QUATRIÈME LEÇON

Théorie des principes des faits de conscience. — But de théorie. — Principes de la sensibilité, force vitale, âc ganiqiie. — Difficultés de cette étude. — Principe d( tivité. — Deux formes principales de Pactivité, spont; et réflexion. — Distinction du principe de Pactivilé < ses formes diverses. — De Pesprit. — Principe de la pc deux formes principales , spontanéité et réflexion. — tinction de la raison et de ses formes. — De Pidéal. — paraison des trois principes et des trois faits entre eu rapiK>rt à la loi morale.

J'ai dû jusqu'ici considérer les phénomènes de 1 psychologique en eux-mêmes et sans sortir des lii de la conscience. Je vais maintenant essayer, toi restant fidèle à la méthode que je me suis imposé remonter aux principes externes de ces phénomè Le problème toutefois est d'un caractère nouveai les faits observés jusqu'ici étaient dans la conscic lesprincipesquejerecherchesonlhorsdelaconscic Tobservation suffisait à la connaissance des premi l'induction seule, aidée de l'observation, peut attei

les seconds. C'est donc nne question plus difficile et

plus hardie que je me propose de résoudre. Voilà

pourquoi il importe, avant de Taborder, de faire

connaître dans quel but je Tenireprends. Le vériiable

objet de ces leçons n'est pas une théorie psychologique,

une théorie morale. C'est la question du devoir qui m'a

conduit au problème de la destinée de l'homme ; c'est

pour connaître ta destinée de l'homme que j'ai dû

étudier sa nature. Or, pour le but que je me propose,

il ne me suffit pas d'avoir décomposé la conscience ,

d'avoir énuméré et caractérisé tous les éléments qui

la composent et d'avoir montré le jeu de chacun dans

l'unité de la vie psychologique. Il faut, en outre, que

je détermine la valeur morale de ces trois éléments

dans leur rapport avec la question morale ; il faut que

je sache où est la supériorité, où l'infériorité, et quelle

biérarchie ces facultés diverses forment entre elles.

La conscience, qui ne me trompe jamais, me dit que vouloir est plus noble que sentir. Le sentiment de ma volonté, même sans but, entraînant avec lui l'idée de puissance et de force, m'inspire une certaine estime pour ma nature, tandis que la conscience de ma sensation , ainsi que des désirs et des passions qui la suivent, m'est toujours plus ou moins un témoignage de faiblesse, de misère etde honte. Maisc'est le sentiment de ma pensée, de ma pensée s'élevant dans les sublimes régions de l'idéal et de l'infini, qui me révèle toute la beauté et toute la grandeur de ma nature. Or d'où vient ce sentimcntde misère dans la sensation, de

64 INTRODUCTION A L IIISTOIRK

force dans la volonté, de grandeur dans la peosée? Quand il ne serait pas possible de l'expliquer paries principes d'une science supérieure à la psychologie, il n'en serait pas moins irrésistible , et il y aurait toujours lieu d'y chercher une révélation de notre destinée et de la loi qui doit gouverner noire activité. C'est en ce sens que la morale se suffit à elle-même et ne relève ni de la science de Dieu ni de la science du monde ; car elle repose tout entière sur ce sentiment profond de la valeur morale des divers faits de notre nature, comme sur une base inébranlable et quand même une science supérieure ne viendrait point rattacher ces faits à des principes qui soient en dehors du moi , ils n'en conserveraient pas moins leurs caractères. Je pourrais ne rien voir au delà et au-dessus de ma conscience; ce qui ne m'empêcherait pas d'y lire toujours clairement ma destinée; car j'y trouverais que ma sensibilité est plus noble que ma volonté, et ma volonté moins haute que ma pensée; d'où je déduirais cette formule de conduite, que la sensibilité doit obéir à la volonté et la volonté à l'entendement. Mais alors il resterait un mystère à éclaircir. Pourquoi cette infériorité de la sensibilité ? pourquoi cette supériorité de l'entendement ? C'est ce mystère que la métaphysique , aidée de la psychologie, a pour objet d'expliquer, quand elle essaye de remonter aux principes externes des faits de conscience.

Je pose d'abord la question pour la sensation. Co fait de consience suppose-t-il un princi\)e en dehors

de la conscience, et quel est ce principe ? Tant que la question est de telle nature que Tobservalion et rinduction , j'entends une induction directe , suffisent pour la résoudre , il n'y a point de véritable difficulté. Ainsi il est clair, clair par le témoignage même de la conscience, que la sensation suppose un principe hors du moi ; car je sais bien, quand une sensation me survient , que je la subis , quoi que je fasse ; si je la subis, ce n'est donc pas moi qui en suis la cause, puisque j'ai un empire absolu sur tous les actes dont je suis cause. Il est vrai que je puis écarter l'objet qui produit en moi la sensation ; mais ma volonté, qui peut quelque chose sur l'objet, ne peut rien sur la sensation elle-même. Quand les conditions de sentir sont accomplies, la sensation survient et me frappe irrésistiblement. C'est ce fait qui me force de rattacher la sensation à un principe autre que moi , par une induction directe non moins sûre que l'observation. Mais maintenant quelle est la nature (le ce principe? Ici je suis sur la limite extrême de la conscience ; je puis donc encore interroger rex43érience psychologique. Si je fais un pas de plus, j'entre dans le domaine de la psychologie. Quelle est la nature du principe de lu sensation? me suis • je demandé. Je puis encore répondre que c'est une force, d'après le témoignage même des sens ; car tout ce que je sens et je perçois, je le sens et le perçois comme solide, c'est-à-dire comme résistant ; mais pour résister, il faut agir ; pour agir, il faut être une cau^e^ u\\^ ^wç.^. Vsi.

prinàpe de b iie»aiinn daw rkanaie, je ae éà àta» ït moL «a dnnr nne inrre.. Uninienaalcil-cei force do ^f^nrf de r^h» puj «f dtrriofffeeaA àam pifiiTf on U |iUnif ^ £(*irl"mmf!iii nnn. piiîi^ae, M de tciDiei: lef forets de b nuiure-, elle tîim aeBl.M celle fivce viuie en^iie oiie oo mnliifile? ett-i dHUincie de» or^anef on «e coniond^Ile ai«c a (Teni \k une qnei^Liim .^riK-^ii" ont U }ik}'Sïol<^;iese peai rr^oodre : j ij(»Die qoe t'esi b qoesiîoQ h p d ificile qu'elle «e mûi }Jliiu»> pof«e. Tint qa'il ne t ajti qoe de recouiuîire l>iif::er»ce des dirers oi^ dont se compofte le Cûrf«. ei de drierminer b foBd de chacuo dans rêci»Qom!e jcéi>éra}e lie b TÎe pi sîologiqoe« les iiauiriliste« Toni Un arec ane grai lirécision. Mjîsqaand il a fallo s'elerer jusqu'à Toi de b TÎe ot^DÎqae et Toir quelle en est h en si c^esl simplement riurmonie qoi résulte da des divers organes, ou bien s^il osi nécessaire d'i mettre on principe unique et distinct de Tappa oi^anique, qui soit lui-même b cause du jeu h monique des fonctions et de Tuniié de la vie or nique , les plus grands physiologistes ont hésité, cela se conçoit : car la physiologie a comme les aol sciences sa partie visible et sa partie invisible, voit les organes, mais on ne voii pas les causes agissent sous les organes. Or ces causes qui ne laissent point observer , constiluciu pouriant le f< des choses dont les phénomènes visibles et exlérie ne forment que la surface. Si la pensée était enfers

dans les limites de robservation , jamais elle n'irait aux causes, principes invisibles des choses ; mais , à l'aide du raisonnement et de i'induciion , elle s'élève du visible à Tinvisible ; elle juge de la nature des causes sur Tobservation du phénomène. Par exemple, dans le problème qui nous occupe, si elle ne voit pas le principe même de la vie, elle a le sentiment intime et profond de Tunité de la vie. Et alors elle se demande s'il est possible que cette unité soit le résultat d'organes si divers , et si la raison ne conçoit pas nécessairement une cause distincte de tous les organes qui soit le principe de Tharmonie des fonctions et de Tunité de la vie. Ma conviclion est que, sous ces organes si divers, il y a une force qui les fait agir et concourir à la vie, une force qui, lorsque Texerclce des fonctions a été troublé et interverti par des commotions extérieures ou des affections internes, rétablit plus ou moins Tbarmoiiie des fonctions entre elles ou même le jeu de chaque fonction ; une force qui a été reconnue de tout temps, bien qu'obscurément et sous des dénominations plus ou moins précises , àme appétitive pour Platon , âme sensitive pour Âristote , âme conservatrice ou médicatrice pour certains physiologistes plus modernes ; une force enfin qu'on ne peut nier sans tomber dans ce grossier matérialisme qui ne voit dans le corps que des organes, ou sans se perdre dans ce spiritualisme subtil et chimérique qui confond le principe vital avec le principe même de la vie spirituelle. Un homme qui a été enlevé trop t6tà

(18 INTRODUCTION A l'uISTOIRE

des études que lui-mêine regardait comme incomplètes, et qu'il pouvait seul achever, Cabanis, doué du sem physiologique à un haut degré, avait compris que ie» conditions de la vie n'en 8onl pas les causes. Après avoir examiné, comme les physiologistes ordipaires, la contexiure et le mécanisme de cha:(ue organe, sa fonction spéciale , comment Tun peut agir alors même que la fonction de Tautre est troublée ou défaille complètement, il a su s'élever par rintelligence des rapports qui unissent les organes entre eux à Tunitéde la vie organique et jusqu'au principe de celte unité. Personne avant lui n'a mieux montré pourquoi il y a déjà vie à Tàge où les organes à peine formés fonctionnent si faiblement; pourquoi il y a vie encore à cet autre à^,e où les organes aiîuiblis refusent de fonctionner ; pourquoi enfin la vie se conserve dans ces terribles maladies où l'organe est déjà en dissolution. C'est que sous la faiblesse des organes naissants comme sous la décrépitude des organes qdi vont se dissoudre, se retrouve encore la force vitale pour soutenir l'enfant, pour ranimer le vieillard , pour sauver le malade en arrachant l'organe attaqué aux lois de la matière. Le génie médical est beaucoup plus dans l'intelligence des actes de cette force mystérieuse que dans la science régulière des effets organiques.

Voilà pour le principe de la sensibilité. Je vais rechercher, par une niéthodc analogue, le principe de la volonté. Mais ici la solution de la question est tout entière dans la psychologie. Quand je produis un acte

de volcintéf j^ai conscience que je le prodais indépendamment de touie cause étrangère ; car je sais que je pourrais le suspendre ou Tanéantir. Je ne puis donc songer à le rapporter à une cause autre que moi. Il y a un moyen infaillible de distinguer ce qui vient du moi et ce qui vient d'ailleurs, c'est la conscience « c'està-dire le sentiment intime de mon activité, et seulement de mon activité dans tous les faits dé la vie psychologique. Je n'ai pas conscience de la sensation et de la pensée, à parier rigoureusement, mais de Taclion du moi dans la sensation et la pensée. Je pourrais peut-être dire que le principe de cette activité, qui seule fait Tobjet de la conscience, est le moi tout entier ; mais à coup sûr, ce qu'on ne contestera pas, c'est que ce principe est inhérent au moi, et que, pour le rencontrer, il n'est pas besoin de sortir de la conscience.

Maintenant cette même conscience ne vous dit-elle pas qu'autre chose sont les actes de la force, autre chose la force qui les produit ? Ne vous atteste-t-elle pas que le moi se distingue de ses actes, qu'il s'en disdingue si bien qu'il s'en regarde comme une source inépuisable? Cela est certain ; il se regarde comme une force qui peut, à volonté, anéantir ou reproduire ce qu'elle a fait, et qui ne le pourrait pas si elle n'était profondément distincte de tous les phénomènes qu'elle engendre. Pouvoir libre que je suis» j'exerce ma liberté d'une manière ou d'une autre, et alors même que je ne l'exerce pas, je sais que je suis

10 INTRODCCTIO!! A L^IIISTOIRE

encore maître de le faire. Ainsi^ dans la défaîllince, dans le sommeil absolu, il y a peu ou point de liberté. Cependant avant qu'il se livre au sommeil ou que la nature le plonge dans la défaillance, Thomme sait qoe, si certaines conditions organiques ne sont pas dé« truites, il retrouvera à son réveil la même force qu*il a exercée auparavant. Là est la différence des actes au principe, des formes de la force h la force même. La force qui, de sa nature, est une, absolue, nniverselle, en tombant dans le temps et dans Tespace, se multiplie, se limite et se localise ; mais même alors elle conserve le sentiment d'une puissance virtu<>lle supérieure an temps, à Tespace et à toutes les conditions de la réalité. En résumé , Texpérience nous atteste deux faits relatifs au principe de nos actes : le sentiment de la force dans tel ou tel cas, et le sentiment de la force en elle-même.

Voilà donc la force distinguée de ses formes. Or, si j'examine ces formes, je trouve qu'elles se réduisent à deux. C'est un fait posiiif que , dans certains cas, avant de vouloir, je sais ce que je veux, j^ai pesé les motifs de ma détermination. C'est là vouloir et agir avec préméditation ou réflexion. Mais il n'est pas moins vrai que , dans d'autres cas, j'agis sans m'étre proposé d'agir, et que ma volonté n'a pas attendu un jugement de ma raison pour se résoudre. C'est là vouloir et agir 8pontanénicnt. Spontanéité et réflexion, telles sont les deux formes sous lesquelles le principe actif et volontaire se manifeste. Maintenant

remarquez bien que le premier acte de la volonié n'a pu êlre prémédité ; car pour se dire à soi-même : c Je ferai telle chose, > avant de la faire, il faut savoir qu'on peut la faire. Or comment le savoir, si on ne Ta déjà faite? Il faut avoir fait acte de liberté pour savoir qu'on est libre ; et d'un autre côté, il faut savoir qu'on est libre pour préméditer une action quelconque. J'aurai occasion de revenir souvent sur ces deux formes de l'activité; mais ce qui importe le plus ici, c'est de distinguer le principe de ses formes. C'est pour n*avoir pas fait cette distinction qu'on est tombé dans d'interminables discussions sur la liberté; car alors on n'a pas su reconnaître que dans un sens l'homme est libre et que dans un autre il ne l'est pas. 11 n'est pas libre d'une manière absolue ; car celle force dont il est doué, une fois tombée dans le temps et dans l'espace, perd son caractère de liberté illimitée et absolue. Mais, pour être restreinte, la liberté n en existe pas moins dans ce cas. La liberté a bien des formes ; entre ces formes, soit réfléchies, soit spontanées, il y a des degrés infinis d'énergie. Mais, si vous prenez l'acte libre le plus énergique cl le plus complet, vous verrez qu'il y a entre cet acte même et la liberté toute la dislance du iini à l'infini. Nul acte n'est 'la réalisation absolue de la liberté ; nulle vie d'homme n'est une fidèle image de ce principe. Infini dans son essence, il est supérieur à tout acte, à toute vie, à toute nature humaine.

Mais enfin ce principe inGni, qu'est-il en soi? Pris

li INTRODUCTION A L UISTOIBE

dans 8a manifeslation, il consiilue la nature inlime d« moi : considéré dans son intinie puissance, ii en devient le type idéal. Quel nom faut-il lui donner ? Ce principe est une force, même la force par excellence. Mais dans ce monde du mouvement et de la vie, dans ce monde ou Tinerlie de la matière n'est plus qu'une liy pothèse absurde, la force n'esi-elle pas partout ? Il ne suffit donc pas de dire que le principe de nos actes libres est une force ; à celte force supérieure et vraiment merveilleuse il faut un autre nom. Quand Tétre ne manifeste que des propriétés physiques ou mécaniques, il est une simple force; quand il vit et qu'il sent, il est une âme ; quand il agit de manière à posséder et à gouverner ses mouvements, il est une personne. El enfin, lorsque nous nous représentons la personne avec une infinie liberté, nous concevons alors l'esprù'àsLns la pureté et la plénitude de son essence. Simple force, âme, personne, esprit, voilà non pas toutes les manifestations de l'être, mais au moins toutes les formes de l'activité depuis la plus humble jusqu'à la plus haute.

Il me reste à considérer la pensée dans son principe. Et d'abord a-t-elle un principe autre que le moi ? C'est une question qu'il faut toujours se faire quand il s'agit d'un fait de conscience. Or il existe un critérium infaillible par lequel je puis reconnaître si le principe d'un fait de conscience est en moi ou hors de moi ; c'est le sentiment de ma propre action sur ce fait. Ainsi un ^cte de volonté ne suppose pas d'autre

DE LÀ PUILOSOPHIE MORALK. 7.',

cause que moi-môme, par la raison que j*ai plein ])oavoir sur cet açle ; mais, au conlraire, je suis forcé de reconnaître à une sensation une cause autre que moi-même, parce que je n'ai aucun pouvoir sur cette «('Hsation. Ce critérium est infaillible*; j'entends infaillible en tant qu*il 8*applique aux faits de la nature humaine. Eu soi ce critérium ne serait pas rigoureux, car il pourrait arriver pour d'autres êtres que, bien que leurs actes ne fussent pas libres, pourtant ils n'eussent pas d'autre origine et d'autre principe que la nature même de ces êtres. Mais pour l'bonime être libre, pour l'homme dont Tessence réside tout entière dans la liberté, on peut affirmer sans crainte d'erreur que tous les faits sur lesquels il n'a aucun pouvoir relèvent d'un principe étranger. Si donc je subis une idée comme une sensation, si j'ai la conscience que je ne produis pas plus l'une que l'autre, c'est un signe certain que ridée, aussi bien que la sensation, a son principe hors de moi ; le principe.de la pensée est donc impersonnel. Mais quelle est la nature de ce principe? Elstce, comme pour la sensation et la volonté, une force^ une âme, un esprit? Nullement, .c'est uu principe (l'un ordre tout différent. La sensation et l'activité m^avaient conduit à des principes invisibles, mais contingents. La pensée m'élève à des principes nonseulement invisibles, mais nécessaires ; elle me transporte vers le monde del'infmi et de l'absolu. L'existence nécessaire et immuable, tel est le caractère du principe de la pensée dans toutes se%v[i^tC\^^%v^vv»^%>

1 « INTRODrCTIO!! A L^HISTOIRB '

ficpuis la plus simple vérité maihématiqae jusqu Dieu. Voilà ]>ourquoi on Tappelle raison.

Maintenant je dirai de la raison ce qne j'ai dit dt principes de la sensation et de Tactivité. Toutes U pensées possibles en prticipent; mais aucune n*e la raison elle-même. Ici encore il faut distinguer principe de toutes ses applications et Télever au-dessi de toutes ses formes. La raison étant distinguée de » formes, il reste à connaître quelles sont ces formes < en quel nombre elles sont. Je trouve encore ici que raison n'a que deux manières de se produire : ou el juge sans avoir conscience de la loi de son jugemeii ou elle juge avec la connaissance de cette loi. Dai le premier cas, elle juge spontanément et par inspir tion ; dans le second, elle juge avec réflexion. Âujou d'hui si mon esprit porte en moi le jugement suivar ce fait particulier suppose une cause, il sait claireme qu'il le porte en vertu de la loi de causalité. M: lorsque pour la première fois il a ainsi jugé , il i distinguait certainement pas Tacte d'avec la loi. Il ) plus, c'est le jugement particulier qui lui a révélé la 1< cela est vrai de la loi de substance, comme de la loi causalité ; cela est vrai de tout jugement nécessair L'esprit connaît d'abord le cas concret avant la I abstraite qui le gouverne; ce n'est que plus tard qti en appelle à la loi. Je vais encore développer cei distinction sur un exemple. L'enfant ou même Thomi que son éducation n'a point préparé à saisir les ra ports abstraits des nombres, peut ne pas procéder da

868 jagemenU comme le maihéiiiaticien. 11 ne dit pas : Deux objets, plus deux objets, fonl qualre objels en vertu du rapport abstrait de deux à quatre; il ne con-> nait pas les formules générales ; il ne sait pas la loi abstraite qui est le principe de son jugement sur une vérité concrète. Il juge par la seule force de sa raison et sans aucune formule antérieurement connue. Or, qu'y a-t-il là? 11 y a la distinction de la raison et de ses formes « la distinction de ces formes entre elles ; il y a, en outre^ la démonstration de Tordre dans lequel ces formes se succèdent dans Tesprit. Il y est évident, i<* que la raison procède par inspiration dans le jugement concret et par réflexion dans le jugement abstrait; ^ que, soit qu'elle procède par inspiration ou par réflexion , elle a toujours la même autorité , ce qui prouve que cette autorité , elle la tire d'elle-même et nullement de la forme spontanée ou de la forme réfléchie ; 3** que la réflexion suppose toujours l'inspiration et vient nécessairemept après.

Telle est mon opinion sur les manifestations diverses de la raison. Pour être, pour agir même, elle n'a pas besoin d'avoir conscience de ses lois. Elle se manifeste d'abord spontanément, puis vient la réflexion qui recueille cette manifestation, l'analyse, et en tire une loi qu'elle érige en formule. Cette formule n'est pas la raison ; elle n*en est qu'un étroit symbole , que trop souvent l'esprit se borne à contempler, oubliant dans cette vue exclusive la raison elle-même. Mais on ne saurait y trop penser, quand l'esprit aurait recueilli

T4t INTftODUCTION À L HISTOIRE

toutes.les formules qui expriment les actes particolieii de la raison, il serait tout au plus en possession de la logique ; il aurait perdu le senlimenl de la raison. Si vous ne savez pas distinguer la raison de la logique, il arrivera que, captifs dans les formules, vous rencontrerez des cas où elles ne vous suffiront pas. Alors comment en sortir, si vous avez restreint d^avance le champ de la raison à cette étroite classification ? Toutes les lois de la raison ne sont pas dans la science : il y a pour le goût , pour le génie, pour le dévouement, des lois qu'aucune méthode, aucune règle, aucun code ne peuvent prescrire. Nulle formule de la science n*es( assez vaste pour comprendre toutes les manifestations de la raison , assez absolue pour ne jamais souffrir d'exception. Quand IVsprit, confondant la raison avec ses formes, se fait Pesclave de la loi, il s'expose à rencontrer dans certains cas l'opposition de la loi et de la raison, et à méconnaître l'excellence de la raison. Qu'on y prenne garde ; et qu'o|i prenne garde aussi qu'en niant ou en rejetant comme illégitime toute manifestation spontanée et instinctive de la raison, la nature humaine ne se trouve condamnée à un certain mécanisme régulier, utile sans doute et peut-être suffisant dans les cas ordinaires , mais qui rendrait impossibles ces grands mouvements qui quelquefois font la vie si haute et si belle. Il faut laisser ce ressort il l'âme humaine ; il faut que dans certains cas elle agisse par une inspiration supérieure aux règles et aux formules. Au reste, ainsi font quelquefois le poète ou

Tartiste, le savani et riiomme de bien. Je ne rabaisse poînl pour cela les règles ; quand elles émanent de la raison, elles font loi en morale, comme en liitéralure, eomme dans la science ; seulement je les soumeis à la raison comme au principe suprême et au juge sans appel de toutes les lois.

En résume, la pensée étant comme la sensation un fait sur lequel la volonté n'a aucun pouvoir, relève d*an principe impersonnel. Ce principe , qui est la raison, est supérieur aux principes de la sensation et de la volonté, à la force, à Tâme, et même à Tesprit ; car, entre lui et les autres, il y a toute la distance de la réalité relative el contingente à la vérité absolue et nécessaire. La raison apparaît toujours au sein de cette réalité relative et contingente , elle y prend ses formes. C'est là sa condition de manifestation , il faut le reconnaître; mais il faut aussi savoir quVlie est en elle-même parfaitement distincte des formes qu'elle aflecte. Qa'est-elle en soi ? Il est impossible de le dire, parce que la raison est l'infini ou Tidéal, et que l'infini ou ridéal échappe à toute représentation et à toute définition. Pour la raison comme pour Dieu dont elle est sans doute l'organe auprès des hommes, on peut dire ce qu'elle n'est pas , mais non ce qu^elle est. (^e qu'il nous importe de comprendre, c'est que la raison, comparée à ses formes, est dans le rapport de l'infini au fini, de l'idéal au réel. Le beau se manifeste sous la forme réelle et concrète des objets de la nature ou des sentiments de Pâme; mais aucun sentiment de

coosiii. 7

18 IMTRODUCTIOM A L^HISTOIRI

rame, aucun objet de la nature ne le reprodmt dans toute sa pureté et dans tout son éclat. Quand- on réunirait les innombrables symboles qui le révèlent, il ne faudrait point y voir la représentation complète et adéquate du beau. Il en est de même du bien; nulle venu n'en con lient le type. Ainsi Tidéal, objet ineffable de la pensée, prend toutes les formes pour se manifester , mais il ne se confond avec aucune. 11 faut savoir le reconnatire sous loutes les images , et le concevoir dans sa pure et mystérieuse essence : il le faut , si on ne veut pas que dans Tordre du bien , la vertu ne s'enferme dans d'étroiles maximes ; que, dans Tordre du beau, Timagination ne se voue exclusivement à la contemplation de quelques symboles imparfaits ; que, dans Tordre du vrai , le génie n'étouffe dans des formules incomplèies. Les lois, les formules, les symboles connus ne suffisent pas toujours. 11 faut autre chose dans ces graves et solennels moments où la nature bumaine tente un grand effort pour élever son œuvre de vertu, d'art ou de science, au-<les8us de la mesure ordinaire de sa création. Il faut qu'alors brille la lumière suprême de Tidéal. Telle est la raison, rayon divin selon Platon , bote passager et céleste selon Âristote, principe médiateur entre l'homme et Dieu dans le dogme chrétien , principe impersonnel et supérieur à la nature bumaine de toute la distance qui sépare l'infini du fini, et à ce titre vraiment divin, 4lans la croyance universelle de Thumanité.

Nous voilà donc parvQiius jusqu'aux principes des

BK LA ruiLOSOPUIfi MOHALB. 19

trois faits de conscience, sensibilité, activité, pensée. Ces principes étant la force vitale ou âme organique » Tesprit et la raison, il est facile de résoudre le problème que je me suis posé au début de cette leçon. Je savais, par un sentiment intérieur qui ne trompe jamais, que la pensée est plus noble que la sensation. Mais la raison suprême et métaphysique de cette supériorité et de celte infériorité, je ne la connaissais pas et ne pouvais pas la connaître, enfermé que j'étais dans les étroites limites de la conscience. Maintenant qu'à Taide d'une induction, toujours fondée sur la conscience il est vrai, j^ai pu en franchir les bornes et atteindre les principes substantiels des faits que j^avais d'abord observés , je suis en mesure de dire pourquoi la pensée est supérieure à la volonté, et celle-ci à la sensation. Entre la pensée, la volonté et la sensation, il y a le même rapport qu^entre la raison, l'esprit et l'âme organique, dont ces faits ne sont que les oeuvres. La pensée est le plus noble des actes de la nature humaine , parce que la raison dont elle vient est la plus haute des manifestations de l'être ; la sensation est le fait le plus humble de la vie , parce que l'âme organique rentre dans le sein de la nature, qui est la dernière puissance de l'être; l'activité tient le milieu, pour la dignité, entre la sensation et la pensée , comme œuvre d'un principe qui, supérieur à toutes les puissances d'un monde fini et contingent, s'abaisse et s'efface devant les vérités nécessaires et infinies de la raison.