de couleur^ de volume , de position. Aussi ma pensée ne peut^lle s'attacher définitivement à une pareille matière; je la sens devenir incertaine , fugitive , flottante > comme «on objet; elle commence et finit par la sensation ; elle ne s'élève pas jusqu'à l'idée. La variabilité n'est pas le seul vice de ce genre de connaissance. Toute perception des phénomènes naturels est relative a la nature de l'instrument par lequel le sujet perçoit. Une surface m'apparait comme ronde ^ carrée ou triangulaire; mais la raison m'avertit que la réalité extérieure n'a point ^ absolument parlant^ la forme que lui prêtent mes sens, et qu'il n'y a de figures régulièrement rondes, carrées ou triangulaires, que dans l'idéal géométrique. Je cite encore un exemple. Je suppose qu'un phénomène se produise avec une extrême rapidité : j'affirmerai alors que ce phénomène n'a duré qu'un instant : or, l'instant est dans le temps ce que l'atome est dans l'étendue , un point simple et indivisible.

Mais, pour peu qu'on y réfléchisse» on verra que l'instant comme l'atome n'est simple et in-* divisible que relativement à nos moyens de mesurer la durée et de diviser Fétendue. Avec des sens et des instruments auxiliaires supérieurs, mon esprit ne trouverait ni instant ni atome là où s'arrête actuellement ma division dans le temps et dans l'espace. Il en est de même dans toute sensation et aussi de toute perception sensible. Ce que l'observation a déclaré simple, fixe, réel, la raison le proclame divisible, fugitif, apparent. C'est assez dire que ce genre de savoir ne peut satisfaire l'éternel besoin de connaître que l'homme a reçu de la nature.

Maintenant , si je parvenais à savoir les lois qui règlent ces perpétuelles variations des phénomènes individuels, je pourrais toujours, à l'aide de ces lois, déterminer par la pensée, dans un temps donné, le mode d'apparition et les propriétés de ces phénomènes. Ici mon esprit n'est plus borné à une sensation si fugitive qu'on ne peut dire s'i elle appartient au présent, au passé ou a l'avenir; il s'étend à la conception d'une immense série de phénomènes; il embrasse toutes les parties de la durée. En outre, savoir la loi de ce qui varie, c'est savoir l'in-

6 PREMrèRË LEÇON.

variable au moins relativement à ce qui varie; car une loi ne règle et ne gouverne une série de changements qu'autant qu'elle est elle-même un principe d'unité et de fixité. A ce titre , mon esprit trouve déjà dans la connaissance des lois naturelles un point d'arrêt. Mais ce savoir, bien que fort supérieur au premier, ne nous satisfait pas encore, car, vu de près, il trahit bientôt son caractère relatif et variable. Il est relatif, en ce qu'il n'est vrai que pour un certain ordre de choses , et que ces lois n'embrassent pas Yen-' semble de l'univers ; il est variable ^ en ce que ces lois , tout en réglant les variations des pfaé*' noînènes^ changent avec eux et comme eux.

N'y a-t-il pas un dernier genre de savoir vers» lequel tende l'intelligence? Parmi les lois et les principes des phénomènes qui se passent sous nos yeux , il en est auxquels la raison reconnaît les caractères suivants : i*. Ils ne participent en iiucune manière à la variabilité des phénomèoes ; a"", leurs modes d'existence sont rigoureusement déterminés , en sorte que nous ne concevons pas qu'ils puissent changer, selon le point de vue dç notre esprit, ou la nature de nos sens; S"*, ils embrassent toute réalité dans le temps comme dans l'espace; 4''* ^^^ seulement ils existent.

PLAH DU GOURS* 7

mais enoore il est impossible qu'ils n'existent pas. En résumé , la raison conçoit ces lois et ces principes comme immuables ^ absolus, unÎTer* sds et néoessaires* Parrenu à de genre de sayoâr^ l'esprit n'imagine rien au--delà ; il a'jr arrête comme au terme de la science , mats il y aspire sans relâche et sans rqM>s ^ jusqu'à ce qu'il l'ait atteint; il y tend par un mouvement plus ou moins rapide, mais toujours irrésistible. Le fait, la loi empirique, le principe nécessaire, for^ ment les trois d^és successifs de la pensée bumaine : la pensée traverse rapidement le £siit, s'arrête quelque temps dans la loi empirique , et ne se repose qu'au sein du principe nécessaire. Et en effet, il n'jr a de sécurité, de calme, je dirais presque de bonheur pour la pensée, que là où elle n'a plus de question à faire , plus d'ex* plications à demander. Or, le fait n'est pas le terme naturel de la pensée, car le fait a une raison que Fe^it peut ignorer, mais qu'il conçoit nécessairement , une raison qui est extérieure et supérieure au fait. La )m empirique aussi a sa raison^; il n'y a que les esprits légers et superfi-* ciels qui prétendent qu'elle se suffit à eOe-méme, et renferme intârieurement son principe d'exil leiMie. La loi nécessaire, et, en général, 1» vérité

s PREMIÈRE LEÇON.

nécessaire seule s'explique par elle-même. Je puis demander la raison de la chute de tel corps^ on me répondra que c'est la loi de gravitation terrestre; je puis demander encore la raison de la gravitation terrestre , on mè répondra que c'est la loi d'attraction universelle. .Mais si je demande quelle est la raison de l'attraction universelle^ la science n'a plus rien à me répoudre r c'est qu'à cette hauteur toute explication devient impossible. Ainsi , la vérité nécessaire et abso^ lue , tel est le but et le terme des efforts de la pensée, tel est l'idéal de la science. Les anciens l'avaient bien compris ; ils définissaient la science y la connaissance de l'immuable (nuUa est fluxorum scientia); Platon Élisait de la philosophie la science de l'universel; Aristote y voyait la science des premiers principes. La définition des modernes est conforme à cette doctrine, et la reproduit sous une forme différente : la science^ disons-nous, c'est la connaissance de la vérité absolue.

Maintenant, si l'absolu est le principe de la science, il est le principe de la science morale; toute recherche vraiment scientifique dan& cet ordre de vérités doit donc tencbe Clément à l'absolu comme à son but. Mais comment y par-

TÎendra-t-elle ? Essayons de l'expliquer. L'absolu existe sans doute indépendamment de l'in-^ tuition de l'esprit , mais il ne se révèle à lui que dans le relatif; et parle relatif le principe se cache scmsléfait^ la raison sous l'observation. La science a pour objet et pour but le principe^ mais elle a pour matière et pour condition le fait; elle est bien l'œuvre de la raison , mais de la raison servie par l'observation. De la la nécessité absolue de l'observation dans toute recherche scientifique. Oui^ nous ne saurions trop le répéter^ l'absolu est le but de la science dans le présent et dans l'avenir^ comme dans le passé , mais l'observation en est la méthode. Vidé d'ad^ solu ', la science perd sa force, sa beauté , sa grandeur ; privée d'observation , elle cesse d'élre positive et retombe dans l'hjpothèse.

Reste à savoir dans quelle sphère de phénomènes doit se renfermer notre observation , et dans cette sphère même quel fait conduira la raison au principe qu'elle cherche. D'abord, il est clair que notre sphère d'observation ne peut être que la conscience, source féconde, source unique des faits et des principes moraux. Maintenant, que les faits à observer soient intérieurs ou extérieurs, immatériels ou matériels, phy-

10 PREMièRB LEÇOHPr.

siquea ou maraux ^ peu importe, il fiiut toujour» observer^ Le problème moral se rédail à une question de fait : pom* la résoudre, noua n in^ ▼oquerons ni la définition, ni le raisonnement^ ni l'hypothèse; nous ferons appel à l'expérience* A chaque science sa méthode, à la Tieitle soo-^ lastique la définition, à la géométrie le raison-*nement, à l'ancienne métaphysique l'hypothèse^ à la philosophie actuelle l'observa tioxi. Il est temps de transporter dans la philosophie, et ici dans la philosophie morale, la méthode qui^ appliquée avec suite et rigueur^ a produit de si grands résultats en chimie, en physique, exi physiologie, en histoire naturelle.

Y a-t-il ou n'y a-t-il pas en moi-même un fait renfermant le principe que je cherche? Pour le savoir, je vais interroger les principaux faits de la conscience humaine; jeccmimenee par la sensibilité.

Sentir, c'est jouir et soufFrir, c'est aicore aimer et haïr, espérer et cr^dre* Est-il un seul de ces faits d'hall ma raisott puisse tirer un principe moral? Je ne le crois^ ps^ En efifet, je conviens que jouir est un bien, que soafirir est un mal ; mais quel principe de conduite ^ qudle règle morale fwsô^je sortir de là ? Je vois bien

PLAN DU GOUKS. Il

qu'on peut eu déduire et qu'une célèbre école de moralistes en a déduit la formule suivante : Re-« chercher le plaisir et fuir la douleur. Mais cette formule n'a rien d'absolu , car il est des cas où je dois fuir le plaisir et rechercher la douleur* Elle n'a d'ailleurs aucun caractère moral, par cela même que nul ne se croit obligé à rechercher le plaisir et à fuir la douleur^ et que le précepte qui s'y trouve exprimé nous apparaît comme un conseil de prudence, jamais comme un devoir. Qn aura donc beau interroger la sensation, on n'en tirera pas une règle obligatoire. Mais cette règle ne pQurra*t*«lle pas sortir de la passion? Sentir, c'est aussi, avons-nous dit, aimeir et hwr, espérer et craindre. Or, sur l'amour et la haine, sur la crainte et l'espérance, on ne peut fonder qu'une loi de conduite , sa« voir : rechercher l'objet de son amour et de ses espérances et fuir l'objet de sa haine et de ses craintes. Est-ce là encore une loi absolue et vraiment morale? Non , elle n'est pas absolue , puisque uoust concevons tel cas où il faijle brarver une crainte et renoncer à une espérance; elle n'est pas morale, car il n'y a pas obligation pour nous à k suivj^e. Si nous y mamfuons ^ on pourra bien nous accuser^ d'imprudence, mais

jamais d'immoralité. Tout efibrt qui tendrait à> tirer la loi morale de l'espérance ou de la crainte ne serait pas moins impuissant, dût-on s'adresser aux espérances et aux craintes d'un autre monde, pour en faire le principe de nos devoirs. Je ne nie pas la supériorité des passions religieuses sur toutes les passions de ce monde, mais tel est le Tice radical des passions que la crainte et l'espérance conservent partout leur caractère intéressé. Il n'est que trop vrai qu'elles ne changent pas de nature en changeant de théâtre, et qu'au ciel comme sur la terre elles se réduisent à un calcul d'intérêt bien entendu !

Ainsi , la raison ne peut tirer la loi morale de la sensibilité. Mais sentir n'est pas le fait unique de la nature humaine, il n'en est même pas le plus intime , ni le plus caractéristique. Qu'estce que la sensation? Qu'est-ce que la passion? des modifications et non des actes du moi ; ces faits se produisent dans le moi, il est vrai, sans quoi ils ne tomberaient pas sous l'œil de la conscience, mais ce n'est pas le moi qui les produit ; la moi intervient seulement comme sujet, jamais comme cause dans la production des phénomènes sensitifs. Ce qui le prouve, c'est qu'ils se développent sans la volonté et souvent malgré

la volonté du moi. La philosophie qui se bornerait à l'analyse de la sensibilité méconnaîtrait donc lavr^aie nature de l'homme et le mutilerait dans la partie la plus essentielle et la plus \itale de son être. Il est au fond de la con* science un autre fait encore y un fait qui, pour être moins apparent que la sensibilité, n'en est que plus profond et plus intime, un fait qui révèle la spontanéité , la personnalité, l'essence propre de l'être humain. Que je souffre ou que je jouisse , que je craigne ou que j'espère , mes plaisirs et mes douleurs , mes craintes et mes espérances varient sans cesse; mais moi je persiste toujours le même : tout change autour de moi ; moi seul reste immuable. Au sein d'une atmosphère de phénomènes qui varient et se succèdent à l'infini , je conserve mon unité et mon identité. Je me surprends, tout à la fois, comme sujet et comme cause ; comme sujet des sensations, comme cause des actes volontaires qui surviennent dans ma conscience : à ce double titre je me distingue et me sépare de tout ce qui n'est pas moi. Je fais plus, je m'oppose, je résiste à toute action qui vient d'ailleurs ; je méprise mes plaisirs , je m'applaudis de mes douleurs, je me ris de mes craintes et de mes

espérances ; je repousse les atteintes de cette nature qui m'environne et j'en triomphe souvent, je la brave même quand elle m'écrase. Et d'où vient cela ? Comment le moi peut-il réagir , ré^ agir avec tabt d'énergie contré les forces aveugles qui le pressent de toute part ? C'est que le moi aussi est une force , mais une force qui n'agit pas sans la conscience de son action , une force qui ne tire que d'elle-^méme ses mouvements et ses^ actes, une force libre enfin , qui commence ^ ses actes , les suspend , les continue > les achève à son gré , sans qu'aucune force étrangère tù-tervienne pour gêner ou favoriser son action. Oui , l'homme est libre; car il exerce sur certains actes de sa vie un empire absolu ; je sais que cet empire ne s'étend pas également à tous ses mouvements ; l'homme n'est libre que dans la sphère des actes volontaires; mais là il est pleine*ment et absolument libre ; là il défie la tyrannie des causes extérieures : le vrai sanctuaire de la liberté , c'e^l la volonté. Voici donc un fait nouveau tout aussi positif que la sensation et la passion , et qui , nous éclairant sur la nature in*^ time de l'homme, doit nous conduire à de graves conséquences» Mais avant tout je tiens à le con^ stater et à le mettre hors de question. La liberté

PLAN DU oarjRs. 15

n'est pas une simple croyance , comme le "veut Kant , c'est un fisiit > un fait égal en certitude à tout ce qu'il y a de plus certain ; on peut la nier en théorie ^ on la reconnaît nécessairement en pratique) tous les sentiments de l'homme la supposent ^ tous ses actes l'expliquent. Il croit à la liberté quand il approuve , blâme ^ estime , méprise , admire; il y croit encore quand il conseille , invite , menace ^ dirige.

Voyons maintenant si du fait de liberté je pourrai tirer ce principe absolu que m'a refusé la sensibilité et sans lequel il n'y a pas de science morale. Ici , on pourra m'arréter et me dire : estH» que jamais un fait peut contenir un prin* cipe? Non sans doute : un £Biit n'est pas et ne peut pas devenir un principe ; du fait au prin* cipe 9 il n'y a pas de transition possible; un afaime les sépare. La source du principe n'est donc ni la liberté ni la sensibilité^ mais seule* ment la raison. Mais un fait petit servir de matière > de condition , d'occasion à la raison > pour concevoir le principe. Or^ j'ai reconnu que la sensibilité ne fournit point matière à un principe par cela même que la raison , en s'ap^ pUquant au fait sensitif , sensation ou passion , n'en peut faire sortir une vraie loi morale. Que

pense maintenant la raison sur le fait de liberté? Je suis une force libre ; je ne dois donc pas être confondu avec ces forces aveugles , mécaniques ou instinctives, qui ont leur siège dans la nature et dans le corps; à titre de force libre > je me reconnais une personne, une âme, un esprit; une personne , il est vrai , qui marche en heur*tant sans cesse les choses; une âme qui s'agite d»ns les entraves d'un corps ; un esprit qui ne vit que dans la matière et que ce contact condamne à l'alternative de la veille et du sommeil. Voilà ce que ma conscience m'atteste. Qu'en pense ma raison quand elle vient à y réfléchir? quelle destinée m'assigne-t-elle? quel principe cÉioral peut-elle établir sur un pareil fait? Ma raison ne peut mettre en regard la liberté et la fetalité, la personne et la chose, l'âme et le corps, l'esprit et la matière, sans prononcer l'évidente supériorité de la liberté sur la fatalité ; de la personne sur la chose, de l'âme sur le corps, de l'esprit sur la matière. Partout où elle reconnaît l'être libre, la personne, l'âme, l'esprit, elle proclame qu'il y a là un principe noble et saint, en opposition à la chose, au corps , à la matière , qu'elle déclare sans valeur et sans dignité. Or, puisque ce principe vrai-

ment divin est en moi , puisqu'il est moi tout entier, n'ai-je pas le devoir, le devoir absolu d'y rester fidèle et de ne pas descendre au rôle d'un principe inférieur? Dieu m'a fait libre, j^ dois donc rester libre) il m'a fait âme et esprit, je dois donc^ autant que me le permet le théâtre sur lequel je me déploie, vivre de la vie de l'âme et de l'esprit. Les physiologistes onfdéfini avec vérité la vie du corps une lutte constante duprin-^ cipe vital contre tous les principes extérieurs ; je définirais volontiers là vie de l'âme ^ la lutte du moi contre le non-moi, de la liberté contre la fa-* talité, de la personne contre la chose. C'est ainsi qu'à l'occasion d'un simple fait, du fait de liberté, ma raison me révèle ma nature et mia destinée dans toute leur grandeur et toute leur beauté. Notre principe est trouvé; il reste à savoir s'il satisfait à toutes les conditions d'une vraie loi morale. Ce qui me frappe d'abord dans ce prin>* cipe, c'est sa parfaite simplicité. Etre libre^ reste libre, c'est-à-dire reste fidèle à ta natm^e, qui est la liberté. Sequere naiuram > comme dissiient les stoïciens. En effet, comment la loi de Fhommé, aussi bien que de tout être , ne serait^-elle pas de suivre sa nature? Si des moralistes ont abusé de ce principe, s'ils en ont conclu que l'homme

n'a d'autre règle que son plaisir^ son penchant ou son intérêt , c'est qu'ils ont méconnu sa yraie nature. L'homme est un être double ^ à ne le considérer que superficiellement : en lui coexistent l'esprit et la matière ^ l'âme et le corps , la liberté et la fatalité , la personne et la chose; mais le principe qu'on nomme matière ^ corps , chose y fatalité y ne forme de la nature humaine que l'enveloppe extérieure ; l'essence propre de l'homme réside tout entière dans l'esprit , l'âme, la liberté et la personnalité ! Que l'homme suive donc sans crainte sa nature, et sa vie sera noble et sainte , parce que la noblesse et la sainteté de sa nature s'y réfléchiront! La simplicité n'est pas le seul mérite de notre principe , il est encore absolu, c'est-à-^ire vrai pour tous les cas, dans tous les lieux, à toutes Ifss époques. Où, quand et comment ne serai t>-ce plus un devoir pour l'homme de rester personne et de ne jamais se confondre avec les choses? Ce principe est en outre obligatoire, car lorsque ma raison me dit : Etre libre , reste libre , elle ne me propose plus un conseil, elle m'impose un devoir. Il est d'ailleurs immédiat et irréductible , puisqu'il ne repose sur aucun principe antérieur et supérieur, et qu'il se suffit pleinement à lui-

même. Où est la loi première d'où dérive cette loi : Tu es libre, reste libre? Enfin , et c'est là ce qui le relève singulièrement à nos yeux , il est le fruit de Texpërience. Ce n'est point à la spéculation que nous le devons, mais bien à l'observation. Nous ne l'avons pas fait descendre k grand'peine et à force de logique d'un monde idéal ; nous l'avons puisé à la source de la réa-^lité, de la réalité intime et vivante, à la source de la conscience.

he principe de la science morale étant reconnu et formulé , je n'ai plus qu'à le presser pour en faire sorfâr de nombreuses et importantes con^ séquences.

Je suis une personne, quelle doit être ma conduite vis-à-vis des choses? Je puis, je dois même entrer en communication avec les objets qui m'entourent, m'y mêler librement, mais sans m'y confondre. Ma loi , ma loi éternelle , c'est l'indépendance de la personne en face des choses, de l'esprit en face de la matière, de Tàme en face du corps. Tout commerce entre ces deux principes est une profanation du principe supérieur; plus le commerce est intime, plus la profanation est impie; s'il aboutit à l^bsorption de la personne dans les choses, de

l'esprit dans la matière, il engendre le suicide moral de l'être humain. La diversité des cas où la personne peut se confondre avec les choses constitue la série des tentations qui nous assiègent. Qu'un homme se soit livré à quelque excès dans l'usage des aliments que la nature a rendus nécessaires a l'entretien du principe vital : dans cet état, le moi appesanti perd sa vigueur et son activité , il s'abandonne aux impressions du dehors, il vit sous les lois et comme sous le bon plaisir du non-moi , il en est l'esclave, et cet esclavage le dégrade, parce qu'il lui vient d'un principe inférieur. En résumé, tempérance, empire sur soi-même , force et pureté de l'âme , telle est la loi que la raison nous impose dans nos rapports avec les choses , tel est le principe de la morale individuelle.

Les rapports avec les choses ne sont pas les seuls que j'aie à soutenir. Je rencontre un homme, je puis d'abord, ignorant sa qualité d'être libre, le traiter comme une chose , me l'approprier, le briser, le détruire. Mais d'un seul mot , cet être me désarme : Je suis libre, me dit-il; et aussitôt je sens s'évanouir tous les droits que je m'attribuais sur lui ; je comprends que , comme être libre , il est mon semblable y

PLAN DU œURS. 2f

mon égal, mon frère; qu'il est donc saint et inyiolable comme moi. Ce respect de la per^ sonne humaine , je l'étends à tous les hommes et j'en fais la base de toutes les relations sociales. Tous les hommes sont égaux , non pas en sensibilité , en intelligence, ou en forces physiques, mais en liberté; on pense avec plus où moins de profondeur, on sent avec plus ou moins de vivacité^ on agit au dehors avec pins ou moins d'énergie, mais on n'est pas plus ou moins libre , on est libre ou on ne l'est pas. Tous ne font pas le même usage de leur liberté , tous n'en tirent pas le même parti, mais tous sont également capables d'actes libres , tous ont la puissance de vouloir, même quand ils ne veulent pas ou que leur vouloir ne peut se réaliser par des mouvements extérieurs. C'est donc l'identité de liberté qui constitue l'égalité des divers membres de la grande famille humaine et qui c^ée à tous le même droit au respect de la personne. Qu'on ne dise pas qu'en fondant la loi morale sur la liberté^ j'exalte l'orgueil du moi , que je le remplis d'^oïsme et que je l'arme contre la société. Oui, je veux que l'individu sente sa liberté, sa dignité 9 ses droits, mais je veux aussi qu'il reconnaisse la liberté, la dignité, les droits de

ses semblables. Le sentiment de la liberté , je le sais , quand on ne regarde qu'en soi , engendre dans l'individu l'esprit de guerre et de révolte contre la société. Mais ce même sentiment de la liberté, quand je regarde autour de moi et que j'aperçois partout des natures libres comme moi , saintes comme mioi , me fait comprendre et aimer la justice , m'inspire l'estime et la bienveillance pour l'homme, cet être si grand et si haut placé dans l'échelle des êtres , me dispose enfin à la paix et au dévouement.

Notre principe est donc vrai , il est bon, il est social ; ne craignons pas d'en déduire toutes le» conséquences.

Première conséquence. --* Si la personne hu-> maine est sainte, elle l'est dans toute sa nature et particulièrement dans ses actes] intérieurs , dans ses sentiments , dans ses pensées , dans ses déterminations volontaires. De là le respect dû à la philosophie^ à la religion, aux arts, à l'industrie, au commerce f à toutes les productions de la lilierté; je dis respect et non pas simplement tolérance, car on ne tolère'point le droit, on le respecte.

Deuxième conséquence. -^^M^ liberté, qui est tôitlte^ a besoin pour agir au dehors d'un instru"

ment qu'on appelle le corps ; le corps participe donc à la sainteté de ma liberté ; il est donc inviolable lui-même. De là le principe de la liberté individuelle.

Troisième conséquence. — Ma liberté, pour agir au dehors, a besoin, soit d'un théâtre, soit d'une matière, en d'autres termes d'une propriété ou d'une chose. Cette chose du cette pn> priété participent donc naturellement à l'inviolabilité de ma personne. Par exemple, je m'empare d'un objet qui est devenu pour le développement ^Ltérieur de ma liberté un instrument né^ cesaaire ou utile ; je dis : Cet objet est à moi puisqu'il n'esta personne; dès lors je le possède légitimement. Ainsi, la légitimité de la possession repose sur deux conditions. D'abord, je ne possède qu'en ma qualité d'être libre ; supprimez l'activité libre, vous détruisez en moi le principe du travail ; or, ce n'est que par le travail que je puis m'assimiler la propriété oa la chose, et ce n'est qu'en me l'assimilant que je la possède; l'activité libre est donc le principe du droit de propriété. Mais cela ne suffit pas pour légitimer la possession. Tous les hommes sont libres; tous peuvent s'assimiler une propriété par le travail : est-ce à dire que tous ont droit sur toute

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propriété? Nullement : pour que je possède légitimement ^ il ne faut pas seulement que je puisse en ma qualité d'être libre travailler et produire^ il faut encore que j'occupe le premier la propriété. En résumé, si le travail et la pro-> duction sont le principe du droit de propriété , le fait d'occupation primitive en est la condition indispensable.

Quatrième conséquence. — Je possède légitimement; j'ai donc le droit de faire de ma propriété tel usage qu'il me plaît; j'ai le droit de la donner. J'ai aussi le droit de la transmettre, . car du moment qu'un acte de liberté a consacré ma donation, elle reste sainte après ma mort comme pendant ma vie. Du droit de propriété se déduisent naturellement les droits de donation et de transmission héréditaire.

Voilà les droits de l'homme tels que la raison les reconnaît et les exprime. Ces droits n'ont pas pour principe la position sociale de l'individu , les circonstances au milieu desquelles il vit, ni même la supériorité de son esprit et de son ca-. ractère. Ils ont leur racine dans la nature même de l'homme; le premier venu les possède, par cela seul qu'il est homme. Aux yeux de la raison , ni la pauvreté , ni l'incapacité ne lui enlè-*

vent ces droits; la folie ou l'idiotisme , à moins qu'ils ne soient complets^ ne l'en dépouillent pas . entièrement. Pour perdre ces droits, il faudrait qu'il eût perdu Sa liberté , c'est-à-dire sa nature d'homme. Delà vient que ces droits sont imprescriptibles et inaliénables ; de là vient aussi que tous les membres de la grande famille humaine doivent en jouir également, quelle que soit la forme sociale sous laquelle ils vivent. Car, on. ne saurait trop le répéter, ces droits sont indépendants de telle ou telle société ; ils tiennent au fond même de la société , par cela seul qu'ils tiennent au fond de la nature humaine. Aussi n'ont-ils rien de commun avec d'autres droits qui concernent l'organisation du pouvoir. Ceux-ci ne sont ni universels ni imprescriptibles; ce n'est point à sa nature d'être libre , c'est à une convention sociale que le citoyen les doit; pour en jouir, il ne suffit pas d'être homme, il faut offrir en outre au législateur des garanties de capacité , de moralité, d'influence sociale*

Maintenant, ces droits, tout positifs et tout sacrés qu'ils sont , se limitent et se modifient réciproquement dans les relations des hommes entre eux. J'ai le droit de travailler et de produire , mais jamais au point de nuire au travail et à la

production de mon Toisin. J'ai le droit de publier ma pensée , mais si j'en abuse pour calom-^ nier mes concitoyens , pour troubler l'ordre de mon pays, on m'arrache ce droit et on me l'arrache légitimement au nom de la liberté de tous. C'est encore an nom du même principe que la société peut restreindre et enchaîner ma liberté individuelle , qu'elle peut limiter la maxime des économistes : Laissez faire, laissez passer. Pro* clamer comme absolu le droit de chacun, serait condamner la science du droit à la contradiC'tion et livrer la société à l'anarchie. £t qu'on y songe bien, limiter et restreindre les droits de chacun , ce n'est point ouvrir la porte au de&* potisme, car c'est dans l'intérêt même de la liberté que nous autorisons la société à porter la main sur telle ou telle garantie de la liberté individuelle; et nous ne souffrons pas qu'on invoque, pour légitimer une pareille atteinte, aucun autre principe, tel que le bien du plus grand nombre, le salut de l'état ou la nécessité.

Depuis que l'homme pense , il croit à tous ces droits que nous venons de proclamer; mais pendant bien des siècles, la crainte et les préjugés ont étouffé la manifestation de sa croyance.

Les grandes réformes qui ont renouvelé récent ment la société^ loin d'être des innovations ^ n'ont fait que consacrer les vrais principes de la morale sociale y renfermée jusque là dans les li-< Vresdes philosophes et dans le cœur des hommes vertueux. Rien n'a changé d'Épictète à Franklin y sinon que la science des droits de l'homme a passé de l'école dans l'état.

Le code de la morale sociale est formulé : que les hommes réunis l'appliquent entre eux ^ et voilà l'ordre social constitué. Si l'homme ne connaissait d'autre loi que la raison , la société , pénétrée de ces principes, se suffirait à elle*méme et poursuivrait sans obstacles l'accomplissement de ses destinées. Mais l'intérêt et les passions interviennent et poussent l'homme à violer le code de la nature. De là la nécessité de créer une force publique , habile à prévenir et prompte à réprimer les infractions : cette force est le gouvernement. Le gouvernement n'est pas, comme quelques publicistes ont paru le croire, la fin de la société , il n'en est que le moyen , il n'est légitime qu'à ce titre. Un gouvernement qui a la conscience de sa mission ne commande à la société que pour la servir ; tout en marchant à sa tête , il est l'organe de ses besoins, le gardien

de ses droits^ rinstrument de ses destinées. En un mot, ce n'est pas la société qui est faite pour le gouTernement, c'est le gouvernement qui est fait pour la société. C'est dans ce sens qu'on ne saurait trop redire que la société est souveraine ; oui y elle est souveraine , car elle n'appartient à personne; elle n'est point le patrimoine d'une famille; elle n'est pas la propriété d'une caste privilégiée qui puisse légitimement l'exploiter à son profit. La société s'appartient à elle-même; elle se sert de tous et n'accorde à personne le droit de se servir d'elle. Poursuivons : puisque le gouvernement a mission de faire respecter le droit naturel, il faut qu'il réprime et qu'il pu-nisse : qu'il réprime pour assurer l'ordre matériel de la société; qu'il punisse , pour en assurer l'ordre moral. De là la légitimité du code pénal. Le gouvernement doit réprimer et non opprimer : or, il peut manquer à sa mission de deux manières. S'il est trop faible, il ne réprime pas; s'il est trop fort, il peut opprimer. Pour prévenir ce double danger, une société ^age arme à la fois de garanties les citoyens et le pouvoir; elle mesure et combine ces garanties dans l'in-^ f érêt de l'ordre et dans celui de la liberté : c'est là l'objet du droit politique.

L'état est enfin constitué : voici une famille de frères, tous libres, tous égaux, tous inviola*bles. Je transforme chaque société en une personne morale, et je simplifie par-là le rapport que soutiennent entre elles les diverses sociétés^ ainsi que les devoirs et les droits qui en déri-vent. En efiet , une société d'hommes libres est libre aussi ; il suit de là que chaque société a les mêmes droits et les mêmes devoirs que les individus. Le droit des gens est le droit naturel , moins la sanction du code pénal; il en est aujourd'hui où en était la morale sociale avant le jour où fut proclamée la sainteté du droit natureL L'Kurope n'a plus à demander le droit des gens aux philosophes; ce droit est fixé : c'est à elle maintenant de venir au secours de la philosophie ; c'est à elle d'en consacrer les principes par une protection solennelle.

Voilà donc les sociétés humaines constituées sur la base inébranlable du droit. Mais le droit lui-même n'a-t-il pas une base ? Tel est le dernier problème dont la solution complète et couronne la science morale. Je suis libre, et j'ai tonscience de ma liberté ; cela suffit-il pour fonder le droit ? Non , le droit est un principe , la liberté n'est qu'un fait ; or, ainsi que je l'ai déjà

dît, un fait, quelle qu'en soit la nature et la portée, ne peut devenir un principe. Nul doute que sanâ le fait de liberté la loi morale ne serait pas ; elle manquerait de fondement et de mia-* tière. Mais il appartient à la raison seule de poser un principe à propos d'un fait. La con<science se borne à m'attester que je suis libre ; c'est une autre voix que celle de la conscience, c'est la voix de la raison qui me dit : La liberté est sainte, elle a droit au respect partout où elle se montre, en moi comme dans mes sem* blables, dans les individus comme dans les sociétés. Cette voix me parle avec une autorité absolue , de loi , d'obligation , de justice ;. c'est elle qui, à propos du fait de liberté, me dicte tous mes devoirs et tous mes droits. Mais qu'est-ce donc que la raison ? qu'est*ce que cette puissance nouvelle qui impose se» lois à ma liberté comme à ma sensibilité? Puisque la raison mye commande et me gouverne , elle m'est supérieure , et si elle m'est supérieure, elle n'est pas] moi. C'est la liberté qui est mtoi , moi tout entier. Qu'on y songe, l'homme ne se prosterne devant la loi morale et devant la raison d'où 'elle émane que parce qu'il n'a fait ni lune ni l'autre; l'homme n'adore ni lui-même, ni ce qui vient de lui-même.

S^il courbe sa volonté sous les lois de la raison y c'est que ces lois lui viennent d'ailleurs; c'est qu'elles viennent d'en haut surtout. La raison n'est donc pas moi^ bien qu'elle se révèle à moi ; elle est profondément impersonnelle.

Qu'est-elle donc alors ? Puis-je savoir quelque chose de sa nature? Peut-être ne parviendrai-je jamais à pénétrer son essence , mais ce que je sais bien , c'est que chaque fois qu'elle m'apparaît , j'ai l'intuition de l'immuable^ du nécessaire^ de l'absolu. Ces formes sous lesquelles elle se manifeste constamment à moi ne seraient-elles pas les modes mêmes de son existence ? et alors ne pourrais-je la définir la substance des vérités nécessaires , universelles, absolues, dans l'ordre physique comme dans l'ordre moral? Si telle était la nature de la raison, je m'eicpliquerais comment elle se retrouve partout , au début et au terme de toutes mes recherches, comment elle est le principe du juste en législation, l'idéal du beau dans les arts, le type du vrai dans la science. Disons donc avec Fénélon (Existence de Dieu y ch. 4) : «Où est-elle cette raison parfaite qui est si près de moi et si différente de moi? où est-elle? n'est-elle pas le Dieu que je cherche? » Oui, la raison, c'est Dieu s'abaissant jusqu'à

32 PREMIERE LEÇON é

l'homme et se révélant à lui sous la forme de la vérité absolue. Toute vérité de ce genre, la loi morale surtout, est le médiateur placé entre Dieu et l'homme ; elle rattache et relie véritablement la créature au. Créateur. La justice est identique à la religion ; le droit civil , le droit politique , le droit des gens , ne sont que divers chapitres de la loi divine, et mieux un peuple les interprète et les pratique, plus il est religieux; tout acte de vertu est un hymne, et tout ami de la vérité et de la justice est un adorateur de Dieu.

Après avoir exposé rapidement les principes qui doivent nous guider dans l'examen des théories du passé, il convient d'en tracer le cadré historique et d'en indiquer les principales divisions. Mai^ d'abord, quel résultat peut-on espérer de l'histoire de la philosophie? Étudier le passé pour satisfaire une vaine curiosité n'est pas d'un esprit sérieux; quiconque l'interroge doit avoir en vue le présent et l'avenir. L'histoire de la philosophie féconde la méditation du penseur par la variété et la richesse de ses systèmes ; elle la corrige et la retient dans lès salutaires entraves de la méthode par le spectacle de ses erreurs et de ses hypothèses ; elle l'encourage

PLAN DU œURS. 33

H la soutient dans ses moments de fatigue^ d'incertitude et de dégoût > par le tableau consolant des hautes et profondes vérités que le temps a sauvées du naufrage des théories. Mais^ indépendamment de ces résultats reconnus de tous , l'histoire de la philosophie se recommande par un mérite nouveau et immense^ qui^ compris pour la première fois par notre siècle^ explique son goût passionné pour les recherches historiques. Nous crojons au progrès comme à la loi qui régit toute chose , la matik*e et Tesprit, le mouvement et la pensée. Or^ comment le pro*grès est-il possible ? comment est-il nécessaire ? Il n'y a pas de progrès sans succession, mais la succession n'est pas pour cela le principe dupro* grès; le vrai principe du progrès^ c'est l'enchaînement des divers faits qui se succèdent selon un rapport de génération dans la vie de l'humanité. Ainsi, par exemple, il n'y. a pas progrès dans le développement de la. pensée philosophique parce qu'un système succède à un autre , mais seulement parce qu'un système est engendré d'un autre. L'histoire en effet nous prouve que la logique de l'humanité suit le même cours, obéit aux mêmes lois que la logique dç l'individu : l'idée. éveille l'idée, la théorie en-

gendre la théorie, soit comme semblable, soit comme contraire; nous ne voyons partout, quand nous y regardons de près, que principe et conséquence , et l'histoire de la philosophie est une géométrie inflexible. La philosophie grecque a produit la scûlastique ; la science moderne est fille du moyen âge et de l'antiquité. Or, c'est précisément cette tradition noD interrompue qui est le principe du progrès ; c'est elle qui fait la valeur et la force d'un système dans une époque donnée. Qu'est-ce qu'une doctrine qui manquerait d'antécédents ? c'est une œuvre individuelle , condamnée à mourir dans le silence et la solitude, sans avoir laissé de trace dans le mouvement général de la pensée ; je doute que le génie même put la sauver de l'oubli et de l'impuissance. La philosophie du xix* siècle ne vaut donc , comaie toiUie autre , que par la tradition. U faut qu'elle sorte des entrailles du XVIII* siècle, soit oomsie conséquence , soit comme réaction ; sans quoi elle est une anomatie dans l'ordre général de la pensée, elle est un caprice , un accident , un obstacle à 1' avenir.

De ce que le progrès dans b science est l'œuvre àt la tradition , il s'ensuit que la philosol^ie actuelle doit se fond^ non seulement sur

PLAN DU COUBS. 35

rhistoire du paa^, mais particnlièrement sur l'histoire du passe immédiat^ ear c'est dé ce passé qu'elle est soFtie en ligue directe. Il cou* vient donc que nous choisissians pour objet de nos études historiques la philosophie du dernier siècle. Ce qui doit ^i outre nous y déterminer, c'est que , pour la première fois peutr-étre , dans cette mémorable époque , la philosophie a passé de la spéculation à la pratique dt a bien voulu «nfin descendre des hauteurs de la métaphysique dans les applications morales et politiques. Au xYiiV siècle, le philoso|^e se fait moraliste , lé* ^slateur, publiciste. Enfin , c'est dans ce siècle qu'a été comprise et pratiquée la vraie méthode philosophique. Cette méthode, qu'avait ignorée l'antiquité et que soi^onna Descartes, n'est pas moins que l'analyse et la critique de nos moyens de eonnaîUre, posée comme point de départ et comme condition préalable de toute i%cherche scientifique. L'application constante de cette méthode à tout ordre de vérités con- ^tue Tesprit et le caractère commun de la phi<losophie du xviii^ siècle; elle est le point de ralliement entre ces doctrines si diverses qui se ecnnbattent d'uii bout de l'Eurc^e à l'autre : le sensualisme de Locke et de Çiondiltac y le spiri-

tualisme des Écossais, l'idéalisme de Kant, se rangent également sous le drapeau de la méthode psychologique. La preuve matérielle et palpable en est dans l'analyse des titres que ces philosophes donnent a leurs ouvrages : Locke a fait un essai sur l'entendement humain , Gondillac un traité de l'origine des connaissances humaines , Reid un essai des facultés de l'esprit , Kant une critique de la raison pure> de la raison pratique, du jugement. Il est juste d'ajouter que , selon les temps , les Ijeux et le- génie des hommes , la méthode expérimentale a été appliquée avec plus ou moin$ de force , de profondeur et d'étendue ; c'est même là ce qui fait les graves difiërences des nombreux systèmes qui remplissent cette époque. En résumé, n'oublions pas que , si la méthode d'observation s'est définitivement introduite dans la science, c'est ^âce au xv!!!"" siècle , à ce siècle qui l'a tant aimée ^t tant célébrée , qui l'a répandue universellement et l'a fait descendre dans les derniers rangs de la science , qui enfin l'a inoculée à l'esprit moderne. Nous sommes heureux d'aborder une époque philosophique dont la méthode est la nôtre; cela rend notre critique plus facile et moins laborieuse. D'accord sur le principe avec

les écoles que nous combattrons , nous n'aurons plus qu'à relever les applications fausses^ étroites ou superficielles qui en ont été faites.

Avant de passer en revue et de classer les écoles philosophiques du siècle dernier^ il n'est pas inutile peut-être de tracer une esquisse des faits de conscience. Constater les faits ^ les décrire et les élever par une généralisation lente et graduelle à la hauteur d'une théorie^ telle est la méthode expérimentale^ la méthode que je me propose de suivre. Mais une difficulté surgit au début : cette méthode est-elle rigoureusement praticable 7 Les faits y dans la conscience comme dans la nature^ sont en nombre infini; n'est-il pas impossible de les observer tous? Sans aucun doute ; mais ce n'est pas l'analyse de tous les faits de conscience qui importe à la philosophie , c'est seulement l'analyse des faits généraux et essentiels. La science igagnerait peu à connaître la pensée de tel ou tel homme ; ce qu'elle veut, ce qu elle doit savoir, c'est la pensée même de l'homme. Il y a plus : la science perdrait à s'engager dans ce labyrinthe de faits individuels, cpiand elle le pourrait; en voulant tout savoir de la réalité , elle risque de saveur mal et de laisser dans l'ombre ce qu'il y a d'es-

â8 PREMIÊRB LBÇON.

«entiel et de caractéristique dans cette réalité. De là la nécessité pour toute science de négliger les individus et de s'occuper seulement des classes. Or, en psychologie , nos idées se classent généralement d'après leur origine : il y en a que nous devons aux sens; il en est d'autres que flous devons à une faculté supérieure , indépendante des sens, à la raison : nous appelons tes unes idées sensibles^ les autres idées rationnelles^ Bien qae ces deux classes de faits soient également réelles , également incontestables , nulle philosophie n'a osé encore jusqu'ici les accepter de l'observation. L'amour de l'unité y l'habitude de concentrer son irttention sur une seule classe de faits , le désir de trouver la réalité conforme à l'hypothèse imaginée d'avance , tout cela disposait à sacrifier une partie de la réalité. Nier les faits eût été du goût des inventeurs de systèmes > mais un pareil tour de force était difficile : comment résister k l'évidence des faits, et surtotit des faits dont la conscience nous atteste constamment la présence et l'action? On subit donc en frémissant le joug de la réalite; mais tout en admettant les faits, on promit de se Venger sur leur origine; et en effet, à force de dénatm^efr, de modifier, d'ajôUter, de retrancher.

on parvint à effacer les différences profondes qui séparent les deux classes de faits et à les confondre dans une commune origine , qui fut pour les uns les sens , pour les autres la raison. La philosophie du xyiii*' siècle se partagea , ainsi qu'avait fait l'esprit humain jusque là, entre ces deux solutions ^tclusives de la question des idées , le sensualisme et l'idéalisme ; comme Fantiquité , comme le xvii* siècle , elle sacrifia la réalité aux théories; mais ce qui la distingue du passé, c'est qu'elle se fit idéaliste ou sensualiste au nom de l'expérience. Jamais on n'avait avec plus d'esprit et de subtilité extorqué à l'observation un résultat qui lui fût si contraire ; jamais la réalité n'avait eu d'ennemi aussi redoutable. Attaquée jusque là par l'hypothèse, elle pouvait toujours en appeler à l'expérience ; mais comm^it en appder de l'expérience elle-même?

Gela nous explique pourquoi les systèmes erronés du <}ernier siècle ont poussé de si profondes racines jusque parmi nous. Il est d'ailleurs fort piquant que les attaques dirigées contre les faits partent de l'observation, amie naturelle «de la réalité. La raÎBon pourtant en est bien simple : l'observation , quand elle s'exerce avec indépendance et sans arrière-pensée, est de sa nature

impartiale; elle accueille avec une égale faveur tous les élëments de la réalité ; mais du moment qu'elle se met au service des hypothèses et des systèmes préconçus ^ comme cela est arrivé au XVIII* siècle , elle se passionne et s'engage dans une voie exclusive; elle voit la réalité sans doute; mais elle ne la voit pas tout entière : tantôt^ sous le joug de l'empirisme^ elle déguise, altère, efface les conceptions de la raison au profit des notions sensibles; tantôt, sous le joug de l'idéalisme, elle affaiblit ou même brise les liens qui unissent étroitement dans la réalité les conceptions de la raison aux notions de Texpérience.

A la tète des philosophes du xv!!!*" siècle, nous devons placer Locke. Esprit plein de sagesse, de sagacité, mais manquant d'étendue et de profondeur, Locke comprit aussitôt la vanité des anciennes méthodes, et. y substitua la méthode d'observation ; mais il ne sut pas l'appliquer avec indépendance et libéralité. Préoccupé, au début de ses recherches, de l'origine des idées, et Jia consultant que les apparences, il imagina une solution , et ce ne fut que pour confirmer cette solution qu'il eut recours à l'expérience. Voilà pourquoi il renferma son observation

dans la sphère^ étroite des idées sensibles; voilà pourquoi aussi, chaque fois qu'il rencontre hors de cette sphère uqe conception de la raison , il en dénature les caractères et la réduit aux proportions d'une idée générale sensible. Le système de Locke se réduit à ceci : qu'on me donne la sensation et la réflexion , et je construirai l'intelligence. Locke a bien compris que tout acte de la pensée suppose deux termes : le sujet et l'objet, le moi et le non-moi, et qu'il est absurde d'en rendre compte par un seul terme , soit le moi ou sujet , soit le non-moi ou objet . Aussi a-t^il posé comme faits distincts dans la \ie intellectuelle la sensation et la réflexion ou conscience, la sensation qui marque l'action du * non-moi dans la connaissance , la réfle^on qui marque l'action du moi. C'était déjà beaucoup , et par-là Locke se sépare entièrement du matérialisme ; mais il ne possède pas encore tous Iqs éléments de la réalité, et, avec quelque art qu'ilcombine ceux qu'il a sous la main, il n'en tirera pas la science de l'homme. En e^èt, selon Locke, . la réflexion ne naît pas , il est vrai , de la jen-sation, mais elle ne travaille que sur les données de la sensation : elle ne possède rien en propre, ^t ne peut rien tirer de son propre fond ; elle

42 PREMIÈRE LEÇCM?.

est an principe actifs capable de mettre en oeuvre ce qae lai donne la sensation , et rien de plos. L'expérience sensible est donc en définitive la source uniqne de nos connaissances. Or, qu'est-ce que sentir? c'est voir, toucher^ jouir, soafirir, aimer, haïr, espérer, craindre, imaginer, tous faits qui varient selon le tempe* rament, les droonstances et le théâtre sar le^ quel l'homme agit; tout fait sensitîf est variable, et tout principe dérivé de la sensation porte le même caractère. Gela est vrai pour la morale comme pour la métaphysique, car la morale n'est que l'application des principes métaphy-^ siques aux actions de la vie humaine. L'idée du bien , par exemple , avant qu'elle ait été pro-* posée comme but de l'activité libre, est un principe métaphysique; c'est par son rapport avec l'action qu'elle devient un principe morah L'histoire est là pour nous montrer rétat>ite union de la métaphysique et de la morale ; elle nous fait voir que la seconde ne recueille jamais que ce qu'a sem^ la première. Locke , en dérivant toute idée de l'expérience sensible, a proscrit de sa métaphysique les principes absolus; ces principes devaient manquer et manquent en effet a sa morale ; il ne sait ce qu'on veut lui

PLAN DU GOURft. 43

dire quand on lui parle d'obligation absolue, de devoir, de bien et de mal moral indépendant des ccmséqaences matérielles de l'action, «he bien et le moral, dit-il, ont pour principe la crainte des peines et l'espoir des récompenses. >y

Condillac crut simplifier le système de Locke en réduisant la réflexion ou la conscience à la sensation; le dernier mot de sa doctrine, c'est que la sensation est non seulement la source unique de nos connaissances, mais encore le principe de toutes nos facultés. Locke, en posant la réflexion à part de la sensation , avait du moins consacré la distinction salutaire de l'état passif et de l'état actif, de l'extérieur et de l'intérieur, des capacités et des facultés de l'âme. Pour Condiilac, toutes nos fiicultés sont des modifications ou transformations de la capacité de sentir : la sensation engendre l'attention , la réflexion , le raisonnement, la volonté ; l'actif sort tout entier du passif. Locke n'était qu'empirique, Condillac est de plus sensualiste.

Condillac n'a point appliqué aux questions morales sa théorie de l'origine des idées et des facultés, mais lé temps, qui se charge toujours de développer les conséquences d'un principe, su«K3ita bientôt des philosophes qui, transpor-

tant dans la morale le principe de la sensation, posèrent l'intérêt bien entendu comme la règle unique et légitime de toutes nos actions. Cette doctrine fut appliquée par Helvétius à la morale générale 9 par Saint-Lambert et Yolney à la morale particulière. Elle le fut tout récemment à la législation et à la politique. Un jurisconsulte illustre régla les droits, les peines et les récom^ penses sur la quantité de bien ou de mal physique, considérée soit par rapport à l'individu, soit par rapport à la société. Un publiciste non moins éminent déclara que le meilleur gouvernement est celui dont l'action se fait le moins sentir à la société.

Nous ferons connaître et nous jugerons Helvétius et Saint-Lambert, mais nous nous abs* tiendrons de suivre le développement des doctrines sensualistes jusque dans notre siècle. Car si nous sommes profondément convaincu que toute doctrine qui dérive de la sensation est fausse en métaphysique , funeste en morale et en politique, nous sommes en même temps plein de respect et de sympathie pour les derniers représentants d'une époque qui a fait de si grandes choses ; nous ne voulons pas troubler leur noble vieillesse par une critique même bienveillante ^

nous laissons au temps le soin de faire justice. D'ailleurs^ par une bonne fortune assez rare, nous retrouverons en remontant au xvii' siècle la formule rigoureuse des doctrines politiques du sensualisme. Nul philosophe n'a mieux que Hobbes défini le principe de cette école, nul n'en a déduit avec plus de force et de netteté le droit naturel y le droit civil, le droit politique, le droit des gens. L'homme, selon Hobbes, est sensible et n'est que sensible; sa destinée en ce monde est de jouir le plus possible, ce qui fait que chacun a toute espèce de droit sur tous. Un pareil principe gravé par la nature dans le cœur de tous les hommes engendre la gueiTe et l'anarchie; de là la nécessité, pour ramener la paix au sein de la société, d'un pouvoir absolu, terrible, arbitre de tous les droits, juge de tous les intérêts. Voilà pour l'école de la sensibilité.

Le caractère général de la philosophie écossaise est le spiritualisme , mais il faut y voir bien moins une théorie scientifique qu'une protestation du sens commun contre les doctrines exclusives qui régnaient de son temps. Smith, Hutcheson, Frice, Reid, Dugald-Stev^art , combattirent le principe de la morale sensualiste, l'égoïsme , et essayèrent de fonder une morale

46 PREMIÈRE LEÇOjy,

désintéressée; mais, soit qu'ils aient mal défini le principe moral , soit qu'ils ne l'aient point entièrement dégagé de tout élément sensitif , ils n'ont pu établir la morale sur une base ration-^ nelle.

Smith réduisit tous les sentii^ents et tous les jugements moraux à un fait unique, la sympa^ thie, et c'est sur ce sentiment qu'il fonde la morale entière. Est-il Trai que toUt jugement se confonde , ainsi que le veut Smith , dans un sentiment? Et quand on l'admettrait, «st41 rrai que tout sentiment se réduise à la sympathie ? Enfin, même dans cette hypothèse, peut-<m raisonnablement asseoir la morale sur la base incertaine d'an sentiment quelconque? c'^t ce que nous ne croyons pas. Quoi qu'il en soit, Smith, dans cette tentative, &it preuve d'une grande finesse, et même d'un esprit de combinaison auquel ne nous a point accoutumés l'école écossaiâe.

Hutcheson assimile la perception morale aux perceptions sensibles : l'^^it connaît le bien et le mal moral à l'aide d'un sens spécial tout . intérieur, qu'il nomme sens moral.

Fur «m progrès remarquable , Priœ substitue l'idée au sentiment, la raison au sens; il fonde

la morale sur Tidée du bien y idée simpte et irrédiictible, selon lui, que nous ne deTons ni à l'exp^tence ni au raisonnement. Priée a trouvé le yrai principe de la morale; seulement il re&te à savoir si la notion du bien moral est toujours aussi simple qu'il le dit, et s'il n'est pas des cas où elle résulte d'une déduction.

Reid a rendu plus de services à la psychologie qu'à la morale. Que ne lui doit pas la sci^sK^e pour avoir chassé de son domaine la théorie des idées représentatives, distingué la perception de la sensation , rétabli l'existence des qualités secondes fortement â>ranlées, réfuté la théorie du jugement comparatif, dissipé les graves ob-^ jections qu'on élevait de son temps contre la liberté? Bien qu'il ait peu touché aux questions morales , il a compris la nature du principe qui doit servir de règle aux actions humaines, et l'a fortement distingué de l'intérêt.

Dugald-Stewart a enrichi de nouveaux faits la science de l'esprit. Ses chapitres sur l'abstraction , la mémoire, l'association des idées, l'imagination, abondent en remarques ingénieuses et en préceptes utiles. En morale, il n'a guère mieux défini que ses prédécesseurs la loi qui doit présider à nos actions ; mais il a étendu son

observation à un plus grand nombre de phéna-* mènes moraux. L'esquisse de science politique qu'il nous a laissée révèle peu de force systématique , mais beaucoup de sagesse et d'expérience.

Reste l'école allemande représentée par Kant et par Fichte.

Kant^ fidèle, aussi bien que Locke et Reid^ à l'esprit du siècle, ne reconnaît d'autre méthode que l'analyse psychologique ; mais il l'applique avec plus d'étendue que Locke , avec plus de précision que Reid , avec plus de profondeur que tous les deux; il l'applique surtout à un ordre de phénomènes que le premier avait complètement négligé , et que le second ne fit qu'effleurer, à Tordre des phénomènes rationnels.

Selon Kant, il est des conceptions de l'esprit qui ne peuventétre considérées comme lerésultat pur de l'expérience ; elles ne se développeraient pas dans l'esprit sans l'expérience , il est vrai , mais elles n'en viennent d'aucune manière, ni comme abstractions , ni comme généralisations, ni comme conclusions , ni comm.e combinaisons ; sous ce rapport (et Kant n'a jamais prétendu autre chose) , elles sont indépendantes de l'expérience, et méritent le nom de conceptions â priori. Il y a plus : non seulement elles ne dé-

pendent pas de l'expérience , mais Texpérience en dépend essentiellement. Il n'est pas de notion empirique qui puisse se former sans le secours d'une conception à priori : ainsi , la représentation sensible d'un corps implique l'idée d'espace^ tandis que l'idée d'espace ne suppose pas la notion de corps. Même rapport entre les autres notions sensibles et les conceptions pures qui leur correspondent. Loin donc que la raison se confonde avec la sensibilité^ comme le veulent les empiriques, la sensibilité n'existe que par la raison » car c'est la raison seule qui donne une forme aux impressions yagues et indéterminées des sens , et les convertit en images et en notions intelligibles. Il est vrai, d'un autre côté, que, sans l'intervention de la sensibilité, les conceptions pures seraient vides de matière et par suite de réalité y et ne pourraient constituer la connaissance : ainsi, tout. acte intellectuel , selon Kant , participe à la fois de l'expérience et de la raison ; il reçoit de l'une sa matière , et de l'autre sa forme. L'existence et le rôle des conceptions pures de la raison établis , Kant les classe et les rapporte k certaines lois , qu'il appelle catégories, ou formes de l'esprit; il en décrit la nature , le mode de génération , l'his-

toire; il en fixe le nombre. Transportant ensuite œs catégories de la spéculation dans la pratique , il les pose comme principes généraux de morale, de politique, de jurisprudence et d'esthétique; il fixe l'existence de ces sciences en les scellant du sceau de la psychologie. Quand on étudie la critique de la raison pure, sans se laisser prévenir par les préjugés ni décourager par la bizarre terminologie de l'auteur, il est difficile de ne point être frappé de la rigueur extrême et de la haute portée As& analyses contenues dans cet immortel monument. Quoi qu'on en ait dit , Kant y est profond sans obscurité; sans doute il manque de cette clarté populaire qui consiste à se sertir de termes vagues, mais familiers à tous; son langage est original, puisque c'est lui qui l'a créé, mais il est clair, si la vraie ckrté résulte de U précision. Kant aurait pu se boimer à constater l'existence des conceptions à priori dans l'entendement et leur influence sur la formation des notions empiriques : en ce cas , il n'eût pas plus incliné vers l'idéalisme que vers le sensualisme , car il reconnaît que, sans l'intervention de la sensibilité, les conceptions de la raison resteraient, faute d'excitation extérieure, à l'état de

pures formes dans les profondeurs de la conscience. Mais il va plus loin : il soutient que nos conceptions à priori ne supposent en dehors d'elles-mêmes aucune réalité objective; que^ par exemple» le temps, l'espace, la substance « l'infini , ne sont rien autre chose que des lois de notre esprit. Quant aux notions empiriques^ comme elles sont le produit complexe de la sensibilité et de la raison ^ elles renferment deux éléments, une forme de l'esprit, que Kant vient de dépouiller de toute Tertu représentative, et une matière qui implique une réalité extérieure. Mais quels sont les vrais caractères et les modes divers de cette réalité? Sont-ils réellement ce que notre esprit nous les montre ? nous ne le savons pas, nous ne le saurons jamais. Kant n'admet qu'une vérité à connaître en dehors de cette sphère subjective dans laquelle il enferme impitoyablement la croyance, c'est l'existence d'une réalité extérieure. Telle est la conclusion définitive de la critique de la raison pure^ Kant y a créé un scepticisme supérieur en profondeur à tout ce qui avait paru jusqu'alors, un dcepti^ cisme qu'oa est convenu d'i^peler idéalisme transcendant , et qui n'a que le nom de commun avec l'idéalisme dé l'histoire.

Kant^ sceptique dans la critique de la raison spéculative y retrouve dans la critique de la rai-son pratique la croyance à la réalité objective. Bien supérieur aux Écossais en morale comme en psychologie, il fut le premier moraliste qui sépara nettement, dans Fexpression de la loi morale, la raison delà sensibilité, le jugement moral du sentiment, le devoir de l'amour, a Fais ce que tu dois sans avoir égard aux conséquences de ton action,» telle est la première formule de la règle morale selon Kant. Mais que dois-je faire ? « agir de telle sorte que ton action puisse servir de règle générale à tes semblables, » seconde formule admirable de profondeur, de précision et de simplicité. Mais si Kant a parfaitement compris que la raison est la vraie base de la morale, on peut lui reprocher d'avoir méconnu le caractère de la liberté. La liberté est un fait et non une croyance, ainsi qu'il le veut. La loi morale, dit-il, suppose la liberté, donc l'homme est libre. Gela est vrai , mais pourquoi démontrer ce qu'il suffit de constater? pourquoi faire dépendre un fait positif et simple d'une vérité aussi certaine sans. doute, mais plus complexe.

Fichte entra hardiment dans, la voie ouverte par son maître. Les conceptions que celui-ci

avait frappées de subjectivité^ mais qu'il avait proclamées nécessaires à tel point qu'il en avait fait des formes innées de l'entendement, Fichte les convertit en créations de la volonté. Kant* avait dit : Je pense nécessairement le temps , l'espace 9 l'infini ^^ Dieu; né cherchez rien audelà de ma pensée. Fichte a pu dire : je crée le temps^ l'espace, l'infini , Dieu; ne cherchez rien au-delà de mon acte de volonté. Par cet acte, le moi se pose et pose le non-moi en opposition; il pose donc la nature et Dieu ; le moi est donc l'être unique et absolu; il est Dieu; il remplit l'univers de son immensité. Ëfibrt gigantesque qui ne va pas moins qu'à établir la liberté humaine sur les ruines du monde et de Dieu ; le spiritualisme de Fichte n'est pas seulement l'œuvre d'une réflexion profonde et d'une logique inflexible, il est surtout l'acte de désespoir d'une âme forte qui s'indigne de trouver la liberté humaine tantôt enchaînée dans les liens de la nature par le sensualisme de Locke et de Condillac, tantôt écrasée sous le poids de l'infini pat le mysticisme théologique : pour sauver cette chère liberté , Fichte nie le monde et Dieu. Il est vrai qu'il recula , dans les derniers temps de sa vie, devant l'abîme qu'avaient creusé ses

54 iVEMlèRE LE0N.

abstractions logiques , et que , sur la foi d'une faculté nouvelle et mystérieuse» que, sous le nom de croyance, il opposait à la science, il prétendit retrouver la réalité objectivé, la na-ture et Dieu ; mais alors il n'échappa à l'absurde que par la contradiction. Nous protestons contre ce divorce de la croyance et de la science, de l'inspiration et de la logique; nous iie ci:oyotis pas à rimpuissânce de la science. Fichte Ta frappée de stérilité en l'enfermant dans la sphère étroite du moi ; mais qu'on lui rende la raison , et bientôt elle retrouvera et le monde et Dieu et le lien qui rattache l'homme au monde et à Dieu. Au système de Fichte s'arrête l'école allemande du xv!!!"" siècle. Ce serait mal comprendre la nature du mouvement philosophique qui a emporté l'Allemagne du xix* vers les plus hautes et les plus vastes spéculations ontologiques que de considérer Schilling comme le continuateur de la philosophie antérieure. Comme tout se tient et s'enohaine dans l'histoire de la pensée. Schillings suppose Fichte, majs il ne le Continue pas; tout au contraire, il le détruit. Effrayé du vide que le spiritualisme extravagant de son maître avait semé autour du moi, il rend la philoso* phie au sentiment de la réalité et réconcilie dans

sa vaste synthèse rhomme, la nature et Diea.

Il ouvre donc une ère nouvelle à la pensée.

Résumons ce tableau historique. Deux grande» écoles ^nt dominé à peu près <^alentent au xviii* siècle. En face l'un de l'autre et en opposition^ se dessinent^ le sensualisme, représenté par Locke, Condillac, Helvétius, Saint-Lambert y et l'idéalisme , qui se cherche encore dans les Écossais , se pose et se prononce dans Kant et dans Fichte. Autour de ces deux écoles viennent se grouper un certain nombre de penseurs éminents, je veux parler de Rousseau, de Montesquieu, etc., etc., et de quelques autres, qui , doués des plus hautes facultés philosophiques , n'ont pourtant touché qu'accidentellement à la philosophie. Entre ces deux écoles exclusives commence à s'élever la philosophie nouvelle : celte philosophie croit à la liberté et au moi avec le spiritualisme, à la fatalité extérieure , au nonmoi avec le sensualisme ; mais de plus , elle ré* clame en faveur de la raison , de cette raison niée par Locke et Condillac au profit des sens , niée par Fichte au profit de la liberté, peu connue des Écossais , frappée par Kant de subjectivité et par conséquent d'impuissance ; elle réclame , dans la profonde conviction que sans la raison acceptée comme impersonnelle la science s'ar-

réte en métaphysique > soit à la nature /soit a l'homme, en morale à l'ëgoïsme, en politique à Tindividualisme, qui dissout la société , ou au despotisme, qui l'écrase. C'est la raison, «la raison seule qui ramène la métaphysique à Dieu, la morale au devoir et au dévouement^ la politique à la liberté et à la sociabilité.

Nous ne pouvions évoquer aux yeux de la pensée actuelle un tableau plus riche et plus fécond en enseignements ; jamais , nous devons le dire, la science n'avait creusé aussi avant dans la nature de l'homme; jamais elle n'avait sondé aussi radicalement les bases de la sociabilité. Le xviii^ siècle a semé à pleines mains le vrai et le faux , le bien et le mal , le bon sens et le paradoxe. Mais il veut être connu tout entier, il instruit par ses erreurs comme par ses vérités. Dans nos pensées et dans nos actes, ayons donc sans cesse les yeux fixés sur le grand siècle qui vient de finir, car, lorsqu'il ne nous éclaire plus de sa lumière , il nous guide encore par le spectacle des égarements qu'il a payés de son sang ; le siècle qui nous a faits ce que nous sommes mérite bien que la nouvelle philosophie lui con-* sacre ses premiers travaux.

Tableau des faits de conscience considérés dans leur nature propre et dans leurs rapports. — Que les trois faits, sentir, penser, agir, sont essentiellement distincts, non pas indépendants. — Vice de la méthode de Locke. — Vraie méthode à appliquer. — Système de Locke sur l'origine de» idées. — Réfutation des id^s innées, — La doctrine de la table rase est -elle plus vraie. — Formule de Leibnitz. — Fausse opinion de Locke sur la nature et la valeur des axiomes; sur les caractères des idées d'espace, d'infini, de bien et de mal. — Que toutes ces erreurs sont la conséquence de sa théorie étroite de l'origine des idées.

Nous nousproposonsdefaire connaitred'abord la morale du sensualisme au xviii^ siècle; mais, comme cette morale découlé d'une doctrine psychologique, il convient de reprendre les choses d-un peu haut. Toutefois, n'étudiant ici la psychologie que dans son rapport avec la morale , nous ne descendrons pas dans l'analyse des faits, nous irons droit aux principes. D'un autre côté, nous n'avons pas seulement à faire connaître la doctrine psychologique du dernier siècle , nous avons encore à l'apprécier. Or, nous ne pouvons le faire qu'au moyen d'une autre doctrine plus complète que nous lui appliquerons comme m-

58 DEUXIÈME LEÇQN.

ierium. De là la nécessité de reproduire à grands traits le tableau des faits principaux de la conscience humaine^ source de toute psychologie.

Les faits de conscience se réduisent à trois : sentir, penser et agir, pour quiconque ne tient compte, dans la classification des faits, que des ressemblances et des différences essentielles. Sans doute la sensibilité a ses divers modes de développement, ainsi que l'intelligence et l'activité : dans la sensibilité, nous comptons la sensation proprement dite, le sentiment, l'affection, le désir, la passion, etc., etc., mais le caractère affectif se retrouve au fond de chaque variété. De même l'intelligence devient tour à tour perception , conception , jugement ,^ raisonnement, mémoire, etc., mais tous ces faits, d'ailleurs assez divers, ont une essence commune, la pensée. Enfîii Tactivité peut être instinctive ou volontaire, spontanée ou réfléchie; elle n'en conserve pas moins son caractère propre sous ces différentes formes. La vie intellectuelle et morale de l'homme se résume donc tout entière dans la sensation , la pensée et l'action.

S'il est vrai que tous les faits de conscience s^ ramènent à trois faits, il ne l'est pas moins que ces trois faits sont entre eux irréductibles. Ce n'est

pas une différence de forme ou de degré qui les distingue, c'est une difiërence de nature.* Setitir n'est pas penser, car sentir c'est jouir ou sou^ frir : or, la pensée n'a rien de commun ayec le plaisir ou Ja peine. Ensuite, l'observation découvre un iaib!iïie entre la sensation et la pensée d'une part, et de l'autre l'action : agir, pour le moi, c'e^t créer, c'est produire; sentir et penser, c'est recevoir, c'est subir. La sensation et la pensée ne révèlent dans le moi qu'un sujet, l'action manifeste une cause. L'action, pour se produire, n'a besoin immédiatement que d'un seul terme, qui est le moi : ainsi , l'action volontaire ne relève directement que du moi , et peut se produire indépendamment de toute impression extérieure ; la sensation et la pensée supposent deux termes « un sujet et un objet, un moi et un non moi : ce qui fait que l'action (je ne parle ici que de l'action intérieure et volontaire) est un phénomène absolument simple, tandis que la sensation et la pensée impliquent relation. La distinction entre ces trois faits est si profonde qu'elle a résisté à toute tentative de confusion ou d'identification. De ce qu'ils sont essentiellement distincts , il suit qu'ils sont primitifs : la sensibilité n'engendre pas plus l'intelligence et

l'activil^ qu'elle n'en est engendrée; elle peut bien lea précéder, mais en aucun cas ce rapport de succession ne se change en rapport de génération.

Cela posé y il reste à savoir si les trpis faits de conscience se développent d'une manière indépendante et solitaire. La sensation se produitelle sans la pensée , la pensée sans l'activité , l'activité sans la pensée et la sensation ? La science distingue , sépare , isole , et elle fiiit bien , car l'analyse est la source de toute lumière ; mais la conscience n'est'-elle pas une synthèse dont les éléments n'ont de réalité et de vie que par l'ensemble? Détacher la sensation de la pensée et de l'activité, et réciproquement, n'est-ce pas convertir ces faits en abstractions? C'est ce que l'expérience va nous montrer.

J'ouvre un livre de mathématiques et je lis : ce phénomène est-il simple ou complexe, et s'il est complexe , eu quels éléments peut-il se résoudre? D'abord si ma main n'avait saisi le livre, si mes yeux ne s'étaient ouverts sur telle page , l'acte intellectuel , c'est-à-dire la perception des lettres, n'aurait pas eu lieu; l'intelligence a donc eu besoin du sens. Le sens n'a été sans doute qu'un instrument pour l'esprit , car ce n'est pas

fa main qui perçoit le livre qu elle a touché; ce n'est pas l'œil qui connaît les lettres, les mots : l'esprit seul perçoit et connaît^ mais il à pour organe indispensable le sens. D'un autre côté^ j'aurai beau saisir le livre et ouvrir les yeux , si mon esprit distrait et inattentif pense à toute autre chose , l'acte intellectuel n'aura pas lieu davantage, je ne lirai pas. L'attention est ici la condition nécessaire de ma lecture : or, l'attention n'est que la volonté, c'est-à-dire l'activité au plus haut degré*

Dans cet exemple, la pensée implique la sensibilité et l'activité* En est-il de même de toute pensée? la pensée dans ses divers modes, perception, conscience, intuition, induction, raisonnement, etc., suppose-t-elle directement ou indirectement, mais nécessairement, la sensibilité et l'activité? J'interroge d'abord la perception. La perception est un rapport entre deux termes, l'un intérieur, qui est le sujet, l'autre extérieur, qui est l'objet. Or, le sujet n'a prise sur l'objet que par l'intermédiaire du sens; c'est par le sens qu'il en subit l'action. Mais, d'un autre côté, il ne suffit pas que le sujet reçoive une impression, il faut qu'il réagisse, sans quoi la perception n'a pas lieu. Toute perception résulte de l'anta-

goniMie de deux forces qui s'oj^iosent et se touchent par rintermédiaire de la sensibilité. La perception implique donc à la fois sensibilité et activité.

Qu'il n'y ait pas de oonscience sans activité , c'est ce qu'il est iniuile de démontrer, l'activité étant le principe même du fait. Mais il semble au iH*emier abord que l'acte tout intérieur de la conscience soit pur des impressions sensibles. En effet , la conscience n'est plus, comme la perception y un rapport entre deux termes , moi et non moi; elle sort du moi seulement; elle est un acte parfaitement simple , dans lequel le sujet et l'objet se confondent et s'identifient. Sans doute> la conscience ne suppose pas la sensibilité aussi directement que la perception , mais elle h suppose pourtant : la conscience, en effet, ne s'éveille qu'à une condition , savoir Texcitatiou extérieure. Le moi ne se saisit que dans son pp*position au non-moi. Or, pour qu'il s'oppose au non-moi , il faut qu'il le rencontre , et le point de contact et le lien entre le moi et le non-moi est la sensibilité. La truce de l'impression exté^ rieure se retrouve donc jusque dans le fait de la conscience.

L'intervention de la sensibilité et de l'activité

LOGKB. 63

n'est pas moins rédle dans les conceptioQs de la raison. Sans l'activité , je ne conçois pas la pensée. Qu'on remarque bien que je ne confonds pas l'activité avec la volonté ! Toute pensée n'implique pas l'action volontaire y mais elle suppose un certain degré d'activité intérieure sans le*^ ' quel nulle conception n'arrive jusqu'à la con^ scieiK^. Quant à la sensibilité , son rôle est facile à déterminer. Elle n'est point la source de nos diverses conceptions , c'est la raison qui nous les donne; mais elle ne nous les donne qu'avec le secours de là sensibilité. Ainsi , pour que la raison conçoive le temps ^ l'espace^ Dieu, il faut que l'espérience sensible nous ait mis en possession des faits y des corps et du monde. Si les modes simples de la pensée^ tels que la perception , la conscience, l'intuition et la raison , impliquent la sensibilité et l'activité, les modes complexes, à savoir l'abstraction , le raisonnement, l'induction , etc., par cela même qu'ils en dérivant, supposent l'intervention des mêmes conditions. Il reste donc démontré que tout acte intellectuel est nécessairement mêlé de sensibilité et d'activité.

B'un autre côté, la sensation ne se produit jamais dans la vie réelle sans intelligence et sans

un degré quelconque d'activité. D'abord^ le moi a conscience de toute sensation : or, qu'est-ce que la conscience, sinon un acte intellectuel? En outre , le moi n'a conscience d'une sensation qu'autant qu'il prend part au phénomène qui se produit 9 et qu'il y oppose son action à l'action des causes extérieures. Que cette action soit moins énergique, moins spontanée , moins personnelle que l'action volontaire , je l'accorde aisément ; mais enfin elle se fait sentir, et pour peu qu'elle s'effîice ou disparaisse, la sensation dégénère en une impression organique dont le

moi n'a nulle conscience.

Enfin, l'activité implique la sensibilité et Tintelligence. Je ne nie pas que l'activité du moi ne se développe en pleine liberté, mais si elle est libre, elle n'est pas indépendante de toute condition sensible ou intellectuelle. L'activité du moi , si elle n'était excitée par une sensation ou une pensée , sommeillerait perpétuellement dans les profondeurs de la conscience. Il est très vrai que, pour se développer sous l'influence de la sensibilité ou de l'intelligence, elle ne cesse pas d'être libre ; chacun de ces deux faits la provoque au développement, mais salis l'enchaîner. Quand il m'arrive d'agir, mon action a bien telle sen^ft-

lion ou teHe pensée pour occasion ou pour condition, mais jam£^is pour cause. La y raie, la 9eule cause de mon action , c'est ma puissance volontaire. Quoi qu'il en soit, l'action ne se produit pas sans les deux autres faits de la vie intellectuelle et morale. On pourrait objecter : si cela est vrai de l'activité spontanée et primitive, peuton en dire autant de l'activité volontaire et réfléchie? Ne puis-je pas vouloir de telle sorte que pqn acte dp volonté ne se rattache ni directement ni indirectement, soit à une sensation, ^oit à une pensée? La réponse est facile : la voiQpté ne se produit jamais que sous deux formes, la réflexion et le caprice. Quand la volonté est réfléchie, il est trop évident qu'elle suppose alors la pensée. Quand elle agit capricieusement, elle n^ se rattache pas aussi sensiblement à un antécécédentjp mais elle s'y rattache encore. Pour peu qu'on y regarde de près , on s'aperçoit que tout se tient et s'enchaine dans la vie du moi, et qu'il p'est pas un fait, si obscur et si humble qu'il soit, qui s'y produise solitairement. Un pareil fait serait un mystère inexplicable. Seulement^ soit que l'habitude ait rendu moins apparent ce lien qui rattache à un autre fait tput fait de la vie humaine, soit qu'il échappe par sa subtilité et

sa fragilité même à robservation , il passe ina-^ perçu sur le théâtre de la conscience. Le ca^ price^ dans nos études psychologiques, répond au hasard dans l'explication des phénomènes naturels : vu de pi^, il manifeste toujours une cause réelle y mais obscure, qui a déterminé notre volonté. La volonté a donc aussi un antécédent , et nous pouvons conclure d'une manière générale que l'activité, sous quelque forme qu'elle se produise , implique la sensibilité et la pensée.

En résumé, toute réalité de conscience est complexe ; il n'y a de simple que l'abstraction ; tout fait de la vie psychologique est triple et un en même temps : il est triple , car il contient sensation , pensée et action ; il est un en ce que toujours l'un de ces éléments enveloppe les autres, et communique son caractère propre au fait total. L'homme est tout entier dans chaque acte de la vie réelle : aussi, pour peu qu'on nie, qu'on altère ou qu'on dénature un élément, on ne détruit pas seulement un ordre de faits dans la vie humaine , on détruit la vie elle-même. La vie ressemble au jeu d'une machine dont l'organisation est telle que la suppression d'un seul ressort frappe d'immobilité la machine entière.

Trîplictté^t unité ^ voilà le vrai caractère de la Tte y le signe auquel toute psychologie peut reconnaître qu'elle ne s'épuise pas sur des abstractions» mais qu'elle est en possession de la réalité ; trimté mystérieuse qui ^ sous une forme ou sous une autre y dans la science antique comme dans la science moderne^ se retrouvée au fond de toute explication sérieuse de la vie.

Voyons maintenant comment Locke a respecté la réalité dans son analyse.

Il n'est pas de livre qui laisse dans l'âme de ses lecteurs de plus aimables souvenirs et de plus salutaires impressions que Y Essai sur Ventendement humain. Où trouve- t-on plus de réserve dans l'expression des résultats qui lui appartiennent^ plus de sagesse dans les jugements^ plus de sagacité et de finesse dans les observations de détails^ plus de bon goût et de bienveillance dans l'ironie qu'il laisse parfois échapper contre les partisans des idées innées? Où trouve*t-on plu3 de clarté et de simplicité dans le style ^ plus de candeur et de bonne foi dans la recherche de la vérité? Et pour tant , comment se fait-il qu'à mesure qu'on réfléchit aux problèmes psychologiques, ce livre si sincère, si lumineux, si bien fait pour gagner les esprits et les cœurs ^

68 DEUXlèsiB LEÇON.

se couvre d'ombres d'autant plus épaisses qu'on le médite davantage , et qu'il s'obscurcisse au point de devenir la texte des interprétations les plus contradictoires^ et d'échapper à la critique la plus pénétrante ? Il y a de cela plusieurs raisons. La première et la plus grave est qu'il faut distinguer dans Locke le système et le bon sens naturel y le philosophe et Thomme. L'bcnume 6e montre y dans toutes les parties de l'ouvrage , plein de sagesse et de circonspection , doué d'un esprit positif et observatem^ qui le ramène sans cesse au sentiment de la réalité. Mais le philo-^ sophe est^ dès le début de ses recherches , sous le joug d'une théorie étroite et fausse qui livre l'homme à toutes les préoccupations systématiques^ et lui inspire les habitudes les plus coDr traires à sa nature : par exemple , une témérité qui va jusqu'à braver les £siits^ les sacriEer^ une souplesse qui trouve l'art de les d^piser et de les dénaturer. En outre , ainsi que Locke te reconnaît lui -même y il n'était en état de bien cpmposer son livre que lorsqu'il le finit; mais il n'eut pas le courage de briser et de refaire son ébauclje. On s'aperçoit aisément que V Essai sur l'entendement humain , écrit dans la langueur d'une vie maladive et quelque peu orageuse ^^ ne

porte pas le seean d'une force tanjon]^ égale et d'une constante pénétration. Il y a tel passage où l'on sent défaillir la main qui traça cet immortel monument. Composé sous Tinfluence de toutes ces causes, nous ne devons pas notis étonner que> tout en conservant la couleur et l'empreinte habituielle de son génie^ le livre de Locke manque d'unité et de vigueur^ et que sa pensée^ obéissant à la fois aux inspirations les plus contraires ^ au bon sens de l'homme et aux théories du philosophe^ aux impressions maladives et aux préoccupations politiques , soit pleine d'inconséquences et de contradictions. Il résulte de là que, pour bien comprendre Locke^ il faut moins s'arrêter à un texte même formel et positif qu'embrasser l'ensemble de sa doctrine. Et encore , avec cette méthode, est-il difficile de saisir la vraie pensée du philosophe anglais, heureusement f l'histoire offre à la critique un moyen infaillible : elle nous enseigne que les vrais principes d'un philosophe sont eeux qui ont engendré de nombreuses et graves conséquences dans l'école dont il est le père. Rien ne peut mieux nous éclairer sur les vrais principes de Locke que la nature des conséquences que Condillac , Helvétius et tant d'autres en ont tirées.

Je ne m'arrêterai pas à analyser en détail le livre de Locke ni à en relever les contradictions ; ma tâcke se borne à faire connaître sa méthode , l'esprit général de sa philosophie et les conséquences morales qu'il en a déduites.

Locke trace lui-même en peu de mots la méthode qu'il veut suivre^ Il se montrera , dit-il , toujours fidèle à l'expérience. Et en effet, ce n'est point dans des hypothèses ontologiques qu'il ya chercher le secret de la vie humaine, c'est dans l'homme même qu'il étudie l'homme ; et, pour le connaître, il ne se contente pas d'effleurer le côté extérieur et matériel de la nature humaine : c'est dans le sanctuaire même de la vie, dans la conscience, qu'il transporte son observation. L'analyse des facultés de l'entende-^ ment, dans le but d'appliquer plus tard ces faculté» à la recherche de la vérité , voilà ce que Locke se propose : ce n'est pas moins que la psychologie imposée à toute science comme point de départ, comme critérium et comme méthode. Locke, ainsi qu'il le raconte lui-même, s'est aperçu souvent que , faute d'avoir connu la nature des facultés dont il se sert pour découvrir la vérité, l'esprit s'engage et se perd dans des recherches sans résultat : c'est donc par

l'analyse et la critique de l'instrumeat dont il se sert que doit commencer toute discussion et toute démonstration.

« S'il était à propos de faire ici l'Histoire de cet essai , je vous dirais que cinq ou six de mes amis^ s'élant assemblés chez moi , et venant à discourir sm' un sujet fort différent de celui-ci, se trouvèrent bientôt arrêtés par les difficultés qui s'élevèrent de différents côtés. Après nous être fatigués quelque temps, sans nous trouver plus en état de résoudre les doutes qui nous embarrassaient , il me vint dans l'esprit que nous prenions un mauvais chemin , et qu'avant de nous engager dans ces sortes de recherches,, il était nécessaire d'examiner notre propre capacité , et de voir quels objets so^t à notre portée ou au-dessus de notre compréhension. » Introduction.

Nous ne saurions trop applaudir à un pareil principe; il constitue la vraie i]fiéthode philosophique : mais Locke s'y est-il montré bien fidèle? Il débute par la question de l'origine des idées, c'est-à-dire qu'il se demande d'abord comment l'esprit vient à acquérir des idées ? « Chaque homme étant convaincu en lui-même qu'il pense, et ce qui est dans son esprit, lorsqu'il pense,

72 DEUXIÈMÇ LEÇON.

étant des idées qui l'occupent actuellement , il est hors de doute que les hommes ont plusieurs idées dans Tesprit y comme celles qui sont exprimées par ces mots : blancheur , dureté , douceur f pensées y mouvement y homme ^ éléphant , armée ^ meurtre , et plusieurs autres. Cela posé, la première chose qui se présente à examiner ^ c'est comment l'homme vient à avoir toutes ces vàées.yiÇEssaisurVEniendem. humain^ liv. if, chap. i*'.);Dès le premier pas, Locke fait fausse route. Chercher d'où viennent nos idées avant de constater ce qu'elles sont^ n'est-ce pas procéder exactement comme ce philosophe gascon qui avait imaginé une théorie avant même d'aVoii* soupçonné les faits, et qui, voulant en prouver Texcellence à Fontenelle, lui disait : Donnezmoi tel fait qu'il vous plaira , je me fkià fort de vous l'expliquer par ma théorie. Je dirai donc à Locke : Si vous ne connaissez point l'entendement f si vous n'avez d'avance constaté aucuin des faits qui en composent le développemiènt ^ comment pouvieJE-voUs en chercher l'origine avec quelque chance de vérité ? Vous me t^pondrez qu'il ne peut y avoir de théorie à priori ^ absolument parlant ; que quand vous attribuez telle origine aux idées , vous avez sinon la connai»-'

LOGRE^. 13

ftance^ au moins le vague sentiment des faits, et que c'est ce sentiment qui vous inspire votre théorie. Mais n'oublie:^ pas que les faits pressent tis n'ont de valeur scientifique qu'autant qu'ils ont pâiisé par l'épreuve de l'analyse et de k réflexion ; que dans* l'état où vous les prenez , ils tié sont pas de nature à fonder une théorie quelconque. Il faudra donc que, vraie ou fausse^ vous légitimiez votre théorie par des analyse» ultériem^es : n'étàit-il pas plus simple de commencer par-là? D'ailleurs la difficulté de ce genre de recherchés ne consiste paà à trouver de)$ faits positifs et clairs ; la conscience est si vaste et si fécoiîde qu'elle en fournit à tous les systèmes ; tùûis il s'àfgit surtout de fonder votre théorie, c'esfc-a-dire votre conclusion gériérale, stif Une complète énùmération des faits. Vous ne sauriez donc amver trop lentement à lia question même de l'origine. N'est-ce pas le cas d'appliquer ce précepte de Ëacon , dont vous ne méconnaissez pas l'autorité : « C'est du plomb et non des ailes qu'il faut donner à l'intelli-^ gence. »

Ily a plus : une saine psychologie ne descendpa^ de l'origine des idées aux idées elles-mêmes ; mais elle remonte des idée^ à leur origine ; elle ne va

74 DEUXIÈME LEÇON. s

pas des facultësde l'esprit aux actes, mais des actes aux facultés , parce que la vraie méthode veut qu'on observe l'effet pour en induire la cause , mais jamais qu'on suppose la cause pour en déduire l'effet. Ainsi on procède dans les sciences physiques ; on ne débute pas par imaginer lés propriétés des corps et les lois qui régissent les phénomènes naturels ; on observe lès faits et on les reproduit en variant les circonstances par l'expérimentation ; puis on conclut à l'existence d'une loi ou d'une propriété générale. En histoire uatm*elley on ne suppose pas d'avance i^ne classification : on étudie les individus ; on constate et on décrit leurs caractères essentiels, soit intérieurs, soit extérieurs , et puis on essaie de les classer. Si quelquefois , dans les traités de ce genre , on semble procéder à priori ; si on débute par l'exposition des lois , des propriétés générales et des classes, c'est que cette méthode est plus favorable à l'enseignement de la vérité ; elle n'^est jamais adoptée comme méthode d'invention.

Enfin , qu'on y prenne garde , cette méthode n'est pas seulement la plus simple et la plus na* turelle, elle est aussi la plus sûre. Si on imagine d'abord une théorie et qu'on s'adresse ensuite