LOG&E

aux faits dans le but de la vérifier , il est difficile qu'on les aborde ayec sincérité, avec calme, avec impartialité. Tout système, qu'il ait été préconçu ou qu'il résulte de l'expérience, est cher à son auteur. II est donc naturel de désirer que les faits soient d'accord avec le système ; on les interroge donc avec une certaine disposition a les accommoder au système, à les modifier, à les mutiler s'ils le gênent, à les nier s'ils le détruisent. L'histoire de la philosophie est riche en essais de ce genre. C'est ce qu'a dû faire et ce qu'a fait Locke. Il était donc à la fois plus simple et plus sûr de s'attacher aux faits, c'est-k-dire aux idées, d'en constater les caractères essentiels^ de les classer et d'en rechercher l'origine. Première erreur fondamentale de Locke.

Mais puisque Locke débutait , malheureusement selon nous , par la recherche de l'origine des idées , il devait au moins préalablement expliquer avec précision quelle origine il entend. Le mot origine des idées signifie deux choses dans la langue psychologique : i"". nos idées sont des actes de l'esprit qui supposent nécessairement un pouvoir, comme l'effet implique la cause. D'où il suit qu'autant on a constaté d'actes essentiellement difi^érens, autant il con-

76 DEUXiÈSfE LEÇON.

vient de reconnâitre de pouToirs disrtiiicts et originaux dans Tesprit. Ces pouvoirs ou facuItés^ (ô'est le nom qu'on leur donne)^ par cela mén^ que les actes de l'esprit s'y rapportent comme à leur cause, doivent être considérés comme la source directe et immédiate^ comme l'origine même des idées dans le sens le plus vrai et le plus profond du mot. Ici origine si||[nifie donc là faculté à laquelle l'esprit doit directement et immédiatement telle classe d'idées. C'est ainsi que l'idée d'espace et en général les idées nécessaires et absolues ont pour origine la raison; car c'est la raison , et la raison seule qui les donne. D'un autre coté^ il peut arriver^ il arrive même toujours qu'une faculté ne se dévdoppe point sans le secours d'une autre faculté. Car si les facultés de l'esprit sont distinctes par leur nature , elles dépendent les unes des autres dans leur action^ et, bien que l'analyse psychologique les sépare pour mieux les connaître, elles s'unissent et s'enchaînent étroitement dans leur développement. Il suit de Ik que quand une faculté à laquelle nous devons telle classe d'idées a besoin , pour s'exercer, du secours d'une autre faculté^ celle-ci devient l'occasion et même la condition indispensable de l'acquisition de

cette classe d'idées ; je dis la condition et non le principe , l'occasion et non la cause ; la vraie cause 9 et partant la vraie origine , c'est la faculté à laquelle l'esprit doit directement ces idées. Or, dans la langue psychologique y toute faculté qui est la condition d'acquisition de telle classe d'idées en est dite aussi l'origine , origine indirecte et médiate bien entendu. C'est ainsi que ridée d'espace et toutes les conceptions de la raison ont pour origine l'expérience , parce que y sans l'expérience , aucune de ces idées n'entrerait dans l'entendement. Pour revenir à Locke y il y avait donc dans le problème qui l'occupait deux points de vue à considérer, deux origines a rechercher. Or, Locke ne parait pas même avoir soupçonné cette distinction, et voilà ce qui &it que la question de l'origine des idées lui parait , comme aux philosophes empiriques qui l'ont précédé, la plus simple et la plus facile du monde à résoudre. M'est^-il pas évident , en eôèl; , pour peu qu'on éte^ide le sens du mot origine, que l'expérience et même l'ex-* périence sensible, est l'origine de toutes nos idées? Quelle est la noticm qui entre dans l'en-p tendemeiit sans passer par le canal des sens ? La conception la plus haute et la plus abstraite ne

se rattache-t-elle pas comme la plus humble perception à l'expérience sensible? L'une s'y rattache de loin et l'autre de près, telle est la différence. Locke a donc dû être inévitablement conduit, en n'envisageant que le côté superficiel de la question , k penser que l'expérience est l'origine de toutes nos idées. Et, en effet, il n'en est pas une dont elle ne puisse être l'origine, soit directe, soit indirecte.

Après ces réflexions préliminaires , nous pouvons entrer dans l'exposition sommaire et dans la critique de V Essai surVentendement. D'abord^ préoccupé de la réfutation de l'hypothèse cartésienne des idées innées, l'auteur prouve surabondamment qu'elles n'existent pas.

« Il y a des gens, dit-il, qui supposent comme une vérité incontestable qu'i7^ a certains principes innés, certaines notions primitii^es , autrement appelées notions communes (KotvAê hvoteti^, empreintes et gradées , pour ainsi dire^ dans notre âme, qui les reçoit dès le premier moment de son existence y et les apporte au moride avec elle. Si j'avais affaire à des lecteurs dégagés de tout préjugé, je n'aurais, pour les convaincre de la fausseté de cette supposition, qu'à leur montrer que les hommes peuvent acquérir

toutes les connaissances qu'ils ont par le simple usage de leurs facultés «naturelles^ sans le secours d'aucune impression innée; et qu'ils peuvent arriver à une entière certitude de certaines choses y sans avoir besoin d'aucune de ces notions naturelles ou de ces principes innés ; car tout le monde, à mon avis, doit convenir sans peine qu'il serait ridicule de supposer, par exemple , que les idées des couleurs ont été imprimées dans l'âme d'une ci^éature à qui Dieu a donné la vue et la puissance de recevoir ces idées par l'impression que les objets extérieurs feraient sur ses yeux. Il ne serait pas moins absurde d'attribuer à des impressions naturelles et à des caractères innés la connaissance que nous avons de plusieurs vérités , si nous pouvons remarquer en nous-mêmes des facultés propres à nous faire connaître ces vérités avec autant de fiicilité et de certitude que si elles étaient originairement gravées dans notre âme. » (L. i, chap. i*"". )

En effet, l'idée est un acte de l'esprit : or, l'esprit , riche d'ailleurs de facultés , ne trouve d'autre occasion de les mettre en jeu que l'expérience; nul développement n'a lieu, nul travail ne se fait , nulle pensée ne s'engendre dans

l'iniériepr de la conscience avant et «ans la sen-*sation*. L'innëité des idées proprement dite est donc chimérique^ et Locke a raison contre les cartésiens , s'il est Trai qu'ils aient soutenu l'innéité de^ idées plutôt que l'innéité des facul-^ tés, ce qui est fort douteux. Pour toute réfutation , Locke reproduit et commente le célèbre axiome : Rien n'entre dans l'e^temlement qui n'ait passé d abord par le sens; et, jusque l^t Locke est dans le vrai. Mais il va beaucoup plus loin : de ce qu'il n'y 9. pia^ d'idées innées, il conclut qu'il n'j a absolument rien d'inné, et que l'esprit est une table rase, ce Supposons donc qu'au commencement l'âme est ce qu'on appelle une table rase, vide de tous cs^ractèrçs. » (Xj. n, cb. i^^S p. a.) A quoi Leibnitz répond : 4{ Cette table rase dont ou parle tant , n'est , à mon avis , qu'une fiction que la nature ne ^uOre point , et qui n'est fondée que dans le^ notions incomplètes des philosophes , comme le vide , les atomes , ou 'comme la matière première, que l'on conçoit sans aucune forme* Les x^hoses uniformes et qui ne renferment aucune variété ne 9ont jamais que d^ abstractions, comme le temps , l'espace , et les autres êtres des mathématiques pures.... On m^ répondra

peut-être que cette table rase des philosophes i^eut dire que l'âme n'a naturellement et origi-^ nairement que des facultés nues. Mais les facultés sans quelque acte^ en un mot, les puissances de l'école, ne sont aussi que des fictions.... Il y a toujours une disposition particulière à l'ac*^ tion , et à une action plutôt qu'à l'autre ; et , outre la disposition , il y a une tendance à l'ac-tion , et même il y en a toujours une infinité à la fois dans chaque sujet , et ces tendances ne sont jamais sans quelque eflèt. » .

Rien de plus simple que l'origine des connais-» sances humaines telle que l'explique le philosophe anglais. L'esprit était primitivement yide d'idées et de facultés; il est riche de tout cela aujourd'hui. Gomment $'est-il enrichi de tant de conceptions fécondes et de tant de facultés? par Fexpérience, dit Locke. L'expérience est extérieure et intérieure : sensation proprement dite et réflexion. La réflexion n'est autre chose que le sentiment des opérations de notre âme ; elle se confond avec la conscience. La sensation est la vraie, l'unique source de nos idées; la réflexion n'est point une faculté qui travaille sur un fond qui lui soit propre ; toutes les données lui sont fournies par la sensation ; les seules

82 DEUXiàaifi LEÇON.

idées qu'elle nou& suggère particulièrement s0 rapportent^ au sentiment intime des opérations de l'âme y je veux parler des idée» de force , de. pouvoir et.de toutes les facultés. La sensation reste donc là source unique de nos.con*naiasances : tel est le principe delà doietrine contenue dans le livre de V Essai. A^^ant d& passer aux conséqii^nces^ il convient de le réduire à sa juste valeur.

Je commence par. rendre pleine justice à Locke. En posant la réfleodcm comme dbtincte de. la. sensation, il a établi nettement la distinction des. facultés active&et des facultés passives de l'âme. Il a dit : La sensation est lai source de toutes, nos idées.; mais il n'a pas dit : La se»sa-> tion est le principe de toutes nos facultés» die est Tesprit tout entier. Locke échappe par-là ausensuali^ne, miiis il reste empirique. L'empirisme est écrit en caractères ineffiii^bles dans cette pbrase : « L'esprit est une table rase ; l'esprit est vide, et c'est la sensation qui le remplit tout entier. » La réflexion n'est qu'un principe actif; elle. ne possède, aucune vertu intellectueUe ; elle ne donne rien^ ou à' peu près rien y d'elle**méme ; Locke le dit expressé-* ment ; « Bile ne rend que cciqu'ellea reçu de la

LOGKE. 83

sens(ftion. »> L'adjonction de la réflexion laisse donc subsister dans toute sa force l'axiome empiriqiie : 1 esprit est une table rase. Or^ la plus simple notion de 1 esprit suffit pour montrer combien cette doctrine est superficiielle et fausse. Il est bien vrai , ainsi que le prétend Locke , que la sensation est la condition de toute acquisition dMdées et de tout développement des facultés;' niais s'ensuit-il qu elle soit Torigine directe de toute connaissance et le principe de toute faculté intellectuelle ? J'admets bien que l'esprit soit primitivement une table rase, en ce sens qîi^aucun caractère ne s'y trouve iriser it avant l'expérience sensible , mais peut-on également lé considérer comme table rase en cet autre sens, qû*i! ne serait point préparé ni prédisposé à recevoir les impressions de la sensibilité. En un mot', l'esprit est vide d'idées antérieurement à la sensation. Est-il aussi vide de toute faculté, de toute virtualité intellectuelle l Là est toute la question. Ek bien! Locke n a pas compris que i esprit n est pas une simple capacité passive ni même un principe actii dont 1 unique fonction serait de réfléchir ce qu'il aurait reçu de la sensatiôn. L'esprit n est pas si simple ni si nu que le fait l'empirisme; il est, antérieurement a toute

sensation, riche de facultés, d'instincts, de lois, de principes de toute sorte. Tout cela constitue le mécanisme de l'intelligence, si compliqué, si ingénieux , si subtil que nulle œuvre de la nature et de l'art ne peut même en donner idée. La sensation ne crée pas ce mécanisme; elle le

provoque au mouvement , en développe successivement les ressorts , en met en jeu toutes les facultés, depuis la simple perception jusqu'à la plus haute fonction de la raison. Dire seulement, pour me servir du langage de Leibnitz, que l'esprit est une force active, et que cette force, simple et nue, rencontrant d'autres forces, de l'opposition jaillit le fait de connaissance, n'est pas expliquer la pensée. Si cette force, que vous considérez comme le sujet de la connaissance, n'était pas primitivement organisée de manière à réfléchir ces forces extérieures avec lesquelles elle entre en contact, elle ne deviendrait pas le miroir de l'univers. On ne comprend rien à la nature même de l'esprit ni aux prodiges de la pensée, si on n'admet â prioii Finnéité des facultés, des lois et des principes intellectuels^ source toujours féconde, source inépuisable d'où s'échappent, aussitôt que là sensation a établi la communication de l'inté-

rieur et de l'extérieur, tant d'idées et de conceptions admirables. Leibnitz a dit, avec un sens psychologique bien profond : « L'esprit n'est point une table rase; il est tout plein de caractères que la sensation ne peut que découvrir et mettre en lumière au lieu de les y imprimer.

Je me suis servi de la comparaison d'une pierre de marbre qui a des veines, plutôt que d'une pierre de marbre tout unie ou de tablettes vides , car^ si l'âme ressemblait à ces tablettes vides, les vérités seraient en nous comme là figure d'Hercule est dans un bloc de marbre, quand il est tout-à-fait indifférent à recevoir ou cette figure ou quelque autre. Mais s'il y avait dans la pierre des veines qui marquassent la figure d'Hercule préférablement à d'autres figures, cette pierre y serait plus déterminée, et Hercule y serait comme inné en quelque façon , quoiqu'il fallût du travail pour découvrir ces veines, et pour les nettoyer, en retranchant ce qui les empêche de paraître. C'est ainsi que les vérités et les idées nous sont innées comme des inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non pas comme des actions, quoique ces virtualités soient toujours accompagnées de quelques actions, souvent in-

sensibleSj^ (f^iY répondent. » (^Critique de V Essai sur T entendement. ) Je comparerais volontiers l'esprit à l'instruinent de musi^e qui n'attend que la touche de l'artiste pour rendre les sons

les plus mélodieux.

Revenons à Locke. En niant ainsi rinuéité

virtuelle de l'esprit, il s'imposait la nécessité

d'expliquer toute pensée par la sensation. Or,

il ne faut que réfléchir un instant à la nature

même de l'acte intellectuel pour comprendre

toute l'énormité d'une pareille prétention.

Qu est-ce que la connaissance ? jQn rapport en-

ire deux termes , dont l'un , tout intérieur, est

le suiet: l'autre, tout extérieur, est l'objet.

L'obiet concourt à la production de l'acte intel-

lectuel en fournissant à l'entendement une ma-

tière ; le sujet y concourt en appliquant à cette

matière telle loi ou telle disposition intérieur^.

En un mot, le sens ne donne que la matière de

la connaissance: l'entendement y met |a forme

et convertit la donnée sensible en véritable con-

naissance. Nous pouvons maintenant compren-

dre toute l'erreur de Locke. Il veut expliquer

toute connaissance par la sensation , et nous sa-

vons que la sensation ne donne que l'élément

extérieur de la connaissance. Aussi n'y a-t-il

pas un fait qui ne résiste à sa tiiëorie, d^uis la simple perception des corps jasqu'à ia cènc^* tion de la «ubstaiice iâfinie et absolue. Qt n'est pas ^fue Locke ne tente les pins grands efforts pour accoBoaieder les fnks à son système. D'aboitd, il nie un grand nombi^ d'idées très réelles pourtant, mais qu'il n'est pas possible de réduire à i'origine &è la sensaticm eu de la réflexion; ensuite y il altère le Trai caractère d'autres idées pour les faire rentrer plus aisément dans l'iuie de ces origines; enfin ^ il rapporte à la «epsatijon ou à la réflexion des idées dont cer» tainemient ces facid:tés ne sont pas capables. Entrons dans qudques détails.

U est un certain nombre de vérités nécessaires et absolues qui , portant en ellës^-mënies le ca*^ ractère de l'évideilçe , ne se démontrent pas et deviennent au contraire les principes de toute démonatration. Far exanple : tout phénoniène suppose une cause; le tout est plus grand que la partie; toujt être tend à une fin; l'homme doit faire ce qu'il croit juste. Eh bien ! cette classe de vérités, que nous retrou'vons en tété de toute sÈience et dont l'esprit fait un si fréquent usage, Locke ne la signale (fàd pom* la nier; et , à vrai dire,ilnepoaYaitfaûreautretaent,UntcesTéritë8

sont de nature à résister a sa théorie. En effet, il était difficile d'une part d'altérer le caractère de conceptions si connues et de les transformer en notions empiriques ; d'une autre part, ces notions étant acceptées comme nécessaires et absolues, il était impossible d'en expliquer l'introduction dans l'entendement par l'expérience seule. Tout cequ'ily avaitàfaire, ce semble, était de les convertir en pures abstractions verbales, ce qui équivaut à une négation. Ainsi a fait notre auteur; il trouve que ces axiomes dont on fait tant de bruit sont des formules vides et stériles qui peuvent servir au syllogisme, mais qui ne sont d'aucun secours à l'induction. « Ces maximes générales sont d'un grand usage dans les disputes , pour fermer la bouche aux chicaneurs, mais elles ne contribuent pas beaucoup a la découverte de la vérité inconnue^ ou à fournir à l'espril: le moyen de faire de nouveaux progrès dans la recherche de la vérité. Car, quel homme a jamais commencé par prendre pour base de ses connaissances cette proposition générale : Ce qui est^ est; ou : Il est impossible qu'une chose soit et ne soit pas en même temps?» Et plus loin : (c Je voudrais bien savoir quelles vérités ces propositions peuvent nous faire connaître par leur in*

fluence que nous ne connussions pas auparayant, ou que nous ne pussions connaître sans leur secours. » (L. iv, ch. 7.)

A cela il est facile de répondre : Vous ne comprenez ni la nature ni la valeur des axiomes; TOUS ne voyez pas qu'il faut distinguer dans les propositions de ce nom le fond et la forme : la forme est à peu près indifférente , je vous l'accorde ; elle n'est là que pour la précision et la rigueur du langage. Mais le fond de l'axiome est un principe, une loi nécessaire de la pensée qui gouverne tous nos jugements. Il importe peu , par exemple, que le principe de causalité ou le principe des causes finales soit exprimé par telle ou telle formule; mais il est de toute nécessité qu'il se trouve au fond de toute intelligence pour y attendre les données empiriques qu'il doit, en s'y appliquant, féconder et élever au rang d'idées et de conceptions générales. Vous affirmez en outre, pourrait-on répondre encore, que l'induction et la démonstration ne tirent aucun secours des axiomes : sans doute que d'un axiome on ne peut déduire aucune vérité; mais il est vrai de dire aussi que sans Taxiome il n'y aurait ni induction ni déduction possible. Ainsi , du principe de causalité, vous ne tirez aucune

90 DEUXlàHE LEÇON.

yérité daiisJes isciençe^ d'observation» mais cet axiome ipi'ei^ est pas moins le .primcipe et la coudition rigom^use de 'toute recberx^ expérimentale. De^'axiome ii;iathiéma tique : le tout est pi us grand que la partie» yous me pouivez dédmre aucune proposition ; mais nulle ^x>]positîon ne serait démontrée Traie sans cet axj^ome. Vi^us devez dope respecter les axiomes^ parce 4|ue vous n'avefç ^u^un xirpit ,sur les faits » et surtout sur des faits de cette gm^ité : essayez d'y accommoder TOtre théorie y et si les &its s'y <^>posent» copseryez les fmts et sacrifie^ une théorie dont l'insufiisaiice ressort si clairement.

Je pa^se à un autr^ point. Il est des notions que Locke a dénaturées pour les faire rentrer dans l'expérience : soient pour exemple les idées d'espace et de teuips. Dans sa diyision des idées ep simple^ et complexes , Locke fait de h notion de l'espace une idée complexe^ et l'idée simple et. primitive dont elle est formée serait, salon lui> une notion d'étendue. Voici comment alors s'wgendrerait la oonception de l'espace : l'expérience sei^ible nous fournit l'idée d'une étendue limitée ; peu à peu l'esprit étend et gé^ néralise œtte idée , et en fait sortir la conception de l'espace ÎBÊni. On pourrait tout d^abovd

lockh. 9,1

contester à Locke son point de 4^part. Est-ii vrai gue les deux notions d'^tenduç çt d'espace sont entre elles ds^ns ^e rapport du sinçiple au composé? Si, comme nous le pcjœons^ retendue n'est quç le rapport du solide à l'espace , elle suppose Tune et l'autre réalité comme termes du rapport : c'est dope l'idée d'espace qu^i est siipple^ et la notiop d'étendue qui est complexe. Mais nous n'insistons pas sur ce point; il nous importe peu maintenant de savoir si l'idée d'espace est simple ou complexe ; nous voulons savoir avant tout si l'idée d'pspace, simple ou complexe, est réductible à l'expérience. Locke varie

Perpétuellement dans sa définition de l'espace ; tantôt il le confond avec le corps et tantôt il l'en distinsiue; mais même, quand il l'en distingue, il ep dénature la notion, de sorte que nous avons à le réfuter dans lo<; deux cas. (L. n, ch. i5, p. 10. ]| (( Que si l'on ^ t que l'unjyers est quelque part, cela n'emporte dans le fond autre chose, si ce n'est que l'univers existe. » Du moulent que Locke confond l'espace avec le corps , il ne lui est pas difficile de réduiris l'idé^ d'espace à l'ori&ine de l'expérience; car l'idée de corps est évidemment une acquisition empirique. Mais je puis répondrç : Titrée d'espaçp n'çsl ,

pas un résultat de Texpérience, car elle est profondément distincte de la notion de corps. Quand je perçois un corps, je le place, je ne puis pas ne pas le placer dans un lieu; je le distingue donc de ce lieu, c'est-à-dire de l'espace. D'ailleurs, je perçois le corps comme chose finie, contingente, relative, divisible; je conçois l'espace comme infini , nécessaire , absolu , indivisible ; je me représente le corps, je ne me représente pas l'espace; je comprends le corps sous une forme déterminée; je ne puis comprendre de même l'espace; quand j'essaie de l'embrasser, il m'échappe sans cesse, et mon imagination ne trouve à la place qu'un simulacre de corps. Maintenant que la différence est bien clairement établie entre ces deux notions, sont-elles également réductibles à l'expérience sensible? Non, l'expérience donne toute réalité relative, contingente, finie, divisible; elle est donc l'origine de l'idée du corps; mais elle ne donne aucune vérité absolue, nécessaire, infinie, indivisible; elle n'est donc pas l'origine de l'idée d'espace. L'expérience atteste ce qui est, jamais ce qui doit être; ce qui est quelque part, jamais ce qui est partout, ce qui est dans le temps, jamais ce qui est dans l'éternité.

Ailleurs 9 Locke distingue nettement l'idée d'espace de l'idée de corps, et, comme il insiste sur cette distinction , il est peut-être juste de considérer cette nouvelle «doctrine comme son opinion définitive. « J'en appelle à ce que chacun juge en soi-même , pour savoir si l'idée de l'espace n'esl pas aussi distincte de celle de la solidité que de l'idée de la couleur qu'on nomme écarlate. Il est vrai que la solidité ne peut subsister sans l'étendue, ni l'écarlate ne saurait subsister non plus sans l'étendue^* ce qui n'empêche pas que ce ne soient des idées distinctes, etc., etc. » (Liv. ii, ch. i3, p. ir.)

« L'idée de l'infini, dit- il autre part, a, je l'avoue, quelque chose de positif dans les choses mêmes que nous appliquons à cette idée. Lorsque nous voulons penser à un espace infini ou à une durée infinie , nous nous représentons d'abord une idée fort étendue, comme vous diriez de quelques millions de siècles ou de lieues, que peutêtre nous doublons et multiplions plusieurs fois. Et tout ce que nous assemblons dans notre esprit est positif, mais ce qui reste toujours au delà, c'est de quoi nous n'avons non plus de notion positive et distincte qu'un pilote n'en a de la profondeur de la mer, lorsque , y ayant jeté un

cordeau de quantités' de brasses, il* né trouve aucun fond. » (Lîv. lï, ch. i6, p. i5. )

Ainsi, Locke distingue positivement l'espace du cot-ps; mais alors il est curieux de voir ce qu'il en fait? L^idèe d'espace, selon lui, est une représentation dé même' nature que' la' notion dé corps et d'étendue; un espace qùï lîè se représente pas est une abstraction, une pure chimère de notre esprit. L'espace se représente' donc, mais ce qui le distingué , soit de l'étendue réelle, s6it de l'éteridùé abstraite, c'est qiie la' pensée peut étendre sa représentation de l'espace sans jamais rencontrer dé limités! L'espace n^est donc que l'extension' illimitée de réteriâue. Locke ' ajouté : w A' parler rigoureusement , je puïs bien dire'qùe j'aîTidééde corps, parce que j'embrasse et je définis tout l'objet compris tsous ce mot ; je lé connais donc intégraïemeht et pbsiiivemeht'; je ne piirs pas dire dans lé luémé setis que j'aie l'idée d'espacé, je né sais pas directemeht ce qu'il est, je sais seulement ce qu'il n'est pas; je né piiis ni* le déÈhîr nï l'embrasser ; la conception que je m*eh forme se réduit à riniposslbitité de borner' ma représentation del'étéhdùe*; elTe se résout dans une simple négation de retendue déterminée j elfe

JJOCKE* 95

est si peu positive qu'elle cdnimetiee tdi^ours et' ne s'achète jamais datis mon es|^it. Elle a du re^e ce caractère comniaii' arec toute concèptiott' de rinfiiri. » Locke ^ part d^uti fait yrai , mm' il ea tii« utne étrange^ooncltision: Il a biefa compris h oécessitéabsoluieroù se trouyé Tespi^it de reculer sans cesse les bornes ^dé l'éteiïdueV et il asenti que c'était cette nécessité qtfi caràcitë^ rise lafnoti«»n de l-e^ee', mais il 'a eu tôi't d'en conclure qnei c'est là ce' qui fait de l'idée d'e^ce une ' idée liégatiy ev Si toute' idée est négative , par cela seul qu'elle exclut la représentation ; il s'eiKuit qu'il n'y a tfidées posîtitiès que des choses finies. Voilà ddvic l'infini > principe dé tonle «iLisHence finie^ réduit à n'être qu'une négation^ ce qmi est absurde. Locke se^ trompe dohc grossièrement , mais il sauve son système; car si Texpérieticé re^d compoe^dè? l'éténdùe^ elle explique par cela méihe l'idée'd'espace^ qui n^en est que> la ni^tionv U serait facile de démontrer Clément q^ l'expérience; soit des sens^ soit d(Ef^laf *coiiscïen«e ^ n'est l'oi^igine directe et immédiate ni' de l'idée' de temps > ni de? l'idée de substance^ nid'aucune autre notion nécessaire et absolue. Jcf passe à un autre point.

Que Locke rapporte , ainsi que nous l'ayons

dit y à la sensation et à la réflexion des idées que l'esprit ne leur doit point exclusivement , c'est ce que l'observation va nous montrer.

Nous avons affirmé plus haut (et nous ne faisons en cela que nous conformer à l'opinion gênéi^e ) que c'est à l'expérience que nous devons la notion de corps; il faut ajouter que cette assertion n'est vraie que dans certaines limites. L'expérience ne nous donne cette notion qu'avec le concours d'autres facultés. L'idée de corps n'est ni aussi simple ni aussi primitive qu'on le croit communément; elle implique , entre autres éléments, deux conceptions sans lesquelles elle resterait à l'état de pure sensation , je veux dire l'idée d'espace et l'idée d'unité. Que la notion de corps renferme implicitement la conception d'espace, c'est ce qui est évident, car tout corps implique un continu , le continu implique l'étendue, laquelle . suppose l'espace; le coi*ps n'est donc possible, je dis plus , il n'est intelligible que dans l'espace et par l'espace. L'expérience abandonnée à elle-même ne nous atteste partout que la résistance , et de la résistance à l'étendue , et par suite au corps ^ il y a pour l'esprit un abime. D'un autre côté, l'expérience, même pourvue de la conception de

Tespace, ne suffit à donner qu'une ou plusieurs sensations de points résistants dans Tespace : or cette sensation unique ou cette collection de sensations est loin d'être adéquate à Fidée même de corps ; pour qu'elle arrÎTe k cette forme , il faut qu'elle tombe sous une loi de l'entende^ ment tout-à-fait indépendante de ^expérience sensible , sous la loi de l'unité ; c'est alors seulement qu'elle prend un caractère intelligible , qu^elle devient représentation et idée. Kant a démontré sans réplique l'impuissance de l'expérience sensible à doter l'esprit d'une seule notion sans le secours des conceptions â priori de l'entendement. En résumé» donc, l'expérience, bien loin d'être, ainsi que le prétend Locke, l'origine unique de toutes nos connaissances, ne suffit pas même à expliquer à elle seule les notions empiriques.

Arrivons aux conséquences morales de cette doctrine. Locke, en ne réconnaissant d'autre origine des idées que la sensation et la réflexion, s'est condamné soit à nier soit à dénaturer le principe nécessaire et absolu du droit et du devoir, les conceptions du bien et de l'ordre dont ces principes dérivent. Aussi le voyons-nous, dans le chapitre où il analyse les notions mo-*

raies y faire découler le bien et le mal moral du plaisir et de la peine qui survent une action. D'u!ne psychologie empirique devait sortir la moitié de rintérét ou tout au plus la morale du sentiment : c'est la première qu'adopte le philo^ sophe anglais. Il a posé le principe^ d'autres ont développé les conséquences : Helvétius^ Saint- Lattiberty Volney^ Bentham, sont ses fidèles intetprètès.

Avatit de finir ^ il serait injuste de ne pas reconnaître ^ indépendamment ài(&& observations judicieuses dont Locke a semé son livre ^ plusieurs résultats importants. Je ne cite pas sa théorie des qualités premières et des qualités secondes , où il démontre^ d'une manière aussi décisive qu'originale, que le tact est le seul sens qui nous fasse connaître l'eitistence des corps ; je passe également sur d'autres travaux remarepiiables; je n'insiste que sur un point qui se rattache immédiatement à l'objet de cette leçon. Locke a montré mieux qu'on ne Tavait jamais fait l'intervention de la sensibilité dans l'acte intellectuel; c'est là le côté vrai de sa doctrine. La sensation n'est pas le principe unique de toute pensée et de toute fàeulté, mais elle en est la condition nécessaire de développement. Les

«artésiens avaient supprimé le rôle de l'expé-

rience dans certains développements de la pensée ; Locke le rétablit partout y il est vrai , en l'exagérant : l'acte intellectuel est le symbole de l'homme ; la nature de l'homme est double , es-^ prit et matià^e ; l'acte intellectuel est donc sensation et pensée. Les cartésiens avaient imaginé des conceptions pures sous le nom ôUdées in^ nées y comme si l'homme était pur esprit; Locke a montré ce que la pensée doit à l'expérience dans ses diver^ modes de développement.

Revue critique du système de Condillac. — Essai sur t origine des connaissances humaines. — Doctrine de Condillac sur le langage. — Le langage est-il le principe de la supériorité de l'homme sur les animaux. — Traite* des sensations, — Double objet de ce traité. -^ L'homme entier expliqué par la sensation. — Fausseté de cette théorie. — Que la sensation ne peut êtr^le principe d'aucune faculté, ni intellectuelle, ni morale ; démonstration tirée de l'analyse de l'attention, de la réflexion, de l'imagination, de la volonté,. du désir, des passions. — Que la sensation elle-même n'est point explicable dans l'hypothèse de Vhomme statue.

Le problème par excellence , pour CondiUac comme pour Locke , comme pour toute la philosophie du XYiii'^ siècle I c'est l'origine des connaissances humaines. Or^ nous ayons \u que, pour expliquer le plus simple fait intellectuel^ il fallait tenir compte de trois éléments , savoir : la sensibilité, qui transmet à Tâoie l'action des objets extérieurs ; l'activité , qui fait que l'âme s'assimile cette action • et enfin l'entendement • qui , en vertu de lois et de principes qui lui sont propres 9 transforme la sensation en véritable pensée. C'est ce dernier élément que Locke avait négligé : croyant pouvoir expliquer tout acte in-

iOi TROISIEME LËÇOJ».

tellectuel par la sensation et la réflexion ou réaction du moi^ il avait nié l'innéité de l'esprit et l'avait réduit à n'être primitivement qu'une table rase. Ainsi , des deux éléments intérieurs de la connaissance y l'activité et la faculté inteUec-« tuelle, il avait supprimé la faculté et ouvert la. porte à cette philosophie qui , dans ^explication des finies de conscience, tend à affiiiblir le rdle de l'âme et à exagérer celui de la nature.

Condillac se précipita dam la voie tracée par Locke, et tout d'abord, à son exemple, il fit de l'esprit une table rasef qui ne peut rien contenir qu'elle n'ait reçu du dehors , et ne reconnut que deux facultés, la sensation et 1» réflexion , qu'il appelle souvent cvnsdmce. Puis bientôt^ en absorbait la conscience dans la . sensation , il supprima l'activité et eatpliqua toute pensée et tùvLte vie par le phénomène s^sitîf. Cette mo* diâcation de la doctrine du maitre n'était pa^ moififs qu'une docfi*ine nouvelle dont la consé^ quence dernière devait être la négation de la liberté et de la spiritualité de l'âme. En efiet ^ tout comme la sensation manifeste l'action de b nature sur l'âme, de même l'activité et les facul* tés innées de l'e&prit témoignent de l'action de l'âme sur la nature ; d'où il suit que si la science

se condamne à nier la nature en supprimant la sensatioB, elle se condamne tout aussi nécessairement à nier l'âme ^ quand elle supprime l'activité et les facultés innées de l'intelligence. Si la doctrine de Condillac n'a point abouti au matérialisme et au fatalisme^ c'est q[ue le bon sens de l'homme > et plus encore les principes du chrétien» ont toujours contenu la logi({ue du philosophe;

Il y a deux époques dans la yie philosophique de Condillac ; l'une où , après avoir lu l'ouvrage de Locke et goûté sa doctrine, il l'a reproduite en la modifiant et en la développant seulement sur quelques points; l'autre où^ s'enfoncent dans la voie ouverte par son maître i il imagina un système auquel il serait injuste de refuser une certaiue orîgîualité.

Dans son livre sur V origine de^ connaissances humaines, Candillac reproduit à peu près la méthode 9 les questions , les principes et les consé-* quences de X Essai sur r entendement humain.

Le titre même du livre indique assez qu'il con-r sidère l'analyse des facultés de l'esprit comme une introduction nécessaire à la science de la vérité; uiais pas plus que Locke ^ il ne débute par l'observation des faits; il reproduit l'hjpo-

thèse du maître sur l'origine des idées y et n'étudie ensuite les faits que pour y chercher une justification de son système. 11 supprime donc les faits ou les dénature selon les besoins de la théorie^ et tombe dans toutes les ert^eurs que nous avoiis reproché^ à Locke; seulement comme l'esprit de système n'est point tempéré dans Condillac par cette dose de réserve et de sagesse qui caractérise l'auteur de VEssai^ si le livre du philosophe français est plus conforme à la logique, il est plus contraire à la vérité.

Que Condillac n'ait paâ mieux réussi que Locke à expliquer toutes nos idées par l'origine de l'expérience sensible , c'est ce qu'il serait su^ perflu de démontrer. Nous avons assei prouvé, dans la réfutation de Locke , que Tordre entier des conceptions nécessaires et absolues échappe à la doctrine de la sensation. Condillac l'a bien senti et a trouvé plus commode de supprimer les faits que de les concilier avec l'origine supposée. Quand je dis que Condillac a supprimé les faits, je préviens en même temps qu'il ne faut pas se laisser abuser par les termes. Condillac parle dans son livre d'idées absolues et d'idées relatives ^ mais il est facile de voir qu'en conservant le mot il détruit la chose. « Les idées

simples^ dît-il (i^' part.^ sect. m, parag. 14)» et les idées complexes conviennent en ce qu'on peut également les considérer comme absolues et comme relatives. Elles sont absolues quand on s'y arrête et qu'on en fait l'objet de sa réflexion sans les rapporter à d'autres; mais quand on les considère comme subordonnées les unes aux autres^ on les nomme relatives. » On voit dans ce passage combien l'analjse de Gondillaç est superficielle et légère : entre les idées absolues et les idées relatives il n'aperçoit qu'une différence accidentelle; une idée n'est point absolue ou relative par sa nature^ mais elle devient l'une ou l'autre par la position qu'elle occupe dans l'esprit. C'est donc de l'esprit et non de la réalité même que les idée^ reçoivent leur caractère absolu et leur caractère relatif, et encore n'est-ce point à une' loi constante de l'esprit qu'elles doivent ce caractère, c'est à une $imple opération qu'un caprice de l'esprit ou un acci-dent extérieur peut changer , en sorte qu'une idée est tantôt absolue et tantôt relative , selon que l'esprit la considère en elle-même ou dans ses rapports. 11 est a peine besoin de montrer que la distinction à faire entre les idées absolues et les idées relatives est autrement pro-

406 TROISlàlfB LEÇON.

fonde : il y a des vérités dont l'esprit suhor* donne infailliblement l'existence à telle condition de temps, de lieu, de ciroonstance^ de personiie ; il y ep a<l'autres dcHit il juge tout aussi infailliblement l'existence indépendante de toute covh dition ; c'est dans ce sens qu'une psychologie qui va au fond des choses distingue des vérités et des idées absolues et relatives ; sans cette distinction il n'y a pas de psychologie profonde ni de haute métaphysique. Ce passage nous donne une idée fidèle de la manière de Gondillac , son analyse est facile et limpide y mais vide de substance : cet art si i^nté de simplifier les ques-r tions se réduit le plus souvent à supprimer les difficultés. Condillac , après avoir retranché de la conscience tout umordre de conceptions, n'a pas de peine à montrer que toutes nos connaissances rentrent dans l'expérience; mais comme il n'a aucun droit sur les faits, il n'y aurait pour le réfuter qu'à les rétablir et à faire voir qu'ils dépassent de toute part la portée de l'ex-périenoe : nous nous contenterons de renvoyer à la réfutation de Locke. Seulement, il est un chapitre dans lequel Condillac a laissé percer une tendance qui lui est propre et qui doit se développer plus tard et engendrer tout un système, je

yeux parler de son chapitre sur l'influence des signes.

Lodce avait indiqué d'une manière vague l'influence du langage sur la pensée} il avait dit que la réflexion a besoin de la mémoire, et que la mémoire a besoin de signes. Gondillac cher*cfaa à se rendre compte de l'influence du lan*^ gage sur les progrès de l'intelligence ; il ne se borna point à signaler les rapports généraux de la pensée et des signes , il montra quelles opérations de l'esprit seraient impossibles sans le se-^ cours du langage. Distinguant dans la vie intellectuelle des facultés qui sont communes à l'hommeetauxanimaux^etd'autresquel'homme seul possède , il fit de ces dernières un ]pa*oduit du langage et finit par conclure que l'homme doit aux seuls signes son immense supériorité sur les animaux. (( La ressemblance, dit-il, qu'il y a entre les bêtes et nous prouTC qu'elles ont une âme , et la différence qui s'y rencontre prouve qu'elle est inférieure a la nôtre. Mes analyses rendent la chose sensible , puisque les opérations de Fâme des bétes se bornent à la perception , k la conscience , à l'attention ^ à la réminisoeiice et à une imagination qui n'est point à leur commandement , et que la ndtre a d'au-

10B TROISIÈME LËÇDN.

très opérations dont je vais exposer les généra-^ tions. » Plus loin : (c Aussitôt qu'un homme commence à attacher des idées à des signes qu'il a lui-même choisis , on voit se former en lui la mémoire. Celle-ci acquise y il commence à disposer par lui-même de son imagination et à lui donner un nouvel exercice ; car, par le secours des signes, qu'il peut rappeler à son gré, il ré-veille, ou du moins il peut réveiller souvent les idées qui y sont liées. Dans la suite il acquerra d'autant plus d'empire sur son imagination qu'il ' inventera davantage de signes, parce qu'il se procurera un grand nombre de moyens pour l'exercer. Voilà où l'on commence à apercevoir la supériorité de notre âme sur celle de bêtes ; car^ d'un côté , il est constant qu'il ne dépend point d'elles d'attacher leurs idées à des signes arbitraires; et del'autre, il parait certain que cette impuissance ne vient pas uniquement de l'organisation. >; Gondillac est dans le vrai quand il affiime que

le langage est la condition d'exercice de la mémoire et de la plupart des opérations de l'âme ; mais quand il en conclut qu'il en est le principe même et que c'est aux signes que l'homme doit sa supériorité sur les animaux, il tombe dans la plus étrange erreur. Ce qui a abusé Gondillac

CSONDILLAC. 1 09

en ce point, c'est d'abord une tendance perpétuelle chez lui à confondre dans l'explication des faits la condition extérieure avec le principe intérieur et la cause même du fait. Le langage est certainement la condition de toutes les opé*rations complexes, et peut-être de toutes les opérations simples de la pensée; mais il n'en est pas, il n'en peut jamais être le principe. On ne peut soutenir un pareil paradoxe sans tomber dans un cercle vicieux. En effet, pourrions* nous dire à Condillac , si le langage est le principe de la pensée, quel est le principe du langage? Four vous , qui n'admettez pas que Dieu ait donné à l'homme une langue toute faite, le principe du langage ne peut être que l'esprit lui-même; en sorte que, dans votre système, le langage se trouve à la fois, et dans le même sens, cause et efiet de la pensée. Une autre chose n'a pas moins contribué à induire Condillac en erreur : dans l'analyse de la pensée et dans l'étude des rapports qu'elle soutient avec le langage , notre auteur fut frappé de la puissance merveilleuse des signes ; il comprit que leur rôle ne se bornait pas à produire au dehors la pensée ou k la conserver, mais qu'ils interviennent dans le Iravail intérieur et solitaire de l'esprit , et con«

440 TROISlàMX LEÇON.

courent soit à perfectionner , soit à former la pensée. Il fut donc naturellement conduit à voir dans le langage plus qu'un instrument de La pen^ sée et plus qu'une condition d'expression et de consenration ; le langage lui apparut comme le principe créateur de la pensée. Condillac n'a pas compris comment k langage pouvait être caiise et efibt en même temps; et pourtant rien de plus Traî ni de plus simjdc : c'est l'esprit qui primitivement crée le langage; mais le langage, une fois créé, dév^ppe et perfectionne l'esprit : l'efièt réagit sur k cause ; le langage a œla de commun avtc toutes les grandes institutions , qui , après avoir été créées par la nature hvk^ maine, l'ont transformée ell^méme.

Nous ne saurions trop insister sur cette erreur singulière de Condillac. Séduit par un amour excessif de la simplicité , il substitue ici , dans l'ex* plioation du fait , la cause extérieure à k cause intérieure , qui est la seule réelle , et s'arrête à un principe qu'il aurait reconqu pour consé^ quence» s'il avait creusé un'^peu plus avant. Pourtant l'explication de Condillac a fait fortune : on a répété partout après lui que si l'homme pense , c'est qu'il a des signes, et que si l'animal ne pense pas, c'est qu'il en est privé. Mais

GONMLLilC. - 111

xse qail importe d'expliquer, c'est pcmrquoi rhomme a des signes et pourquoi l'animal n'en

a pas. Si Condillac ^'était posé œtte question » U aurait compris la véritable origine du langage. Qu'est-ce que le langage? c'est le rapport entre deux termes dont l'un sert d'expression à l'autre. Or exprimer , c'est produire au dehors, c'est manifester, c'est rendre sensible; ce qui se fait par la corre^ondance établie entre les deux ternes, dont l'un est nécessairement in- TÎsible , intérieur, immatériel , et l'autre visible, extérieur, matériel. Dans le langage dit naturel, c'est la nature elle-même qui orée cette correspondance ; l'homme n'y intervient pas. Dans le langage artificiel , c'est l'esprit qui crée le rapport sur l'exemple que lui ofire la nature. Mais coinment parvient-il ainsi à créer? par la puissafnce d'abstraction qui lui est propre. Or l'abstraction n'est autre chose que la volonté faisant efibrt pour séparer et distinguer ce que la na^ lure a uni et confondu. C'est donc à la volonté qu'en d^nitivie -l'homme doit le langage, et comme la volonté est le type de la nature hu-^ maine, il suit que c'est à lui-même, à l'excellence de sa nature^ que l'homme doit le langage, ainsi que tous les progrès dont le langage est le

112 TBOISlÈBfE LEÇON.

principe. Il ne faut donc pas dire que Thomme est supérieur aux animaux parce qu'il a le lan«gage , il faut dire qu'il possède le langage parce qu'il leur est supérieur. La philosophie de Con^ dillac et de toute son école tend toujours à chercher un principe en dehors de l'homme , soit le langage , soit la sensation , soit un pur accident de l'organisation physique, quand elle veut expliquer la supériorité de l'homme. Combien elle se serait épargné d'erreurs et de difficultés ^ si elle avait cherché d'abord au sein de la nature humaine le secret de cette supériorité !

Pour rendre plus sensible l'erreur de Condil* lac y il n'est peut-être pas sans utilité de passer en revue quelques unes des opérations dont ce philosophe fait un produit du langage y par exemple y la contemplation, la réminiscence, l'imagination, le jugement et le raisonnement»

Qu'est-ce que contempler ? c'est attacher son attention à un objet de manière à l'y fixer ir* révocablement. D'abord, je puis contester à Condillac l'intervention des «signes dans cette opération de l'esprit, et je n'ai pour cela qu'à invoquer l'expérience. En effet, l'esprit éprouve le besoin d^un signe pour fixer ou conserver sa pensée , quand l'objet a disparu, ou bien encore

€0NDILLAG. 113

quand l'objet, quoique présent, devient insaisissable, soit par sa mobilité même , soit par la grande variété des objets auxquels il est mêlé : c'est alors que le langage est un excellent moyen, un moyen unique peut-être, de conservation et d'abstraction. Mais , dans le cas de la contemplation, l'objet est sous les yeux de l'observateur; il frappe et saisit l'esprit, qui n'a nul besoin de recourir au langage pour fixer son attention. Au reste, la principale difficulté n'est pas là : je veux bien accorder que le langage soit un instrument indispensable à la contemplation , faut - il eu conclure qu'il en est le principe ? j'admets qu'il n'y aurait pas de contemplation sans signes, mais est-ce bien parce qu'il y a des signes que l'homme est doué de la faculté de contempler? c'est là toute la question. L'esprit de Thomme contemple, et l'esprit de l'animal ne contemple pas; l'esprit de l'homme contemple, parce qu'il peut arrêter son attention sur un point, et cela, il peut le faire parce qu'il est doué d'une force intérieure assez puissante pour s'emparer de ses facultés comme d'instruments dociles, et pour les tourner comme il lui plaît vers tel ou tel objet; l'esprit de l'animal ne contemple pas ^ parce qu'il erre toujours à l'aventure , poussé

114 TROISJ^MjS LEQON.

iri'ésiiitiblement d'uu objet à uii autre, et subis^nt tour à tour les sensation^ les plus contraires, san^s i|u'il lui soit possible de se fixer à celle ,qui lui convient plus qu'à tout autre; et s'il ne le peut pas , cela ne tient pas , cpq^me le dit fau^ement Condillac ^ à ce qu'il n'a pas de signes artificiels y cela tient à la faiblesse tnêpue de sa yolontfé , qui l'abandppne comme u|[^ jouet a^ caprices des cai^ises extérieure^.*

Autant en dir^i-je de la rëminiscençie ou mémoire volon^taire. L'animal e^t doué de mémoire ;^ussi bie^u que l'kommc , mai^ il est esqlaye de $e^;$ouyQnir$ ^ il les subit passivement , et iu'a poil) t sur eux assez d'empire p0ur les r;^ppeler à temps , ou biep pour les résjerver qu^i^ il lui plaî^^ ppm^ Ijes asspcier, les encJii^îner, les .cqmb^per. L'homme, au contraire , fait tput cela parce qu'il possède ijine forcée intérieure qui reproduit, résery^e, d^^posç, associe > combine ses perceptions passées. C'est donc cette force qui est le pripcipe de la réminiscence : si vous la supprimez dans l'homme, soyez sûr que le lapr gage le plus riche et le plus complet ne la remplacera point.

La chose est plus sensible encore pour l'imagination : qu'une image vienne frapper mon

GONDILLAC. 415

•esprit malgré moi, c'est là un genre d'imagination qui m'est pommun avec l'animal. Condillac l'a fort bien remarqué : « Les bétes y dit-il , n'ont qu'une imagination dont elles ne sont point maîtresses de disposer. » Mais ne puis-je pas aussi ^ quand je le veux , évoquer certaines images et les faire comparaître devant mon esprit? ne puis-je pas les replonger ensuite dans l'obscurité d'où je les avais tirées ? Et qu'est-ce qui faijt que j'imagine ainsi à mon gré? c'est une puissance propre à l'homme^ la volonté; c'est elle qui remue ce magasin d'images enfouies dans ma mémoire^ qui change^ ajoute, combine, modifie ^ et du tout forme un tableau. Que fait le langage en tout cela? Je vois bien qu'il sert puissanunent l'imagination , mais je nev ois pas qu'il la crée ni la développe.

Quant au jugement et au raisonnement, je v«ux bien croire qu'il serait impossible à l'esprit d'exécuter cette double opération sans les signes : mais ici encore , il ne faut pas confondre l'instrument avec le principe , et dire que c'est le langage qui fait que l'esprit juge et raisonne* Je juge et je raisonne parce que je compare; je compare parce que je puis rapprocher, et tout rapprochement d'idées ou d'objets sup-

pose un effort plus ou moins énergique de la vo' lontë. C'est donc la volonté qui est encore, en dernière analyse , le principe du jugement et du raisonnement.

Il convient y au reste » de rendre justice à Condillac. Tout en se trompant grossièrement sur le principe même des facultés qui distinguent l'homme de la bête, il a parfaitement compris la diffîrence à faire entre les facultés de celle-ci et leâ opérations de celui-là. Il a vu que l'animal ne dispose pas de ses facultés et qu'il ne s'en sert pas comme d'instruments dociles à sa volonté; que l'homme, au contraire, dispose des siennes; que, pour peu qu'il s'exerce à les manier, il les trouve i^rement rebelles à son effort^ et que c'est là ce qui explique l'immense supériorité de l'homme sur la béte. Je cite le passage de Condillac : «Tant que l'imagination, la contemplation et la mémoire n'ont point d'exercice, ou que les deux premières n'en ont qu'un dont on n'est pas mtaitre, on ne peut disposer soi-même de son attention.

En effet, comment en disposerait -on, puisque l'âme n'a point encore d'opération en son pouvoir? Elle ne va dope d'un objet k l'autre qu'autant qu'elle est entraînée par la

COINDILLÀG. 117

force de l'impression que les choses font sur elle. »

J'arrive maintenant au Traité des sensations. J'ai montré à quelle fausse origine des idées Locke a été conduit pour avoir confondu primitivement la faculté qui nous donne une idée avec la condition d'acquisition de cette même idée. C'est aussi une confusion qui a égaré Gondillac dans la question de l'origine des opérations de l'âme. Ce problème, en eflet, comprend deux choses 5 à savoir : étant données toutes les facultés et toutes les opérations que l'analyse découvre dans la conscience ^ en expliquer, i^. la succession; ^^. la génération. Nous allons voir comment Gondillac a confondu ces deux questions, et toujours conclu, sans se douter de la difficulté, du rapport de succession au rapport de génération.

Gondillac ne se propose pas seulement d'expliquer, ainsi que l'avait fait Locke, l'origine de nos connaissances ; il recherche en outre le principe des facultés et des opérations de l'âme. G'est ce qui ressort clairement d'un passage de V Extrait raisonné des Sensations.

« Ge philosophe > dit-il en parlant de Locke, se contente de reconnaîti;e que l'âme aperçoit,

pense y doute , croit ^ raisonne , connaît ^ veut, réfléchit; que nous sommes convaincus de l'existence de ces opérations parce que nous les trouvons en nous-mêmes et qu'elles contribuent au progrès de nos coDiiaissances ; mais il n'a pas senti la nécessité d'en découvrir le principe et la génération ; il n'a pas soupçonné qu'elles jk)urraient n'être que des habitudes acquises; il pataît les avoir regardées comme quelque cliose d'inné^ et iLdit seulement qu'elles se perfectionnent par l'exercice. » Ce n'est pas une simple description des facultés que se propose Condtllac ; il aspire à en expliquer la génération. Voyons comment il expose ce grand mystère.

Notre philosophe imagine d'abord une statue organisée intérieurement comme nous, itiais vide encore d'idées^ de sentiments et de passions; il la recouvre primitivement d'une enveloppe de marbre pour fermer ses sens aux impressions du defhors. Puis tout a coup il soulève un coin de l'enveloppe , et laisse |)ar cette issue pénétrer dans l'âme de ta statue l'action d^une cause extérieure. Laissons parler Condillac lui-même^ et admirons avec quel art il s'efforce d'animer sa «taiue au souffle d'une première impression, et de la doter de toutes les

CONDILLAG. 1 1 9

facultés que l'analyse retroih^e (fans rhomme actuel. i< Les conriafissances dé tiotré Statue , dit-il, bornée au sens de l'odorat, ne peuvent s'étendre qu'à des odeurs.... Si nous lui présentons une rose, elle sera ^ par ràp'poi^t à nôWs", ûtie statue qui sent une rose; mais, par rapport à elle, plie ne sera que l'odeur mêrhfè dé éette fleur.... A la premîèi*e odeur, la capacité de sentir de notre statue est tout entière à Finàpréssioii qui se fait sur son organe, voîlh ce que

j'appelle attention. Une sénsàtîôii, dîf-il encore (Extrait raisonné), est attention, sôit parce qu'elle est seule , soit parce qu'elle éàt plus vive ijae toutes les autres. » Voilà donc déjà l'àttentioh qui sort dé la sensation, et remaf*qtfotis bien que Côndillâc n'ètiteud ]f)as seulement par- là qu'elle lui succède : n'a-t-il pas^ dît Itii-^nféme fort clail^etaént qu'il veut expliquer la génération de nos fàfcultés? Mais poursuivons *t « Noti-e capacité dé sentir peut se partager eiitre la sensation que tiôùs avons eue et celle que nous avons; nous lés apercevons à la fois toutes déU3t; apercevoir et setitir ùe^ deixx sensations > û'é^t la même chose : ot, ce seiitiment prend le noïu dé sensation lorsque l'impression se' fait actuellement sur les setis, et il prend celui de mêfnàire

lorsqu'elle s'y est faite et qu'elle ne s'y fait plus* La mémoire n'est donc que la sensation transformée*

« Dès qu'il y a double attention, il y ^ comparaison , car être attentif à deux idées. ou les comparer, c'est la même chose. Or, on ne peut les comparer sans apercevoir entre elles quelque différence et quelque ressemblance : apercevoir de parçils rapports, c'est juger. C'est ainsi que la sensation devient successivement attention , comparaison , jugement.

(( Nous sommes souvent obligés de porter notre attention d'un objet sur un autre , en considérant séparément leurs qualités. L'attention ainsi conduite est comme une lumière qui réfléchit d'un corps sur un autre pour les éclairer tous deux , et je l'appelle réflexion. » L'abstraction n'est que l'attention qui se porte sur une qualité de l'objet, au lieu de s'attacher à l'objet tout entier ; le raisonnement n'est qu'un double jugement, un jugement dans un autre; l'imagination n'est que là réflexion combinant des images. Que de métamorphoses subit la sensation sous la baguette magique du philosophe : humble et faible au point de départ, elle grandit et se développe insensiblement, si

œNDILLAC. 4 21

bien qu'elle finit par absorber l'âme humaine tout entière. D'abord pure impression sensible , elle devient successivement attention y mémoire, comparaison , jugement , raisonnement , réflexion , abstraction, imagination, c'est-à-dire toute l'intelligence.

Nous venons de voir comment , dans le sj^stème de Gondillac, la sensation engendre toutes les facultés de l'entendement; écoutons-le maintenant qu^il en va faire sortir toutes les facultés de la volonté. «Il n'y a, dit -il (^Extrait rai^ sonné) f de sensations indifférentes que par comparaison : chacune est en elle-même agréable ou désagréable. Sentir et ne pas se sentir bien ou mal sont des expressions tout-à-fait contradictoires. Par conséquent, c'est le plaisir ou la peine qui , occupant notre capacité de sentir, produit cette attention d'où se forment la mémoire et le jugement. Nous ne saurions donc être mal ou moins bien que nous n'avons été , que nous ne comparions l'état où nous sommes avec ceux par où nous avons passé. Plus nous faisons cette comparaison , plus nous ressentons cette inquiétude qui nous fait juger qu'il est important pour nous de changer de situation. Nous sentons le besoin de quelque chose de mieux. Bientôt la

mémoire nous rappelle l'objet que nous croyons pouvoir cotitribuer à notre bonheur, et , dans Tinstant, l'action de toutes nos facultés se détermine Ters cet objet. Or, cette action des facultés est ce que nous nommons désir. Que faisonsnous, en effet, lorsque nous désirons? Nous jugeons que la jouissance d'un bien nous est nécessaire : aussitôt notre réflexion s'en occupe uniquement. S'il est préseot, nous fixons les yeux sur lui , nous tendons les bras pour le saisir. S'il est absent, l'imagination le retrace et peint vivement le plaisir d'en jouir. Le désir n'est donc que l'action des mêmes facultés que Foii attribue à l'entendement, et qui, étant déterminée vers un objet par l'inquiétude que cause sa privation, y détermine aussi l'action des facultés du corps. Or, du désir naissent les pas^

sidiis, l'amour, la haine, l'espérance, la crainte, la volonté. Tout cela n'est donc encore que la sensation transformée. »

Rien de plus simple que ce âydtème. La vie tout entière de l'homme, si féconde et si pleine, si variée et si large, si grande et si profonde, est ramenée a un principe unique, la sensatioii.

Nous soupçonnons fort , même avant l'examen des faits, que la nature n'est ni aussi sixÀple ni

aussi facile à pénétrer que l' imagine là théorie, et que cette analyse, si transparente et arrangée a'vec tant d'art y ne reproduit pas la realité dans touie sa complexité et toute sa profoiideur.

L'observa tion attentive des fait» va changer ce soupçon en certitude. Allons droit au principe, sans nous arrêter aux détails. «A la première odeur, dit Condillac, la capacité de sentir de notre statue est tout entière à l'iitipressîon qui se fait sur son organe, voilà ce que j'appelle attenlion. » L'attention n'est donc, selon Condillac, que lé sensation à un certain degré d'intensité , la sensation accompagnée de la conscience. Première erreur qui devient le principe de toutes les autres. Entre la sensation et l'attention , il y a bien plus qu'une différence de degré»; il y a une dîflPérence de naiture. Qu'est-ce, en effet, que la sensation? Une pure impression que le vMk subit ou reçoit, mais qu'il ne crée pas; ce iqui fait qu'il n'est pas en son |)fouvoir de la faire naître ou de la prévenir^ de la continuer ou de la suspendre, de l'achever <m de Tanéatitir. L'att^ition, au contraire > est un acte du moi, un oetè dans le sens rigoureux du mot , une vraie création. Toilà pourquoi le moi en dispose d'une manière absolue, et peut à son gré le suspendre^

le renouveler, le détruire. La sensation est fatale et involontaire : ne sent pas qui veut et comme il veut. L'attention est volontaire et libre : nul ne prête son attention malgré soi. Le moi est déjà actif, sans doute, dans la sensation, parce que l'activité est le principe de tout phénomène de la vie; mais alors il est forcé à l'action par l'impression des causes extérieures; il n'agit pas spontanément; il ne fait que réagir; il est, comme on dit, à Tétat passif. Dans le fait d'at* tention, le moi ne se laisse plus imposer l'action par une cause extérieure : il la crée de son propre mouvement et la tire de sa puissance intérieure; il agit enfin sans être provoqué à l'action, et uniquement parce qu'il veut agir. La sensation ne peut donc être confondue avec l'attention à quelque degré d'intensité qu'on la suppose développée, car, à son premier comme à son dernier degré , elle conserve tous les caractères qui la distinguent profondément de l'attention , et, d'un autre côté, elle n'acquiert aucun caractère nouf eau. Un abîme sépare l'action de la passion, la liberté de la fatalité, l'affection pure du sujet de l'acte spontané de la cause, l'attention de la sensation. L'attention ne dérive donc pas de la sensation , et puisque, dans l'hypothèse

COIVDILLAC. 125^

de Condlllac , les autres opérations de l'entendement dérivent de l'attention^ il suit que la sensation n'est le principe ni de l'attention , ni de la réflexion, ni du raisonnement, ni d'aucune faculté active de l'esprit.

Je viens de dire que , dans l'hypothèse de Gondillac y toutes les opérations et facultés de l'intelligence dérivent de l'attention. Ce deuxième principe de la psychologie de Gondillac ne me semble pas plus vrai que le premier. Pour que l'attention engendre toutes les facultés intellec-. tuelles, il est nécessaire qu'elle soit elle-même une faculté de l'intelligence : or, si je fais voir que l'attention n'a aucun des caractères de l'acte intellectuel, j'aurai démontré qu'il est impossible d'en faire le principe générateur de toutes les facultés de l'intelligence. Mais pour qu'il ne reste pas le moindre doute sur la doctrine de Gondillac, je commence par reproduire un passage déjà cité : (( On ne peut comparer deux idées sans apercevoir entre elles quelque différence ou quel^ que ressemblance : apercevoir de pareils rapports, c'est juger. Les actions de comparer et de juger ne sont donc que l'attention même. » Gondillac a complètement méconnu là nature des faits qu'on nomme attention et comparaison.

f26 TROISIÈME LEÇON.

Faire attention à un objet et connaître cet objet sont deux actes bien différents : la preuve en est que l'un peut se produire sans l'autre. Je puis porter.mon attention sur un problème sans pour cela le comprendre : c'est ce que l'expérience prouve tous les jours. D'un autre côté> je puis comprendre ce même problème sans y avoir porté mon attention. Il n'est personne qui n'ait eu au moins une fois le bonheur de rencontrer la vérité sans l'avoir cherchée. Puisque l'attention peut se produire sans la conception , et réciproquement ^ elle n'est donc pas identique à l'afite iiÀel/ectuel. Mais aIot*s qu'est-ce donc que l'attention? Rien autre chose que la direction^ la concentration de nos facultés sur tel ou tel objet : or, quelle est la force qui dirige et con^ centre, si ce n'est la volonté? La volonté se sert de l'intelligence comme d'un instrument; elle l'applique à un point , l'en détache ensuite pour la tourner vers un autre, la ramçme au premier, et l'y attache irrévocablement. L'attention n'est donc que la volonté s' emparant des facultés pour s'en servir^ Je n'insiste pas davantage, et je passe aux facultés de la volonté.

Condilbc, ainsi que nous l'avons vu, engendre le désir de la sensation et la volonté du désir.

GÛNDILLAC. i 27

J'accepte pour le moment la métamorphp^e de la sensation en désir; mais je pe puis comprendre comment le désir se transforjgie en volonté. Car je pe connais pas deux faits qui diffèrent d^yau* tage. Le désir est fatal, la volonté est lil^ire; je subis un désir^ je crée un acte de volonté; je réponds de tous mes actes de volonté ^ je ne puis répondre, de mes désirs; je puis san^ doute écarte^ qu fuir jusqu'à un ^^taiu point les occasions de désir^ je ne puis daps une circonstance donnée fei^ner mop âme au dé^i^ qui la surprend. Enfin ^ la volonté e^ si pejn le désir qu'elle lui ré^^ste et le dompte quelquicfois. Q^u'est>-ce qu^ la vie niorale> sii^op la luttedeJU volonté et du dés^^? Et qu'on ne vienne pas dire que le désir^ porté à un certain de^é , se transforme en volonté : non , plus le désir çst violent ^ moins l'iiopame est libre ^ moins, par conséquent, sa volonté a conservé 4c force. Il est donc faux de prétendra , commç l'a fait Condil-r

lac, que le désir engendre la volonté.

Maintenant je vais plus loip : je nie que le désir dériye de la sensation. Je sais bien que le désir se développe dans Tâme à l'occasion dje la sensation ; je sais encore qu'il est fatal comme la sensation. Mais faut-il en conclure qu'il n'est

que sensation? C'est ce que nous devons sérieusement examiner. On assigne assez généralement la sensation pour origine aux faits moraux connus sous les noms de désirs, de penchants et de passions. Que cette doctrine soit embrassée par la philosophie qui fait dé la sensation le principe de la YÎe intellectuelle et morale^ rien de plus naturel; mais nous la voyons accueillie même par des moralistes qui ont combattu en psychologie le principe de la sensation^ et en morale la loi de l'intérêt. On a, dans ces derniers temps surtout j tenté les plus louables et les plus heureux efforts pour arracher l'intelligence à la philosophie de la sensation^ et la volonté à la morale du plaisir; mais on a abandonné au sensualisme d'autres principes non moins sacrés de la nature humaine. Serait-il donc vrai^ ainsi que le reconnaissent certaines écoles rivales , ainsi que le proclame Condillac^ que la sensation, qui n'est l'origine ni des plus hautes conceptions de l'intelligence, ni des grands principes de la moralité humaine , peut être la source àe& nobles désirs et ries passions généreuses? Il suffit de constater quelques uns des caractères psychologiques et moraux de la sensation et des passions pour être convaincu que rien n'est plus faux.

D'abord la sensation n'est qu'une simple modification de l'âme; le dësir ou la passion en est un mouvement. Par la sensation^ l'âme jouit ou souJBTre^ rien de plus; par le désir et la passion, elle tend avec plus ou moins de force vers un objet. Le moi est passif dans la sensation, il est actif, souvent actif au plus haut degré dans le désir, je dis actif eX non pas libre. Loin que la sensation engendre tout désir, ne sentons-nous pas au-dedans de nous-mêmes des désirs qui ont .donné l'éveil à notre sensibilité? Oui, il se rencontre au fond de la nature humaine des désirs, des penchants instinctifs et vraiment innés, qui ont bien pu attendre, pour se prendre à un objet et s'y fixer, qu'une sensation les ait éveillés, mais qui^ sous forme de tendances vagues, et pourtant déjà inquiètes, préexistaient à toute sensation. Qu'on y songe bien : ce que je dis est surtout vrai des affections et des passions dites primitives. Expliquera-t-on , par exemple, par une pure sensation de peir^e ou de plaisir cet immense besoin d'aimer qui est au fond de toute nature humaine ? Ce qui prouve que ce désir préexiste à toute sensation , c'est qu'après avoir long-temps dormi dans les profondeurs de l'âme, il s'éveille peu à peu, quand le temps est

Tenu p sans le secours d'aucune excitation exté» rieure , et agite d'abord doucement et mystérieusement l'àmé étonnée et inc^uièle, puis la tra- Taille plus énergiquement et la tourmente , toujours avant d'avoir pu se prendre k un objet, jusqu'à ce qu'enfin il rencontre ce qui l'attire et lui convient; alors seulement vient la sensation, qui, loin d'être le principe des penchants, en es(t le résultat. Gela est vrai de beaucoup d'affections et de passions qu'il faut bien se garder de confondre avec les désirs capricieux que feit naître une sensation et qu'emporte une autre sensation ; cela est vrai de la sympathie , de l'amour, de l'amitié et des affections de nature, ainsi que les a nommées le sens commun,* comme s'il avait voulu protester contre là théorie que nous attaquons. Chacune de ces affections est simple, primitive, et par conséquent iiTédiictible à la sensation. La nature humaine n'est pas une table rase, soit qu'on la considère dans se^ principe» intellectuels, soit qu'on l'envisage dans ses principes affectifs; elle est riche de facultés et de penchants, antérieurement k toute excitation sensible : Dieu, en la créant, l'a formée tout exprès pour connaître et pour aimer.

En résumé, la sensation n'engendre, d^une

CX)NDILLAC: 1 31

part, ni la volonté, ni h passion, ni le désir, ni aucune faculté morale ; de i'autre , ni l'attention, ni le raisonnement, ni l'imagination, ni aucune faculté de H'intelligance; elle est la condition de toutes, nous l'avons reconnu; mais ,eUe n'est le principe d'aucune. Cette impuissance manifeste de la sensation ruine <léjà le sjrstème; mais si nous pouvions prouver que le fait sur lequel Condillfic assied toute sa théôriie, que la sensation elle-^mémë est impossible dans l'hypothèse de V homme statue ^ il ne p?est6t*ait pas une seule pierre de ce grand édifice qi^e CondïUac croyait avoir si solidement construit : nous allons l'essayer. L'homme qu'imagine l'auteur du Traité des Sensations^ n'est pas seulement une table rase,,c'estrà*dire, comme l'entendait Locke, une force nue. et vide de facultés virtuelles , car le philosophe anglais avait au moins conservé l'activité intérieure du^moi souà le hom .de réflexion. îL'homme ' statue ^n'est pas même une force qui puisse opposer son action ipersonnelle à l'aclion des cainsés extérieures; GondiUac le réduit à n'être qu'une machine à laquelle une cause exrieure communique l'impulsion par le fait de sensation. Mais:aèorsJcommènt œtte machine, dépourvue qu'elle est de toute activité sponta-

nëe y pourrait-elle avoir conscience du mouve*ment qui se produit en elle? Et si elle n en a pas conscience y que devient la sensation? Gondillac a bien senti b difficulté quand il a dit : « Si nous lui (à la statue) présentons une rose, elle sara par rapport à nous une statue qui sent une rose; mais, par rapport à elle , elle ne sera que l'odeur même de cette fleur. » Cette observation fait konneur à la sagacité de Gondillac , mais elle découvre le vice le plus profond du système. Vous dites que la statue qui sent une rose pour la première fois se prendra infailliblement pour l'odeur même de cette fleur ; je ne sais au juste dans quelle illusion elle tombera , et je ne m'en inquiète guère, puisque vous faites agir et sentir une abstraction; mais je comprends parfaitement que vous ne puissiez, de prime abord, douer votre statue de la conscience de son existence. Et, pourtant, qu'y a-t-il de plus simple que la conscience de l'existence? Et que peut expliquer votre théorie si elle n'explique même pas cela? Vous voyez une grave difficulté à ce que la statue animée arrive à se reconnaître et a dire moi, et vous avez raison. Mais vous n'auriez même pas eu cette difficulté à résoudre si, au lieu d'imaginer un être abstrait , vous eussiez

CX)NDILLAC. t33'

opéré sur la nature humaine. En effet , l'homme de la nature et de la réalité est une force qui , du moment qu'elle est provoquée par l'action^ des forces environnantes^ réagit et résiste, et puise dans la conscience de cette action toute personnelle le sentiment dé son existence^ en même temps que la conception d^une autre existence; rien n'est plus simple. Mais l'homme de Gondillac^ n'étant point une force (et il tamt hiett que notre auteur l'ait ainsi compris, sans quoi il n'aurait pas hésité à expliquer le sentiment de l'existence), n'a pu réagir contre ^impression qui lui est venue du dehors ; il n'a pu s'en dis<tinguer, ni puiser a cette distinction le senti* ment du moi, et voilà pourquoi il se prend d'abord pour l'odeur même de la fleur. Il est donc bien entendu que l'homme statue est une pure machine. Maintenant Gondillac prétend la douer de sensibilité par le simple contact d'une cause extérieure. Mais l'action de l'extérieur ne peut produire tout au plus qu'un ébranlement organique, et de cet ébranlement à une sensation il jr a un abîme. Pour que l'impression organique se transforme en une sensation , il faut qu'à l'action de la force extérieure con^esponde et s'oppose l'action d'une force intérieure ; de

o^tte double action nait la sensation. Supprimez l'siction de rextérieur, il n'y a ni sensation ni impression organique; supprimez k réaction de rintériéur^ l'impression organicpie est possible^ mais la sensation ne se produit pas , et il ne peut €n être autrement. En effet ^ ce qui caraotërise la sensation et la distingue de rim{»*essiûn drgânique, c'est que le moi en a conscience : or^ dommeiit le moi aurait -i^^il consdebce de faits dans la production desquels il n'interviendrait pas ? La conscience est donc un signe ^ un signe infaillible de l'intervention du moi dans le fait de sensation comme dans tous les autres. G6ndillac ne s'est pas aperçu qu'en dépouillant rhomme dfe toute activité intérieure^ il supprimait le principe même de la sensation. C'est en vain qu'il soulève le marbre qtii recouvre sa stattie> et qu'il imagine de la faire vivre, sentir, penser, vouloir, sous L'action d'un principe ex- . térieur ; la statue ne peut ni vivre , ni sentir, ni penser, ni touloir ; dlé ne peut s'animer au icontact d'une cause étran{*ère, parce qu'elle ne porte pas txk elle-même uh prindipe de vie; c'est en bbus qu'est le pi*incipe de toute vie; hors de lions en est seulement la^ condition : le moi ne vivrait pas ^ans le non-moi ; mais ce n'est pas le

COKIDILLAC. 1 35

non-moi qui le fait vivre. On ne saurait trop y penser^ l'çrreur constante de Çondillac a été de croire que c^est à un accident ext^ieur que l'homme doit sa pensée y son activité > ses pas-^ sions, tandia que c'est dans le fond m^niç de sqn essence , si féconde et si riche , qu'il puise incessamment la vie, la force et la pensée.

Tout cela» sans doute > faute d'excitation extérieure, dormirait dans les profondeurs de son être ; mais il n'en est pas moins vrai que la nature p'a pas. \^ vertu de douer l'homme d'une seule faculté.

Ce développement était peut-être nécessaire pour montrer la doctrine dç Çondillac sous son vrai jour; on voit quelle transformation la pensée de Locke a subie entre les mains de Condillac: de V Essai mr l'Entendement au Traité des S^ensaifo^s, il j a toute la 4istance d'uue ébauche à un système- L'histoire de la philosQphie nous apprend q^e 1^ formule de Çondillac n'est pas encore le terme où s'est arrêtée cette pensée : $1iivQ|is-Ia donc jusqu'à son entier développe^ ment, Çondillac, voulant expliquer toute la vie humaine par un principe extérieur, aurait dû , pour être parfaitement conséquent, remonter par-delà la sensation jusqu'à l'impression orga-

nique; il s'arrêta à la sensation. Dé la sensation à l'impression oi'ganique la pente était facile; l'école de Gondillac s'y laissa entraîner bientôt. Cabanis , dans son Traité du rapport du physique et du moral ^ en confondant la sensation avec l'impression organique, supprima le fait intérieur que le maître avait conservé, et rompit ainsi la fragile barrière qui séparait du matérialisme la doctrine de la sensation. On connaît le dernier mot de l'école; elle nie la liberté, la spiritualité de l'âme , le monde des esprits , et ne reconnaît d'autres moyens de. science que les sens, d'autres réalités que les corps, d'autres principes que la matière. Helvétius affirme que si l'homme avait la main autrement faite, il perdrait peut-être toute sa supériorité sur les animaux. Saint- Lambert définit l'homme une masse de matière organisée. Ai-je besoin de citer le grossier matérialisme du baron d'Holbac? Gondillac, nous en avons pour preuve sa bonne foi , a cru fermement à la liberté , à la spiritualité de l'âme; mais il y a cru plutôt en homme et en chrétien qu'en philosophe. Dans son Traité sur V Homme et ses facultés intellectuelles et mx)-raies y le philosophe néglige la question de la liberté et la question de l'âme. Et au fond il n'est

rien de plus naturel que cette répugnance de Condillac pour ces sortes de problèmes : comment concilier la liberté et la spiritualité de l'âme avec une théorie qui ^ posant la sensation comme principe de toute la vie intellectuelle et morale^ ne voyait qu'une sensation transformée dans la Tolonté^ le type unique de la liberté^ et réduisait l'être humain à une collection de sen- . sations. La croyance de Condillac en ces deux faits fut sans doute sincère et profonde^ mais * elle resta en dehors de son système^ avec lequel elle n'avait rien de commun; c'est ce qui fait que notre auteur fut conduit^ sans s'en rendre compte 5 à ne traiter que sous forme d'appendice de la liberté et de la spiritualité de l'âme. Ses disciples ne se soucièrent guère de l'appendice : c'est qu'en effet la pensée de Condillac était ailleurs.

Helvétins. ~ Analyse de sa doctrine. — Sa ps^hologie ; l'organisation physique est le principe de la supériorité de l'homme snr les animauiK. — Égalité primitive de toutes les intelligences. — Que l'intérêt est le principe de tous nos jugepients et de toutes nos actions. — Que la vertu et le vice ne sont que diverses manières d'entendre l'intérêt. — Que Fintérêt gouverne les nations comme les individus. — Théorie des passions ; qu'elles ont toutes leurs principes dans la sensibilité physique. — Réfutation du système dUelvétius. — Que l'organisation physique n'est pas le principe de la supériorité de l'homme sur les animaux. — Démonstration de l'inégalité des intelligences. — Que l'intérêt n'est pas le principe de tons nos jugements et de toutes nos actions. — Exemples de dévouement. -— Que toutes nos passions ne sont pas égoïstes. — Importance d'une théorie qui rétablit le vrai principe des vertus et des devoirs.

Locke et Condillac avaient posé les principes de la philosophie de la sensation y mais ils n'ein avaient pas prévu toutes les conséquences. On pouvait bien dire à ces philosophes : Votre système mène directement au fatalisme, au matérialisme^ à l'égoïsme; bien que cela fût vrai» tous deux auraient protesté et protestaient réellement en faveur de leur croyance au bien , à la liberté, à la sipritualité de l'âme. Alors parurent

Helvétius et Saint-Lambert , qui ne craignirent pas de produire au grand jour et de développer toutes les conséquences de la philosophie de la sensation. Us nièrent Tesprit en expliquant la supériorité de l'intelligence humaine par un accident de l'organisation physique et par le concours des causes extérieures; ils nièrent la liberté en faisant des passions l'unique moteur de notre activité ; ils nièrent la vertu en réduisant à l'intérêt tout motif d'action réel ou possible, i

Le livre de V Esprit produisit à son apparition , dans la société philosophique du xviii^ siècle, une immense sensation. Quelques voix s'élevèrent du sein de l'approbation générale pour le condamner. Voltaire protesta par un mot spirituel. « L'auteur nous avait annoncé, dit-il, un livre sur l'esprit; je ne vois qu'un traité sur la matière. » Rousseau avait écrit une réfutation du livre d'Helvétius, mais il la jeta au feu quand il vit l'auteur persécuté. Sauf quelques protestations du génie , la médiocrité accueillit ce livre avec enthousiasme. On vantait devant une femme d'esprit le sjstème de l'intérêt : a Cet homme, reprit^elle, a dit le secret de tout le mondé. »

Que contient ce livre? Qu'y a-t-il de faux et

HELVETIUS. 144

ique peut-il y avoir de vrai dans les idées qu'il exprime? C'est ce que nous examinerons en détail. La doctrine d'Helvétius est renfermée tout entière dans le livre de V Esprit; ses autres ouvrages ne font que reproduire sous une forme affaiblie ce qu'il y dit. Ce traité se divise en quatre discours dont voici l'analyse et l'enchaînement.

Premier discours. — Selon Helvétius, l'homme est un être purement sensible comme l'animal; ce qui fait qu'il lui est supérieur, c'est que la nature l'a doué d'organes plus parfaits. « Si la nature, dit-il, au lieu de mains et de doigts flexibles, eût terminé nos poignets par un pied de cheval, qui doute que les hommes, sans arts, sans habitations, sans défense contre les animaux , tout occupés du soin de pourvoir à leur nourriture et d'éviter les bétes féroces^ ne fussent encore errants clans les forêts comme des troupeaux fugitifs. » ce On a , ajoute-t-il dans une note, beaucoup écrit sur l'âme des bétes; on leur a tour à tour ôté et rendu la faculté de penser, et peut-être n'a-t-on pas assez scrupuleusement cherché dans la différence du physique et du moral de l'homme et de l'animal la cause de ce qu'on appelle l'âme des animaux.» (Disc, i , ch. a.)

La sensibilité physique (Helvëtius n'en connaît pas d'autre ) engendre la mémoire , car la mémoire n'est autre chose q[u'une sensation con* tinuée^ mais aiFaiblie. Le jugement n'est point une faculté à part ; il résulte de la sensibilité et de la mémoire. L'entendement ne comprend pas d'autres facultés. Quant aux facultés actives ^ Helvétius les réduit toutes aux passions^ lesquelles dérrvent aussi de la sensibilité physique. JHelvétius ne fait pas même mention.de la liberté; «ju'èn ferait-âl? Il n'en a pas besoin pour expli- •quer le inécanisnkede la vie intellectuelle et morale >tel qu'il l'a arrangé. Penser et agir, voilàtoute la vie; le principe de la pensée est la sensation , le ]^rincipe de l'activité est la passion , c'est-à-dire encore la sensation : (kns ce mécanisme ^i simple, la liberté n'avait aucun rdle à jouer. Telle 'est daiis ses principaux traits la psychologie d'Helvétius.

Deuxième discours. — Ces principes posés, il s'agit d'en déduire une doctrine morale.

L'homme, n^étant qu'un ^étre sensible, ne petit poursiii^i^e qu'un but dans le cours de sa vie, le plaisir, et encore le plaisir des sens. Le plaisir est donc l'unique motif et là seule loi de nos actioiis.'Après avoir ainsi déduit son ;principe

moral de la définition même de l'homme ^ Helvétins consulte rexpérience. 11 interroge à la fois les jugements et les acte^ humahis; il fait successivement appel aux individus^ à ntie petite société^ -à une nation^ à une époque^ à Vhumanitë tdut entière. De toute part lui vieùt cettie rëponise, Itjtiie l'utile est le bî(Bn,^ue riritéi*êt est la vrafîe mestiré de ïios jugements et le seul principe de nos actcfs. L'individu comme la société^ les méchants comme les boiis , jugent ^ agirent conformémetft à ce qu'ils crdiisnt leur intérêt. Les vêrtiis et les vices nîe sont que difiërentes manières d'éhtetidrè rintérét. Les unes sôtit hontiés en tant qu'utiles , leis âtitres sont mauvaises en tant que nuisibles, soit à l'individu , soit ^à la société. CestJà la seule distinction à faire entre le bien et le mal.

Ecotrtons Hëlvétius : ce Que!: homme > s^il sacrifie roT^uétl de se dire plus vertueux que les

autres à l'orgueil d'être pltts vt*ai/èt s'il sonde

avec tine attetitibti scrupuleuse tous les reptis dé séti âme, ne "s'apercevra pas^que c'est à la tiianière dififérentie dt>nt riiîtéï^ personnel iâe modifié qùè l'on doit ses vertus et ses vices; que tous lèë hommes sont mus pa)r k même force; que tous tendent donc également à leur bon-

heur; que c'est la diversité des passions et des goûts , dont les uns sont conformes et les autres contraires à l'intérêt public, qui décide de nos vertus et de nos vices? Sans mépriser le vicieux , il faut le plaindre, se féliciter d'un naturel heu- . reux , remercier le ciel de ne nous avoir donpé aucun de ces goûts et de ces passions qui nous eussent forcés de chercher notre bonheur dans l'infortune d'autrui. Car, enfin ^ on obéit toujours à son intérêt; et de là l'injustice de tous nos jugements,. et ces noms de juste et d'injuste prodigués à la même action, relativement à l'avantage ou au désavantage que chacun en reçoit« » « Si l'univers physique , dit-il plus loin , est soumis aux lois du mouvement, l'univers moral ne ne l'est pas moins à celles de l'intérêt. » (Disc. II, ch. 2.)

Jusqu'ici , le principe de la morale d'Helvétius est fort simple : c'est l'intérêt personnel reconnu comme motif et posé comme règle de toutes nos actions. Mais il semble qu'alors l'auteur devrait . rayer de son dictionnaire moral ces mots vertu, justice^ déwuement. Car la vertu, la justice et .;le dévouement impliquent la notion du devoir, qu'Helvétius ne connaît point. Quel est ici le fond de sa pensée? Faut^^il croire que l'homme

est en contradiction avec le philosophe ^ et que le bon sens ramène aux saines traditions une raison égarée et obscurcie, par Tesprit de système? Ou bien^ serait-^il vrai qae, par ces mots, Helyétius n'entend rien qui ne puisse se condllier avec sa doctrine de l'intérêt ? Il suffit d'ouvrir son livre pour voir clairement ce qu'il a voulu dire.

Voici comment il explique la vertu de bienfaisance : « L'homme humain est celui pour qui la vue du malheur d'autrui est une vue insupportable, et qui, pour s'arracher à ce spectacle, est, pour ainsi dire, forcé de secourir le malheureux. L'homme inhumain, au contraire, est celui pour qui le spectacle de la misère d'autrui est un spectacle agréable. C'est pour prolonger ses plaisirs qu'il refuse tout secours aux malheureux. Or, ces deux hommes si différents tendent tous deux à leur plaisir, et sont mus par le même ressort. » (Disc, ii, ch. 2.) Il dit ailleurs : (cCe. n'est pas que certs^es sociétés vertueuses ne paraissent souvent se dépouiller de leur propre intérêt pour porter sur les actions des hommes des jugements conformes à l'intérêt public; mais, elles ne font alors que satisfaire la passion qu'un orgueil éclairé leur^ donne pour la vertu, et par

conséquent qa'obëlr, ccHume tout autre sch* ciété ^ à la loi de l'intérêt p^^onneL Quel autre motif pourrait déterminer un homme à des actions généreuses? Il hii est aussi impossible d'air* mer le bien pour le bien que d'aimer le mal pour le mal.... Brutus ne sacrifia son fils au salut de Rome que parce que l'amour paternel avait sur lui moins de puissance que l'amour de la patrie « Il ne fit alors que céder à sa plus forte passion. » (Disc. 11^ ch. 5.)

u La plus haute vertu ^ dit-il encore^ comme le vice le plus honteux ^ est en nous l'effet du plai-* sir plus ou moins vif que nous trouvons à nous y livrer.... L'homme vartueux n'est donc point celui qui sacrifie se» plaisirs^ ses habitudes et ses plus fortes passions à l'intérêt public^ puisqu'un tel homme est impossible; mais celui dont la plus forte passion est tellement conforine à l'intérêt général qu'il est presque toujours nécessité à la vertu. C'est pourquoi l'on approche d'autant plus de || perfection et l'on mérite d'autant plus le nouL de vertueux ^'il faut pour nous déterminer à une action mdhonnête ou criminelle un plus grand motif de plaisir t un intérêt plus puissant, plus capable d'enflammer nos d^ii^s^ et qui suppose^ paor

HBLVBTIUS. i 47

eonséqaent^ en nous plus de passion pour l'honnêteté.» (Disc, iii^ ch. i6.)

Ainsi y h doctrine d'Helvétins est parfaitement claire : la vertu n'est point le sacrifice du plaisir au devoir; l'homme tel que l'a fait Helvétius répugne invinciblement au sacrifice. Etre sensible et purement sensible, je ne puis connaître et pra«tiquer d'autre règle que le plaisir ; seulement je sais conformer mon intérêt à celui de l'état ; d'autres nele savent pas ; là est toute la différence. La vraie morale a pour but non pas de substi^ tuer le devoir à l'intérêt (le devoir est une abs** traction inintelligible dans la doctrine d'Helvétius) , mais d'accorder l'intérêt privé et l'intérêt général. Ainsi, quand Helvétius parle dans son livre de bienfaisance, de justice, d'amour de la patrie, etc., soyons bien avertis qu'il ne s'agit là d'aucun sacrifice d'intérêt personnel : ces vertus ne sont que des formes diverses de l'intérêt bien entendu.

Ce point clairement établi , Helvétius passe à la recherche des moyens que doivent employer le législateur et le moraliste pour graver la vertu dans l'âme des individus et des sociétés. Mais alors, vivement frappé des maux de toute espèce qui accablent les hommes, il est con-

duit à se demander comment^ obéissant tous à la même loi , à une loi aussi simple , aussi facile à suivi'e que l'intérêt, les hommes n'arrivent pas tous également à la vertu et au bonheur. D'où vient l'injustice? D'où vient le mal? De l'ignorance. Il ne suffit donc pas que le législateur proclame l'intérêt personnel comme règle unique de conduite; il faut qu'il éclaire les homimes sur leurs vrais intérêts; il faut surtout qu'il leur démontre que la vertu leur est toujours utile. « Tout l'art du législateur, dit Helvétius, consiste à forcer les hommes par le sentiment de l'amour d'eux-mêmes d'être . toujours justes les uns envers les autres. Or, pour composer^ de pareilles lois, il faut connaître le cœur humain , et préliminairement savoir que les hommes , sensibles pour eux seuls , indifférents pour les autres , ne sont nés ni bons ni méchants, prêts à être l'im ou l'autre, selon qu'un intérêt commun les réunit ou les divise ; que le sentiment de préférence que chacun éprouve pour sot t sentiment auquel est attachée la conservation de l'espèce, est gravé par la nature d'une manière ineffaçable; que la sensibilité physique a produit en nous l'amour du plaisir et la haine de la douleur ; que le plais^ir et la

douleur ont ensuite déposé et fait éclore dans tous les cœurs le germe de l'amour de soi, dont le développement à donné naissance aux passions, d'où sont sortis tous nos vices et toutes nos vertus. »

Troisième discours. — Helvétius a bien compris que le moraliste a deux choses à faire : proposer à l'activité humaine le but qui lui convient, et indiquer les moyens propres à l'atteindre. Le but de la vie est fixé dans la doctrine d'Helvétius : c'est le plaisir. Il reste à savoir comment chaque homme peut y parvenir. Le moyen est l'éducation : l'éducation ne doit pas se borner à éclairer l'esprit, car par l'esprit l'homme comprend le but, mais il n'y tend pas; il n'y ,lend réellement que par l'impulsion des passions. C'est donc sur les passions que le moraliste doit agir. Helvétius est donc naturellement conduit dans ce discours à une théorie des passions. Mais il ne va pas droit à son but, et il recherche préalablement si l'esprit doit être considéré comme un don de la nature ou comme un effet de l'éducation. Montrons d'abord en quoi cette question se lie au problème de l'éducation. Le législateur ne se propose pas seulement l'éducation de quelques»

ISO QUATRIÈME LEÇON.

indiyidtis y c'est à tous les hommes que s'adressent ses préceptes et ses théories ; mais cela ne peut se faire qu'à une condition^ c'est que la nature humaine soit partout identique à elle-même. Il y a donc lie» de rechercher si les différences bien réelles et souvent profondes qui séparent les hommes prôTienneht de la na-* ture on de l'éducation. C'est ce que fait Hetvé-* tius^ et il affirme sans hésiter l'identité de nature : proposition étrange^ mais parfaitement conforme à sa théorie générale. En effets si^ comme le prétend la philosophie de la sensation f l'esprit est une pure capacité y une table rase, il emprunte toutes ses facultés et toutes, ses idées à l'action des causes extérieures. Or^ ce sont ces mêmes facultés et ces mêmes idées qui créent les diversités et les inégalités parmi les luHnmes > toute différence disparaissant dans le videabsolut Si donc l'inégalité existe (et l'estpérience le prouve) , elle ne peut venir de l'intérieur; reste alorsi qu'elle vienne de l'extérieur* C'est ce que fait entendre Helvétîus quand il attribue au hasard ou à l'éducation la supério- * rite et l'infériorité des intelligences. Voici c<miment Helvétius explique ce résultat. L'esprit se compose de sensations et de souvenirs ; la sensi-

HEliVETIUS* ^ 51

bilité et la méuiioûre sont natureUemeot égales dans tous les honunes; ce qai £iit que ces deux facultés sont supérieures chez les uns^ in£^ rieures chez le^ autres ^ c'est l'inégalité d'atten^ tion. Or, l'attention est «Ue-méme forte ou faible selon qu'elle est soutenue ou délaissée par la passion ; et la passion ne se développe dans l'âme qu'autant qu'elle est excitée par des agents extérieurs. Helvétius est fort net sur ce point. « Ce n'est pas de la perfection plus ou moins grande des organes du sens et de ror* gane de la mémoire que dépend la gfwdiê in^alité des esprits. On n'en peut donc cher^ cher la cause que dans l'inégale capacité d'attention. Mais l'attention elle-même dépend de la passion , car elle n'est qu'une passion exelu*. sive^ et la passion dépend dans son développement des circonstances et des cau$e$ extérieures. » (L. m, ch. 3.) En vain ojijectereit-vous que l'expérience, prouve chaque jour le am* traire, et qu'on déoouvra une profonde inégalité d'esprit entre des hommes qui ont reçm la même éducation. Helvëtius vous répondra que l'identité d'éducation est impossible, parce que chacun a pour piiéccqpteur et la iorm^ de gouvernement sous laquelle il vit, et Sj^.aqii^>.

et les gens dont il est entouré , et ses lectures , et ses impressions^ et enfin lehasard^ c'est-à-dire une infinité d'événements dont notre ignorance ne nouspermet pas d'apercevoir l'enchaînement et les causes, (c Dans un moment^ dit-il ^ où l'âme paisible de Newton n'était occupée d'aucune afifaire ^ agitée d aucune passion ^ c'est pareillement le hasard qui ^ l'attirant sous une allée de pommiers y détacha quelques fruits de leurs branches y et donna à ce philosophe la première idée de son système.... C'est donc au hasard que les grands génies ont dû souvent les idées les plus heureuses. Combien de gens d'esprit restent confondus dans la foule des hommes médiocres faute ou d'une certaine tranquillité d'âme 9 ou de la rencontre d'un fontainier^ ou de la chute d'une pomme. » (Disc. lu^ ch. i.) L'égalité des intelligences établie^ Helvétîus reprend le problème de l'éducation. Le secret <en est fort simple : agir sur les passions. Ici^ Helvétius fait des passions un magnifique éloge, u Elles sont, dit'il, dans le moral ce que dans le physique est le mouvement; il crée, anéantit^ conserve ^ anime tout , et sans lui tout est mort : ce sont elles aussi qui vivifient, le monde moral. i> (Dise, m^ ch. 4*)

HELYÉTIUS. 1 53

Et quelle est^ suivant Helyétius^ l'origine des passions? l'amour des plaisirs des sens : il n'est pas une passion qui ne puisse s'y ramener.

« L'avarice naît du désir de se soustraire k une peine.

« L'orgueil n'est en nous que le sentiment vrai ou faux de notre excellence. » C'est dire assez que cette passion est personnelle.

cr L'amour et l'amitié. Aimer ^ c'est avoir besoin.... La force de l'amitié est toujours proportionnée an besoin que les hommes ont les uns des autres.... Si l'on aimait son ami pour luimême^ nous ne considérerions jamais que son bien-être; on ne lui reprocherait pas le temps qu'il passe sans nous voir ou nous écrire.

« Le courage. Tout être sensible est essentiellement courageux. » Ce qui signifie qu'on n'est courageux que par la peur de la mort.

La conclusion de cette analyse est que nos passions y fort diverses d'ailleurs, se rencontrent toutes dans l'intérêt personnel de celui qui les éprouve. Là finit à peu près l'exposition systématique des idées d'Helvétius. Le quatrième discours est plus littéraire que philosophique, et n'ajoute rien à la doctrine de l'auteur.

De cette exposition je vais extraire quelques propositions qui résument tout le système d'Helyétiusi et j'en ferai la base de ma critique*

Est-il yraiy ainsi que lé veut Helyétius^ que l'esprit dérive tout entier , pensée et activité , de la sensibilité physique? '

Est-il vrai que toutes les intelligences soient primitivement égales, et que toute inégalité provienne de l'éducation et du hasard?

Est- il vrai qu'en fait l'intérêt soit le prîn-* cipe invariable et universd des jugements comme des actes humains?

Est-il vrai que^ quand le £aiit serait oopstant^ il pourrait être érigé en droit et devenir une véritable règle morale ?

Est-il vrai que le bien et l'utile soient identiques comme l'entend Helvétius? Est^-ce en i^utsant le bien à l'utile qu'on arrive à cette identité? ou n'est-ce pas plutôt en réduisant l'utile au bien ?

Est-il vrai que le meilleur moyen de produire le bien de l'individu ou le bien de la société soit d'éveiller et d'exalter le plus possible r^ioïsme de chacun ?

Est^il vrai que les seuls principes actifs de la vie humaine soient les passions ? Et que devient

HBLvéTIUS. 155

la liberté dans xm système où Fou aflirme « que l'homme yertueux est celui dont la plus forte passion est tellement conforme à l'intérêt général qu'il est presque toujours nécessité à la ▼erlu? »

Enfin ^ est-il vrai que la source de toutes nos affections et de nos passions soit l'amour du plaisir y et par suite l'égoisme?

La première proposition résume toute la psychologie d'Helvétius.

C'est la philosophie de la sensation aboutissant à un sensualisme grossier. Condillac avait supprimé toute Êiculté active^ et avait réduit l'esprit à une simple capacité; mais^ distinguant nettement la sensation ^ fait intérieur^ de l'im-pression oi^anique, il la posait comme un principe simple et primitif. II expliquait tout le mé-* canisme de l'esprit par la sensation ^ et en cela il avait tort; mais il n'expliquait point la sensa^ tion en la rattachant à un fait de l'organisation animale. Helvétius> qui engendre tous les faits de conscience de la sensibilité , engendre la sen-sibilité elle-même d'une cause physique^ qui est tantôt un accident de notre conformation extérieure^ tantôt l'action des objets naturels. Si nous avons admiré Condillac expliquant l'homme tout

156 QUATRIERTE LEÇON.

entier par les métamorphoses de la sensation, que penser d'Helvétius qui attribue à la forme de ses mains la supériorité de l'homme sur les animaux? Dans une analyse de l'homme, est-il possible d'oublier plus complètement l'homme même ? Si l'homme doit toute sa grandeur intellectuelle et morale à un principe étranger et extérieur , il est inférieur à ce principe comme l'efiet à sa cause. Il n'est donc plus le roi de la nature , comme le proclament les saintes traditions , d'accord avec le sens commun ; il n'en est que l'esclave. C'est elle qu'il doit adorer, car c'est elle qui l'a créé tout entier. Nous ne démontrerons pas l'absurdité d'une pareille doctrine; déjà, dans la critique de Gondillac, nous ayons réfuté la théorie de la sensation et rétabli l'existence même de l'esprit en en constatant l'innéité. Nous tenons pour évident que la sensibilité physique fournit à l'entendement la matière de ses idées et non ses idées ellesmêmes, et que par conséquent elle est la condition extérieure, non le principe des faits de conscience.

Je passe maintenant à une proposition qui appartient à Helvétius , à savoir que le principe des inégalités que nous remarquons entre les

HELVÉTIUS. i 57

hommes* est l'éducation ou le hasard. Ce paradoxe^ pour être une conséquence directe de sa théorie , n'en est pas plus conforme au sens commun. C'est en supprimant l'innéité de l'esprit qu'Helvétius a été conduit à soutenir l'égalité naturelle des hommes entre eux; c'est en rétablissant cette innéité que nous pourrions démontrer à priori contre Helvétius la profonde inégalité des intelligences. Nous nous contenterons d^en appeler à l'expérience. Il ne £siut pas demander à Helvétius comment il se fait qu'avec la même éducation certains esprits difierent tellement de nature et de degré. Il nous a déjà dit que l'éducation ne consiste pas seulement dans les principes et dans les méthodes générales^ mais aussi dans tous les accidents qui traversent la vie humaine et la diversifient à l'infini j que par conséquent l'identité absolue d'éducation est chimérique. J'en tombe d'accord; mais alors j'invoquerai des faits qu'Helvétius niera difficilement. Si son principe est vrai, il suit que la supériorité et l'infériorité de l'intelligence sont constamment et partout en raison directe de l'éducation : or , le contraire se voit tous les jours. Combien de natures qui se développent presque sans culture!

168 QUATRIÈME LBÇON.

combien qui se font jour malgré une mauvaise éducation? Il en est , d'un autre côté^ que l'éducation prend au berceau , entoure des soins les plus délicats et les plus propres à développer le moindre germe d'esprit et de talent^ et qui pourtant languissent constamment dan^ la médiocrité. Cela vient donc de ce qu'indépendamment des secours et des obstacles qu'ap-' porte l'éducation^ il est des natures qui ont en dles-mémes un principe de force , et il en est d'autres qui portent le germe de la faiblesse; Mais , dira*t-on , les obstacles irritent et exaltent le développement des facultés ^ et il n'y a pas de meilleure éducation que la nécessité? Oui satis doute; mais cela n'est vrai que. pour les âmes fortes et les grands génies. Un esprit que la nature a fait grand grandit encore au sein de la nécessité ; un caractère fort se fortifie par la lutte contre les difficultés; mais un esprit médiocre y languit , un caractài'e faible y succombe. JjaL meilleure éducation du génie est la nécessité , a dit le proverbe; oui, mais du génie seulement.

Helvétius invoque des faits à l'appui de son paradoxe y mais ces faits ne lui donnent pas le droit de conclure. C'est à un accident, dit-il,

HBLVÉTIUS. 1 59

qne les grands génies doiyent leurs plus belles dëconvertes : n'est-ce pas la rencontre des fontainiers de Florence qui a fait découvrir à Galilée la pesanteur de l'air? jN'est-ce pas la simple Yue de la chute d'une pomme qui inspira à Newton le système de l'attraction uniTerselle? * HeWétius se trompe : le hasard est l'occasion ^ mais non le principe des découvertes de Galilée et de Newton. Bien d'autres avaient contemplé la chute des corps avant le grand philosophe anglais ; il fallait son génie pour en conclure la loi de l'attraction. Il y a plus : si Helvétius avait bien étudié les procédés de l'esprit d^ns l'invention • d'une grande théorie ^ il aurait vu que le génie même ne suffît pas. L'esprit conçoit ou imagine long-temps à l'avance une hypothèse ; le travail se fait sourdement dans les profondeurs de la pensée, et tout k coup l'idée se dégage à l'occasion du premier fait que le hasard offre à l'observation ^ et de simple hypothèse devient un principe scientifique. La nature ^ qu'on y songe bien^ ne suit pas la même marche que la science : cdlle-ci va prndraiment du fait à l'idée ^ la nature va le pins souvent de l'idée au fait. Quand la vue de la chute d'une pomme révéla à Newton tout un système , il n'^it pasiseulethent préparé à cette

magnifique découverte par la force de songënie^ il fallait qu'il eût en outre entrevu vaguement comme une hypothèse probable le principe de l'attraction universelle; autrement un fait aussi vulgaire n'aurait pas eu la vertu merveilleuse de lui révéler une si grande loi. On lui demandait un jour comment il était parvenu à une si haute vérité : en y pensant sans cesse, répondit-iL Les faits réveillent plutôt qu'ils ne font naître des idées dans notre esprit. Voilà pourquoi les grands génies voient tant de choses là où le commun des hommes n'aperçoit rien.

, J'arrive maintenant à la doctrine morale d'Helvétius. Est-il vrai que la loi de l'intérêt règle les jugements et les actions^ soit des individus^ soit des sociétés? Il s'agit ici d'une question de fait : voyons donc ce qui se passe dans la conscience de chacun de nous et dans la conscience universelle du genre humain.

£t d'abord que pense le genre humain? Four mieux «saisir sa pensée ^ je ne le considère pas comme acteur^ mais comme simple spectateur; ce n'est pas sur ses propres actes que je l'interroge f mais sui* des acte$ qui lui sont étrangers et qui ^ passeraient dans un autre monde que le sien. Je vois tl'ab^rd qi^e le langage du genre

humain ne s'accorde guère avec celui d'Helvétius. Helvétius ne connaît qu'un principe d'action^ la satisfaction de notre sensibilité physique, et tout son dictionnaire moral se réduit à un mot, l'intérêt. Le langage du genre humain est plus varié et plus riche ; il y parle de justice , de probité, de devoir, et, de peur qu'on ne se méprenne sur le vrai sens de ces termes, il oppose le bien au mal , le dévouement à Tégoïsme ; il célèbre les sacrifices que coûte la vertu, les saintes douleurs qui accompagnent l'accomplissement du devoir. Or, le langage, c'est l'humanité même. Qui sait y lire y retrouve ses pensées et ses sentiments , c'est-à-dire sa vie intime tout entière. Quand le genre humain parle* sans cesse du devoir dans ses religions comme *da%is ses systèmes philosophiques, *daus ses législations comme dans ses poésies, qui osera dire qu'il y a contradiction entre ses paroles et ses jugements? Que la vie d'un homme sqit perpétuellement en opposition avec son langage, cela est possible, bien qu'on ne l'ait jamais vu; mais le genre humain ne ment pas ainsi ; il est toujours sérieux et sincère. Si donc il dit vrai , il condamne le système de l'intérêt. Mais voyons les faits.

Lq genre l^ui;qain pen^e-t-H, avec Helvétiu^, que les actions ne sont moralement honnes qu'en raison de leur utilité i Je crois de mon devoir de faire telle action , et je k f^is après mûre réflexion ; je la fais avec la CQpsciçnce que la passion ne m'a pas ent^raîné^ çt qu'il n'y a pas eu le moindre calcul d'intérêt personnel ; je la fais uniquement parce que j'ai cru devoir la faire. Mais voilà que cette action me porte préjudice ainsi qu'à la société. C'est là une mauvaise action aux yeiix d'Helvétius. Qu'eu pense le genre humain ? U pense unîanimemrat que cette action est bonne; il le penjse, bien qu'il ne soit pas intéressé à la juger telle; il le peme^ bien qu'il en ait é(é cQmme moi la yiçtinie. Changeons rhypotibièse. Je crois de mon devoir de ne pas faire cette méme*action, et pourtant je la. fais> et il se trouve qu'elle produit les meilleures résultats pour moi comme pour le genre humain.

Voilà une bonne action dans le système d'Hetvétius. Mais Iç genre humain proteste oontre une pareille qualification^ et déclare qu'il y a mauvaise action partout où l'intention est mauvaise. Il honore et recommande le dévouement stérile et même funçste; il méprise et proscrit Tégoïsme utile et bienfaisant; il admire une ac-

tîon utile à son auteur, non en raison de son utilité, mais en raison des sacrifices qu'elle a coûtés, et bien qu'elle fût utile à celui qui l'a faite. Y a-t-il eu au monde une vertu plus mal* heureuse que celle des citoj^ens qu'on appela les da^niers Romains? Brutus, en tuant César, se perd lui-même, et replonge le monde dans l'anar^ chie et la guerre. Et cependant si Brutus, nourri dans les traditions de Fanlique république, a cru devoir délivrer sa patrie de l'homme qui lui avait ravi sa liberté et ses vieilles institutions, qui lui reprocherait cette action? Et si Brutus, comblé de bienfaits par César, a dû étouffa: les mouvements d'une tendresse toute filiale , s*il "a dû sedéchirar les entrailles pour obéir à la voix de cette patrie dont l'image le poursuivait partout, alors qui refuserait son admiration à ce grand efibrt de la vertu humaine? Au contraire, en vain aurais^e sauvé le monde, si je n'ai voulu sauver que moi-même, le monde, qui me doit son salut, ne me doit pas son estime. L'histoire a-t-elle jamais compté parmi les actes de vertu l'action de cet homsne qui, voulant se venger de son ennemi malade, le guérit en le perçant d'un coup d'épée? Ce3 faits, et tant d'autres que je pourrais citer prouvent sans réj^ique que le

genre humain professe dans ses jugements la distinction de l'utile et du bien, de l'intérêt et de la vertu.

Maintenant, cette conception du bien et de la vertu ne serait-elle pas un idéal conçu , il est vrai, par la raison , mais que la volonté humaine ne pourrait réaliser. L'homme est-il ainsi fait que la justice et le, dévouement n'aient jamais existé qu'en spéculation? Nous avouerons volontiers que le genre humain, qui parle sans cesse de justice et de dévouement, ne se montre ni toujours juste, ni toujours dévoué dans ses actes. Le poète l'a dit : « La volonté résiste souvent à la raison. » Video meliora proboque détériora sequor. La vie du genre humain , sa vie réelle et active, n'est qu'un bien pâle reflet de sa croyance. Quelle force et quelle sublimité dans la pensée ! quelles faiblesses, quelles misères dans l'action! Oui, cela est douloureux à croire; la vie du genre humain , si nous la comparons à l'idéal que la raison nous propose, est bien pauvre en vertu. Mais est-ce à dire qu'elle en soit absolument vide? Quoi! dans cet immense mouvement de l'activité humaine, pas un acte de vertu? Je, dis^ un seul; car, s'il existe, le devoir n'est plus seulement idéal; la vertu n'est

plus un but que la raison propose k la Tolonté et que la volonté n'atteigne jamais. Puisqu'il s'est trouvé un homme qui a pu être vertueux une fois en sa vie^ la vertu n'est donc point au-dessus des forces humaines^ elle convient à notre nature ; donc le moraliste et le législateur doivent la prescrire dans leurs codes et leurs livres^ et c'est rabaisser la nature humaine que de la soumettre au joug de l'intérêt personnel ; c'est la calomnier que de prétendre qu'elle ne peut suivre d'autre règle de conduite. Le problème se réduit donc à découvrir un acte de vertu. Consultons encore l'expérience. Mais ici , il ne suffit pas de constater l'opinion du genre humain sur une action , et de voir comment il la qualifie. Le genre humain ne peut apercevoir directement les intentions ; il n'en juge que sur les apparences ou bien d'après l'impossibilité où il est d'attribuer à une action un autre motif qu'un motif désintéressé. Helvétius sait bien qu'il est fort difficile de sonder les véritables intentions de l'agent I et c'est à la faveur de ce mystère qu'il introduit partout son principe de l'intérêt dans l'explication des actions humaines. Pourtant^ si le mystère ouvre le champ à toutes les interprétations, il en est que le genre hu-

main repousse à runanimité; il en est aussi qui répugnent invinciblement à la raison. Le genre humain a toujours cru à ^héroïsme de Décîus , qui y pour ramener la victoire sous les drapeaux de Rome 9 se dévoue aux dieux infernaux; de Régulus, qui s'arracha à sa famille et à sa patrie pour retrouver à Carthage une mort affreuse ; de d'Âssasy qui^ sous le fer de Tetinemi , s'écrie : « A moi , Auvergne ! » pour sauver Tarmée. D'âge eh âge y le genre humain a célébré ces grands actes de vertu; il n'a jamais pu croire , quoi qu'en aient dit les sophistes de tous les temps , qu'un calcul d'intérêt ait engendré de pareils sacrifices ; il n'a jamais souffert qu'on transformât ses héros en marchands ^habiles. Et en efiet, quelle invraisemblance, disons plus, quelle absurdité de supposer que le dévouement ait pour principe l'amour de soi ! Le genre humain comprend parfaitement que si l'homme n'est qu'un être sensible , sa vie ne peut avoir d'autre but que le bien-être , d'autre passion que l'amour du plaisir, d'autre intérêt que le soin de sa conservation. Quand donc il voit Régulus s'enfermer volontairement dans un cofire hérissé de pointes, il ne peut croire que ce soit par amour du plaisir; quand il voit d'Assas braver les baïon-

HËLvétlDS. 167

nettes dirigées contre sà poitrine ^ il ne peut crdit-e qiie ce àmt {>ar aoaoul' de la vie. Nul être n'échappe à la loi de tô nature; le sens ôommiih a toujours pensé que le déVouetnent k*épugne invinciblement à la nature de Tétre sensible.

La Vertu ne frappe le genre humain que quand elle i^oûte de grands efforts. Sans chercher au loin d'hérbïqtîes exemples^ nous ne faisons point un pas dans la vie ^ns y reîicoatrer un acte de vertu. Et il faut bien qu'il en soit ainsi , car la société ne se conserve et rie se développe qu'à la condition de croire à la justice ^ à la loyauté , au dévouement y et si cette croyance ii'était pas soutenue , fortifiée par les faits ^ elle ne resterait pas dans le cœur de l'homme^ elle aurait le sort de toutes les illusions qui ne tiennent pas devant l'expérience.

Après avoir interrogé l'univers, je m'interroge moi-même, et, rentrant dans ma conscience, je veux sonder le sens de mes jugements et de mes actes moraux. J'aime b faire ce qui m'est utile ; je répugne à faire ce qui peut me nuire , cela est vrai. Mais ma raison apprôuvet-elle toujours les sympathies et les répugnances de ma sensibilité? N'y a-t-il pas des actes qu'elle

déclare, bons alors même qu'ils me sont nuisibles y d'autres qu'elle proclame mauvais ^ bien qu'ils me soient utiles ? -Ne m'impose-t-elle pas en même temps l'obligation de faire les premiers et de m'abstenir des seconds. Je puis résister à la raison^ qui oblige^ mais n'enchaîne pas un être libre; mais^ alors même que je résiste^ je sens qu'elle pèse sur ma conscience de tout le poids de son autorité méconnue et qu'elle me punit par le remords des infractions que la passion a arrachées à ma volonté. Je crois donc au devoir aussi bien que le genre humain. Que chaque homme fasse la même expérience^ il trouvera au fond de son âme le même sentiment et la même foi.

Maintenant^ le devoir passe-t-il en moi de la spéculation à la pratique? Quand je cherche la vertu dans l'histoire^ je l'y rencontre à chaque pas; je l'y trouve éclatante et solennelle^ parce que l'humanité ne place dans l'histoire que ses héros. Si je la <;herche dans la vie commune et individuelle, je l'y trouve encore; mais ici elle ne brille plus du même éclat. L'histoire ne reproduit que les actions mémorables, les hautes vertus et les grands crimes; elle n'accueille point la médiocrité. Dans la vie commune au con~

traire le mal se mêle au bien , le calcul eàt à côté du dévouement : la réalité est ainsi faite; la .\ie humaine, sauf quelques exceptions, n'est ni vertu pure , ni pur égoïsme. Quoi qu'il en soit , ]a vie de chacun de nous est semée d'actes de vertu ; à chaque moment l'hommie le plus obscur rencontre l'occasion et l'obligation d'être juste, vérace, bienfaisant; il résiste quelquefois, il obéit le plus souvent à la voix de sa conscience. Peut-être serait-il vrai de dire que c'est l'habitude de pratiquer la justice et la bienfaisance qui fait qu'il n'en conserve pas le souvenir. L'homme ne compte ses actes de vertu que lorsqu'ils lui ont coûté de grands efforts de volonté ou le sacrifice de ses plus chères aiSections. En résumé, l'expérience démontre que la croyance au devoir est le principe de nos jugements moraux et le motif d'un certain nombre d'actions.

Helvétius insiste et dit : « C'est parce que vous ne poussez pas assez loin l'analyse du cœur humain que vous parlez de vertu et de dévouement. Creusez plus avant et vous trouverez l'intérêt au fond de toute action prétendue vertueuse. » Je l'avoue, l'égoïsme prend souvent le masque du dévouement; il se cache sous des

170 QUATRlàMfi LEÇON.

apparences qui séduisent et qui trompent. Il se transfoitee et devient tour à tour dédit deà sens ^ amour de la gloire ^ Tèinité , espoir d'ùhè vie future f goût des plaisirs intellectuels , goût des jouissances tiiorales. Le Ifiét^ite {irihcipal d'Hel-yétius elt d'avoir retrouvé Tégoïsmé sous toutes ses former, d'avoir montré qilè ropiniôil est dupe deÀ apparence^ et qu'elle admire souvent des marchailds habiles plutôt que des héros. Je conviens inéme que nous nous faisons quelquefois illusion à nous-ihémes, et que si nous sondions les plus secrets replis de notre cœUr, nous verrions que nos intentions ne sont pas aussi pures qu'elles nous le paraissent. Mais enfin n'y a-^t-il pas des actions qu'il serait absurde d'expliquer par l'intérêt ?

Si je fais une bonne action et que cette action tourne à mon avantage , le spectateiir qui me juge a le droit de m'accuser d'égoîsme , parce qu'il ne peut pas voir Ce qui se passe dans ma conscience. Mais je suppose que , pour faire le bien , un homttie sacrifie ses intérêts et sa vie même , il sera déjà difficile k Hèltétius d'expliquer cette action. Pourtant il l'essaiera et me demandera si cet homme croit à une vie future. S'il y croit , ne fait-il pas un heureux calcul en

HBLVBTIUS. 171

sacrifiant une existence si misérable et si tide de bonheur à Te^poir d'une béatitude éternelle 7 Mais s'il n'y croit point , dirai«je à HelTélim ^ que deTient Yotre explication? Il y a eu des^ hommes qui n'ont point eru à l'immortalité de l'âme. Zenon ^ Cléanthe, Spinosa, Hume> n'at^ tendaient, rien d'une Tie à venir^ et cependant ils cultivèrent la Vertu. Je dis plus ; je pt^tends que la croyance à l'immortalité implique la no-tion du devoir, et que s'il n'existe pour un homme d'autre règle que son intérêt , il n'a pas le droit de faire ce calcul. En effet, pourquoi croit-il à une autre vie? parce qu'il y a un Dieu et un Dieu juste. Pourquoi croit-il à un Dieu juste? parce qu'il transporte dans un autre monde l'idée de justice qu'il a recueillie dans ce monde-ci. Supprimez la notion de justice dans la conscience • l'homme conçoit encore un Dieu, mais il le conçoit privé de tout attribut moral. Dieu n'est plus aux yeux de. sa raison le principe même de la justice qui punit le mal et récompense le bien f il n'est que la cause de l'univers.

Au reste , ce genre de calcul n'était guère du goût d'Helvétius ; il explique bien plus volontiers les actions humaines par un intérêt phy-

sique ou moral qui puisse être satisfait dans les limites de cette vie. Il a senti que beaucoup d'actions échappaient à un calcul d'intérêt matériel ; aussi a-t-il très habilement fait intervenir les intérêts moraux. Mais nous allons montrer que dans son système les intérêts moraux ne sont que des fantômes qui ne résistent pas à l'analyse. Ces intérêts sont la vanité^ le désir d'estime , Famour de la gloire y la pitié ^ la satisfaction d'une bonne conscience.

La vanité a ses jouissances^ je le sajs^ mais le cœur de l'homme ne les sent pas immëdiate- Doient; la vanité ne vit que de souvenirs; or, pour que je me souvienne d'une action que j'aurai faite , il ne faut pas qu'elle s'accomplisse dans le dernier moment de ma vie. On dira peutêtre que j'en jouis d'avance. Je le veux bien, mais alors je demande quel est le plaisir de la vanité qui puisse compenser les douleurs du trépas.

Le désir d'estime est un motif d'action plus ptiissant que la vanité ; la satisfaction de ce désir est un des plus délicieux plaisirs que l'homme puisse éprouver. Mais l'estime ne s'adresse jamais qu'à un être moral et suppose la notion du juste et de l'honnête. On n'estime pas un homme

pour ses avantages extérieurs, pour ses talens, pour son habileté à calculer ses intérêts; on l'estime pour sa probité et son déTOuement. Si je fais telle action par calcul d'égoïsme y je n'ai aucun droit à Testime et j'ai conscience que je n'y ai aucun droit. Je ne puis donc jouir, avant ou après l'action , d'une récompense que je sens ne pas mériter. Mais, dira Helvétius, tout en sachant que vous n'en êtes pas digne , vous espérez tromper la société par un faux semblant d'héroïsme; vous jouirez donc de l'estime qu'elle aura attachée, à tort, il est vrai , à votre action. Gela est incontestable ; mais si j'espère obtenir l'estime des autres , je suppose donc en eux ce qui n'est pas en moi, savoir l'idée de devoir et de mérite, sans laquelle il n'y a pas d'estime possible.

J'en dirai autant de l'amour de la gloire. La gloire appartient à la vertu et non au calcul : l'humanité qui la décerne peut se tromper, mais quand elle couronne le marchand, c'est le héros qu'elle croit couronner.

Helvétius n'a point abusé des mots au point de faire rentrer la jouissance morale dans son principe de l'intérêt ; il faut lui rendre cette justice. Mais quelques uns de ses partisans ont essayé ce

174 QUATRIBMB LEÇON.

raffinement. 11 y a des actions , disent-ib , dont l'acoomplissement entraine un plaisir délicieux ; il y en a d'antres qu'on ne fait jamais sans ressentir une viofente douleur : ce plaisir s'af^Ue la paix d'une bonne conscience ; cette peine se nonuae le remords. L'homme de bien agit de manià^e à éfrourtar l'une et à se soustraire à l'autre ) sa vertu n'est donc eiioore qu'un calcul, et un calcul d'autant plus habile qu'il ne trompe jamais.

Non f l'homme de biçn ne calcule pas, car le remords, comme la satisfaction de la conscienw^ suppose la croyance au juste et à l'injuste. Pourquoi esl-ce que je souffre d'une action , sinon parce que je la juge moralement mauvaise?

Pourrais^je en jouir , si je ne la croyais nucMralement bonne? Quand j'ai fait une bonne action dans un but qui nn'est personnel, cette action est toujours bonne matériellement parlant, mais je n'éprouve pas le plaisir exquis que cause une action désintéressée ^ car ce plaisir ne consiste que dans le sentiment du mérite, et le mérite est tout entier dans l'accomplissement désintéressé de la loi morale. Ainsi, dans ce cas, le calcul ferait évanouir toute espérance de plaisir.

En résumé, il y a des jugements et des ac*-

HELVETIUS. 175

tion& qu'on ^e peut expliquer ni par ub intérêt matériel ni p9r un int^ét moral.

Maintenant nous avons à nionti^r q^e> qi^ind mêoie il serait aussi vrai qu'il \^% pei% que toutes nos actions reposent sur un calcul d'in-* |à:*ét, c^ principe i^e serait ni liutiie véritable règle ni^rale ni ua bon guide dans la conduite de la vie.

La règle de nos actions , telle que la pose Helr vétius, peut si'énoncer ainsi : Faire ce qui est utile. Assurément ceb peui; être eu toute occarè^W. un excellent conseil à suivre^ mais la raison n'y voit point une loi qui commande impérieusement l'obéissance. Rien ne m'oblige à faire ce qui m'es^ utile ; si je ne le fais pas^ je man* que de prudence^ mais je ne deviens point coupable. Faii!e ce qui m'est utile n'est pas. un devoir imposé y mai$ un conseil {proposé à ma vo-* lonté. I^e système d'Helvétius , en niant 1q devoir, détruit toute règle obligatoire, et pai? conséquent ^i;ite vraie morale.

Helvétinsa cru sauver la morale de l'incertitude,^ de l'obscurité et de l'erreur, en substituant rinjtérèt a;U devoir : voyons s'il a réufitsl. Dans la doctrine de l'intéFét, tout homme se proposa l'utile dans ses actions^ Mais est-il jamais sûr de

l'atteindre ? Non , sans doute. Il peut bien , à force de prudence , de combinaisons et de bonheur , multiplier les chances de succès ; il est impossible qu'il ne lui en échappe pas quelques unes , il ne poursuit donc jamais qu'un résultat probable. Au contraire, dans la doctrine du dcToir, je suis toujours sûr d'atteindre le but immédiat , le bien moral. J'agis dans le but de sauver mon semblable ; si je le perds au lieu de le sauver par mon action , je n'en ai pas moins fait le bien : le bien moral étant l'intention, je puis toujours l'atteindre ; quant au bien matériel qui résulte de l'action elle-même , la Providence seule en dispose absolument, et l'expérience ne prouve que trop souvent qu'il échappe à l'intelligence et à la puissance de l'homme. Félicitons-nous que Dieu ait placé notre destinée entre nos mains, en assignant le bien et non l'utile pour but légitime de nos actions. La volonté pour agir, surtout pour agir dans les épreuves pénibles de la vie , a besoin d'être soutenue par la certitude. Qui serait disposé à donner sa vie pour atteindre un but qui ne serait que probable ? Helvétius ne sait pas ce qu'il demande quand il réduit toute action à un calcul de probabilités. Il ne songe point quelles in-

HELVETIUS. 177

certitudes et quelles anxiétés entraine un pareil calcul; Le doute est une bien triste préparation à l'action. Gomment me déciderai-je à sacrifier mes plus chères affections , à tenter les plus grands efibrts^ si je ne puis étrcBÛr du but* que je poursuis? Sans doute, dans la doctrine du devoir^ je puis manquer aussi le résultat matériel^, mais au moins j'ai bien agi. Ma Tertu stérile peut servir d'exemple à mes semblables , et si elle a été ensevelie dans l'obscurité, elle n'a 'point échappé au regard de la conscience, qui m'en récompense par un sentiment délicieux.

Mais dans le système de l'intérêt, si, en poursuivant l'utile , je manque mon but , que me reste* t-il pour me consoler des douleurs du sacrifice et pour soutenir ma vertu malheureuse et ébranlée? la conscience d'avoir fait peut-être tout ce que la prudence réclamait ; je dis peutêtre , car je ne suis pas bien sûr d'avoir mis le plus de chances possibles de mon côté.

Je passe à un autre point. Helvétius n'est pas le premier qui ait identifié le bien et l'utile : cette doctrine est fort ancienne, et nous la retrouvons dans les écoles les plus opposées. D'une autre part, le sens commun ne répugne pas à cette identité , bien qu'il se pro*

178 QUATRlèaCB LiaÇON^

nonee ënergîquement contre la moraile dé l'm^ térét. HelTétiud auratt-il raison siir ce point? Je ne le pense pas. D'abord ^ quand il serait yrsti que le bien et l'ulik sont inséparables, il ne s^ensuirrait pas qu'ils sont tiii«' seule et même chose. Le bien serait toujours absoht comme la nature même des choses d'où il sort; l'utile ne serait encore que le bien dans son rapport avec l'agent. J'admets donc la reiation intime et nécessaire du bien et de Futile , et je dis que rien n'est plus faux ni plus dange-* reux que la méthode par laqndtte Hdvétius identifie le bien et l'utile. Il pose l'utile comme principe , et en fait sortir le bien comme conséquence. Or, il y a erreuret damger grave à donner ainsi l'utile comme ta mesure du bte», et à dire : Telle action m'est utile ; donc elle est bonne en soi ,, bonne pour tes autres. L'utile, n'étant que le bien considéré par rapport à moi, ne peut point être pris pour la mesure du bien; c'est le bien au contraire qu'il faut envisager comme la vraie mesure de l'utile. Je ne suis point éloigné de croire qu'au fond il n'y a de véritablement utile à l'agent que le bien et ta vertu ; mais n'oublions pas qu'il y a mille manières d'entendre Futile , qu'il faut distinguer l'utilité

HËLYËTIUS. 479

apparente et rutilité réelle, rutilité relative et l'utilité s^baolue, Tutilité qui varie comme la position de l'agent et Futilité qui ne varie point , parce qu'elle répond à l'es^^ence même de notre nature. Far exemple j ce qui est utile à ma seiv sibilité peut ne l'être pas à mon intelligence , et ce qui sert à l'une et à l'autre* peut nuire à mon activité. Bien plus, ce qui m'est utile quand je m'isole par la pensée du commerce de mes semblables peut m'étre nuisible lorsque je i^-* tablis les liens qui m'unissent intimement à la société. Pom' juger sainement de l'utilité absolue d'une action y il faut donc que mon esprit se place tout d'abord dans un point de vue élevé; il faut que , tenant compte à la fois de moi-même et de toutes mes facultés > de la société , du théâtre sur lequel je dois agir, j'arrive à concevoir le bien et l'ordre en soi. Dès lors , je rér glerai sur ce plan mon propre bien, et je pourrai ainsi déterminer ce qui me convient d'une manière absolue et définitive. Mon bien , dans ce cas, se confond avec le bien; il ne peut y être contraire, car il en découle. La connexion entre les deux termes est si intime et si nécessaire que je puis établir entre eux cette équation : L'utile = le bien. Mais ai je suivais la marche inverse.

si ^ au lieu de régler Futile sur le bien , je voulais r^ler le bien sur l'utile , je m'exposerais à ne comprendre ni ce qui m'est vraiment utile ni ce qui est bien en soi ; je réduirais le bien aux étroites proportions d'un intérêt viariable et fugitif^ et^ loin d'arriver à l'équation harmonique du bien et de l'utile, je n'en rencontrerais le plus souvent que l'opposition. En un mot, la raison me dit que je ne suis qu'un fragment de l'onlre universel; je gravite donc vers cet ordre comme vers un centre immobile , j'en suis le véritable satellite ; l'ordre du monde moral , aussi bien que l'ordre du monde physique, veut que toute force individuelle ^reçoive d'un principe supérieur la direction de tous ses mouvements.

Helvétius, après avoir établi que le bien se réduit a Futile et la vertu à l'intérêt , se hâte d'en conclure que le moraliste et le législateur doivent faire appel à tous les intét*êts, comme si ce concours d'intérêts individuels pouvait produire l'intérêt général. La conséquence n'est pas moins fausse que le principe. Si c'est l'utile qui résulte du bien , et non le bien qui découle de l'utile , il faut que le l^islateur- en appelle sans cesse au bien , à l'ordre de la société , à l'intérêt général, et jamais à l'intéi'êt privé. Car

HELVETIUS. 184

l'intérêt privé bien entendu trouve infailliblement son compte dans l'intérêt général ; mais l'intérêt général ne s'accommoderait pas toujours de la satisfaction de certains intérêts pri* vés. Si le législateur veut Tordre et le bonheur dans la société, qu'il n'éveille dans l'âme des citoyens que le sentiment des intérêts généraux. L'exaltation de Tintérêt individuel n'y a jamais produit que l'anarchie et la misère.

J'arrive maintenant à un dernier point de la doctrine d'Helvétius, la théorie des passions. . D'abord, il n'est point vrai , ainsi que le prétend Helvétius^ que les passions soient les seuls priurcipes actifs de la nature humaine ; à force de simplifier le mécanisme de la vie, il l'a faussé. Le principe actif, par excellence, c'est la volonté> qu'oublie Helvétius ; car la volonté seule déterr mine nos actes ; la passionjntervient sans doute, mais pour disposer ^ j^our provoquer à tel mouvement, jamais pour le produire directement. Voilà ce qui fait que malgré l'influence puissante des passions l'homme conserve sa liberté. L'action des. passions est fatale,. mais elle n'est qu'indirecte ; la vraie et l'unique cause de nos actes, c'est la volonté, principe essentiellement libre. En abandonnant la vie humaine à

182 QUAUtlèUfE LEÇON.

ràction exclusive des ]^assians , Helvétius en avait donc banni ia liberté ; mais ce résultat ne l'rffrayait guère.

loutre vice dans la thféorie des liassions. Helvëtius, qui entonne un hymne en rhonneur des* passions y devrait, ce semble, en comprendre la nature et l'origine. Il n'en est rien . Veut-on savoir quelle est> d'après Helvétius, la source lies passions, principes, suivant lui , de tout ce qu'il y a d'élevé datis l'esprit et de généreux dîms le Caractère ? c'est la sensibilité physique . On voi t que le système d'Hdvétius n^est pas favorAle à la dignité et à la grattdcxfrde la nature humaine; i^ rabaisse là vertu à l'intérêt "et la passion à Tamotor du plaisir. Mais voyons jusqu'à ^qtiel point sa tlfém'ie de. l'origine des passions est fondée. Je prends d'abord pom* exemple lés passions n!iéme& qu'Helvétîus a soumises à l'analyse , sauf à voir ensurte s'il ti'a pas oublié les passions les moins déductibles à l'amour liu plaisir.

Convenons avant tout qu'il y a du vrai dans ce système.

La vanité n'e^ que le désir d'une certaine jouissance, se renfermant dans une spîhère toute personnelle. Je né connais pas de passion moins sympathique ni moins communicative^

HELVÉTSUS. ^188

qae la Tanité^ lidyétms a raison , c'est un pur -égoïsiuie.

L'orgueil n'est qu'une vanité d'un certain geore, qui concentre plus encKu>e dans la sphère de la personnalité tontes nos pensées et toutes nos aâectimis. L'orgueil étoufie toute tendance à i'^cpamsioia et à Ja sociabilité.

Il n'en est pas de même de l'amour • HelTétius n'y a Yu qu'une chose , le sentiment 4u plaisir. Mais 9 outre ce sentimenl;, je retrouve dans l'amour un jugement porté sur la beauté de l'objetaimé. Or , si le rsent'tment est égoïste , ce dont je doute ^ il est certain que le jugement est désintéressé. Quand j'admire le beau dans le monde physique ou dans le monde morale deux faits se produisent en moi^ je j;uge et je sens; mon jugement n'a rien de commun avec le sentiment délicieux qui le suit , il eslt profondément im^ personnel.

J'en dirai autsmt de l'amitié. L'amitié est un besoin ^ et sous ce rapport peut-être irenfermet^lle un germe d'égcosme; mais de plus l'amitié est un devoir^ et comme tel rien n'est plus pur que cetle;affection. Quand je juge qu'il faut être fidèle à mes amis^ c'est sans faire aucun retour sur moi-même.

Mais quand je ne verrais dans l'amour, dans l'amitié y dans la sympathie , dans toutes les affections de nature qu'un besoin et le sentiment de bonheur qui en résulte lorsqu'il est satisfait , dévrais-je en conclure^ comme le fait Helvétius^ que ces passions sont essentiellement égoïstes ? Il me semble que la philosophie du dernier siècle a fait un étrange abus du mot égoUme. J'ayais toujours cru avec le sens commun que l'égoïsme est la tendance à tout rapporter et à tout sacrifier au moi y que l'orgueil et la vanité sont des passions égoïstes parce qu'elles concentrent toute action , tout sentiment et toute pensée dans la sphère de notre personnalité ; mais qu'il n'en est pas de même de l'amour^ de l'amitié, de la sympathie et de toutes ces passions dont la nature propre est de s'éteindre dans la solitude de la vie individuelle et de se dévelc^pK* au contraire dans la société ; et j'en avais conclu que les passions qui rapprochent et unissent ^ les hommes n'ont rien de comfnun avec celles qui les divisent et les détachent les uns des autres, et que si les premières sont vraiment égoïstes , il faut reconnaître dans les secondes un caractère tout différent. Mais Helvétius m'apprend que tout cela est égoïsme. Et pourquoi î parce que

HELVËTIUS. 1 85

toute passion est un besoin de l'ame humaine. Si c'est là ce qu'HeWétius entend par égoïsme , il est impossible de ne pas être de son avis. Mais à ce bompte tout amour est égoïste, même l'amour de Dieu et des hommes, car l'un et l'autre sont un besoin pour certaines âmes. Il est vrai que cet amour peut aller jusqu'à nous faire sacrifier nos plus graves intérêts, notre vie même; mais qu'importe? Helvétius conviendra pourtant qu'il est difficile de taxer d'égoïsme l'acte d'un honune qui se dévoue par tendresse po'ur son fils. Au reste, la société, qui a toujours poursuivi l'égoïsme, parce qu'elle sait qu'elle n'a pas. de plus mortd ennemi, a sans cesse au contraire honoré et encouragé l'amitié, l'amour, la sympathie et toutes les passions qui rapprochent et imissent les hommes.

Je ne pousserai pa& plus loin la critique de la théorie d'Helvétius sur les passions. Je crois avoir touché dans cette réfutation à tous les points importants de sa doctrine. Je terminerai cette polémique par une observation.

Un moraliste plus préoccupé de pratique que de théorie pourrait me dire : « Je ne vois pas le but de toute cette polémique. Comme vous^ , Helvétius reconnaît la vei^tu; autant que vous il

186 QUATRlàME LBÇON.

recommantk la honiè , la biesifaisance y la yéracitë y et il est peu d'itomimes qai aient donné de meilleurs ex^nples qae ce philosophe. Seulement il rapporte la Tertu à un autre principe que vous. Or, peu importe l'esprit dans lequel une action soit faite y pourvu qu'elle se fasse ; e'est par des résultats que, la société se conserve et se <développe ; el]^ vit d'actions €t non d'intentions. i>

A une pareille objection, voici ce que j'aurais à répondre. Quand il serait vrai que les intentions nechangent pas lesactions, si le législateur ne tient compte que des résultats y le moi^aliste s'inquiète et s'inquiète à. bon droit des intentions. Est-il -donc indifférent en soi que l'homme fasse le bien par intérêt et par dévouement? E^il indifférent qu'il agisse en être sensible ou en être moral? La législation regarde avant tout les conséquences d'un acte, et cela doit être ^ parce que la sphère où ^e domine est limitée aux besoins de cette vie et de oe monde sensible. Mais la morale regarde un monde difiërent du nôtre , où la vraie et seule loi est: Fais le bien, sans égard aux conséquences; où les moulvements externes qui résultent des volitions sont comptés pour rien , où .les volitions elles-mêmes sont tout. Ce monde invisible est le sanctuaire impénétrable où l'âme

se liTre^n paix au culte pur et désintéressé de la vertu : c'est Ik vraiment tjuVle accomplit sa des* tifiée morale y c^te destinée dont la vie extérieure «et sociale n'est que le grossier symbole. Si la morale de l'intérêt venait jamais k prévaloir dans le monde ^ quand même elle ne changerait rien k la surface de la société^ et que, Mus l'im-; pulsion de l'égi^'sme, la bienfaisance , le travail, le courage, toutes les vertus sociales, continueraient leur cours, c'en serak fait de la dignité et de là grandeur de la race humaine ; elle ne se*^ rait plus qu'une des variétés die l'espèce animale, plus intelligente et phis habile que les autres.

J'ai apposé tout k l'heure que la législation pouvait être indépendante de la morale. A y regarder de près , on reconnaît qu'il n'en est rien. Qui a dicté les formules de la loi écrite? Qui a inspiré les axiomes de la tradition? C'est toujours mie théorie morale, philosophique ou religieuse. I^es^cepas la grande et sainte morale du spiritualisme qui, tantôt sous une forme, tantôt sous une autre, a révélé au monde les lois de justice, de bienfaisance, de dévouement que vous rencontrez partout. La doctrine de l'intérêt n'a rien inspiré de semblable. C'est k peine si , trouvant ces formules gravées dans les codes et dans le cœur de&

188 QUATltlfiME LEÇON.

hommes ^ elle a pu les accepter. Et encore est-il vrai de dire qu'elle n'a pu les accepter qu'en les altérant , car il est dans la nature de cette triste doctrine de flétrir tout ce qu'elle touche. U importe donc beaucoup^ même pour la pratique, que les actions humaines soient rapportées à leur vrai principe y et que nos moeurs , nos codes, nos traditions soient mises sous la sauvegarde de la doctrine du devoir. Il est dans la nature de l'esprit humain de remonter des £aits aux causes, et, par conséquent, en morale, des actions à leur raison métaphysique. La loi ou la coutume m'appellent à verser mon sang pour la patrie : si la morale me dit que c'est en vertu de mon propre intérêt, j'hésite, car j'ai peine à comprendre qu'il y ait un plus pressant intérêt pour moi que le soin de ma propre vie. Mais si . la morale me dicte ce sacrifice au nom du devoir, principe impersonnel , je ne vois plus de mys^ tère, je comprends que le devoir est supérieur à l'intérêt et je donne ma vie sans hésiter.

Saint-Lambert. — Transition de la murale générale à la morale particulière. — Origine de l'idée du devoir. — Distinction de l'origine logique et de l'origine chronologique. — Que la notion du devoir particulier précède chronologiquement l'idée du devoir général, et que, logiquement, c'est le contraire qui est vrair — Abstraction immédiate , abstraction comparative. — Psychologie de Saint-Lambert. -:- Sa définition de l'homme, expression d'un matérialisme grossier, mais pouitant inconséquent. — Fausse définition de la concience et du bien moral. ^ Caractère peu systématique de son catéchisme. — Définition vicieuse de la justice.

Il ne suffisait pas d'établir^ ainsi que l'avait fait Helvétius^ le principe de la morale sensualiste : il fallait encore appliquer ces principes aux divers cas de la vie humaine. Âpres la morale générale^ la morale particulière; après Helvëtius^ Saint-Lambert.

La morale générale traite du devoir ; la morale particulière traite des devoirs. Une théorie complète ne se borne pointa des considérations générales sur le devoir ; elle ne peut se réduire non plus à un catéchisme des devoirs particuliers; elle traite à la fois du devoir et des devoirs^ en ayant soin de rattacher intimement

la morale particulière à la morale générale.

Nous sommes donc naturellement conduits à rechercher comment la raison déduit la science des devoirs de la notion même du devoir, et, par suite, quelle est l'origine et quels sont les rapports des idées de devoir général et de Revoir particulier.

Je sais que l'homme ,t dans l'état actuel de • son intelligence, conçoit d'une manière générale et absolue qu'il faut faire le bien; je sais qu'il croit irrésistiblement à cet axiome, et que toutes les subtilités de la doctrine de l'intérêt échouent contre cette croyance nécessaire , immuable f universelle. Je tiens donc le fait pour démontré ; mais je voudrais savoir quelle en est * l'origine. En d'autres termes, la notion gêné** raie du devoir est-elle une idée primitive ou ultérieure? Est-elle une conception à priori ou une induction de l'expérience ? Et si cette notion n'est pas primitive, d'où vient -elle et comment vient-elje? Cette question île trouve naturellement sa place qu'après celles qui nous ont déjà occupés. Nous avons vu, dans l'examen du système de Locke, combien il importe de constater l'existence et les caractères des' faits intelliecluels avant d'en rechercher l'origine; il

SAINT-LAMBBRT. 491

était donc nécessaire de démontrer l'existence et leà caractères du principe moral de nos ac-» tioDs avant d'en remonter k la source.

Le problème que nous avons à résoudre^ posé dans sa plus grande précision , se réduit à ceci i Le devoir particulier vient-il du devoir général^ ou bien est-ce le devoir général qui dérive du devoir particulier? Par exemple , mon esprit a-t-il compris que je dois obéir aux lois> rester fidèle à mes amis , me dévouer pour ma patrie , avant de comprendre que je dois faire ce qui est bien ^ ou le contraire est-il vrai ? La même question peut s'agrandir et se traduire sous une forme plus générale. En effets demander si le • devoir général précède et engendre le devoir particulier^ où réciproquement , c'est 'élever la question de la priorité du général sur le parti-* culier ou du particulier sur le général. A cette question s'en rattachent d'autres fort graves. Ainsi, aux yeux de certains philosophes , le général est une synthèse , le particulier est une analyse; la question proposée se résoudrait donc dans le problème de la priorité de la synthèse sur l'analyse ou de l'analyse sur la synthèse. En outre , la notion du particulia^ est considérée par quelques uns comme une idée

acquise, et la notion du général comme utie idée innée; le problème en question se transformerait donc en la célèbre querelle des idées innées et des idées acquises. Enfin , à la question de la priorité des idées générales sur les idées particulières se rattache un problème qui a retenti dans toute la scolastique sous le nom de problème des universawv. Si en efiet on admet que toute notion générale soit le résultat d'une abstraction collective de l'esprit ^ il s'ensuit que la notion particulière a seule une réalité objective y et que l'idée générale ne représente . qu'une opération de l'esprit : alors ^ on tombe dans le nominalisme. Mais si on prétend que la notion particulière suppose la notion générale, et qu'elle en vient par conséquent , comme on peut toujours transporter aux choses elles-mêmes les rapports que l'esprit a décou^ verts entre les idées , il est rigoureusement vrai que le général est la raison d'être du particulier^ ce que soutenait le réalisme. D'après cela, il est facile de voir que la question que nous traitons n'est point un problème isolé : elle attire à elle un grand nombre de questions auxquelles se rattachent encore de nombreux problèmes , en sorte que, par ses rapports tant indirects que

8AlI«t-LABI9ERT. 193

directs, cette question enydoppe la ply^psopliie tout entière. Et c'est <3e f]uç rhistoiire nous démontre, fin noiis pi^entapt les sjstèii;ie^ les plus Tastes et les plus qomplets , Tempirisme et l'idéalisme , comme deux solutions opposées de cette même question.

Dès que nous aurons résolu le proMème de la priorité du particulier ou du général , il nous sera facile d'en déduire comme corollaire Ja réponse aux diverses questions que nous venons d'y rattacher. Ce problème est grand et difficile ; sa difficidté nous est révélée par la diversité des solutions et plus enqoire par Içi force des arguments sur lesquels $e fonde chaque solutiou. £|t en effet, ne semiblo-t-il p^s évident tout d'abord que j'ai pensé que^eux arbres plus deux arbres font quatre arbres avant de penser que deux et deux f<mt quatre? Et si cela est, n'en puis-je pas concltu-e que pour ce cas au moins le particulier précède le général? D'un autre côté, comment sais- je que deux arbres plus deux arbres font quatre arbres , si ce n'est en vertu de qe princjpe ^que dçux et deux font quatre? La véinté générale est donc ici le principe de la vérité particulière, non seulement dans la .nature des chçses, mais encore dans

mon esprit : or le principe est nécessairemenl antérieur à la conséquence; donc le général précède le particulier. Ainsi , d'une part, prio* rite évidente du particulier sur le général , de l'autre , priorité non moins évidente du général sur le particulier, et cela dans le même exem* pie : n'est-ce pas là une contradiction absolue et impossible à résoudre?

Certains philosophes ont compris que l'esprit ne s'élève pas brusquement à la vérité générale, et qu'il a besoin d'un intermédiaire, à savoir, la vérité particulière. Ils en ont conclu que non seulement le général vient après le particulier, mais qu'il vient du particulier.

D'un autre côté, l'impossibilité de se rendre compte de la notion individuelle sans y faire intervenir l'idée générale, a conduit les philosophes les plus éminents à poser les idées générales comme principes de toutes no§ idées particulières, et par conséquent à soutenir la priorité absolue du général sur le particulier.

Reprenant la question sous une forme* un peu différente , les uns ont dit : Toute vérité générale est une synthèse, toute vérité particulière est une analyse. Or la synthèse présuppose tou--

jours l'analjse ; donc le particulier est antérieur au général.

Vous vous trompez 9 ont répondu les partisans de l'opinion contraire. Sans doute certaine synthèse suppose toujours l'analyse ; mais l'ana^ Ijse elle-même suppose une synthèse primitive qui lui sert de base et de substance. Si donc vous aviez distingué cette synthèse primitive ^ condition de toute analyse , d'avec la synthèse ultérieure qui en est le résultat , vous auriez reconnu comme nous la priorité absolue de la synthèse sur l'analyse et par suite du général sur le particulier. , ,

Enfin 9 poiursuivant la même question sous une forme encore dififérente ^ des philosophes ont dit : La totalité des connaissances himiaines est le produit pur et simple de l'expérience : donc toutes nos idées sont acquises, les idées générales comme les autres. Gela est faux , ont répondu d'autres philosophes : loin que rexpé7 rience nous fom^nisse toutes nos idées , elle ne peut nous en donner aucune sans le secours de la raison; loin que toutes nos connaissances soient acquises y il n'en est aucune que l'esprit puisse acquérir sans l'intervention de certains principes innés.

Îè6 CINQUIÈME LEÇON.

En résumé/ ^tnbri té absolue du particulier sur le général, tel est le principe ae Tempirlsmis ; priorité dû géhéràl sur le particulier, tel 'ëit Té priilbipé MAé lldëàlismé. La taison flotte efttre ces deux doctrines,' et fliistoïi*ê tait comme la raison : elle lès à^cuëiïle avec ^he ^ale fk- Vèlir. Voyàns s\, en péîrfétraht à une certaine prôfûbdem* dans la question , rious n6 pourrions pas résoudre réhigmë.

La vraie '^olulfidn ne faft pas l'ombre d''ufi doute quïiild on rdp][>lique à certains exemples. Af nsi , sôît rfdéè générale de livre , et l'idée particulière de tel ou tel livre. II est évident qu^ici i'fe^rit va de rfdëè particulière à l'idée gêné- Tâlév 'cïir l'idée géhêralè de livre se forme ultéi^iëfirëiiiëiit dàïfe Téij^nt par une abstraction successive de certaiiiés qualités <i6mniuDes à i[>Iusieurs Cas '^iàrtictlliers. Donc Tiâée générsile Be livre suppose l'idée particulière de livre, sabi etï ètte supposée d'aucune ihaiiière; elle "en dérive comme d'une origine immédiate et dîtfecle. Même ë'xpénéhce \ fâîrfe, même cônëlu- Sîôfa il ^porter stir les idées d'arlifè /d'animal , aiimhbte^, d'eti-e, etc.,^fetc.,^erd'iita strcfs giàtià tlonihfe d'îdëès géhéWl'es. "Essaj^biis iîe géiiëràliser le résultat. Quel est le earàctere dés idées

générales dopt nous ven^ps 4^ constat^i%roi:i-: gine? Toutes ont cela.de comipuQ, qu'elles ^oiit contingentes ; j'étends donc ma conclu^jq^ à la classe entière des idées générales confi^ng^mf es , et je leur as9igne poiif* origine ^ pour antéc^c}^, pour principe , quel gue soit le sep? q^'oi? f'^j^h cbe à ce mot^ les idées par)ticu|juères.

Mais aibde§9Uâ de c^s idé^s gi^rales ^ Je jr^r contre des conceptions d'un icaractère tO]i|t ^if-; férept. Les axiomes de gépu^étr^p;;. tels. qi|e : Lp tout est plus jgrand que la partie^ deux^ du)^ éggles à une troisième sont ég^es€a;itre^llesy etc.; les prijDicipes de métaphysique et .de phjsiqife^ ti^s que : Tou^t phénomène se r^ttapljte ^ pn/^ sul^tance^ tout fait sifpppse jv^e cause, etc.; ie^ axiomes coraux , tels que ; Ti^ut étee a une destinée , not]:;e destii^ée pp peut être qnç conforme à notre nature , ^, faut ^ls^iI;efe,q^ji.est dans Tordre f etc., etc. ; toutes ces^ yéri^ ^ou.t géiji^^les, mais de plus joécçs^ipes ^vOr,, toute la question se ré4uit ogLainiepant k s^iyojr ,sir cette classe d'idée» a aussi, pour origine tel|ç notion pfurtiçulière, car l'idée géfiéra^e ,du der ^(fix pouvait ^se fono^oiler d^ns la proppsitîoii suiyante : U if^ut Êiijre Ge.£|ai e^.bien , n'est pa;s simpleioent une idée ^^énécale ; elle est .^e pl^

nécessaire y et rentre par conséquent dans la catégorîe des idées dont Torigine nous est encore inconnue.

Cela posé , cherchons l'origine des idées générales nécessaires. Le problème est toujours celuici : Étant donnés deux termes, le général et le particulier, lequel est l'antécédent de l'autre? Mais n'y a-t-il pas une distinction à faire avant de résoudre la question ? La diversité contradictoire des solutions , le caractère d'évidence qu'elles renferment malgré leur opposition formelle , nous avertissent assez quai les mots or/gine, antécédent^ priorité^ principe y sont susceptibles d'un double sens, que chaque solution pourrait bien être parfaitement juste , selon le point de vue dans lequel la question a été abordée. Voiei la distinction à faire. Quand les vérités qui composent le domaine intellectuel passent dans notre esprit pour la première fois y elles n'entrent pas toutes simultanément, elles entrent en se succédant : les unes précèdent, les autres suivent. Or, toute vérité qui en précède une autre en peut être dite l'origine d'une certaine manière. Mais ce rapport entre deux vérités n'est pas le seul , n'est pas le plus sérieux qu'elles puissent soutenir entre

elles. Si nous considérons non plus l'ordre de ces deux vérités dans l'esprit, mais leur ordre dans les choses mêmes ^ nous pourrons découvrir que l'une est la raison et la condition d'existence de l'autre, en sorte que celle-ci ne soit point possible sans celle-là. Or, toute vérité qui est ainsi principe par rapport a une autre peut encore en être dite l'origine d'une autre manière : dans le premier cas, if y a simplement origine chronologique; dans le second, il y a origine logique.

Appliquons cette distinction à la question«qui nous occupe , et particulièrement à l'exemple cité précédemment. Quand je cherche si le particulier précède le général ou si le général précède le particulier, j'ai à voir s'il s'^it d'antériorité logique ou chronologique. Par^ exemple, la vérité particulière : Deux arbres plus deux: arbres font quatre arbres, est-elle l'antécédent de la vérité générale : Deux plus deux font quatre ? et dans quel sens? La réponse ne saurait être douteuse. Mon esprit n'a pas conçu à priori et indépendamment de toute observation des objets sensibles la vérité générale : Deux plus deux font quatre; sans la connaissance empirique, il n'aurait jamais conçu le principe. Il est donc

200 GiNQUiàMfil LEÇON.

évident qu'ici la vérité particulière précède la vérité générale dans l'ordre de succession intel-* lectuelle , et doit en être dite l'origine ou Tantecèdent chronologique. Mais si je considère sôua un autre point de vue le rapport db la vérité générale et de la vérité particulière^ je trouve que deux arbres plus deux arbres ne fiont quatre arbres que parce que deux et deux font quatre. La yérité particulière n'existe donc qu'en vertu de la vérité générale , qui en est aloré le prin«^ cipe et la raison. Il n'est donc pas moins évi-^ dent que, dans l'ordre même, des choses, la vérité générale précède la vérité particulière , et doit eh être r^rdée comme l'originb où l'anfé^ cèdent logique. Si je prenais tout iaùtre exem^è, pourvu qu'il I&t choisi dans l'ordre des vérités générales nécessaires , j'arriveraia au même ré^ sultat.

Ainrî il n^ a point de contradicticm à soute-* nir que le général esl; l'origine du particulier et le particulier l'origine dh générait : car toute vérité particulière a pour origine ^logique ui!ie vérité générale , et toute vérité^énérale a pour origine chronologique une vérité plurticulièi^. lie particulier n'a point d'originechronolc^iqué; le général n'a point d'^ori^e logique. Ghflqiie

SAFNT-LABtBiaiT. 20t

ordre de térités est (nimitif eti tant' que sous ce rapport il est sa propre origine à iui-méme.

Entendons-nous bieti. Je veux dire par-là que chaque ordre de vérités ne peut avoir pour an-^ técédent qu'une vérité de même nature. Une vérité ^rticulière peut avoir pour origine une vérité plus particulière; de même une vérité gé^^ néralepeut avoir pour origine inné vérité plus gé« néhile. Il résulte de là qu'il y a dans Tordre dû général , comme dans l'ordre du particulier, des vérités premiài^s qui he peuvent avoir d'anté* cèdent. Si on me demandait l'origine d'un axiome mathématique > je répondrais : . Cet axiome a pour origine chronologique une cou** naissance particulière ; mais comme vérité pre^ mière il n'a point d'origine logique. On objectera pèut^tre qu'une vérité primitive pour l'esprit ne l'est point en elIéHnénie y et que la &iblesse de notre intelligence fiiit que nous ^considérons comme telles des vérités dérivées^ J'en conviens; mais que conclure de là, ^ition que Fesprit remonte difficilement aux yéritih absolum^it premières? Four pèuvoir soutenir que tout principe a un antécédent lexique , il &udrait prouver qu'il n'y a pas de principe qui ne sott susceptible d'ê^ expliqué oudémontréi

202 CINQUIÈME LBÇON.

ce qui détruirait la possibilité de toute explica** tioQ etde toute démonstration.

En résumé , on voit qu'une vérité ^ générale ( nécessaire^ bien entendu , ) ne peut avoir d autre . antécédent * logique qu'elle-même ou une vérité de même nature , et qu'une vérité particulière n'a pas non plus d'autre origine qu'ellemême ou une vérité de même espèce. Gela nous fait facilement comprendre l'erreur des philosophes qui ont tenté soit de faire «ortir le général du particulier, soit de tîrer le particulier du général. Il y a sans aucun doute une étroite dépendance entre ces deux ordres de vérités; ce qui le prouve, c'est que toute vérité générale a son antécédent chronologique dans une vérité particulière, et que toute vérité particulière a son antécédent logique dans une vérité générale. Mais cette dépendance n'en détruit pas la profonde distinction. Le général ne is'engendre point du particulier pas plus que le particulier ne s'engendre du général. Tout l'effort des systèmes du passé a été de conclure de la dépendapce à la génération , effort impuissant , parce qu'il était tenté contre la nature même des choses. Le premier soin de la philosophie nouvelle doit .être de rétablir les faits la comme

ailleurs j de maintenir à la fois l'étroite dépendance et la profonde distinction de ces deux ordres de notions. Ce point est d'une extrême importance; c'est de là que vient toute erreur et toute vérité en philosophie. Nous ne saurions donc trop y insister.

Leibnitz a dit avec un sens profond : Il n'y a rien d'inné dans l'entendement si ce n'est l'entendement lui-même. Il réfutait ainsi les partisans des idées innées et les partisans de la table rase; il montrait que si toutes nos idées nous viennent avec le secours de l'expérience , elles ne viennent pas pour cela de l'expérience. 11 n'y a pas d'idées innées puisque l'idée est un acte de l'esprit et que l'esprit n'entre point en action sans l'excitation de la sensibilité ; mais il y a une raison innée^ avec ses lois et ses nécessités, indépendantes de l'expérience. Cette raison se développe en vertu de sa propre force , mais elle a pour condition de développement la sensibilité. Elle n'en vient p^ , tant s'en faut , car elle la domine y la contredit y la juge et la réforme y mais elle ne va pas sans son secours.

Comment se fait-il qu'une vérité si simple ait été méconnue pendant si long-temps? En voici la cause. Tout se tient, tout se mêle dans

204 CINQUIÈNB LBÇON.

la vie réelle de la pensée ; la raÎMii ne coBf^t pas &ans les sens , les sens ne perçoivent pas sans la raison; l'acte complet de la pensée n'est pn^ une pure conception ni une pure sensati^p ; il est l'un et l'autre à la fois. Il peut bien arriva que tantôt la sensation enveloppe» la conception dans l'acte de la piuisée, et que tantôt au contraire ce soit la eonceptîou; il ii'en est paa moins vrai que l'expérience nç V9^ pas aans la raison ni la raison sans l'iexpérience. (^land b| psychologie aborda l'analyse de la pensée , «Ue la brise et la divise en ses deux fragments, qui sont l'éléinent empirique et l'élém^t rationnel ; olle fait ainsi parce ^fue^ pour I^en connaître» il faut décomposer. ËUe a donc rakon ; mats elle ne compreod pas loueurs que cette abstraction est tout artificielle^ ^t que les éié-ments qu'elle sépare s'unissent intinenieiit et se fondent dans une seule et même réaKté ; e^ sorte que chaque élément n'a de vie ^ de moi^ vement et de vérité que dans le tout* C'est lee qu'un exeii^lenousferaclairementecop^i^wdt^.

Soient les deux vérités suivantes : l'jane partiaux liére : J'ai une destinée ; l'autre g^éffale : Tout être a une destinée. Maintenant que iioos exprimons ces deux vérités par deux propoditiona^

SAflfT-LAMBiatT. 2^5

bi^ dist^iftcies ^ nous sommes tentés de les eon-*siéérer comme deux doles complets de la pen^ sée : oi'f c'est là une illusion qui résulte d'un ar** tifiœ d^anaiyse. Sans la réalité 'primitive, ces deux t^tés se confondaient et ne formaient qu'un seul jugement : ce qui le prouve , c'est ijue Pfme de ces vérités implique l'autre. Seui^ts-je que tout être a une destinée si je ne èMnàissiiîs aucmi être déterminé ? Non. Gomprendràis-j^^qtie'tel être a une destinée si je ne concevais tn même temps que tout être a une destitiée? Pas davantage, ilemàrquez bien que ^on seulement je crois à ma destinée , mais que TËàctoyanceest néàessaîre et irrésistible. Ainsi, l'idée de ma 'destinée personnelle est dans ce fùgèttient g&iéral ': Tout être a sa destinée; d'un àtitre côlbé , la croyahce nécessaire à la destinée de tous les êtres est aussi dans ce jugement particûRfer : 'J'ai 'nécessairement une destinée. Il est êoât ^rài que l'un de ces jugements n'est pas possible isâns FatltYë.'G'est là un signe infaillible pour tioiis ^e ces deux jugements ultérieurs ne sont>que tes dem fritgiiierits d-un acte primitif cle "la pensée.

Il neufs reste à appliquer cette théorie à la 4^U*èsf?i[on de rbrigitie db devoir. Conformément

206 GINQUIÈMB LEÇON.

aux principes que nous venons d'établir, nous devons conclure que le devoir général a son origine chronologique dans le devoir particulier, et que le devoir particulier a son origine logique dans le devoir général. Voyons si les faits con«firment cette conclusion.

Si je n'avais connu aucun devoir, aurais-je quelque idée du devoir en général? Non, sans doute ; la première fois qu^ j'ai conçu le devoir en général , ce n'a pu être qu'à l'occasion de tel ou tel devoir particulier ; je n'ai compris ce principe qu'à propos du fait, et dans le fait même. Le principe de justice m'a été révélé dans une action juste ; le principe de dévouement n'a pu m'apparaître que dans une circonstance qui aura réclamé un sacrifice de ma part. Le devoir général a donc pour antécé* dent chronologique le devoir particulier.

D'une autre part , n'est^il pas vrai que le devoir particulier suppose le devoir général , à peu près comme la conséquence implique le principe? Je dois rendre à chacun ce qui lui appartient : pourquoi? parce que cela est juste. Je dois servir ma patrie : pourquoi ? parce que cela est juste. Je dois honorer mes parents, rester fidèle à mes amis, toujours parce que cela

'SAINT-LABfBERT. 207

est juste. La formule g^n^alè , il fkat faire ce « qui est juste , est donc le principe^ la raison de totit devoir particulier; à ce titre > elle en est l'origine logique. Il y -a plus : que l'on ne croie pas que je comprenne clairement un devoir particulier avant d'avoir quelque sentiment du principe même du devoir. Tout cas particuli^ ide devoir ne peut être , jusqu'à ce que le principe du devoir y soit descendu, qu'une oeea-^ sion y une matière fournie au devoir : c'est eii vertu de ce principe seulement que le fait se transforme en devoir- Tout devoir particulier renferme implicitement un fait et un jprincipe : le fait, c'est la matière du devoir; le principe^ c'est le devoir même. Quand je dis : Je dois obéir aux lois, j'énonce deuic propositions dans une. Ces deux propositidns sont : Je dois faire ce qui est juiste, c'est-à-dire obéir aux lois; je dois faire ce qui est juste , principe du devoir; obéir aux lois^ matière du devoir seulement. Il en est de même de tout devoir particulier; il renferme toujours Un fait et un principe. Le fait est divers à l'infini ; le principe est un.. Le fait vari^ selon les temps,, les lieux, le génie des peuples; le principe reste le mémef il passe d'une forme à l'autre , retirant à celle-ci pour ccMnmuni-

2fl8 GI!IQUlÂ]f£ tBipH.

quer à cdle^à ia vwtu qui eo fait un devok*« Il y a certaine» fozvEies sou3 lescpielle» le devoir aime à âe produire et qu'il u'ab^ndoaae qu'à regrot; il en est d'aiitres qu'il quitte, après j mmr lait un «eourt séjour, jamais il ne s'unit à U forme au point de s'y personnifier* Voilà ce qui cacpliqne les progrès de la loi morale dans l'iiuniamté, et oomment dUe çonserire son principe à •tffaim:^ les ^rines les plus diverses. Et esx effet, il n'y a qu'juie manière de changer pour la loi «lorale ; «omme elle à un caractère absolu , être, pourvue, c'est être immuable :.elle peut donc ^changer dans sa forme , jamais dans soa {Hin- ^pe. L'Iiistoîre est pleine de ces transforana- 4iions ; elle bons montre .c<nnment la loi morale se4*enouvdle«n dépouillant sa vieille Ipisie pour ^eii rerétir une nouvelle. Quinip si^it, peuple ou individu., qud^ douloureux efiiH*t nous coûte cette transition tnéoessaîre? C|ombiep de grands esprits, combien denobles cœurs ont résisté dans tousHes temps à ces révolutions qui empoi^imt ^les vieilles vertus et les vieux autels! Gaton ai^it identifié le devoir avec la loi républicaine; la république succopoibe , et Gaton .se déchire .les entrailles. Assurément ce suicide mérite 'notre respect ; mais je ne crains pas de le dire, œ grand

Citoyen a moins bien compris le devoir que le Romain obscur qui^ après avoir couvert la république de son corps tant que dura la bataille, se résigna à la tyrannie, et voulut servir sa patrie f même sous la domination des Césars.

Le principe du devoir préexiste dans l'âme de l'komme à . toute application ; mais il y sommeille, jusqu'à ce qu'un fait extérieur l'excite et le provoque à une manifestation précise et positive. Ce fait ne l'engendre pas, puisqu'il le trouve à l'état de germe dans le cœur; mais sans ce fait le principe dormirait à tout jamais dans les profondeurs de la conscience. Et même, après une première manifestation, si le fait vient à disparaître, le principe rentre dans son obscurité et attend une nouvelle occasion pour se produire. Il faut à l'esprit du temps et des efforts pour traduire ce principe tout instinctif en une formule qui en exprime l'essence pure , c'est-àdire le devoir considéré à part de toutes ses applications. Il nous resterait donc à savoir comment il parvient à cette formule et comment s'opère la transition du concret à l'abstrait , du primitif à l'actuel. Si nous y réussissons , nous aiu*ons embrassé les diverses phases que parcourt la pen-^ sée morale dans son développement.

210 CINQUIÈME LBÇON.

Gomment l'esprit passe-t-il du ooncret à l'abstrait? par l'abstraction y qui brise le concret et en tire la notion abstraite. Mais il y a deux manières d'abstraire , l'une qui ne permet d'arrir^ à la vérité générale que par une série d'obs»«vations et de comparaisons; l'autre qui consiste à s'élever brusquement, et à l'aide d'un seul fait, au principe. A la première^ on doirne le nom ^abstraction comparative, à la senconde le ncnn ê^ abstraction immédiate^ Far la-> quelle de ces deux absiractiona l'esprit s'élèvetril à l'idée générale de devoir ?

Nous devons un très grand nombre de vérités générales à l'abstraction comparative; noas lui devons toutes les lois emfMiriquea. Mais il est e^taines vérités auxqudiles il est impossible dé supposer que l'esprit soit parvenu au moyen de ce procédé. Ainsi , il est évident que, pour pouvoir affirmer que le tout est plus grand que la partie, il ne m'a point fallu parcourir et comparer un grand nombre de cas. L'observation d'un seul phénomène a sufiffi à ma raison pour concevoir que le tout est plus grand que la par-*tie ; je dis concetmPr et non pas conclure , car un seul fait ne fournit pas uœ matière suffisante à la conclusion , surtout à une conclusion

SAINT-LAMËERT. 214

certaine. De mêfipie, une seule observation me eonduit à affirmer que tout fait a une cause. Je pomrais répéter la même expérience sur toutes les vérités générales qu'on nomme axiomes , et j'arriverais au même résultat. Je n'insiste pas , je fais seulement remarier qu'ici l'abstraction^ pour être immédiate , n'en est pas moins sûre. Lorsque^ sur un seul fait^ j'affirme que tout phénoisiène a une cause , peut-on m'arréter en me disant que je n'ai pas le droit de passer si vite à la vérité générale ; que^ pour être bien sûr que tout fait a une cause ^ je devrais attendre que l'expérience m eût montré un grand nombre de cas où se révèle la relation de l'efiët à la cause? Non certainement. Personne ne songera à mettre en doute mon affirmation. La raison de cette absolue certitude est que je juge nécessairement que tout fait suppose une cause. Q«md j'affirme que teUe chose que je n'ai pas vue est vraie ^ on peut douter de mon jugement^ surtout s'il n'est pas fondé sur de nombreux antécédents ; mais q^ûd je dis que telle chose est nécessairement wsAè, mon affirmation) Ttst pas moins d'autorité que si je l'avais ▼ue.

Appliquons cette théorie à la question mwale.

Gomment l'esprit passe-t-ii, du devoir .particulier au devoir général ? Est-ce par une abstraction immédiate ou comparative? Ai-je besoin de connaître un grand nombre de devoirs pour comprendre et croire que tout devoir est obligatoire? Non sans doute , l'expérience d'un seul devoir sufik. La croyance au principe du devoir est nécessaire ^ ce qui fait qu'elle n'est pas susceptible de degrés , et ne peut devenir plus forte ou plus faible y selon le plus ou moins grand nombre de devoirs que j'ai pratiqués. A aucune époque de ma vie je n'arrive à connaître la liste complète de mes devoirs ; chaque jour m'en révèle un nouveau : or, ce nouveau devoir ne complète ni ne fortifie ma croyance au principe même du devoir. Cela vient , encore une fois , de ce que le devoir général n'est pas simplement la collection des devoirs particuliers ; ce n'est pas un fait général dans lequel viennent ^e réunir tous les faits individuels^ c'est un principe. Voilà pourquoi il comprend tous les devoirs réels et possibles f et les domine avec une égale autorité ; voilà pourquoi aussi la formule du devoir général , quelque haute qu'elle soit , se retrouve au fond de tous les cœurs; il n'est pas besoin de science pour que chacun se dise : Fais ce

que dois y advienne que pourra; la conscience suf&t.

Mainten9nt que nous avons indiqué l'origine et les rapports des deux idées du devoir particulier et du devoir général , et montré par conséquent comment la morale générale se rattache à la morale particulière, nous allons aborder l'analyse et la critique de Saint-Lambert.

L'ouvrage de Saint-Lambert est précédé d'un discours préliminaire dans lequel l'auteur traite des progi^ès de la philosophie morale, et en passe rapidement en revue les divers systèmes. Rien de plus incomplet et de plus superficiel que ce tableau. Py thagore , Socrate , Platon , les stoïciens, le christianisme, n'y figurent que pour mémoire/ et leurs doctrines sont traitées' avec tout le mépris que méritent de vaines abstractions. La vraie morale est tout entière^ suivant Saint-Lambert, dans Ëpicure, dans Locke et dans Helvétius. Vient ensuite une courte analyse de l'homme où il reproduit, en les exagérant , les principes de Condillac et d'Helvétius ; puis une analyse de la femme, spirituelle et délicate, mais superficielle. L'ouvrage continue par trois mémoires consacrés à définir et à développer quelques vues générales sur le secret de

214 CINQUièME LEÇON.

rendre les peuples heureux et dociles au j<Migdes lois. Vient en6n, pour terminer, le célèbre Catéchisme unwersel : l'auteur y traite d'abord de la mc»*ale en général, du bien, du bonheur, des passions; il énumère ensuite les principaux devoirs de rhomoie. Cette dernière partie sera particu-^ Fièrement Tobjet de notre critique. Toutefois, comme nous avons rencontré dans sa doctrise générale des principes que nous n'avioos pas en<X)re eu l'occasion d'apprécier, nous insisterons sur quelques propositions préliminaires.

Saint-Lambert n'a pas fait un traité régulier et didactique à l'exemple de Condillac et d*Helvétius; il a voulu dissimuler l'austère gravité des idées philosc^hiques sous la forme légère du roBaan et de l'allégorie. Cette prétention a fait que 9 sans beaucoup gagner en intérêt, son lin^ a perdu en vigueur ^ pt*éci&ion.

Il débute dans son analyse de rkoomie par un chapitre dont la force et la condsion rappel^ lent Montescpiieu. h L'homme, en entrant dans le monde, n'est qu'une masse (organisée et sensible. Il reçoit de tout ce qui l'environne et de ses besoins cet esprit qui sera peut-^tre celai d'un Locke ou d'un Montesquieu , ce génie qui maîtrisera les éléments et mesurera les cieux

9AINT-LAMBBRT. 21 5

L'homme est sensible au plaisir et à la douleur; ses sentiments sont la source de ses connaissances et de ses actions. Plaisir , douleur, voilà ses mi^treS) et l'emploi de sa 'vie sera d'éviter l'un et de chercher l'autre. » Et ailleurs : « Les premiers objets qui ont frappé nos sens nous ont donné nos premières idées , et nos besoins nous y ont fait jBsiire attention. Ces idées répétées et de nouveaux besoins nous ont fait naître nos sentiments et nos pensées. C'est ainsi que la na* ture a créé notre âme. »

Tout ce passage est curieux , en ce qu'il est la formule la plus nette et la plus hardie du matérialisme, tel qu'il devait sortir de la doctrine de la sensation. Je me propose de réfuter rapidement ce système , et surtout de montrer ce qui lui manque pcmr être l'expression du matérialisme absolu.

Selon Saint-Lambert > l'homme est tout entier dans le corps. L'âme est un mot dont on se sert, dont se sert Fauteur lui-même , sans y attacher un sens précis. Si on entend par-la un principe distinct et séparé do corps , l'âme n'est qu'une abstraction chimérique; elle n'est pas sans doute simplement la réunion des organes coi^rels; mais elle est ce qui résulte de l'action réciproque

de ces divers organes , elle est la vie même. En définitive^ tout se i^uit donc au corps, mais au. corps organisé et animé. La doctrine que j'expose ici ne s'inquiète pas de savoir ce qui constitue cette masse organisée qu'on appelle le corps, si elle se réduit à de pures molécules matérielles, ou si elle se compose à la fois de matière et de forces sans lesquelles il serait im*^ possible d'expliquer la vie. Elle ne recherche pas quelle est la nature , le nombre et le rôle de ces forces, si elles sont purement mécanique, ou mécaniques et végétales , ou mécaniques ^ végétales et animales , de telle sorte que chaque force particulière ait sa fonction propre dans la vie générale. Cette doctrine, en un mot , n'entre pas dans l'analyse du corps ; elle ne descend pas jusqu'aux derniers éléments: et aux principes mêmes de l'organisation; elle. prend le corps tel que la réalité le lui dpilne, «organisé et viVaait , et elle dit : voilà l'homme tout entier.

Assurémient un pareil, matérialisme est d^ une profonde erreur. Car nier, l'âme comme principe indépendant du corps, comme- force distincte des forces organiques, c'est détruire l'unité, la liberté, la spontanéité, de l'être humain. C'est réduire la sciencCià l'impossibilité

SAINT-L4MBERT. 217

d'expliquer tout un ordre de phénomènes , les phénomènes moraux ; et comme il est dans l'esprit humain de nier ce qu'il ne peut expliquer^ c'est le condamner par cela même à nier tous ces faits. Je ne veux point engager une polémique contre cette doctrine^ que l'on a tant de fois réfutée ; je la laisse se débattre contre les faits qui démontrent sans réplique l'influence du moral sur le physique, et j'attends qu'elle explique cette influence, sans avoir besoin de recourir à un principe distinct et séparé du corps. J'insiste seulement sur un point qui n'a pas été a&sez remarqué.

Ce matérialisme 9 quand on y regarde déplus près y laisse apercevoir un dé&ut de rigueur. Il cache dans son sein un germe de spiritualisme, qui^ biehcon$taté par desadversaires hâbiles,finirait parle ruiner. Vous réduisez l'homme^ pouiv rafit-on dire à Saint-Lambert, à n'être qu'une miasse organisée, et vous en concluez qu'il est puremàtrèr^. JMâis eiitre le corps or^nisé et la matière simiple il j a un abîme. Le corps organisé suppose. comme principe de formation une matière sans doute, mais aussi une force, dans le mi* néràl une force purement mécanique qui agrège les molécules; dans le végétal, une force plus

218 CINQiriàMB LEÇON.

riche et plus paissante qai assimile les substances étarangères à la substance du corps ; dans ranimai^ une force encore supérieure , principe de sentiment y -d'activité et même dMntelligenoe pour les êtres qui en sont doués. Vous voyez donc bien que la force coexiste à la matière dans toute organisation ; vous reconnaissez donc implicitement des forces, puisque le point de départ de votre matérialisme n'est pas la simple molécule matérielle , mais une masse organisée ; et si vcKis reconnaissez des forces , vous n'êtez plus matérialiste; vous indinez vers un spiritualisme timide et inconséquent; vous y inclinez, quoique vous puissiez dire, par une nécessité lexique. Vous avez franchi Fabime qui sépare la matière de la force ; il ne serait plus difficile de vous conduire jusqu'à l'esprit; carde la force à l'âme, de l'âme à l'esprit, la transition est l^^e.

Voilà pour la nature de l'homme. Saint-Lambert s'occupe ensuite de sa destinée et de ses devoirs : comme Hdvétius , il établit que l'homaoBe étant un être sensible n'a d'autre destinée que le plaisir, d'autre devoir qu« de faire ce qui peut le rendre heureux. Seulement il y a une vraie et une fausse manière d'entendre le bonheur : c'est de là que vient la difib^nce de con-

duite et le bien et le mal parmi les hommes.

Nous citerons seulenœnt les propositions où Saint^Lambert nous a prit développer sous un point de vue nouveau la doctrine de rintérét. £cautons-le définir la conscience : ((C'est le senfcjwent triste ou agréable que nouséprouvons^ d'après le jugement que nous portons de nos actions. Fuis qu'elle est l'effet du jugement que UQus portons de nos actions , et que Topinion dicte souvent nos jugements , il s'ensuit que les actions que nous nous reprochons le plus sont celles que l'opinion condanuie , et que nous nous i^rochons rarement celles qu'elle ne condamne pas. On ne peut pas nier qu'en effet Topinioii change quelquefois en crimes des fautes lé* gèr^, et qu'elle exagère le remords. » Jusque là 1^ définition est aisez vr^te ; mais voici qui b gâte entièrement. <c Cependant» il est très trai qu'ind^endamm^ut de l'opinion , la conscience nous reproche celles de nos actions qui pour*^ raient avoir pour nous des suites fâcheuses* Hlle n'est guère > dans Fenfance, qm la crainte du fouet ou Tespérance des dragées ji et, dms loua les âges , elle n'est guère que la prévoyance des chagrina qui suivront nos fnut^ t ou Tespéi^ance du prix attaché à nos vertus. Li'homme qui p€»u$e

que ses imperfections seront impunies s'en per^ met beaucoup : un despote, entouré de flatteurs qui le préservent du sentiment de la honte et le rassurent sur les dispositions de son peuple , enlève sans honte et sans remords les femmes et les propriétés de ses sujets; un jeune homme entouré de parents coupables à qui tout réussit a de la peine à se faire une conscience. »

On volt que Saint-Lambert fait de l'opinion générale le guide de la conscience^ et par suite la mesure absolue de la qualité morale de nos actions. Il a choisi là^ il faut en convenir, un guide bien peu sûr pour la conscience , et une mesure bien variable de la moralité humaine : l'opinion n'est pas toujours facile à constater , et sur bien des points de morale elle se tait; pourtant je conçois qu'elle puisse servir de règle dans les cas où l'autorité de l'évidence nous manque. Mais partout où l'évidence se montrje, qu'avons-nous besoin de l'opinon?

Il y a dans le passage que nous avons cité une errem' bien plus grave. « L'homme qui pense, dit Saint-Ijambert, que ses imperfections seront impunies s'en permet beaucoup. » Il n'est pas question de savoir si la certitude ou l'espoir de l'impunité dispose à faire le mal , nous ne voyons

que trop que telle est la faiblesse de la nature humaine; mais nous demandons si^ quand l'homme fait le mal y dans l'espoir d'échapper à* une peine > il parvient à étouffer ses remords ? Or, il est évident que le coupable ne trompe point sa conscience aussi facilement que la surveillance des lois. Il n'est pas vrai , comme le soutient Saint* Lambert, que le jeune homme entouré de parents coupables a qui tout réussit ait de la peine à se faire une conscience.

En outre^ Saint-Lambert se borne à prétendre que l'opinion dicte souventnosjugements.EUe ne les dicte donc pas toujours ; et , quand elle ne les dicte pas, quel moyen nous reste-t-il de distinguer le bien du mal? La conscience ne peut suppléer à l'opinion, car la conscience, d'après l'auteur, n'est que l'écho dans la sensibilité du jugement porté par la raison , et Saint-Lambert nous a dit que la raison n'avait d'autre guide que l'opinion.

Enfin, et ceci est autrement grave, Saint- Lambert fait de l'opinion non seulement la mesure y mais encore le principe de la moralité de nos actes : par conséquent, une action est bonne ou mauvaise par cela mépie que l'opinion publique l'approuve ou. la blâme ; elle est in-

222 GIIfQUlàME LBÇOlf.

dîfiërente si l'opinion ne prononce pas. Est-il besoin, de faire obserrer que l'opinion juge jusqu'à un certain point du bien et du mal , mais qu'elle ne constitue ni l'un ni l'autre.

Passons au Catéekisme.- Saint-Lambert y énumère nos devoirs enver» nousHaaé^nes, envers la faanîUe ^ envers la société. Il oublie les devoirs religieux , et le pom de Dieu n'est pas prononcé dans un catéchisme destiné à l'éducation. La forme de ce catéchisme laisse d'ailleurs à désirer : il n'a ni la simplicité qui convient à un catéchisme, ni la sévère précision qu'exige un traité scientifique. Si Sàint-Lapbert voulait mettre son livre à la portée des intelligences £aiibles , pourquoi a-t-il procédé par définitions ? La définition , source de lumière pour resprit quand 3 est parvenu à un certain d^ré de force, ne laisse ijae trouble et qu'obscurité dans l'inteHigence des enfants; Fabstraît est le principe de toute définition : or, l'enfante ne saisit point la vérité sous la forme abstraite ; pour qu'elle la comprenne, il faut qu'on la hû montre en images et en exemples. S^un autre cèté, si Saint -Lambert voulait conser* v«r S6W des formes populaires la rigueur scientifique, il devait d'abord, rattacher tous les

SAINT-LAMBBRT. 223

devoirs qu'il énumère à une fœmule générale » et définir ensuite plus exactement chaque devoir. Putaqu'il avait la prétention de ùire un caté* chisme de raîaoii^ et pour la raison , il devait s'efforcer de réunir toutes les pratiques morales en un système; il leur aurait dûnné par-là un caractère rationnel. Mais entronsi un peu dans l'analyse: de ce catéchisme.

Devoirs de Thomme envers hti^méme. « Sï tu vivais seul, dans une ile abandonnée , Famour^ propre t'ardonnerait d'exercer tes membres pour conserver tes forces^ et rester en état de te défendre contre 1^ amimaux r ou d'en faire ta pi*oiei,

tt Tu choisirais d'abord des aliments agréables^ et bientôt tu choisirais des aliments sains, parce que tu craindrais des plaisirs qui seraient suivis de la douleur.

« Si tu te livrais imprudemment h ce^ plaisirs, tu aurais une conscience qui te dirait que tu fiits ton mal , et tu serais affligé.

(f Si tu prenais l'habitude d'agir san^réfiédbir, tu aurais à erundre toute h nature et toi, et tu Bft goûterais pas le rqpos*

(c Si tu sentais que tu a» perfècti<mné> ta rai^ son asse£ pour distinguer ce qui serait utile

OU dangereux pour toi^ tu serais content de toi. »

Quoi I tous nos devoirs envers nous*-inémes se réduisent à faire tout ce qui contribue à notre bonheur ! Mais n'y a-t-il donc que le sentiment de l'utile , même pour l'homme qui vit dans la solitude ? Au-dessus de ce sentiment , n'y a-t-il pas le sentiment de notre dignité personnelle^ et surtout le sentiment de l'ordre et du bien. Je puis être tempérant , courageux , actifs prudent , dans le but de faire mon bonheur; mais^ en ce cas^ je sais que je n'ai point obéi à un devoir. Je l'ai fait par convenance personnelle y et non par obligation , car nul n'est obligé à faire son propre bonheur. Mais je puis aussi faire preuve de tempérance, de courage, d'activité, de prudence , parce que toutes ces choses sont conformes à l'ordre-et au bien; dès lors, j'y vois autant de devoirs à remplir. Dans le système de Saint -Lambert, la morale individuelle ne ren-ferme pas un seul précepte obligatoire.

Devoirs envers les hommes, (c Ëtes-vous jeune ou vieux , riche ou pauvre , puissant ou faible , ignorant ou éclairé ? mortel ! vous devez à tous les mortels d'être juste.

(( 'Vous désirez qu'ils ne vous offensent ni dans

VOS bienSy ni dans votre personne, ni dans votre honneur ; respectez donc leurs biens y leur perscHine y leur honneur. »

Ainsi Saint-Lambert définit la justice une disposition à se conduire envers les autres comme nous désirons qu'ils se conduisent envers nous. Cette définition est juste, mais elle ne va pas au fond des dioses. Pourquoi, en effet, ai-je le <fevoir de faire aux autres ce que je désirerais qu'ils me fissent? Il me semble que ce devoir n'existe pas d'un être à un être d'une nature diâ^ente, par exemple, d'une personne h une chose. La justice est fondée sur une équation ; toute équation suppose l'égalité absolue des deux termes. La justice n'existe donc qu'entre égaux : elle doit régner parmi les hommes , parce que tous les hommes sont égaux. Mais en quoi consiste cette égalité? Les hommes ne sont égaux ni en force, ni en intelligence, ni en vertu ; mais ils sont égaux en liberté. Or, la liberté n'est pas un pur accident de la nature humaine, elle en est le fond même; elle est l'homme tout entier. Ainsi, de l'identité de liberté naît l'égalité, et de l'égalité sort la justice. Faute d'étrp appuyée sur ce principe, la défini-, tion de Saint^Lambert est arbitraire.

226 CINQUiàME LEÇON.

Maiâ cela ne suffit pas encore pour que la définition de la justice soit absolument vraie* Il n'y a de justice qu'entre ég/max. ; mais toute récii»*ocité de désir ou de volonté entre égaux ne constitue pas un devoir de justice. Je puis, dans un moment de délire ^ désirer que mon voisin me donne la mort : est-ce une raison pour me croire ohligé à le faire mourir s'il le demande ? Assurément la justice ne m'obligerait point à commettre un meurtre; tout au con«« traire y elle me le défendrait. Pourquoi cela? Parce que là où n'est plus la raison^ la justide cesse* Oui^ sans doute , il y a obligation pom^ moi a faire aux autres ce que je voudrais qu'ils fissent à mon égard, mais à la condition que ma volonté soit raisonnable. Si elle est aveugle, si elle pousse ma main à une action désastreuse , non seulement je ne suis point obligé à faire aux autres ce que je voudrais qu'ils me fissent , mais je suis obligé à ne point le faire. En defi*^ nitive, nul n'est obligé a faire que ce qui est ou ce qui parait conforme à la raison. Peu. importe que nos semblables et nous-mêmes ayons tel désir ou telle volonté^ nous ne devons consulter avant d'agir que la raison. Si nous ochis croyions toujours obligés à faire ce que nous

désirons des autres dans notre faiblesse ou dans fiotre aveuglement y que de maux nous pourrions leur causer !

Nous nous bornerons à cette critique du principe du Catéchisme universel. C'était la seule partie qui appelât une réfutation. Quant aux devoirs même dont ce livre contient Tenumération y il est imposable de les contester. Ce catéchisme' de Saint - Lambert ne consacre pas des devoirs nouveaux ; il reproduit les prescriptions de toute science morale : la seule chose nouvelle est le principe auquel il la rapporte. C est ce principe seul que nous avons dû attaquer.

Notre auteur recommande la vertu comme lavait fait Helvétius^ comme Tont fait tous les moralistes , à quelque école qu^ils appartiennent ; mais il la recommande au nom de Tiutérét. Il faut même convenir qu'il a compris dans son catéchisme des devoirs que la morale de rintérêt n'avait jamais acceptés jusqu'à lui. Elle est de Saint - Lambert cette belle parole : u Servez l'homme dans celui dont vous ne pouvez aimer la personne. »

Hobbes. -^ Droit natarà exposé dans le livre Du Citoyen,

— Hypothèse de l'état de nature. — Droit de tous sur tout.

— Guerre universelle. — Nécessité du despotisme, — Droit absolu du plus fort. — Réfutation. — Que Hobbes a eu tort de débuter par la question de l'origine historique du droit, et pourquoi. — Distinction de l'origine logique et de l'origine historique du droit. — Fausse origine historique. -^ Que Thomme est essentiellement sociable ^ quoi qu'en ait dit Hobbes.

I^OTRE but, dans ce cours, a été de suivre dans ses développements la philosophie de la sensation , depuis les premiers principes de la métaphysique jusqu'aux dernières conséquences de la morale et de la politique. Locke, Condillac, Helvétius, Saint-Lambert, représentent différentes phases de ce grand mouvement. Locke a posé le principe de la sensation ; Gondillac Ta démontré avec plus de rigueur et énoncé avec plus de précision ; Helvétius en a tiré les maximes de la morale générale; Saint-Lambert en a déduit les règles de la morale particulière. Restait donc, pour que la philosophie de la sensation eut achevé son mouvement, qu'elle passât dans

230 SIXIÈME LBÇON.

le droit civil et dans le droit politique. Elle commençait à entrer dans cette dernière période de son développement lorsque la révolution française suspendît brusquement son cours. Ce grand événement, qui agita et changea le monde ^ n'était pas étranger à la philosophie de la sensation. C'est elle-même qui l'avait produit; mai» comme elle ne l'avait produit qu'avec le concours^ des passions populaires^ elle dut en céder la direction à cette autre puissance. Quand le calme revint , la philosophie de la sensation renoua la chaîne des traditions, et continua son cours avec UB nouvel édiat. Elle eut pour organe dans le droit chrîl et dans le droit pénal le célèbre Bentbam, et dans le droit politique notre compatriote Destntt-Tracy. Il ne nous appartient pas à nous, les représentants d'une autre {^ilosojhie j d'engager une polémique contre d'illustre» adversaires que l'âge a désarmés. C'est dans l'histoire que nous diercherons une doctrine politique engendrée du principe de la sensation. Ce principe, en efièt, n'est pas né d'hier; déjà il s'était produit avec éclat avant le xviii^ siècle ; àisfii il s'était rencontré un homme qui en avait déduit les conséquences sociales et politiques^ anrec une rare intrépidité. Le livre Du Cétofen^

le traite de V Empire^ émanent de Tesprit qui a engendré la métaphypique de GcModitlac et la morale d'Helrétius. L'analyse et la critique de ces deux monuments rentrent donc dans l'hi^ toire de la philosophie de la sensation.

Toute philosophie de la sensation nie la liberté et les droits de l'homme; elle aboutit donc né^ cessairement au despotisme, quelle qu'en soit la forme y monarchique, aristocratique ou d^ocratique. Hobbes avait vécu au milieu des tempêtes politiques ; il avait tu sa patrie déchirée par la guerre civile f il était soi^i de ce spectacle saisi de tristesse et de pitié. Pom" guérir la société dé l'anarchie, il ne trouva d'autre remède que le pouvoir absolu d'un seul homme. C'est à la philosophie de ia sensation qu'il dut sa doctrine du pouvoir absolu ; c'est l'expérience de la guerre civile qui le fit songer à remettre ce pouvoir entre les mains d'un seul.

Hobbes a posé les principes du droit civil dans le traité Du Citoyen; dans le livre de rEm^ pire, il a établi les principes du droit politique.

Analyse du traité Du Ciiojren. Le droit civil n'est que le droit naturel écrit ; nous en retrouvons la formule, soit dans les codes, soit dans

les traditions, soit dans les mœurs de toute société. Partout y et sous toutes les formes, il est prescrit de respecter la personne d'autrui^ sa propriété, son travail; partout on a consacré le droit de donation , de transmission héréditaire. Mais tandis que le légiste s^enferme dans la lettre de la loi ; tandis que le jurisconsulte se contente d'en pénétrer l'esprit, le philosophe en recherche l'origme. C'est ce qu'a fait Hobbes dans les ipre^ mières pages de son livre.

Le principe d'où dérive toute sa doctrine sur le droit civil est la définition de l'homme. Hobbes compose l'entendement de trois facultés, le sens, l'imagination et la raison. L'imagination n'est que le souvenir de la perception sensible; k raison n'est que le raisonnement opérant sur les données de la perception et de l'imagina-* tion. Quant aux facultés, actives, Hobbes ne reconnaît que des besoins et des désirs : ce qu'on appelle la volonté n'est que le dernier désir ; le but de tous les besoins et de tous les désirs de l'homme est le plaisir ; le plaisir est donc sa vraie destinée et sa loi unique, principe de tous ses droits et de tous ses devoirs. Cela posé, voyons comment Hobbes en déduit une théorie du droit civil.

(c La plupart, de ceux qui ont écrit touchant

les républiques supposent ou demandent, comme une chose qui ne doit pas leur être refusée , que l'homme est un animal politique, ^ov vroKtriKov^ selon le langage des Grecs, né avec une certaine disposition naturelle à la société. Sur ce fondemient-là, ils bâtissent la doctrine civile; de sorte que , pour la conservation de la paix et pour la conduite de tout le genre humain, il ne faut plus rien , sinon que les hommes s'accordent et conviennent de l'observation de certaines parties et conditions, auxquelles alors ils donnent le titre de lois. Cet axiome , quoique reçu si com* munément, ne laisse pas d'être faux, et l'erreur vient d'une trop légère contemplation de la nature humaine. Car si l'on considère de plus prè& les causes pour lesquelles les hommes s'assemblent et se plaisent à une mutuelle société , il apparaîtra bientôt que cela n'arrive que par accident, et non par une disposition nécessaire de la nature. » Et la raison que Hobbes en donne, c'est que ce n'est pas pour le bien des autres , mais pour le sien propre, que chacun s'associe. «C'est une chose tout avérée, dit-il, en terminant sa démonstration , que l'origine des plus grandes et des plus durables sociétés ne vient point d'une réciproque bienveillance que les

hommes se portent^ mais d'une ci^ainte mutuelle qu'ils ont les uns des autres. »

Et d'où vient cette crainte? « La cause de la crainte mutuelle dépend en partie de l'égalité naturelle de tous les hommes , en partie de la réciproque volonté qu'ils ont de nuire , ce qui fait que nous ne pouvons attendre des autres ni nons procurer à nous-mêmes quelque sûreté ; car si noos considérons les hommes faits , et prenons garde à la fragilité de la ittractore da corps humain ( sous les ruines duquel toutes le^ facultés y la force et la sagesse qui nous accbmpagnent demeurent accablées ) , et combien aisé il est an plus faible de tuer l'homme du monde le plus robuste, il ne nous restera point de sujet de nous fier h nos forces, comme si la nature nous avait donné par-là quelque supéricwrité sur les autres : ceux-là sont égaux, qui peuvent choses égales. Or, ceux qui peuvent ce qu'il y a de plus grand et de pire, à savoir ôter la vie, peuvent choses égales. Tous les hommes sont donc naturellement égaux ; l'inégalité qui règne maintenant a été introduite par la loi civile. » Nous venons de voir qu'outre l'égalité natui^Ue, Hobbes assigne encore pour cause à la crainte mutuelle que s'inspirent les hommes la vo-

HOBBE8. 235

lonté réciproque de nuire. Voici comment il explique cette volonté : « La volonté de nuire en l'état de nature ne procède pas toujours d'une même cause ^ et n'est pas toujours également blâmable; il y en a qui, reconnaissant notre ^lité naturelle, permettent aux autres tout ce qu'ils se permettent à eux-mêmes , et c'est là vraiment un effet de modestie et de véritable estimation de ses forces; il y en a d'autres qui^ s'attribuant une certaine supériorité, veulent que tout leur «oit permis , et que tout l'honneur leur appartienne , en quoi ils font paraître leur arrogance : en ceux-ci donc la volonté de nuire naît d'une vaine gloire et d'une fausse estimation de ses forces ; en ceuxJà elle procède d'une nécessité 'inévitable de défendre son bien et sa liberté contre l'insolence de ces derniers. » Ainsi ^ dans la doctrine de Hobbes, la nature appelle tous les hommes au combat, les bons comme les méchants , les méchants pour attaquer, les bons pour se défendre. « Parmi tant de dangers, auxquels les désirs naturels des hommes nous exposent tous les jours, il ne faut pas trouver étrange que nous nous tenions sur nos gardes, et nous en usons malgré nous de la sorte ; il n'y a aucun de nous qui ne se porte

à désirer ce qui lui semble bon, et à éviter ce qui lui semble mauvais, surtout à fuir le pire de tous les maux de la nature , qui sans doute est la mort. Cette inclination ne nous est pas moins naturelle qu'à une pierre celle d'aller au centre lorsqu'elle n'est pas retenue ; il n'y a donc rien à blâmer ni à reprendre , il ne se fait rien contre l'usage de la droite raison; lorsque par toutes sortes de moyens on travaille à sa conservation propre, on défend son corps de la mort et des douleurs qui la précèdent : or, tous avouent que ce qui n'est pas contre la droite raison est juste et fait à très bon droit. »

Après avoir établi la légitimité du but, qui est la conservation , Hobbes , toujours enti^né par la logique, démontre la légitimité des moyens. «Ce serait en vain, dit-il, qu'on aurait droit de tendre à une fin si on n'avait aussi le droit d'employer tous les moyens nécessaires pour y parvenir; il s'ensuit que, puisque chacun a droit de travailler à sa conservation , il a pareillement droit d'user de tous les moyens et de faire toutes les choses sans lesquelles il ne se pourrait point conserver. »

Le droit des moyens accordé, Hobbes démontre que c'est à celui du salut duquel il s'agit

noBBBs. 237

de juger de la nécessité des moyens, a Si c est une chose qui choque la droite raison que je juge du danger qui me menace » établissez-en donc juge quelque autre. Cela étante puisqu'un autre entreprend déjuger de ce qui me regarde, pourquoi ^ par la même raison et selon l'égalité naturelle qui est entre nous, ne jugerai -je point réciproquement de ce qui le touche ? Je me trouve donc fondé en la droite raison , c'està-dire dans le droit de nature , si j'entreprends de juger de son opinion , d'examiner combien il importe que je la suive à ma conservation. »

Voilà donc trois principes clairement démontrés :

Tous ont droit sur tout par suite de l'égalité naturelle qui règne entre eux.

Tous ont un égal besoin de faire valoir ce droit nécessaire à la conservation de chacun.

Chacun est juge de la convenance des moyens à employer pour atteindre ce but.

De là résulte la nécessité de la guerre , d'une guerre universelle et indestructible, cr L'état naturel des hommes, dit Hobbes, avant qu'ils eussent formé des sociétés , était une guerre perpétuelle, et non seul^nent cela, mais une guerre de tous contre tous. »

238 SIXIÈMB I«HÇON.

Hobbes ilémontre sans peine qu'un paml état e^t ÎDtolérable. « Il est aidé de juger combien la guerre est mal propre à la cptiservatîou du genre humain , ou même de qud^ue bcmime que ce soit en particulier* Mais cette guerre doit être naiturellement d'une éternelle durée^ en Ur quelle il n'y a pas à espérer, à oause de l'égalité •des combattants I qu'aucime victoire la finisse f xxr les vainqueurs 8e trouvent toujours emralopipés dans de nouveaux dangers , et'C'est une mer* veille ^e voir mourir im vaillant homme diar^ d'années et accablé de vieillese. »

H conclut, avec raison, qu'il faut sortir de cet état , qu'il faut eu sortir à tout prix > et » pow en fournir les moyens, il consacre le droit' de conquête et de servitude, or On cherche des com«pagnons, qu'on s'associe de vive foroe ou par leur consentement. La première façon s'etèree quand le vainqueur contraint le vaincu à le servir par la crainte de la mort ou par les cfaaines ilont il le lie. La dernière se pratique lorsqu'il âe fait une alliance pour le mutuel besoin que les parties ont l'une de l'autre » d'une volonté franche et sans souffrir de contrainte. L» vain* queur a droit de contraindre le vaincu, et le plus fort d'obliger le plus faible , s'il n'aime mieux

HOBBB8. 339

perdi'e la vie , à lui donner des «ssuranoes pour Tavenir qu'il se tiendra dans l'obëî^s^niGe; » . Hobbes passe de là aux précautions que doit prendre nécessairement le vainqueur aavers le vaincu^ le plus fort envtts le )piust faible. Ces précautions soi^t îndisprasables > car le droit de se protéger vient du danger que Ton court* £t danger vient du sentiment que tous conservent de l'égalité qui est entre tons. Or» dès que le vaincu, ou le plus faible ^ pourrait ^ Venger dtt vainqueur» il le ferait en vertu de ce sentim^t d'égalité, s'il n'était lié davancepar leis préêaii^ tions de ses adversaires.

La conclusion définitive de tous ces raisonnements est que» « dans l'état naturel dés honinles, une puissance assurée» et. qui ne souffiie point de résistance» confère le droit dt régner ' et ' de» commander à ceux qui ne peuyent>pas» .résister ;de sorte que la: toute^puissance possède imntédiatemenl et essentiellement Je adroit, de faire' tout ce que bon lui semble. *> : ; ^

Toutes ces propositions, forment^ :{lar un en-^ chainement rigoureux» un raisonnchneut auquel) il est impossible de répondra si on acceptovles pcémisses. La société a eommenoé par là guerre de tous contre tous ; la guerre est le plos gmhd

240 SIXIÈME LBÇON.

des maux ; le seul remède efficace est le pouvoir absolu ; plus ce pouvoir est fort , mieux l'ordre est assuré , et avec l'ordre le bonheur de la société; on ne saurait donc trop armer le pouvoir.

Telle est la substance des idées contenues dans le premier chapitre du livre Du Citoyen. Hobbes y établit , comme on v^it , les principes du droit civil et du droit politique. Avant de passer à l'analyse du deuxième chapitre , qui est consacré an développement des conséquences , il convient d'apprécier la théorie générale du philosophe anglais. Nous aurons donc à examiner les trois propositions suivantes, dans lesquelles se résume cette théorie :

Est^il d^une bonne méthode de remonter à l'état de nature pour y trouver l'origine du droit civil et du droit politique , au lieu de la chercher dans l'état sodal proprement dit ?

L'hypothèse de l'état de nature a-t-elle conduit Hobbes à la vraie origine du droit?

La société est-elle le résultat d'un accident , ainsi que le prâiend Hobbes , ou bien n'est-elie pas plut^ naturelle et essentielle à l'homme?

Les questions d'origine ont un vif attrait pour l'esprit humain* L'ancienne philosophie de la nature négligeait l'observation des phénomènes

JMOBBES* 241

et dés lois du monde matériel pour se préoccu-^ per de son origine. La philosophie de l'esprit a aussi fort long^temps recherché Tétat primitif de nos idées ayant d'en étudier l'état actuel. Enfin, dans la science politique, la question de l'origine a attiré tout d'abord l'attention des publicistes ; ils ont demandé quels ont été les droits et la condition de l'homme avant l'établissement de là société, au lieu d'étudier sérieusement l'homme sous la seule forme qu'il présente à l'observateur, sous la forme sociale , et de chercher dans cet état même l'origine de ses droits et de ses devoirs. Était-ce procéder rationnellement ? Non : le résultat prouve le contraire. Je ne conteste pas l'intérêt ni même l'importance des recherches sur l'origine; elles ont leur place dans la science, mais elles n'en marquent pas le point de départ. La raison et l'expérience veulent que l'on s'occupe des choses elles-mêmes avant d'en rechercer l'origine , et que l'étude de l'actuel précède celle du primitif. Tant que la philosophie de la nature débuta par la recherche de l'origine des choses, elle n'enfanta que de vaines hypothèses; non seulement l'origine des choses lui échappa, mais , comme elle essayait de déduire de ses théo^ ries sur l'origine la science de la réalité elle-

même , elle méconnut , défigura celte réalité , et, à la place d'une véritable histoire de la nature, elle fit un roman. Quand , après trois mille ans d'impuissance , la philosophie de la nature voulut bien descendre des hauteurs de la spéculation à l'observation de la réalité , elle produisit ce que nous avons vu , les grands résultats de la chimie et de la physique modernes. La philosophie de l'esprit s'engagea long-temps dans la question de l'origine des idées : on sait ce qu'il en advint. Les meilleurs esprits disputèrent sans s'entendre sur les idées innées et les idées acquises. Au xviii*' siècle même, au siècle de l'expérience, Locke et Condillac ouvrirent la route a toutes les hypothèses en débutant par la question de l'origine. La philosophie de l'esprit ne fut définitivement constituée que le jour où la science reconnut la nécessité d'étudier les idées , leurs divers caractères, leurs conditions et leurs lot» de formation^ avant de s'enquérir de leur mystérieuse origine. J'ai montré dans la critique de Locke pourquoi il importe tant d'étudier l'état actuel avant l'état primitif de l'entendement. Je puis maintenant restreindre cette vaste question de la priorité de l'actuel sur le primitif dans les limites du sujet qui m'occupe.

C'était une erreur de méthode de rechercher l'origine du droit avant d'en constater la natnare et le caractère ; c'en était une bien plus grave d'en rechercher tout d'abord l'origine historique. En effets l'origine du droit est double : il y a l'origine logique et l'origine historique. L'origine logique du droit, c'est la nature même de l'homme ^ à qui sa qualité d'être libre et raisonnable confère des droits et impose des devoirs : cette origine-la est indépendante des lieux , des temp et des divers états de société par lesquels l'homme passe. Pour la découvrir et la mettre en lumière, il n'est pas besoin d'érudition, il suffit de Kre dans la conscience du genre humain. Mais, quant à savoir quelles causes historiques ont déterminé l'apparition du droit , soit dans les codes , soit dans les traditions , soit dans les moeurs, et dans quelles circonstances sociales ce fait s'est produit, c'est ce que l'expérience seule et l'érudition pourraient nous apprendre. Sur ce point , la conscience est muette et le raisonnement insuffisant. Il y a plus : l'expérience historique nous abandonne lorsque nous essayons de remonter trop avant dans la nuit des temps, et nous ne pouvons que balbutier des hypothèses sur l'état véritablement primitif des sociétés.

Ainsi, de ces deux questions, origine logique et origine historique du droit , la première est simple y d'une solution directe et positive ; la seconde, au contraire, quelques efibrts d'érudition et d'esprit qu'on tente pour la résoudre , restera un texte perpétuel aux conjectures.

Voyons maintenant où cette méthode yicieuse a conduit notre philosophe.' Hobbes n'est pas le seul qui ait posé la question de l'origine des sociétés comme le point de départ de la science politique. Presque tous les poblicistes du xyiii"' siècle, Rousseau à leur tète, procèdent de la même manière : on connaît les résultats. Rousseau , malgré les intentions les plus libérales , est arrivé à consacrer le despotisme de tous sur chacun ; l'apôtre de la tolérance , le défenseur de la liberté religieuse , a condamné à mort le citoyen qui ne déclare point sa religion à l'État. La force est dans le système dd Hobbes le principe des droits et des devoirs, la source de toutes les institutions , la base de l'ordre social. Voilà assurément, dans l'une et l'autre doctrine, de détestables conséquences ; et si elles ont été rigoureusement déduites du principe, elles suffisent pour l'accabler. Or, il est évident que la méthode étant donnée, tout le resté devait s'en-

HOBBBS. 245

suivre. Hobbes et Rousseau^ cherchant d'abord l'origine historicpie du droite devaient rencontrer par hypothèse un fait vrai ou faux , d'où ils voudraient ensuite déduire le droit.

Rousseau a imaginé un état primitif où l'homme vivait parfaitement heureux sous l'empire des lois de la nature ; mais un jour cet âge d'or de l'humanité disparaît et emporte avec lui tous les droits de l'individu^ qui entre alors nu et désarmé dans ce ^e nous appelons l'état social ; mais l'ordre ne peut régner dans une société sans lois*, et puisque les lois naturelles ont péri dans le naufragé des mœurs primitives^ il faut en créer de nouvelles. C'est alors que la volonté des hommes intervient, et qu'à la place des lois de la nature, elle institue des lois de convention. Ces lois règlent les droits et les ïdevoirs de chacun, et deviennent la source de toute justice dans la société. La loi n'est donc plus , comme l'avait cru jusque là la raison du genre humain , la justice absolue exprimée et promulguée par la volonté des hommes, elle est eette volonté mémen en sorte qu'un fait qui n'est, qui ne peut jamais être que la condition officielle de la loi , en devient le principe même et la raison. Et quelle est l'origine de

246 sixièsiE LEÇON,

cette proposition étrange » qui est la oonclosion définitive du Contrai social? l'hypothèse de l'état de nature. Et comment Rousseau a^t^il été conduit à cette hypothèse? en se préoccupant de l'origine historique du droit.

Hobbes ne procède pas autrement. La recher-^ che préalable de l'origine historique du droit le conduit à l'hypothèse de l'état de nature ^ où tous ont droit sur tout; de là résulte une guerre unîTerselle et indestructible, à moins que cha-*que individu n'y mette fin en abdiquant sea droits en faveur du despotisme^ C'est ici qu'on peut se donner le spectacle de la puissance des méthodes. Si Hobbes et Rousseau^ abordant l'actuel avant le primitif ^ avaient étudié d^abord la société^ s'ils avaient constaté les caractères des droits et des devoirs de l'homme dans l'étal social» ils auraient été conduits à reconnaître que toutes les institutions et toutes les lois ont leur racine dans un droit bien supérieur aux caprices de la volonté humaine et aux accidents de la force matérielle » dans un droit inKérent à la nature humaine » et comme elle immuable et sacré.

Autre objection. La théorie de Hobbes s^r Voi£\' gine du droit n'est pas seulement une hypothèse^

HOffiBES. 247

c'est une erreur qui révèle une profonde ignorance de la nature humaine et de l'histoire. Assurément nous n'avons pas la prétention de savoir quel a été l'état primitif de la société; mais aussi loin que nous puissions remonter dans la nuit des origines, nous trouvons la croyance au droit veillant sur le berceau de toute société. Sans doute l'empire de la force a été grand daps les temps anciens ; elle a souillé de son intervention toute institution et tout pouvoir naissant. Mais si rien ne s'est fait sans elle , rien ne s'est fait par elle non plus. Il n'est pas un pouvoir au monde si imbécijlle> si brutal , si misérable qu^il; nous apparaifii^e dans l'histoire, qui n'ait demandé à la raison,^ à la justice, à la religion ses titres de légitimité; il n'en est pas un qui ait réclamé au nom de la force pure le respect et l'obéissance des peuples. Tous les gouvernements ont fait consacrer daus les temples, le pouvoir conquis sur les champs de bataille. On ne pourrait citer un seul souverain qui ait dit : Je suis fort, je suis craint, cela me suâSit : je me repose sur ma force comme sur un droit inébranlable. Les- gouvernements les plus forts, ceux mêmes qui avaient arraché le pouvoir par la violence des mains de leurs adversaires , se

248 SIXIÈME LBÇON.

hâtaient d'effacer la souillure de la force par la consécration du droit.

Il me reste maintenant à établir contre la doctrine de Hobbes le principe de la sociabilité. Est^il bien vrai que les hommes ne s'associent , comme il le dit, « que par acccident et non pas par une disposition nécessaire de la nature. »

Je pourrais d'abord lui répondre r^Quand tous dites que l'homme n'est pas naturellement sociable, TOUS raisonnez dans une hypothèse.

Quelle expérience tous donne le droit d'affirmer que l'homme n'est pas né pour la société? Je diis plus^ quel fait tous autorise à mettre en question la sociabilité humaine? Prenez bien garde que l'homme que tous faites passer ainsi par un état naturel , aTant de l'initier à la société, ne soit qu'un être de raison. Atcz-tous jamais surpris la nature humaine se déTeloppant autre part que dans la société? La difiérence des temps, des lieux, des races, a modifié le principe de sociabilité, et lui a fait contracter les formes les plus diTerses ; mais le principe a subsisté sous ces diTcrsités^ il a Taincu toutes les résistances, il a dompté tous les obstacles; s'il a semblé s'éclipser à chaque réTolution mémorable qui s'est opérée, et se perdre dans une dis-*

solution générale y il a repara sous une nouveile forme j il est vrai y mais plus puissant et plus saint que jamais. Cela étant ^ n'ai-je pas le droit d'en conclure que l'homme est naturellement sociable ? Qu'est-ce qu'un fait qui se reproduit partout et toujours dans les diverses phases de la vie de l'humanité • sinon une loi? Est-ce autrementque l'on constate les lois qui gouyernent le monde matériel ?

Je sais bien que Hobbes, partant d'une notion fausse de la nature humaine^ ne pouvait admettre le principe de la sociabilité sans contredire la conséquence extrême de son système.

La légitimité du despotisme supposait l'état de guerre; l'état de guerre résultait de la volonté réciproque de se nuire : or^ cette volonté était en contradiction manifeste avec le principe de sociabilité. Qu'a fait Hobbes pour se délivrer de ce principe? Il a réduit l'homme à un être sensible f et encore grossièrement sensible : de là l'égoïsme, la guerre et le despotisme. Pour nous^ qui n'avons aucun intérêt à mutiler, la nature humaine^ nous allons essayer de joindre l'observation psychologique à l'expérience historique^ pour démontrer plus complètement l'existence du principe de sociabilité

250 SIXIBHE LHÇON.

Ce principe se révèle dans tous les faits de la Tie humaine^ dans nos penchants^ dans nos sentiments, dans nos idées.

U est bien vrai que souvent nous aimons la société pour les avantages^ qu'elle nous procure; mais il n'est pas moins vrai que nous l'aimons et la recherchons indépendamment de tout cal-^ cul. La solitude nous attriste, la prison nous épouvante » lors même que nous sommes assu-^ rés d'y trouver une vie douce et commode.

C'est que le goût de la société est instinctif^ et que la scditude n'est pas moins mortelle à la vie de l'être moral que le vide absolu ne Test à la respiration de l'être phjsique. Et que de* viendrait, sans la société, l'un des principes les plus actifs de notre sensibilité, la sympathie. Ce penchant de notre nature fait que toutes les joies se mêlent et que toutes les douleurs se confondent : il établit entre tous les hommes une communion de sentiment par laquelle chacun vit en tous et tous vivent en chacun. 0^, qui serait assez aveugle pour ne point voir là un appel énergique de la nature à la société? Et notre pensée , qui dans ses combinaisons profondes et dans ses hautes abstractions sait embrasser le genre humain dans la totalité du temps

et de l'espace , n'annonce-t-elle pas aussi que la destinée de l'homme est toute sociale? L'homme comprend l'univers entier dans sa pensée comme dans sa sympathie ; il voit dans le genre humain un seul être en qui vivent tous les individus comme dans leur substance commune. Chose admirable I Dieu n'a point laissé à la sagesse ou à l'expérience de l'homme le soin de former et de conserver la société : il l'a fait sociable , essentiellement sociable par son intelligence ;i par ses penchants et par ses affections ; il a voulu que la sociabilité fût une loi de sa nature^ une loi si impérieuse qu'aucune tendance à la singularité, aucun d^oût, aucune souffrance , ne pussent la faire oublier. En résumé, l'homme est né so^ ciable comme il est né intelligent, comme il est né sensible , et c'est commettre une grave erreur que d^attribuer, comme le fait Hobbes , à iine cause accidentelle, la réunion des hommes en société.

Définition de la droite raison. — Qa'entend Hobbes par lôiâ de nature. —-Droit de propriété. — Quel en est le principe?

— Est-ce la loi, est-ce la production, est-ce le fait d'occupation première? — Vrai principe du droit de propriété. — Droit de donation. — Erreur profonde de Hobbes sur le caractère des contrats extorqués par la crainte. — Du serment. — Que le serment n'oblige pas plus qu'un simple contrat. — Quelle est la valeur propre du serment? —

— Deuxième loi de nature. — Un contrat est-il obligatoire, comme le veut Hobbes, pour l'une des parties, lorsque l'autre a l'intention de le violer ? — Définition de Vinjure.

— Vinjure n'est pas seulement ce qui est contraire à une ' convention. — Est-il vrai qu'on ne fait point injure à celui

qui veut la recevoir? — Autre loi de nature.

Nous passons maintenant des principes aux conséquences; nous joindrons partout la critique à l'exposition.

Hobbes énumère et démontre un certain nombre de propositions dont l'ensemble compose le droit civil. C'est ce que Hobbes appelle la loi de nature. « Puisque tous accordent que ce qui n'est point fait contre la droite raison est fait justement^ nous devons estimer injuste tout ce qui répugne à cette même droite raison ( c'està-dire tout ce qui contredit quelque vérité que

254 SEPTIÈME LEÇON é

nous avons découverte par une bonne et forte ratiocination sur des principes véritables). Or^ nous disons que j ce qui est fait contre le droit est fait contre quelque loi. Donc la droite raison est notre règle , et ce que nous nommons la loi naturelle ; car elle n'est pas ioioins une partie de la nature humaine que les autres facultés et puissances de Tàme. Afin donc que je recueille en une définition ce que j*ai voulu rechercher en cet article , je dis que k loi de nature est ce que nous dicte la droite raison touchant les choses que nous avons à faire ou à omettre pour la conservation de notre vie, et des parties de notre corps. »

A entendre ainsi parler Hobbes de loi natu** relie et de droite raison, nous pourrions croire que notre philosophe est en contradiction avec lui-même. Mais un examen plus attentif va nous convaincre qu'il ne dit rien qui ne soit an fond parfaitement conforme à sa doctrine. La loi naturelle, dit-il , est ce c[ue dicte la droite raison. Mais qu'entend-il par la droite raison 7 II s'est déjà expliqué en disant que « tout ce qui contre-* dit quelque vérité que nous avons découverte par une bonne et forte ratiocination sur Ass principes véritables répugne à la droite raison. »

11 va s^expliquer plus clairement encore : « Par la droite raison en Fétat naturel des hommes, je n'entends pas, comme font plusieurs autres, une faculté infaillible, mais l'acte propre et yëri^^ table de la ratiocination que chacun exerce sur ses actions , d'où il peut rejaillir quelque dommage ou quelque utilité aux autres hommes^ »

Ainsi la droite raison n'est que le raisonnement appliqué aux actions qui peuvent devenir utiles ou nuisibles. Or, le raisonnement n'opère que sur des principes donnés, Hobbes le reconnaît formellement : ces principes étant, d'une part, l'hypothèse de l'état de nature, et de l'autre, une fausse notion de la nature humaine , le rai* sonnement en déduit rigoureusement ce que Hobbes appelle les lois de nature. Hobbes n'a jamais songé à la vraie raison, à cette faculté supérieure qui élève l'esprit aux premiers principes des choses, aux principes absolus du vrai , du beau et du juste.

J'arrive maintenant aux propositions par les* quelles Hobbes exprime chaque loi de nature.

Première loi. Il établit d'abord que c'est par la droite raison que nous passons de l'état naturel à l'état social : m La première et fondamentale loi de nature , dit-il , est qu'il faut

chercher la paix si on peut l'obtenir , et te^ chercher le secours de la guerre si la paix est impossible à aoqaérir. » Mais quel est lé moyen d'arriver k la paix ? (c C'est une des lois naturelles qui dérivent de cette maxime fondamentale, qu'il ne faut pas retenir le droit qu'on a sur toute chose , mais qu'il en faut quitter une partie , et la transporter à autrui . Car si chacun retenait le droit qu'il a sur toutes choses, il s'ensuivrait nécessairement que les invasions et les défenses seraient également légitimes (étant une nécessité absolue que chacun tâche de dé-* fendre son corps, et ce qui sert a sa conservation), et par ainsi on retomberait dans une guerre continuelle. Il est donc contraire au bien de la paix et à la loi de nature que quelqu'un ne veuille pas céder de son droit sur toute chose. »

Cette proposition est une conséquence rigoureuse du principe que Hobbes a posé. Car, s'il est vrai que, primitivement tous les hommes étant égaux , chacun ait droit sur tout , comme c'est de ce droit que naît parmi eux la guerre , le premier pas fait hors de la gueiTC ne peut âtre que l'abandon volontaire d'une partie de ce droit. Mais l'état de nature, tel que Hobbes Fa conçu, est faux et imaginaire, ainsi que nous

Pavons montré; il est faux que primitivement tous les hommes aient droit sur tout , et puisque nous ne reconnaissons pas ce principe fondamental de son système > nous ne croyons pas non plus à l'abandon nécessaire de droits qui nous paraissent fictifs. Quant aux vrais droits de l'homme, ils sont sacrés et imprescriptibles : nulle puissance ne doit y toucher; nulle volonté ne peut les détruire ou les restreindre. L'homme ' ne tient ces droits .ni de la société . ni d'un état antérieur à la société: il les a reçus de Dieu même, qui Fa créé libre et raisonnable.

Voilà pourquoi personne, pas même celui qui les possède , n'a le droit de les aliéner en tout ou en partie; il perdrait a cet abandon sa dignité d'être moral. D'ailleurs, pourquoi voudrait-il les aliéner? Ces droits ne sont pas , comme ceux qu'il a plu à Hobbes d'imaginer, des principes de guerre et. de ruiné pour le genre humain ; ils sont au contraire la plus sûre garantie d'ordre ; de paix et de bonheur : s'ils obtenaient constamment le respect qui leur est dû , si les passions ne balançaient trop souvent leur sainte autorité , le monde ne connaîtrait point la guerre ; la société offrirait l'image d'une grande famille; les hommes ne souffriraient plus que les maux

258 SEPTIÀME LBÇON.

qui proviennent de l'imperfection de letu* na« ture.

Considérons successivement ces droits dont Hobbes propose l'aliénation partielle comme une condition de paix.

Droit de propriétés Ce droit n'est qu'imagi-^ naire dans la doctrine de Hobbes , parce qu'il est déduit d'un principe absurde, à savoir que tous ont droit sur tout. D'après ce principe, en effet , chacun possède toute la terre en pro« pre. Seulement , si par hasard il me prend fantaisie de disposer de telle ou telle partie de ce grand domaine, je rencontre mon voisin qui m'arrête au nom du même droit; alors une lutte s'engage entre nous, et le droit définitif reste au plus fort. C'est pour prévenir cette lutte que Hobbes prescrit a chacun le sacrifice d'une partie de son droit de propriété. Rien tiest plus contraire à la raison qu'une pareille théorie : essayons de rétablir les vrais principes sur la matière.

II est assez difficile aujourd'hui de reconnaître Torigine de nos droits. Vivant au sein d une société qui a subi tant et de si profondes trans^ formations , entourés de lois et de conventions obligatoires, nos habitudes sociales et aussi Tm-

HOBBBS. 259

Ûitence d^uiie philosophie étroite^ qui n'a pas stt remonter plus haut que les codes et les traditions , nous pcu'tent à croire que ce sont les lois €^t les usages qui font nos droits; que, par conséquent, si nous avons le droit de posséder, et si les autres n'ont pas le droit de nous ravir nos propriétés , nous derons ce bienfait aui^ lois qui ont déclaré la propriété inviolable. En est**il réellement ainsi ? C'est ce que nous allons examiner.

Ou la loi repose sur elle'^néme, ou elle a sa i^ison dans un principe supérieur. Si die re<* pose sur elle-même, elle est le vrai principe du droit de propriété. Mais cela est impossible, car toute loi positive suppose une loi naturelle ou rationnelle, comme on voudra 1 appeler, dont elle n'est que réimpression et la consécra tion. La loi qui règle la propriété a donc une origine, et c'est cette origine quelconque qui est le vrai pritacipe du droit de propriété. S'arrêter à la loi écrite , c'est se condamner à ignorer la raison dernière des choses. ; c'est résister à la nature même de l'intelligence, qui tend à se dégager de la matière et à s'élever jusqu'à l'esprit. La loi écrite a donc une origine, mais quelle est- elle? Sera-ce, comme quelques publicistes l'ont prétendu , un

contrat primitif ? Cela est difficile à soutenir^ car si la loi écrite ne peut reposer sur elle-même^ le contrat aussi suppose un antécédent. Je veux bien que le contrat soit la raison de la loi écrite, mais il faut chercher quelle est la raison du contrat. La théorie qui fonde le droit de propriété sur Un contrat primitif ne résout donc pas la difficulté.

Mais quand elle la résoudrait ^ elle n'en serait pas moins accablée sous le poids des conséquences qu^elle porte légitimement. En efiet, selon la théorie, le contrat est le principe du droit de propriété : or, qu'est-ce qu'un contrat? ce qui résulte de 1 accord de deUx ou plusieurs ▼olontés. Remarquez bien que nous ne devons point reconnaître d'autre élément dans le conjurât, puisque, d'après la théorie, il est convenu que le contrat a sa raison en lui-même.

Mais si c'est la volonté, et la volonté seule, qui constitue le contrat, il suit que le droit de pro-^ priété est mobile en vertu de la mobilité du principe qui constitue le contrat, c'est-à-dire de la volonté. Le droit de propriété change donc avec le contrat. Il a plu à la société de décréter par une convention l'inviolabilité de la pro-priété } mais cela ne suffit' pas à la sécurité du

propriétaire : car s'il plaît ensuite à cette même société de déclarer par une autre convention que la propriété n'est pas inviolable^ que devient le droit du citoyen qui possède ? Voilà donc le droit de propriété livré à toutes les vicissitudes d'une législation de convention : le compren^ dre ainsi , c'est le détruire , car il est dans la nature du droit d'être absolu et immuable. Il est inutile d'ajouter que nous reconnaissons d'ailleurs l'importance des lois en matière de propriété. Si la loi écrite n'est pas le principe du droit, elle en est à la fois la formule et la consécration, et à ce double titre elle en fortifie l'autorité.

En quittant les jurisconsultes, qui fondent tt droit de propriété sur les lois , et les lois sur un contrat primitif, nous rencontrons les économistes, qui l'établissent sur la production. L'homme, disent-ils, est naturellement pro^ ductem* : or, le résultat de la production appar*tient nécessairement au producteur, et il est impossible à un homme de ne pas distinguer ses produits de ceux de tout autre et d'attribuer à son voisin le moindre droit sur ce qui est exclu** sivement le fruit de son propre travail. Cette théorie est due à Kant et h Fichte, et elle est

262 SEPTiàMË LEÇON.

connue dans la science sous le nom de théorie de la formation.

Cette théorie est plus profonde que les précé« dentesy en ce qu'elle fait reposm* le droit de pro* priété sur un principe emprunté à la nature humaine^ sur le tiravail ; mais elle est encore fort incomplète* La production est, sans aucu^ doute f le principe du droit de propriété y car posséder une chose , c'est se Fassimiler : or^il est incontestable que je m'assimile une propriété par la production , puisque la production suppose ïe travail y et que le travail n'est pas moins qu'un effort continu de ma volonté libre , qui attache mes forces physiques à un objet. Mai& pour produire 9 il m'a fallu une matière , il m'a feUu des instruments; je produis avec quelque chose dont je m'étais mis en possession anté* rieurement à toute production. Il suit de là que le droit de production repose sur un droit an-*^ térieur, sur le droit de premier occupant.

La théorie qui fonde le droit de {HX>priété sur le droit d'occupation primitive n'est pas nouvelle. Mais nous devons dire que jusqu^à nos jours on a négligé d'en montrer le c6té philosophique. On n'a oonsidérédans l'occupation pri«* mitive qu'un fait extérieur sans rapport avec la

nature intime de l'homme • Si nous restions dans ce point de vue^ on aurait droit de nous reprocher une contradiction : en effet , comment nous qui ne reconnaisons pas à un fai t extérieur et matériel la vertu de constituer un droit , nous qui cherchons sans cesse dans l'intérieur de la nature humaine^ dans Vesprit, la raison fondamentale <fe toute politique comme de toute morale ^ comment aurions-nous pu fonder le droit de propriété sur un simple accident , l'occupation primitive? Mais n'oublions pas que ce fait extérieur se rattache intimement à un fait intérieur, et qu'ici la matière n'est que le symbole de l'esprit. Il est bien vrai que je n'occupe qu'avec mes forces physiques ; mais c'est ma volonté qui occupe ^ ma volonté qui se sert ici de mon corps comme d'un instrument. Le fait matériel de l'occupation n'est rien en lui-même : supprimez l'acte volontaire auquel il se rattache ^ le voilà qui retombe dans la catégorie des mouvements mécaniques, nécessaires à notre éti^ physique, mais parfaitement indifiërents à notre étire moral. A vrai dire, mettre la main sur une chose sans avoir la pensée ni la volonté de le faire n'est pas posséder. Toute possession véritable suppose un acte de l'être moral, l'intention, qui seule

peut convertir la chose occupée en propriété. Par cela même que l'intention caractérise l'occn» pation primitive et fait de la chose occupée une propriété^ selon qu'elle est juste ou injuste/ elle rend l'occupation légitime ou illégitime. Ainsi, c'est la volonté qui est le principe du droit de premier occupant. Et qu'est-*ce que la volonté? c'est l'activité libre, c'est la personne, c'est le moi. Mais nous savops que le moi est saint comme être libre, et puisqu'il intervient directement dans l'occupation, puisque c'est luimême qui occupe, l'oocupation est sainte ellemême et a droit au respect de tous. Yoilk le vrai fondement du droit de propriété. La personne humaine étant reconnue sainte ^ elle communique ce caractère à tout ce qu'elle touche : elle sanctifie le corps par l'intermédiaire duquel elle porte son activité au dehors; elle sanctifie les choses et lès propriétés qui servent de matière et de théâtre à son travail. C'est en ce sens seulement que la théorie du. pre-' mier occupant repose sur un principe rationnel. Maintenant si nous entrons plus avant encore dans l'esprit de cette théorie, nous verrons par quel lien étroit le droit de propriété se rattache au droit de production. Je n'ai point de droit &w

ce qu'un autre a occupé avant moi , mais ce que j'ai occupé le premier m'appartient légitimement aussi long-temps que je ne m'en dépossède pas. Or^ je suppose que j'aie occupé dans le but de produire et que je me mette à l'œuvre ^ que devient ma propriété? La volonté de produire s'ajoutant à la volonté d'occuper fortifie et re^ double le droit d'occupation ; plus j'aurai produit^ plus cet exercice efficace de ma volonté donne de force et de légitimité à mon droit de propriété. Je vais plus loin : avant que la pro^ duction ne se fût jointe à l'occupation^ le droit de propriété était consacré sans doute par un acte volontaire, mais cet acte isolé pouvait n'être qu'un caprice, faible manifestation de la volonté : or, la volonté étant l'unique principe du droit de propriété, il suit que ce droit est en raison directe de l'acte volontaire, qu'il croît ou décroit selon que cet acte est fort ou faible, constant ou interrompu. Far conséquent, le droit de propriété est faible encore tant qu'il ne se fonde que sur le fait d'occupation primitive, et peut* être serai t^itplus exact de dire que ce fait, même quand il se rattache à un acte de volonté , est la condition et non encore le principe du droit de propriété. Mais si la production s'ajoute à

l'occupation première, ce n'est plus an caprice^ c'est une série d'actes Tolontaires et surtout cTactes efficaces , c'est un exercice constant de la volonté y c'est en quelque sorte la volonté elle-même en action qui consacre dès lors le droit de propriété. Par l'occupation^ la personne ne fait que toucher aux choses ; par la production ^ elle s'unit à elles et se les assimile véritablement. C'est là ce qui rend sacrée pour tous la propriété sur laquelle a passé le travail. Qu'on dépouille un homme d'une propriété qu'il ne possède qu'en qualité de premier occupant^ on fait une action injuste; mais qu'on arrache à un travailleur la terre qu'il a arrosée de ses sueurs > on commet un crime aux yeux de tous.

Voilà donc le principe du droit de propriété solidement établi , c'est la volonté efficace et persévérante, c'est le travail, à la condition toutefois de l'occupation premièi*e. Viennent ensuite les Icns ; mais tout ce qu'elles peuvent faire , c'est de proclamer un droit qui existait avant dles dans la conscience du genre humain ; elles peuvent maintenir ce droit, elles lie le constituent pas , et si elles ne le consacrent pas , elles sont injustes. Cependant ^ bien que les lois n'aient d'autre vertu que de déclarer ce qui est avant

HOBBBS. 367

les lots y et indépendamment ded lois, dÎTerses causes nous portent souvent à les regarder comme le fondement unique de nos droits. Le temps > la dégradation de la raison , l'influence des institutions sociales > dépouillent la raison de sa sainte autorité pour la transporter aux lois. Alors , qu'arrive-t-il ? ou nous leur obéis^ sons, même quand elles sont injustes, ce qui n'est pas un grand mal , mais en ce cas nous ne pou* ▼ons conserrer la pensée de les réformer peu à peu f car on ne réforme les lois qu'au nom d'un principe supérieur aux lois elles-mêmes; ou bien nous les détruisons y et sur leurs ruines nous ne pouvons rien fonder, puisque nous avons perdu de vue la véritable base sur laquelle il faut asseoir le droit écrit.

Revenons à Hobbes. Il a eu tort de faire abstraction de la raison et de la liberté , et de poser en principe que tous ont droit sur tout , pour faire ensuite honneur aux lois des restric* tions apportées à ce droit chimérique. Tous n'ont pas^ droit sur tout , mais chacun a droit sur ce qui n'est à personne, et perd tous ses droits sur ce qu'un autre a occupé avant lui.

Mais poursuivons l'anal jse de la théorie de Hobbes sur le droit civil. Ayant établi qu'il

268 SBPTIÈXB LEÇON.

faut sacrifier une partie de son droit et le tran&* porter à autrui , ' il détermine les caractères de cette transaction. Et d'abord^ il f»*étend avec raison que, pour qu'une transaction soit valable 9 il faut que la volonté de l'acceptant concoure avec celle du transacteur, (c En effet, ditpil , si j'ai voulu donner mon bien à une personne qui l'a refusé, je n'ai pourtant pas renoncé simplement à mon droit , ni n'en ai pas fait transport au premier venu ; la raison pour laquelle je le voulais donner à celui-ci ne se rencontre pas en tous les autres. >i

En second lieu , il démontre que les termes de la transaction doivent regarder le passé ou le présent, jamais l'avenir. En effet, lorsqu'on dit : J'ai donné ou je donne, on exprime le dernier acte de la délibération , l'acte par lequel on se dépouille réellement de la chose donnée; mais quand on dit : Je donnerai , on se réserve encore le droit de délibérer, et tant qu'on peut délibérer, l'expression de la volonté n'est point obligatoire; vouloir attachée l'obligation aux termes du futur, c'est donc vouloir consacrer un sophisme , puisque , comme le dit Hobbes , c'est seulement là où la liberté cesse que l'obligation commence.

HoBËËS* 269

Néanmoins, les termes du futur peuvent devenir valables s'ils sont accompagnés d'autres signes de la volonté : ce Gar^ dit Hobbes , ces autres signes donnent à connaître que celui qui parle au futur Veut que ses paroles soient assez efficacieuses pouf une parfaite transaction de son droit. En effet , elle ne dépend pas des paroles, comme nous l'avons dit> mais de la déclaration de la volonté. »

Les termes du futur seront encore obliga-»

gatoires pour le second contractant, lorsque le premier aura déjà tenu sa promesse. Alors, comme le premier s'est déjà acquitté de l'obligation , qui par conséquent est passée pour lui ,

die devient présente pour le second : « Car, dit encore Hobbes y puisque ce dernier, ne doutant

pas du sens auquel on prenait se& paroles , ne s'est pas rétracté , il n'a pas voulu qu'on les prit d'autre façon , et s'est obligé à tenir ce qu'elles ont promis. »

Droit de donation. Si, en faveur de la paix, je puis céder et transférer une partie d^ mes droits , je puis aussi faire de ce qui m'appartient une donation libre, « sans aucune considération de quelque office que j'aie reçu> ou de quelque condition dont je m'acquitte. » Or, dans

la donation comme dans la transaction » les paroles du futur ne peuvent être obligatoires t tf car, si on dit : Je donnerai , on fait une réserva tacite de délibérer, et celui qui délibère n'a pas donné encore f » rien n'est plus vrai.

Hobbes n'a pas marqué assez fortement le principe du droit de donation. Quoiqu'il se serve souvent des mots de volonté et de liberté p dont il lui est impossible de ne pas faire usage , il ne montre pas assez que ce droit est fondé uniquement sur la volonté. Cbose admirable I d'un mot je puis me dépouiller de ma fortune pour la faire passer en des mains étrangères. £ t pourquoi ? parce que je suis un être libre. Sup* posez qu'en faisant la donation je n'aie pas agi librement 9 l'obligation est nulle, et j'ai conservé tous mes droits à ce que je possède. C'est faute d'avoir compris cette vérité que Hobbes s'est gravement trompé sur le caractère des con<^ ventions extorquées par la crainte.

i< liCs conventions , dit-il , ontelles la force d'obliger ou non ? Par exemple , si j'ai promis à un volcHr, pour racheter ma vie, de lui comp* ter mille écus dès le lendemain , et de ne la citer point en justice^ suis-je obligé de tenir ma promesse?» A cela il répond affirmativement, et

{>rétetid que, si quelque chose peut rendre un pacte nul y ce n'est assurément point la crainte : c< Car, dît-il 9 il s'ensuivrait, par la même raison, que 1^ conventions sous lesquelles les hommes se sont assemblés , ont l'ait des lois et ont formé une société civile , seraient aussi de nulle va-, kiir ( vu que c'est par la crainte de s'entre-tuer que les uns se sont soumis au gouvernement des autres ) , et que celui-là aurait peu de jugement qui se fierait et relâcherait un prisonnier qui promet de lui envoyer sa rançon. Il est vrai , à parler généralement , que les pactes obligent quand ce qu'on a reçu par la convention est une choise bonne , et quand la promesse est d'une chose licite. Or, il est permis pour racheter sa viede promettre etdedonner de son bien propre tout ce qu^on veut en donner à qui que ce soit ^ même à un voleur. On est donc obligé aux pactes même faits avec violence, si quelque loi civile ne s'y oppose et ne rend illicite ce qu'on aura promis* » IciJIofabes redoute plus la contradiction que l'absurdité. Four se montrer consé** quent au principe de sa doctrine , il va jusqu'à soutenir qu'une convention extorquée est obli-« gatoire. Comme si la crainte avait jamais fondé ' un droit! Il est possible que la crainte me force

k exéeuter une promesse qu'elle m'aura arrachée, maisqu'ellem'yobligei jamais! Quand j^obéisàla crainte, ma conscience proleste intérieurement contre une si triste nécessité. Hobbes a cru prot^er les lois par la crainte, mais il aurait dû voir qu'il n'y a pas d'autre base solide aux institutions sociales qjnp le devoir : le sentiment de la ci:ainte vient et se retire avec les circonstances, et quand il a disparu, que devient le règne des lois?

L'amour est un principe plus sûr que la crainte, mais l'amour est, comme la crainte, un phénomène de la sensibilité, qui xarie sous l'influence de mille causes extérieures : la notion du droit seule ne . change point ; sa lumière éclaire toujours également les hommes, sa voix leur, parle dans tous les lieux et dans tous les temps avec une égale autorité. La crainte , l'amour, tout fait de sensibilité érigé en principe de gouvernement engendre infailliblement dans la société les révolutions et la guerre : une seule chose peut fonder la paix , la sécurité et le bonheur : c'est la raison.

Du serment. Le serment, selon Hobbes, est « un discours qui s'ajoute à une promesse, net par lequel celui qui promet proteste qu'il renonce à la miséricorde divine s'il manque à sa parole. »

HOBBBS. 273

On fait (kmc deux choses dans le serment : ob redouble la promesse pour lui donner plus de force et de certitiMie; et en même temps on {Nrend le ciel à témoin de la sincérité de cette proinesse. Hobbes ajoute : ce De cette définition du serment , il est aiisé de remarquer qu'un pacte mi et simple n'oblige pas moins que celui auquel on ajoute le serment en confirmation. Car le pacte est. ce qui nous lie^ et le serment regarde la punition divine, laquelle nous aurions beau appeler à nôtre secours si l'infidélité n'était de soi-même illicite y ce qu'elle ne serait pas en effet si le pacte n'était obligatoire. »

Ces paroles r L'infidélité est de soi-^méme illicite , etc. 9 etc. y renferment un aveu précieux de la part de Hobbes. Il semble reconnaître que le pacte est saint par lui-même et non par la Crainte qui Ta dicté. C'est qu'en effet , il est difficile que le bon sens ne triomphe de temps en temps de l'esprit de système. Mais poursui- YÔns la question du serment. Le serment a-t*il une valeur, et quelle est-elle ? Notre opinion est q;ue le simple. pacte oblige autant que le sèr-* menf; mais il ne faut pas conclure de là que le semient soit inutile : par lui-même il n'a aucun caractèredéterminé, il participe toujours de lana-

274 SEPTlèlUE LEÇON,

titre du contrat. Si le eantt*at repose sur le droit, lé sériaient eonfirme Tobligitioii} s'il est fondé Sttr la crainte ^ le servent redouble ce sentîmetit dans l'âme d<» contractants^ Le serment, sans être pdf lui-même obligaloire5 a|N>itttant une certaine autorité : il n'oblige pas k raison plus que ne fkit le contrat, mais il agit tantôt mxt la sensibilité en étoquant le tableau des peines éternelles^ tantôt sur Timagination en élevant la pensée vers la source suprême de l'obligation morale > vers le type irivant de toute justice et de toute sainteté.

Deuxième loi de nature, ce H £iut garder les conTentions qyHon a faites , et il n'y a en ceci aucune exception à Mre des personnes avec lesquelles nous contractons, comme si elles ne gardent point leur foi aux Mitres, ou même n'estiment pas qu'il faille Ik garder , et sont entachées de quelqu'ailtre grand défaut* »

Hobbes est toujours conséquent à son priik* eipe ; mais ici encore il n'échappe à la contra^ éietion que pour tomber dans l'absurde* La raison r^ugne à reconnaître comme oUiga-* toires les contrats où l'une des parties est de mauvaise foi , aussi bien que les contrats extorqués par k crainte. Quel est l'homme de sens qui voulût faire un pacte s'il ne comptait pas que

ce pacte dût être obligatoire pour les deux par-^ lies? CertainemeQtsije savais d'avance que celui avec qui je fais une convention est résolu à ne pas la garder^ il fiiudrait que j'eusse perdu la rai*son pour le faire de mon côte. Si donc il est nécessaire^ pour qu'on puisse raisonnablement passer un contrat, de le croire obligatoire pour l'une et Tautre partie, ne s'ensuit-il pas que si l'une d'elles/ le contrat une foi passé, manifeste l'intention de s'y soustraire , l'obligation cesse pour lautre , et que le contrat ne subsiste plus? Ce résultat se déduit rigoureusement de la définition même du contrat telle que l'a donnée Hobbes. Il veut, et avec raison, qu'il y ait toujours accord enl^e les deux volontés pour que le contrat soit valide : donc il est absurde de dire qu'on est oU^ de tenir un pacte imposé par la crainte , puisque si on a été forcé d'accepter ce pactie , il n'y pas en accord entre les deux volontés ; donc encore il est absurde de soutenir qu'il faut être fidèle au pacte quand même celui avec qui on a contracté voudrait se soustraire à l'obligation , car dans ce cas encore Tune des deux volontés fait défaut. Il est un principe que les partisans de la lettre oublient trop , c'est que ce n'est point avec les

276 SEPTIKME LEÇON.

choses qae. Ton contracte, mais aveu les intentions. Or, si les intentions changent, comment le contrat subsisterait-il ? toute convention est un rapport dont les deux termes sont les volontés des deux contractants ; si un terme manque, comment le rapport sera*t-*il conservé ? La raison ne peut ainsi s'enfermer dans la lettre quand Fesprit s'en est retiré , car c'est l'esprit seul qui en fait l'autorité et la vie. La destinée de la volonté humaine est d'obéir toujours à l'esprit sous quelque forme qu'il se manifeste, mais nullement d'être l'esclave de la matière. Je sais bien qu'on peut abuser de cette théorie , et que, sous prétexte de s'attacher à l'esplrit, oli pwt refuser l'obéissance à tonte loi positive. Mais je sais aussi que tout devient prétexte de mal faire pour ceux que n'inspire pas le sentiment du devoir : l'honmie vicieux et méchant trouvera toujours moyen d'échapper à la loi, et c'est en vain que , pour en prévenir les infractions, vous l'enfermerez dans la lettre : il se jouera de 1^ lettre comme de l'esprit. Pour l'homme de bien , ne troublez pas par une fausse image du droit sa conscience facile à alarmer ; laissez-lui le soin de. décider qua^nd il doit rester fidèle au contrat, et quand il y aurait de sa part folie à le garder.

Voici une autre proposition qui n'est ni moins fausse ni moins dangereuse que les précédentes. « Faire injure^ dit Hobbes^ c'est proprement fausser sa parole ^ ou redemander ce qu'on a donné.» «Le mot d! injure, dit -il ailleurs, signifie la même chose qu'une action ou une omission injuste , et toutes deux emportent une infraction de quelqu'accord. » Hobbes appelle l'érudition à l'appui de sa définition. «Chez les Latins, le nom dUnjure avait été donné à cette sorte d'action ou d'omission à cause qu'elle est faite sine Jure , hors de tout droit. » Singulière manière d'établir la nature de la justice que de citer la définition d'un jurisconsulte romain, définition que Gicéron n'avait point admise, car partout il distingue le jus scriptum et le jus non scriptum, le droit écrit et le droit rationnel.

Hobbes a bien ses raisons pouf définir ainsi l'injustice. Il veut avant tout sortir de l'état de guerre où l'a conduit l'hypothèse de l'égalité absolue : or, il ne le peut que par une convention, puisque le principe de l'état de nature est, selon lui, le droit de tous sur toute chose; de là l'importance et la sainteté du contrat. Gela fait d'abord que toute violation d'un contrat est une injustice ; et non seulement toute violation

d'un contrat est une iDJustice , mais^ camme le contrat ëdt le principe de tout droit social , il suit que toute injustice n'esit c{ue la violation d'un contrat* Nous ne saurions protester avec trop d'énergie contre cette définition de Fin-* justiœ. L'injustice n'est pas la violation d'un contrat, c'est la violation d'un droit , non d'un droit légal ou de convention , mais d'un droit consacré par la raison. Le contrat n'est que la £6rme du droit ; ce qui en fait . la force et Tamtorité, c'est la raison. Gela est tellement vrai que nul n'est tenu de garder un contrat inique, et quand on reste fidèle à une convention , au fond c'est à la justice qu'on reste fidèle.

La ccHiséquence inunédîate que Hobbes déduit de sa définition de l'injustice, c^est qu'on peut bien causer du donunage à une personne avec laquelle on n'aurait pas contracté, mais qu'on ne saurait lui faire injustice. Or, rien n^est plus faux que le principe de cette distinction. Le dommage, c'est le mal sans intention ; t'inj\istîce^ c'est le mal avec intaation , qu'il y ail contrat ou non dans l'un et l'autre cas. J'aurai beau en* freindre une loi , si je ne le fais pas sciemment et avec intention, je ne commets pas d'injustice. Au contraire, du moment que j'ai l'intention de

HDBBES. 279

{aire le malt j^ suis injuste , <}iia»d mêm^ il n'y aurait pas 4e Im pu 4$ popaTWtiQnqui me le 4^*faodit^ c( $i celui ^ui a rçç^ le dommage, ^t Hobbes , se plaignait 4ç Vinjurep i'ai^r^ ppurraitl^l répoiQi^Fe : ï^^ur^upi y^s {il5Ûgne&-y^Q»» de moi ? siiîs^je texiu de &âr^ .s^elon votrç faiv-^ taisie plutôt qi^p $iek>a la «ajieQQe, pgoîsqu^ je n'empéehe pas jqoéd yov^ jçp lassiez à Totre yplôuié^ eï que la mi^Que^ ,i|i^ i^pus 3€grt.pas de règle? Ce qui^st wi4i3Qgtw*^^ll4wl j^ W trou?^ rie» à redirp, lorsqu'il qj^pip^at ijit^sry^uiii 4e

£!(t nous, tipus cr9.yoi)s que je premifiT po^r^ rait r^Hmdre à $oq f^ur ; J^ ite demandç ppîl9(

tjjfm vous fassiez sdN^9 ^oa fantaisie, ^mais que yous Yous soumet^iesK çç^wo^ V^^ k la i^e ^temeQ^ 4e jiistiçp. J© fle vV^^ i^^proqhex^is poii^ft le 4pmfnage. que ^<»^s w^ £Nt^^ ^i j^ ypjfraiis qijue vpijt^ n'emisiefK |ms rii^jentipa de jf^ le leaits^ j ic'(e#t /oattç i|iAfi)Éitipn 4}^^ je :irpus r^-»

qH^^dle est Qpjputraii?^ ^an sep1jiw^|t d!i^ujj;é 4{a« J^ieeu^ ^$^Té daw 4;t]|U9 Jies cpauis^. Npu^ n'axoii^ fait angimf$ qpxjiy^^ipon .{«éala^le, il e^ viw, maU TQjiiip saFçz ^us^ ,}û«^ «qiie piQ^ ^'^ l!absence ^ ^utes }§s lpis,|ifimav>ips veille la Ipi 4e

nature ou plulôt là k>i de Dieu , et que cette loi nous impose une obligation réciproque.

Hobbes a été conduit à la proposition suivante par sa définition de Tin/ttr^ : «C'est une fort ancîenîie maxime qu'on ne Fait- point d'injure à celui qui veut la recevoir. » Eh. effet , puisque c'est la violation seule du contrat qui fait Fin* justice 9 si j'ai accepté le tort qu'on m'a .fait, il n^y a pas eu d'injustice : on ne m'a rien fait qui ne fût conforme à i^e conventiqn au moins tacite de ma part. Hobbes est ici dans une erreur profonde. Pour que le contrat soit juste , il ne suffit pas tju'îl y ait accord entré deux volontés, il faut encore que l'une des parties contractantes n'ait pas eu l'intention de blesser le droit de l'autre pat^tie; îl faut surtout que chacune des parties jouisse de sa raison. Si, à la faveur de l'ignorance^. dé la passion, de là fblie, vous m'arrachez un consentement ab-^ surde par lequel je vous sacrifie mes plus chers intérêts et mes droits les plus sacrés, le bontrat est nul devant la justice absolue ; et cela , piarce que le vrai principe dé la légitimité d'un contrat , c'est la raison ; Tâcéord des volontés n'en est que la condition^ il est vrai indispensable. Le sens éommun en a toujours jugé

ainsi . Si un liomme nous proposait une convention par laquelle il assurerait sa ruine , qui de nous accepterart utoe pareille proposition ? qui ne se ferait pas scrupule de profiter d'une générosité aveugle et ne croirait se rendre coupable en en profitant. La faute ne serait pas seulement à celui qui propose y elle serait aussi a celui qui accepte une pareille transaction* Car si Tun n a pas le droit de proposer, l'autre n'a pas davantage le droit d'accepter. Tout pacte de l'esclave au maître est un crime pour l'esclave qui livre à une volonté humaine un droit qu'il tient de Dieu, pour le maître qui traite eomme une chose un être que Dieu a élevé au rang de personne. Tout pacte de l'homme corrompu 9U corrupteur est infâme ; la conscience d'un être moral est chose sainte; elle ne peut devenir sans une monstrueuse profanation l'objet d'un trafic;

J'omets à dessein les dix-huit lois de nature qui suivent, parce que la justice en est évidente. Par e?cemple : « En la vengeance ou imposition des peines, il ne faut pas regarder au mal passé , mais au bien à venir;

t< Ceux qui s'entremettent pour procurer la paix doivent jouir d'une sûreté inviolable.

« Personne ne peut être juge de sa propre eause..

c< Les arbitres ne doivent potiit espéra de réoompense des parties.

(c On ne fait aiacnn pacte avec an arbitre.

« U faut maintenir rindépentfence de larabon.»

On retrouve dans tontes ces propositions la sagesse pratique de Hûbbes , sagesse admirable quand l'esprit de système n'intervient fias poiu* la ixiFFoimpre*

Ici finit l'analyse et la critique de la tbëorie de Hobbessarroriginedu droit civil . Qu'il nous soit permisdeter-încrparunëlûgequiBepetttjam».

être suspect dans la bouche d'un adversaire di^ daré de^a doûfciine. Sans doute les maximes êe oe philosophe sont pour la plnpaiit fausses et dan^ gereuaes : idlesiiëpouiUent l'individu de«es.droftts et de sa dignité; elles enlàrent à la société toute garantie solide de «éeuril)é et de bonheur* ;Mais ^oire devoir est .de >prodamer fat pnreAé .de ses intenèions. Cette âme honi^e éA sensible avait pîfcië dn genre humain qn'elle voyait rouler sans cesse dans le cerde des révolutions; se ^figurant qnele mal venait de fe désobéissance ajax gouvernements et aux lois, elle vcailaît ressusciter lerespect des uneset des autvesen montrantaux peuples les loU€om(me4a sùnmte de toutâioitetleagonvarneauentsicomme le type vkant de toute justice.

Droit politique exposé dans le livre de t Empire, — Nécessité d'un gouvernement. — Unité de pouvoir. — Souveraineté absolue attribuée au pouvoir. — Droit de contrainte. — Epée de guerre. — Épée de justice. — Droit de légiférer. — DrcHt de surveiller la pensée. — Réfutation. — Nouvelle erreur de méthode. — Distinction du droit naturel et du droit politique. — Définition de la souveraineté. — Que la souveraineté n'appartient ni à la force ni à la volonté, mais à la raison. — Que la souveraineté absolue n'appartient qu'à la raison absolue. — Que la raison absolue se révèle par les principes étemels du droit social. — ^ Théorie des constitutions. — Gomment le gouvernement constitutionnel est le gouvernement de la t*aison. — ^ Histoire du droit naturel. — Castes en Orient. — Esdavage dans le monde grec et romain* — Égalité morale des hommes depuis le christianisme. — Du servage. — Conquêtes de la révolution de 89.

J'ai fait connaître et j'ai apprécié la tbécH*ie de Hobbes sur le droit civil ; il me reste à faire l'analyse et la critique de sa théorie sur le droit politique.

Le principe de la doctrine politique de Hobbes est déjà connu : ce principe, c'est que le seul remède efficace contre l'anarchie , fruit de l'état de nature, est le pouvoir absolu. Cela posé, tout le reste suit comme conséquence rigoureuse.

Voyons donc d'abord comment il établit son point de départ.

Il fait ressortir préalablement l'insuffisance du droit naturel et la nécessité du droit politique pour le maintien de l'ordre et de la paix dan& la société. « C'est une chose évidente de soi-même, ditrily que toutes les actions que les hommes font y en tant qu'hommes, viennent de leur volonté , et que cette volonté est gouvernée par l'espérance et par la crainte : de sorte qu'ils se portent aisément à enfreindre les lois, toutes fois et quantes que, de cette enfreinte, ils peuvent espérer qu'il leur en réussira un plus grand bien, ou qu'il leur en arrivera un moindre mal. Par ainsi , toute l'espérance que quelqu'un a d'être en sûreté et de bien établir sa conservation propre est fondée en la force et en Tadresse par lesquelles il espère d'éluder ou de prévenir les desseins de son prochain, ce qui prouve que les lois de nature n'obligent pas une personne à les observer incontinent qu'elles lui sont connues, comme si elles promettaient toute sorte de sûreté.... C'est un dire commun que les lois se taisent là où les armes parlent , et qui n'est pas moins vrai de la loi de nature que des lois civiles. »

Quel sera donc le remède à cette continuelle violation du droit naturel par la force ? Hobbes montre d'abord que .l'association des bons ci-

toyens n'est point un moyen suffisant. « Puisqu'il est nécessaire 9 dit-il, pour l'entretien de la paix de mettre en usage les lois de nature ^ et que cette pratique demande préalablement des assurances certaines , il faut voir d'où c'est que nous pourrons avoir cette garantie. Il ne se peut rien imaginer pour cet effet que de donner à chacun de telles précautions et de le laisser prémunir d'un tel secours que l'invasion du bien d'autrui soit rendue si dangereuse à celui qui la ' voudrait entreprendre que chacun aime mieux se tenir dans l'ordre des lois que de les enfreindre.... Mais, quelque grand que soit le nombre de ceux qui s'unissent pour leur défense commune y ils n'avanceront guère, s'ils ne sont pas d'accord des moyens les plus propres, et si chacun veut employer ses forces à sa fantaisie.» Le vrai remède, selon Hobbes, c'est l'abandon de tout droit et de tout pouvoir de la part des citoyens entre les mains d'un seul homme ou d'une seule assemblée. ^ (c Puis donc que la conspiration de plusieurs volontés tendante^) à une même fin ne suffit pas pour l'entretenement de la paix, et pour jouir d'une défense assurée, il faut qu'il y ait une seule volonté de tous , qui donne ordre aux choses nécessaires pour la

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manutention de cette paix et de cette commune défense. Or^ cela ne se peut faire si chaque particulier ne soumet sa volonté propre à celle d'un certain autre, ou d'une certaine assemblée, dont Favis sur les choses qui concernent la paix générale soit absolument suivi , et tenu pour celui de tous ceux qui composent le corps de la république. »

Il est à remarquer que Hobbes s'inquiète peu que le pouvoir tombe entre les mains d'un seul oti de plusieurs, pourvu que Ik où il réside il soit absolu.

Voyons comment il s^y prend pour armer le pouvoir.

Droit de contrainte. « Il ne suffit pas pour avoir cette assurance que chacun de ceux qui doivent s'unir comme citoyens d'une même ville promette à son voisin , de parole ou par écrit, qu'il gardera les lois contre le meurtre, le larcin , et antres semblables : car qui est-ce qui ne connaît la malignité des hommes, et qui n'a fait quelque fâcheuse expérience du peu qu'il y a à se fier à leurs promesses , quand on s'en rapporte à leur conscience? Il faut donc pourvoir à la sûreté par la punition , et non par le seul lien des pactes et des contrats.»

Mais le droit de contrainte n'est efficace qu'à denx conditions : l'une , qu^il soit appuyé stœle droitde punir ; Tautre^ que ce droit soit au pou- Toir souverain qui a la mission de faire exécuter leà lois. «Il est nécessaire pour là sûreté de chaque particulier, et aussi pour le bien de la paix publique , que ce droit de se servir de l'épée, en l'imposition des peines^ soit donné à un seul homme ou à une assemblée;- il faut nécessairement avouer que celui qui exerce cette magistrature ou le conseil qui gouverne avec cette atitorité ont dans la ville une souveraine puissance très légitime. »

Voilà donc le pouvoir souverain qui, selon l'expression de Hobbes, tient déjà l'épée de justice, ou le droit de punir. Hobbes lui remet encore l'épée de guerre ou le droit de disposer de la force armée et de faire à son gré la guerre ou la paix. «Suivant la constitution essentielle de l'état, les deux épées de guerre et de justice sont entre les mains de celui qui y exerce la souveraine puissance.»

Jusqu'ici le prince ne dispose que des moyens de faire respecter les lois. Mais qui fera ces lois et qui les promulguera ? Remarquez bien que ces lois sont à faire dans le système de Hobbes ;

car lorsque les hommes passent de l'état de natm*e à l'état social y il n'y a pom* eux ni tien ^ ni mien I ni droite ni justice. Hobbes veut que ce soit au souverain pouvoir^ déjà chargé de l'exécution des lois , que l'on en confie l'institution et la promulgation.

A tous ces droits Hobbes ajoute le droijt de nommer à tous les emplois civils et .militaires ^ et le droit plus formidable d'examiner les doctrines qui iK>nt publiées dans l'état, a II est certain que toutes les actions volonltaires tirent leur origine et dépendent nécessairement de la volonté : or^ la volonté de faire ou de ne pas faire une chose dépend de l'opinion qu'on a qu'elle soit bonne ou mauvaise, et de l'espérance ou de la crainte qu'on a des peines ou des récompenses ; de sorte que les actions d'une, personne sont gouvernées par ses opinions particulières. D'où je recueille, par une conséquence évidente et nécessaire, ^^ importe grandemeiit a la paix générale de ne laisser proposer et introduire aucune opinion ou doctrine qui persuadent aux sujets qu'ils ne peuvent pas en conscience obéir aux lois de l'état..,. En effet, si la loi commande quelque chose sous peine de mort naturelle, et si un autre yîèrit la défendre

SOUS peine de mort éternelle , avec une pareille autorité > il ahÎTera que les coupables deviendront innocents ^ que la rébellion et la désobéissance seront confondues ^ et que la société civile sera toute renversée.»

Ce passage est évidemment dirigé contre les pirédications ardentes dont les diverses sectes religieuses troublaient en ce temps la société anglaise.

Il ne manquait plus au prince que l'inviola-

bilité. « De ce que chaque particulier a soumis sa volonté à la volonté de celui qiii possède la puissance souvei*aine dans l'état^ en sorte qu'il ne peut pas employer contre lui ses propres forces , il s'ensuit manifestement que le souverain doit être irijusticiable^ quoi qu'il entreprenne. »

Voila donc le gouvernement que Hobbes propose comme l'unique remède contre l'anarchie^ un prince souverain absolu, juge et législateur unique j arbitre de la paix et de la guerre y dispensateur de tous les emplois ^ grand inquisiteur de la pensée y un prince qui n'est pas seulement la tête de la société , mais qui en est l'âme^ comme le dit le philosophe anglais^ un prince enfin qui est supérieur aux lois et, à ce titre, infaillible et inviolable.

290 HU|Tl£8fB LEÇON.

Ëssiijoin de réfuter oette étrange théorie^ et éd rétablir les Trais principes du droit politique^

Uœ erreur de mëtliode avait perdu Hobbes dans ses recherches sur le droit naturel , c'est encore une erreur de médiode cfui l'égaré dans sa théorie du droit politique : je vais m'e]q[>li- ^er. Le premier principe de la science poiitique^ c'est de bien distinguer l'onire sodal eu ^ouverniement pr(^eine«t dit. Ce qui constitue l'ordre soci^, c'est l'ensemble des droits qui forment ce que nous appelons le droit na^ iurel. Ces droits sont, ainsi que nous l'arovid dém<mtré ailleurs^ inhérents à la nature bnmaine : tout homme les possède par cela seul qu'il est homme; nulle législation ne peut les prescrire , car ils sont antérieurs et supérieurs à toute législation ; nulle puissance ne peut les yioler, cal* toute vraie puissance émane d'euxmêmes; nulle influence de temps , de lieux et de forme politique ne peut les modifier, les limiter ou les détruire, car ils ont leurs racines dans un principe que ne changent ni les lieux, ni les temps, ni les formes politiques : ce prin*^ cipe^ -c'est la nature humaine «lleonéme. C'est sur le respect de ces droits que repose l'ordre social; là où ce respect manque, je ne dis pas

HOBBBS. 291

qu'il n'y a plas de gouvernement^ j'ajBGirme qu'il i^'jr a plus de société. Maiaten^n^t^ qui a enseigné ces.droi ts à l'hoi^atme ? Com^e^t €;t sous quelle forme s'en est faite la révélation ? Il n'y a y ien de plus simple à comprendre. Dieu n'est p^ (Jesqendu sy^ la terre pour proclamer li^i-p^épop^ ces droits devfint l'humanité attentive; non s€W lea;ient il n'a pas parlé , mais il n'a cp^féré à aucune puissance humaine le pr^lvilége^de parJlc^r en son nom et d'enseigner <qeÇ;4^oits^ci;és; il a fait mieux y il ^le^ a gravés de sa main au J^ond de t(M],te.çonsciei^qe^ il a i^^];niné tout hoiqme venant en ce wçtnde d'ime luinière à la plarté de laquelle chacun peut les reconnaître y quand le temps est venu , et celfi jsan^ le i^ecoucs .4e l'expérience ni d^^ JLivres. Le vr^i ^ré^yélat^ur des droits 4^ l'homme , ç'eat la raison , la raison^ puissance souveraines 9iaJs inyisil]|le, qui qe re:vêt awçupe forme, ^^'habitp aucun Heu, i^ais qu'il &ut bien se garder de ^n^er, cs^r elle est dans l'humanité comme Dieu .est daps l'univers, partout.et nulle part. Chaque ipteUigepce p^ticipe de la raison, m^^is n^^e n'est ;la ,raison eUe-nC^éme, la rs^ispn absolue.

, l^uisque la raison absolue ,ne descend point ^urila terre^pour y £siire respecter en personnesos

irrcTOcables arrêts, il faut bien qu'elle soit servie et représentée dans cette mission par une puissance intermédiaire^ et par conséquent humaine.

Les prescriptions saintes et universelles de la raison pouvant être violées par une volontéméchante ou passionnée^ il est nécessaire qu'au sein des forces individuelles s'établisse d'une manière quelconque une force suprême dont la mission soit de prévenir, de réprimer et de punir les infractions aux lois de la raison. En résumé^

deux éléments composent le droit politique, la

science des droits naturels dont le respect constitue ce que j'appelle V ordre social^ et la science des moyens propres à assurer ce respect, et que nous nommons gouvernement. Il est bien facile de saisir la nature et les rapports de ces deux éléments. L'ordre social est la fin même de la société, le gouvernement n'en est que le moyen. L'ordre social , en tant que fin , doit être immuable et universel ; tout gouvernement, en tant que moyen, ne peut être que variable et local. Le gouvernement est fait pour l'ordre social, comme le moyen pour la fin ; aussi toute vraie politique s'applique à régler le gouvernement sur le plan de l'ordre social , et nullement l'ordre social sur le plan du gouvernement. Quand donc

HOBBB&. 293

on veut traiter méthodiqaement la science politique , on commence par définir l'ordre social avec tous ses caractères^ tous ses principes et toutes ses lois; cela fait, on a marqué le but vers lequel doit tendre toute société, sa vraie destinée | il ne reste plus qu'à rechercher le moyen lepluspropre à l'y conduire : c'est là la question de gouverne-^ ment. Ces deux problèmes se traitent d'une manière bien différente ; pour comprendre les vr^is principes de l'ordre social, il ne faut qu'avoir réfléchi profondément sur la nature humaine ; pour comprendre les vrais principes du gouvernement, il faut avoir exploré avec une parfaite exactitude le lieu, le temps, les circonstapces au sein desquelles une société vit et se développe; à l'intelligence de Pordre social suffit la philosophie; pour l'intelligence des gouvernements, l'histoire est indispensable.

Si tel est le rapport des deux éléments du droit politique , ordre social et gouvernement , il suit qu'on ne peut, sans s^exposer à de graves erreurs, intervertir l'ordre naturel des questions politiques; qu'on ne peut résoudre la question de gouvernement avant d'avoir approfondi le problème de l'ordre social. Voici en effet ce qui arrivera si on ne procède paji

cotnmé l'infdiqué la riatitre ïitême des cfàéstions. Atf lÎBu dé subordonner le' gouvernement à Tendre sackii , e*est l'ordre social qu'on mettra à lif merci du goùverÈféteent. On organisera une force ptïbïîqiie avant d'avoir défini quelle en séta la mission^ avant d'avoir posé lë^ principes qdi doivent lui setvir de règle et def liriiite. Les droits qui fdïinent de qù'tiri appelle* la loi dé natufe^ ces droits impi*escriptîbles et iriviolables que tout homme apporte en société , on i^nfaginèra qu'ils vienriènt exclusivement du gouvernement; et puisque c'est le gouvernement tjuî lès dura bônfét-és , il va sans dire qu^il potirta lés retirée y ôii lés suspetidre , ou les modifier à sofi gréî sans que personne puisse s'en plaindre. Voilà ce que doit prôdtiire iine erreur de méthode ; voilà ce qu'elle à rééllefhetit produit. Ouvréfe les traités poli tiques des plus grands publicistes^ lisez HobbeSy Spinosà, Rousseau, vous y trouvét^ez la consécration formelle du despotisme, despotisthe monarchic|ue chez Hobbes et SpinDsa, despotisme républicain chez Rousseau; vous verrez que tous les trois cbttimencent par f)Oser un pouvoit* souverain auquel ils livrent là société sans défense. L'état de Spinosa est comme son Diëti, il n'est rien s'il n'est pas tout ; la cité

HOBws. 295

du philosophe est l'image fidèle du panthéisme qu'il a^ait conçu : les individus viennent se perdre daps Tétati cooune les êtres s'abîment daoa la substance infinie. Nous avons vu, d'un autre ooté y Hobbes courber toutes les volontés sous un despotisme de fer. La fausse méthode suivie par l'un et par l'autre est certainement une des causes de cette déplorable erreur. Je ne dis pas que ce soit la seule ; sans doute qu'indépendamment de la méthode, Spinosa avait puisé dans son panthéisme la conception de l'état, arbitre souverain des droits et des intérêts des iudivi-dus; il est permis de croire également que le spectacle des fureurs de la guerre civile, qui dévorait son malheureux pays, avait inspiré ridée et le goût du despotisme à Hobbes , bien avant qu'il eût appliqué une fausse méthode à la solution des problèmes politiques; mais il n'en est pas moins vrai que luette méthode a exercé une funeste influence sur la direction de ces deux grands esprits.

Quant à Rousseau , on ne peut lui supposer d'arrière-pensée de tyrannie : il n'a point été élevé dans le goût des institutions despotiques, il n'a point été naturellement conduit au pouvoir absolu par ses théories métaphysiques, il n*â pas

YU de près les horreurs de la guerre civile. Tout au contraire, il a été nourri à Genève dans l'a-^ mour des principes r^ublicains ; il est spiritua- *liste, c'estrànlire profondément pénétré du sentiment de la liberté et de la dignité humaine; il a vécu dans une société parfaitement calme y au moins à la surface y dans une société qu'il méprise' et déteste , surtout à cause des institutions despotiques qui la régissent. Et pourtant cet homme a dit dans son Contrai social.

( L. iv^^ch. 9) : (c II y a une profession de foi purement civile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisément comme dogmes de religion , mais comme sentiments de sociabilité , sans lesquels il est impossible d'être bon citoyen ni sujet fidèle; sans pouvoir obliger personne à les croire, il peut bannir de l'état quiconque ne les croit pas ; il peut le bannir, non comme impie , mais comme insociable , comme incapa})le d'aimer sincèrement les lois, la justice, et d'immoler au besoin sa vie à son devoir. Que si quelqu'un, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme ne les croyant pas, qu'il soit puni de mort ; il a commis le plus grand des crimes , il a menti devant les lois. liCs dogmes de la re-?

ligion ciyile doÎTent être simples, en petit nombre , énoncés avec précision , sans explication ni commentaires, n La raison de cette étrange théorie, c'est que Rousseau n'a vu qu'une chose dans la société, le gouvernement. Il n'a pas compris qu'il était certains droits que tout citoyen tient de sa nature d'homme et non du gouvernement ; que le gouvernement ne peut les re^ tirer, puisque ce n'est pas lui qui les a conférés; que le droit de penser librement fait partie de ces droits imprescriptibles, inviolables et supérieurs à toute forme politique. Et pom^quoi n'a-t-il pas compris tout cela ? parce qu'il s'est perdu d'abord dans la question de l'origine des sociétés, et ensuite parce qu'il a confondu les droits de l'homme avec ceux du citoyen.

Après avoir jugé la méthode, nous passons à Texamen des résultats : c'est le point capital de le doctrine du philosophe anglais.

Hobbes confère au prince la souvei^ineté absolue : c'est là le principe de tout son droit politique. Voyons si la souveraineté absolue appartient légitimement au pouvoir, quel qu'il soit, homme ou assemblée.

Et d'abord qu'estr-çe que la souveraineté? C'est le droit. La souveraineté absolue, c'est le droit

298 HUITIÈME LBÇON.

absolu. Par conséquent demander d'où émane la souyaraineté y c'est demander d'où émane le droit.

On ne peut chercher Foraine du droit et par suite de la souveraineté que dans trois choses, la force y la volonté, la raison.

La force ne peut jamais être le principe da droit , cela est vrai comme un axiome. Par conséquent elle ne peut être non plus le principe de la souveraineté. La raison des peuples en a tou-» jours jugé comme la science ; ils n'ont jamais considéré la force comme l'origine légitime du pouvoir, et les gouvernements nés d'une manifestation de la force ont toujours cherché à s'en purifier comme d'une tache originelle, en se rattachant à un principe rationnel.

La volonté, principe bien supérieur à la force, n^est pourtant pas non plus la vraie source du droit, quoi qu'en ait dit Rousseau. Le droit oblige , le droit s^impose , et pour cela , il faut qu'il émane d'une puissance supérieure à l'être auquel il simpose. Mais qu'est-ce que la volonté, sinon la nature humaine prise dans son action la plus intime et la plus pure ? Le droit ne vient donc pas de la volonté , soit individuelle, soit collective^ et par conséquent la

souveraineté n'en vient pas non plus. Qnand Rousseau a défini la loi l'expression de la volonté générale^ il lui a enlevé lout ce qui en fait « là vertn et la saintetés En effet ^ si la loi n'e«rt que l'expression de la volonté générale y elle 1M représente plus un principe, mais un simple Élit j elle n'a donic d'âtitre antorité que eelle que lui communique le £siit qu'elle représente , c^està-dire qu'elle n'en a aucune. La définition de Housseau tue la loi. Mais heureusement pour le salut de nos lois et de nos institutions, cette définition est fausse. La loi n'est pas l'expression de la volonté) mais de la justice ^ donc la loi ne procède pas de la volonté, mais d'une autre puissance qui consacre la justice et dont nous aurons à parler* tout à l'heure. Le vrai, l'unique principe de la loi^ c'est la justice; la volonté, eïjieore une fois, n'a pas force de principe, parce qu^elle ne représente rien par elle^méttie. Je dis par elle-même, car elle peut, en se rattachant in-^ timement à la justice, k représenter; en ce cas elle devient indirectement le principe de la loi. La meilleure définition de la loi est celle-ci : l'ex^ pression de la justice ; mais si on veut conserver la définitioti de Rousseau , il faudra la modifier en ces termes : la loi est l'expression de la vo-

300 HUITIÈME LBÇON.

lonté générale y pourvu que cette volonté soit elle-même l'expression de la justice.

En définitive, le droit et par suite la souveraineté ne viennent ni de la force ni de la volonté. D'où viennent-ils donc? De la raison. Je ne commande légitimement à une autre volonté que la mienne qu'autant que j'ai droit sur elle; et je n'ai droit sur elle qu'autant que j'ai la raison pour moi. La nature humaine est ainsi faite qu'elle n'obéit qu'à la raison , ou à ce qu'eJIe croit la raison. Elle se révolte contre la force ; elle résiste à la volonté; elle ne respecte que la raison : c'est qu'elle sent instinctivement qu'elle est supérieure à la force ^ égale à la volonté, inférieure à la raison. La raison est donc le vrai, le seul principe du droit et de la souveraineté.

Gela posé, il reste à savoir si la souveraineté absolue appartient k la raison. Quand je parle de la raison , il est bien entendu que c'est la raison humaine que je veux dire et non point la raison divine , qui ne se révèle jamais directement à l'humanité.

Posons d'abord le cas de la raison individuelle. Cette raison peut-elle se tromper? Assurément. Et se trompe-t-elle réellement ? Il faudrait ne

pas être homme pour hésiter à le reconnaître. Mais , si cette raison s'était élevée , par sa force naturelle et avec le secours de l'éducation , bien au-dessus de toutes les raisons individuelles ^ est-ce qu'on ne pourrait pas la considérer comme infaillible ? Non sans doute. Cette raison supérieure serait moins sujette à l'erreur que les autres et devrait jouir par conséquent d'une plus grande autorité^ voila tout. Mais elle sait bien elle-même que pour être moins sujette à l'erreur^ elle n'en est pas moins condamnée à payer de temps en temps le tribut à la faiblesse de sa nature. Si donc toute raison individuelle est faillible^ elle n'a pas droit à une obéissance absolue, quoi qu'elle ordonne ; elle n'a donc point à réclamer le souverain pouvoir. Car le pouvoir absolu, c'està-dire sans limites, n'appartient qu'à l'infaillibilité. Toute raison faillible doit se résigner au contrôle et à la critique, et si cette raison est sur le trône, elle doit s'applaudir des entraves et des limites qu'on oppose à ses volontés, car elle sait que le pouvoir enivre , et que d'ailleurs les erreurs commises en haut lieu ont des conséquences déplorables. Je doute fort d'ailleurs que jamais despote au monde ait pris au sérieux l'infaillibilité qu'on lui attribuait ou qu'il s'arro-

302 HUITlÈAfE LEÇON.

geatt biî-méme publiqueni^ent. Un homme peut , |Kir emportemeot d'ambition y rêver le |K).uToar abralu; mais qu'il ie rédiame ccnnme \m droit, c'est ce qu^il est impossible d'admettre ; car il faur drait pour cela quUl eût la £erme conviction de son infaillibilité : or^ l'orgneil y qiïélque grajad ^'on le «nppose, ne va Jamats jusqu'à fvro^ .duire une aussi monstriAeiise ijjusiîop. Alexaudre ae faiâsmt adœrer comme un Dieu £uit ramené, liit*on y au seia>tiBgient de s^n JsiwBaine faiblesse par une douleur subite qui survint. Vliomne qui se pose un jour comme iBfailliI;>le n'a .pas même flbesoin que l'expéiiie^çe de ^^es propices erreurs iui enlève la conviQtion de €ion infaillibilité.

MaitUftenant .accorderons-nous à I9 rs^iso^n gé^ néràle cette souvei:siineté absolue quexious refusons à la rîâsou iindividuelle ? Qu'est-ce que la raison générale ? Ja coUectipja dç .certaines t^^ sons individuelles:: or, je veu?: bien qvi'il y «lit plus dans Je tout que dims olisicune des p^rtie^^ mais je n'accorde pas qu'ilyait^autreobos^. Q.\ie la raison générale soit moinS; sujette à eri:eur que la raiaon individuelle » je le crois ; lupis est-ce k dire qu'elle soit absolument infaillible.? J!admets ibien une diffîrence de .degré^ je ;ne vois

pas une diSëpeDce de nature. D'ailleurs, l'expé-* rience Tient à l'appui du raisonnement : la raison générale n'a pas toujours jugé 'Conforn^ément à la vérité et à la justice; c'est la raison générale qui fit boire la ciguë à Socrate ; c'est la raison générale qui condamna Galilée soutenant que la terre tourne.

Je vais plus loin. Je refuse l'infailtibilité même à la raison universelle , e'est-à-^dire à la totalité des raisons individuelles; )e la refuse » toujours «n me fondant sur le méoie raisoiuiement. Si la raison individuelle e&t faillible , si la radson générale est faillible, la raison universelle^ qui se compose de l'une et de l'autre, ne peut prétendre à l'infaillibilité. Sans doute il est diffi-* cile que la vérité échappe à la raison univer* selle, et peut-être que cela n'est jamais arrivé ; mais enfiji , il n'est pas absm^de à priori de Je supposer. Ya*Jril nécessité logique à croire que la vérité réside au sein derh>umanité,,de tellesorte que si elle ne se rencontre pas dans tel endroit de la raison universelleit^ elle se trouve infaillible*ment quelque part ? Tout au contraire^ c'est une loi de notre nature imparfaite, qu'aucune raison humaine, ni individuelle, ni générale^ ni universelle, ne soit sûre de posséder à tout jamais

la vérité. La vérité n'a pas fixé son siège sur la terre ; elle n'habite ce monde des intelligences finies que comme un hôte passager ^ et s'il est vrai que par une loi providentielle elle ne se révèle à l'humanité que peu à peu, il s'ensuit qu'elle ne passe dans la raison universelle qu'après avoir séjourné quelque temps dans la raison individuelle, et que par conséquent il est telle époque où une seule raison est supérieure à toutes les autres. Je ne nie pas au reste que la voix dii genre humain ne soit jusque à un certain point la voix de Dieu : il est des vérités sur lesquelles la raison universelle est infaillible, par exemple, les axiomes de toutes les sciences. Mais d'abord, qu'on y prenne garde, si les jugements de la raison sont ici infaillibles, ce n'est pas comme universels , mais comme nécessaires : en ce point la raison individuelle n'est pas moins sûre que la raison universelle. Ensuite , pour que la raison universelle jouisse à bon droit de l'absolue souveraineté , il ne suffit pas qu'elle soit infaillible dans quelques uins de ses jugements , il faut qu'elle le soit dans tous ses actes, il faut qu'elle le soit dans son essence même; ce qiii répugne invinciblement à sa nature de raison imparfaite.

Lesdéfensenrslesplushabilesdu pouvoirTont bien senti ,>et voici comment ils ont essayé de lai assurer ce caractère d'infaillibilité que la nature des choses lui refuse. 11 ti'y a pas de raison humaine qui soit infaillible par elle-même, ont-ils dit; mais erévéler,

et s'est révélée ii es raisons

individuelles pot l'infailli-

bilité. Rêve d'in ^ : pouvoir

auquel Dieu ait parlé? A quel signe peut-on le reconnaître ? Sans doute la société , qui depuis tant de siècles travaille à fonder un gouvernement sur la raison, serait trop heureuse d'abandonner son oeuvre toujours pénible et quelquefois sanglante , pour se reposer dans les bras de ce pouvoir institué par Dieu même. Où est-il donc ce gouvernement divin, et quand le verrons-nous? Nous dirons adieu à la science le jour où il se montrera à nous dans tout l'éclat de son origine divine, et nous n'aurons pas la folie de poursuivre une œuvre humaine, lorsque l'œuvre de Dieu brillera à nos ref^rds.

J'ai démontré que la souveraineté absolue n'appartient point à la raison humaine. A qui donc revient-elle? A la raison divine, qui est la seule raison absolue et infaillible.

306 HUITIEME LBÇON.

ArrétOBs-noos quelques instants sur ce résultat. Nous ayons démontré un grand principe. Nulle raison n'est infaillible , donc nul pouvoir absolu n'est légitime sur la terre ; tout pouvoir a donc besoin de limite, de contrôle , de contrepoids : la modération est la loi de toute préten-^ tion ici4>as« Il a fallu bien des siècles pour répandre dans tous les rangs de la société cette vérité si simple » que l'orgueil et les passions de quelques hommes avaient étouffîe dans l'oppression de la pensée ; mais enfin elle s'est fait jour, elle a pénétré partout , et à l'heure qu'il est elle est devenue un axiome du sens commun. Le pouvoir absolu n'est plus défendu par les théories ; s'il subsiste encore dans notre Europe , dans ce pays où l'humanité a la conscience. profonde de ses droits I c'est la force de la tradition qui Ta conservé; mais la raison des peuples a déjà fait ju6tice des prétentions a la souva^'aineté abso-lue. Le fait subsiste donc encore , mais le droit a disparu. Et même, à vrai dire, le fait se modifie

et décroît chaque jour par la volonté même des

gouvernants. C'est qu'ils n'ont pu échapper à l'influence de la raison universelle, et qu'ils commencent à comprendre que le droit est contre eux. Aussi, voyez-les maintenant à l'œu-

yre; ils ne pracèdent guère autrement que les gouyemements inodérés; comme eux ils hésitent^ ils consultent^ ilis Calculent les obstacles et s'attendent à rencontrer des limites à leur puissance. Si ce n'est pas un pouToir régulier et légal qui les tempère comme dans les goiiyemements modérés , c'est l'opinion publique^ dont ils s'inquiètent ^ quand niéme elle n'élève pas la Toix par la presse. Espérons que le temps n'est pas éloigné où le droit consacrera définitivement le fait, et où le pouvoir absolu aura quitté définitivement cette terre, sur laquelle il n'aurait jamais dû poser le pied.

Nous voilà conduits par là logique à la néde^sité du gouvemettient modéré. C'est déjà beaucoup que tout pouvoir humain soit tempéré par un autre pouvoir de niéme nature, que toute raison en ce monde ait son contrôle et toute tolonté sa contradiction ; cela fait que le pouvoir gai^ plus de mesure^ que la foison individuelle est moins orgueilleuse et la volonté moins oppréssivCé II est utile que l'homme rencoittre l'obstacle , il e^t plus utile encore qU'il le craigne ; car, sôUÂ l'influence de cette crainte, il contracte des habitudes de prudence et de réserve. Maîà

tout cela suffit-il à la paix et au bonheur des sociétés? Je ue le pense pas. Tout pouvoir ainsi modéré par un pouvoir inférieur ou égal à lui-même supporte difficilement et ne respecte guère une opposition qui ne Tient pas d'en hatit; de là un germe d'hostilités qui , se développant avec les circonstances^ éclate trop sou* vent en guerre civile ; et en prenant ses précautions contre le despotisme , la société tombe dans l'anarchie* D'une autre part^ le pouvoir qu'on oppose au pouvoir qui gouverne étant, comme pouvoir humain^ faible , aveugle^ passionné, il suit que le gouvernement ne peut trouver en ce pouvoir ni force, ni lumière qui lui permette de miarcher d'un pas ferme dans la carrière. Ainsi , d'un côté le danger des luttes intérieiu*es et l'embarras qui nait de tiraillements perpétuels; de l'autre, l'impuissance radicale des pouvoirs humains à diriger les destinées d'une grande société, tel est le double inconvénient auquel la science politique doit remédier. Il faut donc qu'elle cherche, encore si , indépendamment des pouvoirs humains qu'elle oppose au gouvernement, et qui ne lui sont point supérieurs, elle ne trouverait pas une

HOBfiES. 309

puissance qui fût au-dessus de tous les pouvoirs \ et qui pût être spontanément acceptée par eux comme règle et comme loi suprême.

Nous ne connaissons qu'une puissance qui convienne parfaitement à cette mission^ c'est la Raison absolue , supérieure à toute raison et toute volonté humaine. Mais la Raison absolue est invisible et impalpable; comme elle ne des'cend point en personne sur la terre, et que .d'ailleurs nul effort ne peut élever Fhomme jusqu'à

elle, elle reste inaccessible à l'hùmànité. Ainsi, la Raison absolue est le seul médiateur, le seul modérateur infaillible des pouvoirs rivaux, et elle tkesl point de ce monde ! Qu'on songe bien à la difficulté : il n'y a de vrai gouvernement que celui de la Raison absolue, et cette Raison nous manque; il ne nous reste, comme éléments d'organisation sociale, que la force, qui n'est qu'un instrument de gouvernement, la volonté, qui a besoin d'être gouvernée, et la raison humaine, qui hésite isans cesse, parce qu'elle a conscience de sa faiblesse.

Nous allons essayer de résoudre la difficulté. Oui, sans doute, la Raison absolue ii'habite point ce monde , mais elle s'y manifeste ; si elle ne le remplit pas de sa présence, elle l'éclairé de

3fO huitième; leçon*

sa lumière. Les traç^ de I9 Raison sont partout ici-bas^ bien qu'elle dérobe soa essence à tous les regards ; il ne s'agirait donc que de recueillir ce$ trsices précie^ses ; on y trouverait sûrement ijia principe de direction. Nous l'avons déjà dit, il n'y a p£is de raison infaillible en oe inonde , mais il y a des principes infaillibles. Pour le démontrer, je n'ai besoin que de ren« Toyer aux s^s^ieimei^ qui gouvernent toutes les sciences. Ces principes ne sont pas la Raison ab-» solue elle-même^ maisi nous devons les considérer cpmme la lum^ière dont elle éqhàre Ie« bomme»^ el comme la vpix; dont elle leur commande é^eu haut. Si nqus pouvions retrouver ees principes,, les réunir et \es réduire en formules, nous aurrions l'arrêt de la Raison absolue, le ji^ement de Dieu sur les destinées de la société , c'estràdire un principe infs^illible de gouverneinent. Alors les pouvoirs humaips skortir^iient de Tobsr curité profonde à t^iquelle les condamne leur nature, et où ils s'agitent sans gloire et sana profit pour eux-mêmes comm^ pour la société ; retrouvant enfii^ un médiateur et w^ guide , ils parviendraient à s'unir et ^ 9' entendre , et con^ courraient d'un commun aecoi:^ au g^Knvemement des sociétés ; ce serait alors la Raisoa qui

HOBBBS. 31^1

gouvernerait réeUement les peuples; le pouvoir n'en serait que l'interprète et l'instrument; à elle seule appartiendrait la souveraineté absolue.

Or, oes principes existent; pour les découvrir^ il ne faut qu'interroger la conscience de l'indivîdu et celle du genre humain ; nous les con** naissons déjà , car ils sont tous compris dsm6. ce que nous appelons le droit naturel. Nous nous contacterons d'en rappeler les plus généraux.

L'homme est un être libre et raisonnable; comme éîre raisonnable , U comprend le bien , eomme être libre il a le ;mojcen de le faire; voilà pourquoi il a des devoirs et des droit». Le devoir et le droit élèvent au plus haut degré de dignité la condition humaine. On comprend poixrquoi Dieu a fait la nature pour l'homme , la chose pour la personne : la vie humaine »'est poîmi à mépriser oMamte tant d'existences qui se perdent dan» la vie universelle; les desseins de Dieu sur elle s<»kI giraiid6, puisqu'il y a mis le devoir et le droit. Mats si Dieu A lait à Fbomme une si haute destinée, comment kt société pourrait-elle, oaJan^liger, ou la) fouler aux piedfs dans son gouvernement politique et moral?

L'état doit donc k tout citojren deux choses ;

312 HumèniE LEçoif.

respect et protection dans Taccomplissement de sa destinée. De cette formule découlent les trois grands principes du droit social.

Respect et protection pour chacun dans la conservation et le développement de sa vie physique. L'être physique considéré isolément^ le corps n'a par lui-même nulle valeur puisqu'il se réduit à une chose ; mais en réalité la chose est l'instrument de la personne , la matià-e est le siège de l'esprit; le corps est donc saint, non par lui-même, mais par son rapport avec l'âme. Delà le droit pour chaque homme d'être respecté et protégé par l'état dans sa personne , sa for* tune, son travail et ses transactions; de là aussi les lois qui punissent également toute violation de ce droit, quelque soit le citoyen qui fait ou subit l'injustice.

Respect et protection dans le développement de sa vie intellectuelle. Vivre n'est pas un but , mais un moyen pour un être intelligent ; le vrai but est penser. La pensée, oeuvre de l'esprit, acte de la personne , est sainte par elle-même ; elle a donc droit au respect et à la protection de l'état. Dieu a voulu que toute nature, que toute nature intelligente surtout, portât ses fruits ; l'état lui doit compte de toutes les fa-

cultes qui avortent paf l'effet d'une brutale oppression> La pensée a donc droit au respect et a la protection de l'état. Il remplit directement sa mission loz^qu'il consacre par une loi la liberté de penser ^ de parler et de publier; il la remplit encore^ mais indirectement^ quand il proclame l'admissibilité de tous aux mêmes emplois. Qui ne Toit en effet que la pensée, pour se développer, veut un but, et que le monopole des , hautes fonctions lui coupe les ailes en lui enlevant tout espoir d'une haute récompense ? H y a plus : comme l'ignorance est un obstacle invincible à la jouissance de ce droite l'état doit aux classes pauvres cette première instruction qui développe la germe de toute capacité.

Respect et protection dans le développement de sa vie morale. L'homme n'est pas seulement intelligent; il est surtout un être moral, c'està-dire capable de vertu : la vertu est donc bien plus encore que la pensée le but de son existence ; elle est donc sainte entre toutes les choses saintes. Or l'éducation est l'introduGtioQ nécessaire à toute vertu. Tout citoyen a donc droit à'Véducation morale. De là le devoir pour l'état de surveiller religieusement l'éducation de ses enfants 9 soit.dansles^éooles publiques, soitdan^

314 HUITIÂMK LEÇON.

les écoles privées ; de là aussi le devoir de venir en aide à ceux que la pauvreté priverait de ce grand bienfait. Qu'il leur ouvre ses écoles, et les y retienne jusqu'à ce qu'ils sachent ce que c'est que Dieu y Fàme et le devoir ; car la vie humaine sans ces trois mots n'est qu'une dovH loureose énigme.

Ces principes et beaucoup d'autres que je pourrais énumérer sont les uns évidents par euxmêmes , les autres des conséquences simples de principes évidents. C'est la raison humaine qui les reconnaît et les proclame , mais ce n'est point elle qui les invente , car elle est variable et faillible dans ses jugements, tandis que Finvaria-^ bilité et l'infaillibilité sont les caractères de ces principes. Chose achnirablel La raison humaine l^rée à dle-méme hésite et s'égare; mais appuyée sur ces principes, elle juge avec une absolue autorité.

La difficulté est donc résolue. NouS' avions à trouver sans sortir de ce monde un principe de gouvernement qm fût supérieur à tous les pouvoirs humains, qui attirât à lui par son infait)ibité la souveraineté abscrfue. Nous Favons trouvé dans la révélation indirecte, mais profonde , que la Raison absolue a faite à tout

homme de sa destinée ; nous sommes en posseissjon du vrai gouvernement de la Raison. U n'j a plus qu'à recueillir tous Ie$ principes rationnels qui forment ce que je pourrais appeler mainte* Dant le di^oit social , et à les inscrire en lettres d'pr ep tête de toute législation. L'éta^nel but de la sociabilité humaine est qu'ils se répandent et se développent de plus en plus dan& les in* stitutiqns^ dans les mœurs ^ dans les actes de toute société, Ce but est un idéal dont l'im-* perfection de notre nature permet qu'on ap* proche sans cesse ^ sans jamais pouvoir rattein«^ dre. Mais qi^^'qn y songe bien ^ que ces principes passent dans les lois ou qu'ils restent dans! la conscience de ceu3( qui gouvernent^ il faut qu'ils président à 1^ directioD des destinées, scn cialesi. Là où \h ms^nquent ^ la société se trouve sans but^ saps loi, sans vrai gouyerneoiept , et| ce qui e;5t pis, san^ moyevk d'eju crécar; car, eh l'absence de ççs prinicipes , la forée n'a plus de frein, la volopté plus de règle, la raison plus de base.

Voilà ce qui fait {a beauté du gouvernement constiiudonnel y et sa supériorité sur tous les autres. li est le preiDJi^r où la Raison absolue ait été vraiment représentée; jusque là tous les

éléments du gouvernement étaient des pouvoirs purement humains. Nous n'avons connu , pendant long-temps, que la souveraineté de la force ou de la volonté; l'institution des gouvernements constitutionnels a consacré la souveraineté de la Raison. En effet, qu'on y pense, une constitution , une grande constitution n'est pas moins que la formule des principes fondamentaux de la sociabilité humaine ; c'est l'évangile du droit social ; voilà pourquoi une constitution ainsi faite est au-dessus de tous les pouvoirs humains. Il ne faudrait pas croire que, parce qu'elle a été promulguée par ces mêmes pouvoirs, elle leur est égale ou inférieure; sa véritable origine étant la Raison absolue , elle domine légitimement. Hâtons-nous d'ajouter que si une constitution, au lieu d'être la formule des principes éternels du droit social, n'était que l'expression d'une volonté capricieuse ou d'une raison incertaine, elle perdrait sa grandeur^ sa majesté, ses titres à la souveraineté absolue, et n'aurait ni plus de valeur, ni plus d'autorité qu'un contrat ordinaire. Je sais qu'il y a des publicistes qui ne voient pas autre chose dans une constitution : c'est un contrat synallagmatique, disent-ils, qui oblige les deux parties

HOBB£S. 317

contractantes^ à savoir^ le prince et la nation ; c'est le consentement réciproque qui en fait la forcer du moment où ce consentement cesse , le contrat a disparu. Quelle manière étroite et Élusse de comprendre une constitution! Mais TOUS ne Toyez donc pas^ dirai-je à ces publicistes^ que si une constitution n'est qu'un simple contrat^ c'est-à-dire une convention dont toute l'autorité repose sur la volonté des contractants, votre loi , que vous élevez si fort au-dessus des volontés , soit individuelles , soit générales , n'a aucun titre à cette supériorité. Pourquoi et comment serait-elle supérieure à la volonté si elle en vient , si elle ne représente au fond que deux actes de volonté ? £st*ce parce que la vo* lonté a pris la forme d'un contrat? Est-ce parce qu'elle a été inscrite dans un code , que vous en faites un pouvoir souverain ? Mais depuis quand les formules changent-elles donc la nature des principes qu'elles contiennent? Non, la volonté n'est point un principe obligatoire, donc elle n'a pas force de loi , soit qu'elle passe en formule, soit qu'elle reste à l'état concret.

Maintenant je vais plus loin. H ne suffit pas que la constitution exprime un jugement quelconque de la raison, il faut quelle soit le sym-

318 HUITIÈME LEÇO^.

bole . du principe même de la RaîsOti absolue ; si elle ne représente qu'un jugement Variable et faillible de la raison individuelle, ou même de la raison générale , elle a sans doute quel<[ue droit à Fetnpire , mais elle ne taut ni plus ni moins que les pouvoirs auxquels elle doit sèr^ TÎr de règle et de mesure. Là coti^titûtion àin^i entendue n'est qu'une fiction , car on y pose et on y consacre con^me invariables et absolues des prescriptions que la raison humaine ap<prouve aujourd'hui y et que demain elle con-^ damnera. Four nous, nous ne professons point pour les formules un culte aveugle : ce qui fait à nos yeux la beauté et l'excellence du gouver^ nement constitutionnel, ce n'est pas seulement qu'un pacte obligatoire y remplace la volonté arbitraire des gouvernants; sans doute il y a plus de dignité dans le commandement et plus de respect dans l'obéissance quand le pouvoir parle au nom de la loi; mais cela n'est que le moindre titre du gouvernement constitutionnel à l'admiration des peuples : ce qui l'élève si fort au-dessus dés autres, c'est qu'il est le gouvernement même de la Raison , dont il a pt-omulgué les principes éternels.

Je ne voudrais pas toutefois que l'on conclût

HOBMSS. 319

de ce que je viens de dire y que je regarde le gou- ▼emement constitutionnel comme nécessairement parfait. Pour qu'il eût oe caractère^ il Ëiudrait deux choses : i"". que la constitution fût la formule complète du droit social; 2\ qu'elle trouvât toujours dans le pouvoir un organe assez intdligent poiur'en développer l'esprit, et assez pur de toute passion personnelle pour ea appliquer à tous les prescriptions avec une égale impartialité. Or, nous comprenons facilement qu'il n'est dans la nature d'aucun pouvoir humain d'être un parfait interprète de la Raison. Et, d'un autre côté, nous savons que nulle constitution n'a été jusqu'ici la formule complète du droit social. La constitution anglaise a conservé bien des privilèges et bien des coutumes barbares , vieux débris de la société féodale ; la constitution américaine a consacré l'esdavage; la constitution française, bien supérieure à l'une et à l'autre en ce qu'elle proclame , sans réserve et sans exception , le gi^nd principe de l'égalité civile, renferme encore bien des lacunes ; mais si on veut se faire une idée des progrès accomplis dans le droit social depuis l'origine des sociétés jusqu'à nos jours , il n'y a qu'à mettre en regard les institutions

des sociétés primitives et les monuments modernes da droit constitutionnel.

Autant que nous pouvons remonter dans la nuit des temps ^ nous rencontrons^ au berceau des sociétés , une institution fondamentale qui se retrouve partout , malgré la différence des lieux , des temps et des races : cette institution, c'est la division des citoyens en castes. La caste n'est pas seulement une classe comme nous en voyons encore dans toute so^ ciété : c'est une classe dont la nature^ les fonctions et les prétentions sont déterminées primitivement d'une manière invariable , de teUe sorte que tout individu vit et meurt dans la caste où il est né , sans que jamais ni ses talents ' ni ses services puissent l'en tirer pour l'élever à une caste supérieure. Dans notre société, au contraire , il y a bien des classes inférieures et des classes supérieures, mais la distinction existe de fait et nullement de droit; chaque jour l'iné^ galitéde capacité et de travail fait monter et descendre les citoyens d'une classe à l'autre.

Cet établissement des castes provient d^une vieille croyance qui fait le fond de toutes les religions de l'Orient. Tout comme les Orientaux croient à la distinction de deux principes dans

HOBBB$. 321

l'univei*s^ Tunbon et supérieur^ l'autre mauvais et inférieur^ ils croient de même à la distinction de deux races dans la vie sociale^ Tune issue du bon principe qu elle représente par sa supë» riorité^ l'autre sortie du mauvais qu'elle rappelle par son infériorité.

En conséquence de cette distinction profonde^ la caste qui s'arroge la supériorité s'attribue exclusivement le droit et le pouvoir; elle croit avoir en raison de son origine f et elle a eh effet en raison de sa supériorité intellectuelle et morale^ la mission d'initier les castes inférieures par une série d'épreuves rudes, douloureuses et parfois déplorables. On comprend ce que doit être le droit social avec une pareille institution. Les castes inférieures , les parias , ne possèdent rien en propre; ni leur corps, ni leur âme ne leur appartiennent ; ils sont la chose des castes supérieures , qui seules ont conscieilce de la dignité de la personne.

Nous ne trouvons point dans la société grecque la division des castes, mais elle nous présente un fait non moins contraire au droit social, l'esclavage ; pourtant il y a progrès. Le paria fait partie de la cité, l'esclave n'en fait point partie : le génie grec avait au moins compris

322 HUITIEME I4SÇ0N.

que la cité ne devait se composer que d'homme» libres et parfaitement ^ux en drœts. PlatoB lui-même ^ qui s'est tant inspiré de l'Orient , substitue dans sa république l'institution des classes à celle des castes : on ne naît pas ^ mais on devient y selon le vœu de la nature ^ artisan , guerrier ou législateur.

De la Grèce à Rome le progrès du droit so^ ckl est sensible ; sans doute la loi y consacre en^ core des inégalités énormes : ainsi la distinction des patriciens et des plébéiens se rapproche ^ au moins dans l'origine , de la division des caste». Lie corps des patriciens jouit de tous les droits et privilèges ^ possède tous les pouvoirs , à peu près comme les prêtres et les rois de l'Inde et de l'Egypte; mais peu à peu les plébéiens entrent en partage des droits et de» pouvoirs.

L'histoire antérieure de Rome est le développement de la lutte entre les patriciens qui veulent conserver et les plébéiens qui veulent conquérir, et le grand dénouement de cette histovre , ce qui lui dovine à nos jeux tant d'importanGe et tant de solennité, c'est la conquête des droits sociaux accomplie par le peuple au prix de son SÉft^g et des plus durs travaux. Dans le principe, le peuple nfe jouit d'aucun droit social ; chaque

lutle et chaque iricnnpke lui taut un droit; trois fois îl «e sépare de l'ordre des patriciens^ et trcns fois îl ocmqiiiert par sa retraite un droit de la plos haote importance. Primitivement le plé* béien est le client du patricien; comme tel il lui est incorporé en quelque sorte et, comme nous diiions dans notre langage moderne, îrN fëodé; le patricien n'^a pas seulement droit sur ses biens, mais encore sur sa £»mille, sur sa personne; le patricien compte seul dans la cité. Le peuple se lasse un jour de cette condition intolérable; il se sépare du sénat, et ne revient à Rome qu'après avoir arraché à ses maîtres le droit d'être compté comme citoyen, et d^étre respecté dsins sa personne. Mais ce droit ne peut lui suffire. Que lui sert d'avoir sauvé sa personne, si la lot refuse k ses alliances le nom de nutriages, et si ses enfants n'obtiennent pas dans la ci>lé la protection des lois contf-e la brutalité des patriciens ? Une seconde crise éclate à l'occasion du meurtre de Vii^inie , et le peuple conquiert un droit nouveau, un droit saint entre tous, le droit de mariage. Jusque-là les alliances entre plébéiens étaient flétries du nom de concuhitus. Voilà donc le peuplé qui s*est racheté lui-même y < et qui a racheté les siens ;

mais il faut c^a'il puisse vivre et faire vivre sa famille. «On vous appelle le peuple roi^ s'écriaient les Gracques , et vous ne possédez pas une motte de terre» » Pour ne pas périr de misère ^ le peuple engage une trcHsième lutte f et obtient le droit de propriété. La loi agraire n'était pas une utopie de quelques esprits ambitieux , «Ile n'était pas- non plus pour le peuple un prétexte de désohlre, c'était simplement le droit de vivre.

Le christianisme n'avait pas à réformer la société antique; sa mission était de la détruire et d'eu élever une nouvelle sur ses ruines. L'Évangile consacrait tous les grands principes du droit social; mais l'oeuvre du christianisme fuir souillée par les mains impures et sanglantes des races barbares ; le génie divin et éminemment social de notre grande religion eut à lutter contre les instincts grossiers et égoïstes des hommes du nord; de là la féodalité qui porta atteinte aux droits sociaux , en réduisant au dehors le droit des gens au droit du plus fort p et en créant au sein des sociétés le servage , contrairement à la loi chrétienne. Du reste ^ la distance du servage à l'esclavage était immense; l'esclave n'avait ni liberté, ni famille, ni Dieu : le serf cou-

servait une certaine indépendance , il pouvait transiger, donner et transmettre; il possédait à certaines conditions; il lui élait permis de se consoler des ennuis du servage au foyer domestique; il priait Je même Dieu que ses maîtres.

On sait comment fut détruite la féodalité. Le pouvoir royal lui porta les premiers coups ; la i^volution de 89 en fit disparaître les derniers vestiges. Ce fut là son plus grand et son plus pur résultat : elle fît bien mieux que d'assurer à un grand nombre de citoyens des droits politiques; ellc'assura à tous certains droits sociaux , sans lesquels il n'y a ni sécurité^ ni dignité pour l'homme qui vit en société. Ces droits conquis sont trop nombreux pour que nous 'puissions ici les compter. Enumerons les principaux.

Justice égale p&ur tous. Le même crime sera puni paiement, quel que soit le coupable ^ quelle que soit la victime.

Admissibilité de tous les citoyens aux fonctions publiques. Le» charges de l'État ne seront plus ^ comme auparavant y le patrimoine exclusif de ^certaines classes ou de certaines familles.

Égale répartition des iinpots. Les impots ive

pèseront plus sur une seule classe ^ sur la classe la plus laborieuse et la plus pauvre.

Divbioa de la propriété. Conservée par cer* Uiins corps privilégiés , elle ne rendait au fermier et au serf qui la travaillaient qu'une faible partie de ses produits; le reste passait entre des mains oisives^ durement avares on follement prodigues.

Abolition du droit d'ainesse. Ce droit né de certaines nécessités historiques était en opposition manifeste avec le droit de nature.

Sommes*nous arrivés au terme des efibrts de la société^ à la réalisation absolue du droit liocial ? Non^ saos doute. Il y a eu^ je le reeonnais^ d'immenses progrès aocomplis depuis quarante ans dans la société française ( mais tl y a ^»core beaucoup à faire. 11 reste peu de principes à ajouter au droit social tel que notre constitution l'a établi; la grande génération qui vient de s'éteindre nous a légué la formule à peu jNrès complète des droits de Thomme. Mais qm de principes n'ont pas encore passé dans la pratique! Combien d'autres resteront à l'état d'abstractions tant que les mœurs sociales n'auront pas changé ! Ainsi ^ par exem;de^ la loi déclare

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tout citoyen admissible aux emplois publics; mais on n'y parvient pas sans capacité; or la capacité suppose l'éducation. Il ne suffit pas de dire : La société tous laisse le champ libre ; il faut autant que possible qu'elle fournisse les moyens de le parcourir.

U est bien aussi d'avoir établi une justice égale pour tous , mais les causes qui déterminent le crime sont plus nombreuses et plus puissantes chez le peuple que dans les classes aisées. La loi manquerait à son esprit si elle ne cherchait à réduire le nombre et l'énergie de ces causes.

Maintenant il nous faut revenir à Hobbes.

Hobbes a exposé ses idées sur le droit social à une époque où déjà les vrais principes étaient connus. Gomment , long-temps après la révolution sociale opérée par le christianisme , et lorsque les sociétés commençaient à s'asseoir sur la base du droite a-t-il pu fonder les lois et les institutions humaines sur la force et la crainte ? Comment a-t-il pu dire que le souverain qui ne règne qu'en vertu de la force , a tout droit et tout pouvoir sur les citoyens? Gomment a-t-il soutenu le droit de contrainte et le droit d'es-*

clavage? Comment a-t-il justifié l'oppression de ia pensée ?

Nous avons expliqué tout cela précédemment; nous n'y reviendrons pas. Nous ayons épuisé la question du droit social ; passons au droit politique.

Droit politiqne, — Les droits politiques sont-ils à tous comme les droits sociaux? — Caractères qui distinguent les droits sociaux des droits politiques. — Principes généraux et absolus du droit politique : i'*. garanties du pouvoir vis-à-vis des citoyens ; 2«. garanties des citoyens vis-à-vis du pouvoir. — Vice du gouvernement monarchique pur. — Vice du gouvernement démocratique pur. — Théorie du gouvernement représeutatif. — Définition de la charte* — Quels principes représentent les trois pouvoirs ? — Garanties réciproques.

La première chose à faire dans la science politique est de distinguer fortement le droit social du droit politique et de déterminer l'origine ^ la nature et les conséquences de l'un et l'autre droit. C'est ce qui va d'abord npus^occuper.

Le droit social^ c'est, avons-nous vu , la l'é*union des droits imprescriptibles et inviolables que rhomme tient de sa nature, et non des lois et des institutions. Le droit social est lé but même de la société.

Le droit politique est le système des institutions propres à réaliser le drmt social. Le droit politique n'est qu'un vmyen dont se sert la société pour atteindre son but.

Le but que poursuit la société étant partout et toujours le même, puisque ni la nature ni la destinée de Thomme ne changent, le droit social est iinmuable et universel. Le moyen qui conduit à ce but devant nécessairement varier suivant les temps, les Heux et les circonstances, le droit politique est plus ou moins variable, plus ou moins local. Le droit social est la vraie mesure de la légitimité et de la valeur d'un gouver-* nement ; car lé gouvernement n'est jamais qu'un moyen et le moyen ne vaut que par rapport à la fin.

U y a un droit social absdiu ; sur ce droit le vrai publiciste ne transige pas : il défend ou combat avec énergie les gouvernements, selon qu'ils le respectent ou l'enfreignent. Mais le droit politique est nécessairement relatif. Le vrai pQbti-> ciste en comprend et en accepte les changements et les diversités ; il n'enferme point toutes ses pensées et toutes ses espérances dans une forme politique déterminée. Ce n'est pas qu'il embrasse tous les gouvernements dans une absolue indifië«rence; comme il les juge par rapport au but qui est le droit social , il y en a qu'il doit préfi^ rer comme moyens plus sûrs et plus efficaces; mais il croit que les gouvernements les plus dl-

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vers et même les plus opposés, peuvent faire également le bien , selon qu'ils conviennent aux lieux y aux temps et au génie des peuples.

Un graocl principe ressort de tout ce que nous venons dédire, c'est la distinction à faire pour les citoyens des droits sociaux et des droits politiques.

Les pnblictstes disputent depuis quarante ans sur la question des droits de l'homme. Tout homme a-t*il des droits ? Le nier n'est-ce pas livrer la société au despotisme ? Le reconnaître, n'est-ce pas l'abandonner à l'anarchie ? Le moyen d'éviter l'un et l'autre écueil , c'est de distinguer.

- Tout homme entre en société avec certains droits. Ces droits sont tous compris dans le respect de sa personne, de sa liberté, de sa pensée, de sa propriété , de son industrie, de ûes transactions , en un mot des diftérents actes de sa vie. Ces droits- là sont antérieurs et supérieurs à tout gouvernement ; ils sont universels, imprescriptibles, inviolables. Telle en est l'autorité qu'un gouvernement ne peut même pas pour les ylcier alléguer la nécessité de sa propre conservation ; car s'il ne peut se sauver que par une pareille infraction, c'est un signe, un signe

infaillible, qu'il repose sur un principe absurde et antisocial. Ces droits appartiennent à tous les hommes , par cela même que ce n^est point à leur capacité, ni à leur position sociale qu'ils les doivent, mais à leur nature d'hommes, c'estii-dire, d'élres libres et raisonnables.

Maintenant il en est d'autres qui consistent à concoiu*ir, soit directement, soit indirectement, à l'institution et à l'exercice du pouvoir. Ces droits là présentent des caractères tout différents. Ils ne sont pas nécessaires. La raison ne ré«pugne point à reconnaîtra que certains hommes en soient privés et que d'autres en soient revêtus. Us ne sont point absolus. Les circonstances les font naître , et les circonstances les détruisent ou les suspendent.

Us ne sont pas universels. U y ades sociétés où ils appartiennent à tous, d'autres où ils sont le partage du grand nombre, d'autres enfin où ils résident entre les mains de quelques uns, sans que la conscience publique réclame.

Us ne sont pas immuables. Les nécessités politiques peuvent les modifier, les étendre, ou les renfermer dans un cercle plus étroit.

Il ne suffit pas, pour jouir légitimement de ces droits, d'être homme; il faut de plus être

capable de les exercer. Car^ comme il ne s'agit de rien moins que de concourir à l'organisation du pouvoir et à l'institution des lois, l'exercice de ces droits est difficile; c'est une fonction qui requiert une certaine capacité. Les conditions de capacité sont diverses; c'est l'intelligence/ c'est la moralité, c'est une position sociale propre à assurer une puissante influence^ etc., etc. Les droits politiques dérivent de ces conditions : là où elles ne se rencontrent pas, ces droits ne peuvent exister. Voilà donc deux sortes de droits qui différent essentiellement d'origine et de nature; la science pourrait appeler les premiers droits sociaux et les seconds droits politiques; il est bien temps qu'elle consacre cette distinction, si elle ne veut condamner les sociétés humaines à la triste alternative *du despotisme ou de l'anarchie.

Gela posé, nous pouvons aborder les questions de droit poKtique.

Puisque le gouvernement n'est qu'un moyen , la question de savoir ce que c'est qu'un bon gouvernement et à quel signe on le reconnaît se réduit à ceci : tel gouvernement donné est-il un moyen de réaliser le droit social, et est-il le meilleur moyen ? Ici il devient fort difficile à la phi-

334 NEUVlàMB LEÇON.

losopbiede poser des principes fixes et cerlâinsf car le moyen varie selon les lieux , les temps et le génie des peuples. Toutefois > il n'est peut<^ être pas impossible de déterminer^ à priori^ le^ premiers principes d'un bon ^uremementé

La missiiMi du gouvernement est de faire res^ pecter les droits de tous ; il faut donc qu'il soit fort y sans quoi il ne pourrait ni réprimer m punir les attentats à ces droits. Mais^ s'il est trop fort, il ne se borne pas à réprimer, il opprime. De là , la nécessité d'un double système de garanties : garanties du pouvoir contre le» résistances individuelles, garanties des citoyens contre l'opiMression du pouvoir. Là où. man« quent les unes ouïes autres, il y a, mi au moins il peut y avoir anarekie ou despotisme. Ainsi , garanties de l'ordre et garanties de la liberté, tels sont les deux principes d'un bon gouvemeai^it.

Maintenant nous pouvons apprécier, à l'aide de cette théorie, la doctrine de Hobbes sur le droit politique. Rien n*eft phts simple qu£ le miécanisme de son gouvernement. Un seul pouvoir, absolu et inviolable, arbitre souverain de tous les droits, maître et juge de tous les inté* rets, dispensateur de tous les emplois , qui seul fait les lois et en poursuit l'exécution, déclare ia

HOBBBS. 335

paix ou la guerre à 8a volonté > et enfin scrute le fond des consciences; mais cette simplicité ne convient guère ni à la raison ni à la liberté. Sans doute ^ quand on a ainsi réuni et confondu dans une seule main tous les pouvoirs^ on a supj»*imé le principe de l'opposition y de la lutte et de Tanarchie.. Mais la paix du despotisme est rimmobilitéy principe de mort pour les sociétés.

Il est une autre forme de gouvernement tout opposée, mais non moins simple : elle consiste à réduire autant que possible la force du pouvoir^ en sorte que moins son acticHi se fait sentir , plus il est parfait. Pour les partisans de cette forme politique y un gouvernement est un mal nécessaire ; donc le mal est d'autant moindre que le gouvernement est plus faible et plus passif. Cette doctrine n'est pas plus conforme à la raison que iOelle de Hobbes. Si l'immobilité n'est pas l'ordre^ l'agitation n'est pas la liba:*té. La vérité n'est dans aucun de ces deux gouvernements, exT la vérité c^est la vie, et la vie n'est pas une ch(^e simple. La vie est partout l'harmonie de deux termes : dans la nature, c'est l'accord du mouvement et de la mesure; dans la société, c'est l'union de l'ordre et de la liberté.

L'èi^e des gouvernements simples est l'enfance

de l'humanité; la raison virile des temps modernes repousse également la monarchie absolue et la pure démocratie. Ce qu'il faut à notre époque, c'est une forme de gouvernement complexe et par conséquent mixte, qui concilie le mouvement, et la règle, l'oi'dre et la liberté, qui représente la réalité dans tous ses déments et la vie dans toutes ses conditions.

Je ne sais rien de plus propre à inspirer le dégoût des théories creuses que l'étude attentive du gouvernement représentatif ; qu'il nous soit donc permis d'en faire ressortir la profondeur et la beauté dans une courte analyse. Ce gouvernement fait autorité maintenant dans le monde politique; il s'est établi chez trois grandes nations, l'Angleterre, les États-Unis et la France, et il tçnd à se répandre dans toute l'Europe; il se modifie selon le temps, le lieu et les antécédents . historiques des sociétés où. il s'implante; mais il conserve partout ses principes fondamentaux. Bien que nous prenions pour sujet de notre analyse le gouvernement de la France, c'est l'essence même du gouvernement représentatif que nous voulons faire comprendre.

Une charte, un roi et deux chambres, voilà tout le mécanisme du gouvernement représen-

tatif. Il s'agit de déterminer la nature, l'origine et la fonction de ces divers pouvoirs. De quels besoins sociaux sont-ils nés? Quels intérêts représentent-ils? Quels principes ont-ils mission de maintenir et de défendre?

D'abord , qu'est-ce que la Charte ? Il faut admirer combien le bon sens, l'instinct national , est, ici d'accord avec les théories de la science. Pour ceux qui ne se rejettent pas dans les souvenirs du passé ou qui ne se perdent pas dans les rêves de l'avenir y la Charte est un monument politique de la plus haute importance. Tout le monde le sait, tout le monde élève la Charte au-dessus des autres pouvoirs, et la considère comme la base de tout l'édifice politique. La raison en est que la Charte est la consécration des droits sociaux, de ces droits pour lesquels nos pères ont tant et si glorieusement combattu, et qu'ils nous ont définitivement conquis. Si la Charte ne compre^ naît que quelques principes de droit politique ou d'administration , elle n'am^ait.qu'une valeur fort secondaire ; mais elle est la formule des droits de l'homme ; elle proclame l'égalité civile des citoyens, l'accessibilité de tous aux mêmes emplois, laliberté de la pensée, soit politique, soit philo-

sophique, soit réfigieuse; la liberté de l'art, ()o l'industrie, du commwce; la sûreté de la personne , l'inTiolabilité de la propriété. Vçil^ ce qui en fait la grandeur et la puissance. Elle est le but et la règle suprême du gouyemement. Les trois pouvoirs qui l'ont {»t>clamée de concert n'en sont que les organes et les instruments, et tiennent d'elle seule leur légitime autorité.

Le pouvoir est triple : le roi et les deux chambres. Nous venons^ de voir ce que i^résente la Charte; cherchons maintenant ce que représentent les trois éléments du pouvoir.

il y a difiërentes théories du gouvernement représentatif.

Premik^ théorie. Le pouvoir appartient de droit à la nation, et par conséquent à la majorité. Mais il est évident que la majorité ne peut pas elle-même l'exercer ; non seulement l'anarchie s'ensuivrait, mais à cette condition l'exercice du pouvoir sa:^it matériellement impassible. Or, puisque le pouvoir appartient a la majorité, que cette majorité ne peut Texercer directement, et que pourtant il n'est légitime qu'autant qu'il vient d'elle, il est nécessaire qu'elle se fasse représenter par un certain nonsi-

HOBBE8. 339

brc de délégués : c'est en ce sens que le gouverneznent est représentatif • En fait^ cette théorie est fausse^ car le gouvernement qui nous r^it ne représente pas la majorité des volontés. D'où sort le seul pouvoir dû à l'élection ? Du corps électoral I qui ne form<e dans la nation qu'une très faible minorité. Ce n'est donc pas la majorité des volontés qui est représentée. Mais la théorie est fausse encore par un autre côté : elle part de ce principe que la volonté nationale se fait représenter par délégation. Mats cela est-il possible? Est-il dans la nature de la volonté de pouvoir être représentée? Moi, électeur, j'ai aujourd'hui la volonté que le candidat que je choisirai suive telle ligne politique; qui peut répondre que demain j'aurai la même volonté? On voit donc que, quand on prétend que la v(donté nationale, ne pouvant pas gouverner par elle-même, doit ai| moins gouverner indirectement, on prétend Fimpossible. La volonté est un élément de la nature humaine ^ de la vie sociale trop mobile et trop incertain pour pouvoir être représenté.

Deuxième théorie. Le gouvernement dît re»

présentatif ne représente pas les volontés nationales, mais un élément social bien autrement

solide et constant ^ a savoir : les diverses classes dont se compose une société, avec leurs instincts, leurs intérêts et leurs droits. Gela est plus ingé-» nieux et plus vrai y mais il faut prendre garde encore de se laisser abuser par des traditions étrangères. A parler rigoureusement, il n'y a pas de classes vraiment distinctes dans la socîété française ; il n y a plus d'aristocratie, et par conséquent plus de démoct^tie ; plas de noblesse, et par suite plus de tiers-état. Le gouvernement représentatif entendu ainsi était possible dans l'ancienne société française; il est encore possible et il existe réellement en Angleterre ; mais les élémentsd'un pareil gouvernement n'existant plus en France , il n'y a pas lieu à les représenter. Voici donc seulement ce qu'il y a de vrai dans cette théorie. Il n'y a pas dans notre société de corps aristocratique , c'est-à-dire de classe constituée et organisée; mais comme l'inégalité est une loi de la société aussi bien que de la nature , il existe par le fait , il existera toujours de hautes notabilités de fortune, de talent et d'influence, auxquelles on peut laisser le nom d'aristocratie; et de méme^ par opposition, on continuera d'appeler démocratie tout ce qui reste en dehors

IIOBBES. 341

de cette catégorie : seulement il importe de' bien saisir la différence des choses souâ l'identité des mots. ^

. Troisième théorie. Puisque notre gouvernement ne représente ni des volontés ni des classes, que représente-t-il donc? Si nous pouvions démontrer que la. société actuelle ne peut se conserver et se développer que d'après certains principes , et que ce sont précisément ces principes que notre gouvernement représente, nous' aurions montré ce qui en fait la vertu représentative. .

Le. premier besoin d'une société comme la nôtre, où se développent tant d'intérêts divers, où s'élèvent tant de droits opposés et s'agitent tant de passions rivales , où la vie est si forte , si variée, si féconde, le premier besoin, dis-je, c'est l'unité de développement. Il en est de la vie sociale, comme de la vie organique : il lui jTaut un centre d'action et de mouvement: de là la nécessité d'un pouvoir assez fort pom* dominer toutes les forces individuelles , pour dompter toutes les résistances particulières, pour soumettre toutes les prétentions qui peuvent s'élever sur mille points de la sphère sociale*

Toutes les fois que le pouvoir central est trop faible y il u'y a ui paix au dedans, ni gloire au dehors à espërer pour une nation.

Fendant bien des sièeles, le gouvernement a été organisé ccHnme si l'unité était l'umque besoin de la société.: c'est un pouvoir absolu qui a gouverné les peuples; ee pouvoir â rempli sa mission, il a réprimé; mais comme il était sans contrôle , il a opprimé. Si le premier besoin de la société est Tordre, le second, non moins in^ périeiEs, est la liberté : oe double besoin devra être représenté au sein du gouvernement, puis* qae le gouvernement est l'expression de la société.

Enfin , il e^ dans la nature des choses qtte daix pooivoirs qui répondent à dei besoins cmt^ traires, du moment où ils seront mis en farce Fmn de l'autre, ne vivent pas toujours entre eux dans une parfeite intelligence, et que chacun s'exagérant sa mission, tende à absorber te pouvoir opposé. Je ne veux pas dire par-là qu'ils ne puissent absolument s'entendre; au cotv* traire, conmie \h représentent deux besoin»

paiement profonds de la société, ils sont tait» pour vivre ensemble et s'accorder. Mais la pas-

HOBBfiS. ~ 343

»H>n peut momentanément leur mettre les armes à la main; de là la nécessité d'un troisième pouToir qui ait pour mission d'entretenir l'hari&onie entre ks deul autres.

Toilà donc trois grands pHncipes sociaux , prinetpe» éternels et unirersels^ à savoir : le besoin d'ordre, le besoin de liberté et la nécessîté de mettre en harmonie l'ordre et la liberté. A (^cun de ces principes doit correspondre et correspond dans le gouvernement tin pouvoir spécial : ces trois pcnivoirs sont le pouvoir txéavLtif, la Chambre des Députés et la Ghambtie des Pairs. Telle est la véritable théorie du goiivemement représenutif ; quiconque s'est profondément pénétré de sa nature ne demande pas y comme par dérision , ce qu'il représente; il représente mietix que des volontés qui ne sont pds susceptibles de représentation , il représente mieuit que des ddsses^ qui n'existent plus guère que de notn dans notre fByt y il repréiiente les mrais principes et les lois- fondamentales de toute organisation socistlé.

Maintenamt qtie noiis savons ce qu'est cbaque pouvoir et ce qu'il est appelé à faire ^ il nous reste à montrer comment son origine ^t par*»

344 IVEUVIÈME LEÇOJV.

faitement conforme à sa nature et à sa mission.

Le pouvoir exécutif doit être fort, donc il faut qu'il soit unique : tout pouvoir partagé est faible. Mais l'unité n'est pas la seule condition de la force; le pouvoir est fort aus»i par la stabilité : or, il n'y a de- pouvoir stable que le pouvoir héréditaire. L'hérédité et la tradition, voilà la vraie origine du pouvoir exécutif.

Pour le pouvoir qui représente le principe de la liberté , son origine ne peut être que l'élection; car, qu'est-ce qui représente mieux la liberté que l'élection , c'est-à-dire une manifestation de la volonté?

Quant au pouvoir qui a pour fonction de modérer Faction réciproque des deux autres, il ne remplira point une mission aussi élevée s'il n'a le tempérament calme, conciliant, conservateur, et en quelque sorte la majesté d'un sénat. Un pareil corps ne peut sortir de l'élection populaire^ au moins directement. Le vrai titre à la pairie, c'est l'ancienneté des services , Féclat des talents , l'influence d'une haute position.

Nous n'avons plus qu'à voir/ pour achever de comprendre le gouvernement - représentatif^ avec quelle sagesse les garanties du pouvoir et celles des citoyens s'y trouvant' combinées dans l'intérêt de Tordre et de la liberté.

Voici lès garanties de l'ordre :

" Le pouvoir exécutif , déjà fort de son unité et de son hérédité , concentre dans ses mains toute l'action administrative par l'effet d'une centralisation puissante; il concourt avec les autres pouvoirs à la formation' des lois; il choisit ses ministres^ il nomme aux emplois; en outre ^ il dispose der l'armée ^ lève des impôts d^hommes et d'argent, fait la paix ou la guerre ; enfin , il peut dissoudre la chambre élective et modifier Topinion de la majorité dans le sénat , en cas de refus de concours.

Voici maintenant les garanties de la liberté : ' Rétablissement de deux pouvoirs sans les-quels le pouvoir exécutif ne peut gouverner ;

Le droit pour les deux chambres de voter^ et par conséquent de refuser l'impôt ;

Le droit de proposer des lois ;

La responsabilité des agents du pouvoir, ce qui est non seulement une garanti^ pour la

liberléy oftî» enecuce une sauvegarde pour le pouvoir, ckmt les agents» par cela même qu'ils soni responsables ^ couvrent l'inviolabilîté.

La diviëiOii du pouvoir. Si la société met dans la main du prince Yépé6 de justice et Yépéê de guerre I cette main opprimera la liberté. Les pouvoirs exécutif, législatif, judiciaire, devront donc être séparés; le pouvoil* judiciaire rentrerait dans le pouvoir exécutif, qui nomne les magistrats, si la constitution n'avait sage** ment consacré l'inamovibilité des juges.

La liberté de la presse, cette garantiequi, pour être en dehors du gouvernement, n'en est pas mœns la plus forte de nos annes contre le poUf* voir. La presse surveille les actes du pouveûr^ et dévoile les abusi mais si, retenue dans oer^ taines bornes, elle est un bien, elle peul^ quand elb tombe dans la licence , devmiir un mal , noil seulement pour le pouvoir,, qu'dk flétrit injustement aux yeux du peuple > maris encore pour les citoyens, qui peitvent être victime» de ses calomnies* Le droit de publier sa pensée ne peut donc étire absolu, puisque tout dioit absolu devient oppresseur : aussi , réclamer une liberté illimitée, ce n'est pas £iire preuve d'un

HOBBBS. 347

esprit vraiment libéral; car à côté de ce droit se trouvent des droits non moins sacrés : si vous avez le droit de tout dire et de tout écrire y moi aussi j'ai le droit d'être respecté dans vos paroles et dans vos écrits. La liberté de la presse y comme toute liberté^ a pour limite l'éternelle justice.