CINQUIÈME LEÇON

Rapport de la raison à la liberté; théorie du devoir. ~ Rap port de la raison à la sensibilité; théorie du bonheur. - Dislinciion du plaisir et du bonheur. — Des divers plaisirs — Plaisirs de la sensibilité.— Plaisirs de Pactivité. — Plaisirs de la raison. — Harmonie des facultés, principe du bonheur. — Que le bonheur n'est qu^un idéal.

J'ai montré que toute la vie de rbomnie se résume dans trois phénomènes inséparables : sensation, action, pensée. J'ai fait voir quelles sont les formes sous lesquelles se produisent les principes de ces phénomènes; comment la raison se manifeste tantôt par une intuition rapide , tantôt par une laborieuse réflexion , sans cesser d'être elle-même et sans jamais rien perdre de son autorité : comment la liberté se développe en actes volontaires précédés d'une délibération , oo s'échappe en mouvements spontanés qui n'admettent nt comparaison ni choix des motifs ; comment enfin le principe de la sensation , la foi'ce vitale , se retrouve sous les fonctions les plus diverses depuis les sourdes

et obscures impressions de la vie végétative jusqu'aux émotions les plus vives et les plus claires de la vie seosiiive. J'ai montré, en outre, quel était le rapport en dignité de chacun de ces faits et comment ii fallait chercher , en dehors de la conscience , dans Forigine de ces faits et dans la nature même des choses , la raison de ce rapport. Il me reste à voir maintenant quelles sont les conséquences à déduire de ces résultats pour le problème qui nous occupe , c'est-à-dire pour la théorie des droits et des devoirs.

Parmi les vérités nécessaires que conçoit la pensée, il en est qui n'ont aucune prise sur ma liberté et ma sensibilité , par exemple , les vérités de l'ordre mathématique et de l'ordre physique. Mais quand la raison prononce , non sur le vrai , mais sur le bien , elle impose à ma liberté l'obligation d'y conformer ses actes , l'obligation seule nécessité des êtres libres ; là est l'origine du devoir. L'origine du devoir n'est pas antre chose que le rapport entre la liberté et la raison, la raison ne prononçant plus seulement sur une vérité à reconnaître , mais sur une vérité à reconnaître et en même temps à réaliser. Il faut respecter la vieillesse, c'est là une vérité tout aussi nécessaire que cette proposition géométrique , les trois angles d'un triangle égalent deux droits. Mais, tandis que celle-ci ne s'impose qu'à ma raison , celle-là s'impose en outre à ma volonté. Ce n'est plus là une vérité morte , faite pour rester éternellement dans la sphère purement abstraite de la science ; ma raison la fûQuUe ^ ^sa.

Bi INTRODUCTION À l'biSTOIRE

volonté comme une loi à réaliser dans la vie : voilà comment la raison spéculative devient la raison pratique. Entre Tune et Tautre , il n'y a point de distinction radicale à faire comme on Ta tenté. Â parler rigoureusement , il n'y a ni raison pratique , ni raison spéculative ; il y a une seule et même raison , c'està-dire une faculté dont la fonction dans tous les est est de concevoir le nécessaire et Tabsola ; or les formes sous lesquelles la vérité nécessaire se manifeste sont très-diverses, mais elles n'en altèrent pas l'essence. Que l'objet de cette vérité soit une figure géométrique, ou une propriété de la nature , ou un attribut d'un être libre , peu importe ; c'est toujours au fond la même vérité , et la fonction de la raison n'a pas varié avec ces différents cas. La distinction de la raison pratique et de la raison spéculative est donc fondée sur la matière et non sur Tessence même de la vérité; on pourrait tout aussi bien , en suivant le principe qui Ta inspirée , distinguer une raison mathématique, une raison physique , une raison métaphysique , suivant les objets auxquels elle s'applique. C'est donc une erreur profonde d'avoir séparé , comme l'a fait Kant , la raison pratique de la raison spéculative ; c'est une erreur qui d'ailleurs entraîne irrésistiblement la science dans l'abîme du scepticisme , quoi qu'en ait dit le philosophe illustre dont nous venons de parler. A. la faveur de cette distinction , Kant croit pouvoir se passer de la raison spéculative pour relever la croyance humainei abattue sous les coups de Yidéalisme irani'

DK tA riULOSOnilK KOftALC* 8S

tindenêal; mais lorsqu'il s'adres&e pour cela à la raison pratique, comment ne s'aperçoit-il pas qu'il retrouve cette même raison qu'il a sous un autre titre reconnue impuissante ?

Mais revenons au rapport de la liberté et de la raison. Nous en avons vu sortir le devoir tout entier; je dis tout entier, parce que la sensibilité n'entre pour rien dans ce rapport. Quelque chose qui se passe en elle , le devoir n'en reste pas moins ce qu'il est ; car ce qu^il est, il l'est seulement par la raison et la liberté. Je veux faire une hypothèse pour mieux établir ce point capital. Tandis que la raison parie à la liberté et que celle-ci se soumet par un acte de volonté À l'obligation que lui impose la raison , je suppose qu'à ce moment la sensibilité jouisse. Peut-on dire que ce fait change l'obligation , qu'il la fortifie ou l'affaiblisse? Non évidemment. Ainsi, quand la raison me commande de respecter la vieillesse, de servir la patrie, et que la volonté obéit à celte loi , il peut arriver que ma sensibilité reçoive de la conscience de cette vertueuse action une impression délicieuse. Mais l'effet moral de cette impression est nul en ce sens qu'elle a pu être ou n'être pas sans que la loi prescrite par la raison à la liberté en soit plus ou moins obligatoire. Changez ce phénomène , changez-le tellement , qu'au lieu du plaisir il y ait douleur après le devoir accompli , l'obligation reste toujours la même. Pourquoi ? Parce que encore une fois, l'obligation est une kM absolue et invariable qui emprunte toute sa foree^

8i INTRODUCTION A l'hISTOIRI

à la raison et qui ne doit rien aux accidents extérieurs : comme toute vérité absolue, elle n'est pas susceptible de degrés ; elle est tout entière ou elle n'est pas du tout. Elle est alors, par rapport à la sensibilité, comme une vérité mathématique ; les accidents de ma sensibilité ne sont pas moins indifférents à cette vérité : Je dois servir ma patrie , qu'à cette autre : Tout phénomène suppose une cause. Ici toutefois entendons-nous bien. Quand je dis que la sensibilité n'a rien de commun avec le devoir, je ne nie pas qu'elle ne puisse agir sur ma liberté. Qui ne sait que le plaisir invite à Faction et que la douleur en détourne? Je soutiens seulement que le plaisir ou Ja douleur ne font pas que la volonté soit plus ou moins obligée : Tinflucnce de la sensibilité sur la liberté peut être puissante , mais sur la raison , elle est nulle : voilà ce qui fait que l'obligation reste la même dans tous les cas.

Telle est la vraie distinction entre le devoir et le bonheur. Mais entre choses distinctes il peut y avoir des rapports ; n'y en a-t-il pas entre le devoir et le bonheur, et en quoi consistent-ils? C'est ce que je vais essayer de montrer. Souvent il arrive que la sensibilité se trouve bien de la soumission de la liberté à la raison ; ce qui a fait dire que la vertu est encore le meilleur calcul. Quelquefois aussi la sensibilité souffre d'un devoir accompli ; on connaît le vers de Juvénal : « Quand même Phalaris vous présenterait son taureau, il ne faut pas trahir la vérité ! i Toutefois , il faut dire qu'après de longs efforts et de douloureux sacri-

fices , Tâme 8e rend la lâche plus facile , et , sauf les cas de tragique vertu , arrive , par la résignation , à un calme qui n'est pas sans douceur. C'est en ce sens seulement que peut se concevoir Taccord du devoir et du bonheur ; mais il n'en est pas moins vrai qu'il est impossible de confondre la vertu avec le bonheur ou le bonheur avec la vertu.

Maintenant qu'est-ce que le bonheur? Est-ce le plaisir rapide du moment ? La conscience répugne à le croire ; nous sentons tous que le bonheur n'est pas une impression fugitive , mais une série d'impressions durables , qu'il n'est pas un accident de Tâme , mais un état. Le bonheur est le sentiment d'une vie douce, pleine et facile. Dans toute vie qui est , ou vide , ou agitée , ou laborieuse , il n'y a point de bonheur : or cette vie heureuse n'est possible qu'à deux conditions : 1" que chaque faculté de notre nature se développe dans toute sa force et dans toute son étendue; 2® qu'un accord parfait règne entre toutes les facultés, en sorte que l'action de l'une ne gêne en rien le plein développement de l'autre. Mais il est facile de comprendre que ce bonheur ne peut être qu'un idéal ; car l'accord n'est jamais ni parfait ni constant. Ce n'est point à dire que cet accord soit contraire à notre nature : il y est profondément conforme; mais l'expérience nous apprend combien peu la faiblesse humaine permet de le réaliser. A peine la vie a-t-elle commencé que les puissances qu'elle renferme se distinguent en se développant ; la distinction engendre bientôt l'opposition

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et ropposilion la guerre. La raison et la aenaibUité sollicitent la liberté en sens contraire; la \ie alors, c'est la vertu avec les douleurs du sacrifice , ou bien c'est la volupté de la passion avec les remords de la faiblesse.

On ne saurait trop distinguer deux choses : le bonheur et le souverain bien. Le souverain bien n^est ni dans le bonheur, comme Ta soutenu Épicure, ni dans la vertu , comme Ta voulu Zénoii ; il est ou plutôt il serait, s'il était possible, dans Talliance parfaite de Tun et de Tautre. Or Taccord de la raison et de la liberté ne produit que la vertu ; Taccord de la liberté et de la sensibilité n'engendre que le bonheur ; c'est dans l'harmonie seule de la raison , de la liberté et de la sensibilité, que se trouverait le souverain bien. Mais cette harmonie n'est guère de ce monde , elle ne se produit pas naturellement et au berceau de la vie ; elle est le fruit d*un effort sublime et vraiment supérieur à la force humaine dans la plupart des naturea , et n'apparaît , quand elle vient , que vers le terme de la vie. C'est alors que l'homme est saint. Dans cet état , à la suite de longs efforts et de nombreux actea de vertu , il arrive que la volonté façonnée au joug de de la raison , obéit spontanément et comme par ub instinct de nature à ses prescriptions les plus redou<tables et que la sensibilité a tellement l'habitude de la souffrance , qu'elle ne tressaille plus à chaque aiguillon nouveau de la douleur.

J'ai dit tout à l'heure que l'harmonie des facultés

Dt LA PBILOSOPBIB IfOBALE. 81

n^est point un fait du premier âge de la vie. Il semble pourtant que Texpérience proteste contre cette asser* lion ; car c'est au début de la vie qu'apparaît Finnocence , et là aussi n'y a-t-il pas harmonie ? Oui , sans doute , mais c'est une harmonie sans dignité , sans grandeur, car elle est d'un âge qui ne connaît ni la lutte , ni le sacrifice , ni le bien et le mal. L'enfant n'a point l'idée du devoir, ce qui fait que le plaisir ne l'inquiète ni ne le trouble jamais ; il jouit , il souffre , il est incapable de vice comme de vertu. La paix de l'àme en cet âge de la vie ne révèle point le triomphe du bien sur le mal, mais l'absence complète de lutte entre des principes contraires. En résumé, il y a trois états dans la vie , l'innocence , la vertu , la sainteté. L^innocence est le point de départ , la vertu est le moyen , la sainteté est le but. Mais tout comme Tinnocence n'est qu'un point dans la vie , de même la sainteté est moins un état réel qu'un idéal dont on approche plus ou moins , mais qu'on ne saurait atteindre. 11 ne peut y avoir harmonie parfaite que dans une nature absolument simple ; et c'est pourquoi la sainteté n'appartient qu'à Dieu. Le bien qui résulte de l'harmonie passagère dont la vie humaine offre le tableau, n'est qu'un pâle reflet du souverain bien. L'homme , être un et multiple , simple et complexe à la fois, peut bien aspirer vers l'harmonie parfaite, mais il ne saurait y atteindre : le principe de l'harmonie parfaite étant l'unité , le souverain bien n'est pas de ce monde ; la mort seule peut y conduire. Si

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le souverain bien n'est pas de ce monde , il s'ensuit que , s'il peut être proposé comme fin de notre activite , il n'en doit pas être considéré comme la règle. La véritable règle de notre vie , c'est la vertu. Et qu'on ne dise pas qu'ici il y a contradiction dans les mots , et qu'il est impossible que la fin de la vie n'ra soit pas en même temps la règle. Quand l'innocence a fait place à la vertu , le travail et le sacrifice s'emparent de la vie; l'homme souffre alors. Or il ne peut se résigner à la douleur, il aspire à la paix , à l'harmonie , au bonheur, en un mot , il y aspire sans le prendre pour règle de conduite ; car , lorsqu'il fam agir, il ne se demande pas si l'acte que réclame la raison troublera ou non la paix de son âme; il sait qu'il doit agir , que le résultat de son acte soit la paix ou le trouble de ses facultés. L'homme , ici-bas , je ne saurais trop le répéter , n'a pas pour destinée de faire régner la paix dans son âme , mais d'y faire régner la vertu ; le mot de sa mission est devoir et non bonheur. Pour le devoir, il faut qu'il accepte la guerre; pour le devoirll faut qu'il sedéchire les entrailles, et, si, dans l'excès de sa souffrance , il a le droit de soupirer après le bonheur, qu'il songe bien que c'est à Dieu qu'appartient le soin de cette autre destinée. Maintenir la supériorité de la raison sur la liberté , de la liberté sur la sensibilité , telle est ma loi en ce monde. Que si , pour y être fidèle , il faut qu'une lutte s'engage , mon devoir est de la soutenir , non de la faire cesser. C'est â la suprême Providence â voir si ma destinée finit là.

Je n*ai parlé jusqu'ici que du bonheur en général ; je voudrais, en outre, rechercher sous quelles forpies se produit le bouheur , et par quelles voies il entre dans Fâme. Mon but , en faisant cette analyse , serait de montrer combien est vaine Topinion qui suppose que le bonheur est la destinée de Thomme dans ce monde-d.

Sans système arrêté d'avance sur le bonheur , je veux demander à Texpérience combien il y a de genres de plaisirs. Qu'à l'occasion de certaines impressions organiques, l'âme se trouve agréablement ou douloureusement affectée ; que cette affection ait lieu indépendamment de toute intervention de la raison et de la volonté , c'est ce que Tobservation la plus superficielle peut saisir. Le plus souvent sans doute la raison, la volonté et la sensibilité entrant simultanément en jeu, produisent un phénomène complexe, mélange de sensation et de sentiment. Mais même dans ce cas (et j'avoue qu'il serait difficile d'en citer où il n'y eût pas simultanéité d'action dans nos diverses facultés) il arrive souvent que le phénomène qui en résulte est une pure sensation. Ce plaisir ou cette douleur varient selon la force et la nature même des causes qui les produisent. Ainsi la sensation en résulte , tantôt de la sensibilité proprement dite, tantôt de l'imagination , tantôt de la passion. Lors même qu'elle est une simple impression des sens , elle varie selon la nature des organes ; mais il est facile de voir qu'entre toutes ees sensations il y a différence de forme et non de

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nature. Les plaisirs de l'ouïe , de la vue « du goût, < Todorat et du tact sont de la même famille. Quant ai plaisirs de Timagination et de la passion , fort diff rents en apparence des sensations oi^aniques , ils f ramènent aisément. L'imagination n'est que le refl de la sensibilité : je parle de cette imagination passi qui ne fait que reproduire ou prolonger Timpressu sensible en l'absence de l'objet. La passion, quel qu'en soit la forme , désir calme et profond, ou mo vement subit et irrésistible , naît toujours de la se Kibilité et de Fimaginàtion. C'est donc la sensibili ni est le fond et la racine de tous les phénomènes ce ^enre.

Je passe à un autre ordre de phénomènes. Je su pose que la sensibilité n'est affectée que de plaisir [ les causes qui l'entourent ; que la mémoire est plei de doux souvenirs, et l'imagination de charmant images ; qu'enfin toutes les voies de la sensibilité se ouvertes au bien-être ; si dans cette hypothèse Tac Tité personnelle est endormie ou suspendue, ou ne lement affaiblie , je dis que le plaisir , tout en resti ce qu'il est, serait mêlé d'une affection pénible. G^ un fait d'expérience intime que toutes les fois q l'activité personnelle est gênée dans ses dévelopi ments par quelque cause que ce soit , il survient malaise profond. Ainsi l'âme souffrira, si unemalai paralyse les organes qui sont les agents immédiats l'activité volontaire. Changez l'expérience, tout rétablissant l'exercice des organes physiques de Ta

I)E LA PHiLOSOPUIE MORALE. 91

livité interne ; supposez cette activité môme suspendue ou détruite par des causes qui aient prise jusque sur r&me ; imaginez une volonté qui n^agisse plus , condamnée qu^elle serait à ne pouvoir agir efficacement , le même phénomène se reproduira. En vain plongerez-vous dans toutes les voluptés des sens Thorome dont vous aurez paralysé l'activité , vous le verrez souffrir et périr de langueur et d'ennui. C'est que rhomme porte partout et toujours le besoin d'agir et d'agir librement , et que dans le bien-être comme dans la misère il veut être traité en être actif et libre, en personne et non en chose ; il sent combien le dégrade l'esclavage, et ce sentiment est la plus cruelle souffrance qu'il puisse éprouver.

Enfin , n'est-il pas vrai qu'indépendamment du développement de la sensibilité et de l'exercice des facultés volontaires , la simple aperception de la vérité fait bien , comme la vue de l'erreur fait mal ? N'y a-t-il pas des joies connues seulement du savant , calmes et pores comme la source dont elles viennent , et que proclame ineffables quiconque les a réellement senties ? Qui en doute ? qui doute que , si Archimède , Newton ou Leibnitz nous avaient raconté leur vie , nous aurions une nouvelle histoire du bonheur. Et nonseulement le vrai nous agrée et le faux nous déplaît , mais nous reportons nos sympathies et nos répugnances sur les organes de la vérité et de l'erreur. La société des esprits bien faits nous charme ; celle des esprits faux ne nous inspire qu'ennui et dégoût ; le

us INTRODUCTIO.N A L UISTOIRB

8ophi8me nous irrite, la subtilité nous fatigue, mais le bon sens nous réjouit toujours. Au reste, bien que Tesprit aime à retrouver sans cesse les vieilles et simples vérités du sens commun , il faut convenir que ce qui le ravit le plus dans le commerce avec la vérité , c'est le nouveau, Timprévu et Textraordinaire.

Voilà trois sources de bonheur qu'il est aussi impossible de nier que de confondre. Cela posé, il est facile de voir que le bonheur n'est pas un fait si simple , ni si commun qu'on pourrait le croire ; car le bonheur n'est pas moins que l'harmonie des plaisirs des sens, de rinielligence et de l'activité. En vain Newton puisera-l-il dans la découverte des vérités les plus hautes d'ineffables jouissances ; si son activité personnelle est enchaînée, ou si son corps est en proie aux fléaux naturels , il ne sera point heureux. 11 n'y a de bonheur ni dans la pensée sans l'action , ni dans la science et dans l'action sans le bien-être. Je ne veux pas dire toutefois que les trois éléments dont il se compose sont d'une valeur égale ; mais quel que soit le rôle de chacun dans la vie , il n'en est pas moins vrai que le bonheur n'apparaît qu'en venu de leur harmonie.

Maintenant quelle est la part de chaque élément dans le résultat général de la raison , de la sensibilité et de l'activité ? quelle est la source de bonheur la plus riche? Si je compare d'abord les plaisirs de la sensibilité et ceux de l'activité, ou, pour parler un langage plus simple , les plaisirs extérieurs aux plaisirs

intérieurs , je ne puis concevoir le moindre doute sur la question. Tout phénomène de conscience ayant, ainsi que je Pai démontré dans les précédentes leçons, pour sujet l'activité du moi , il s'ensuit que cette activité est la racine même du plaisir, quelle qu'en soit la source. N'est-il pas vrai dès lors que tout ce qui porte atteinte à l'activité ruine le plaisir par la base? Pour que le plaisir des sens soit goûté, il faut à l'âme du calme et une conscience claire de ses actes. Or cette conscience s'affaiblit ou se fortifie selon que l'activité croit ou décroît ; ce calme n'est possible que par reneige d'une volonté qui écarte ou dompte les influences du dehors. D'une autre part , Ténergie de volonté est encore la condition de la durée du plaisir, l'âme ne conservant ou ne prolongeant les impressions qui lui viennent du dehors qu'autant qu'elle est libre et forte à l'intérieur. Autrement l'âme ne fera qu'effleurer les divers plaisirs que lui envoie le monde extérieur. Enfin , la force de la volonté fait la santé du corps. Quand les passions ont troublé et ébranlé l'intérieur , il arrive que les impressions extérieures ve* nant à frapper le corps , le trouvent sans défense et l'accablent aisément , tandis que l'âme calme et forte fortifie .les organes. La résignation est un fait qui prouve bien cette vérité ; principe de dignité pour la vie interne , elle est pour la vie extérieure une condition de santé. La force de volonté est donc le principe de Texistence, de l'intensité, de la durée du plaisir , et en même temps jusqu'à un certain point le

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principe de la santé du corps. C'est là , du reste, une vérité de conscience dont il n'y a pas de démonstratioa possible. Voulez-vous savoir pour quelle part la volonté contribue au bonheur , appelez-én au sentiment intime de ce qui se passe en vous. Ici , pour croire, il faut sentir ; pour sentir le rapport de la volonté au bonheur , il faut avoir fait acte d'énergie personnelle au moment du plaisir ; il faut avoir fortifié et en quelque sorte armé le for intérieur par un exercice constant de la liberté contre les causes extérieures ; il faut, après avoir lutté contre la tyrannie de la nature qui marque le début de la vie , avoir assuré l'empire de la volonté et la paix de l'âme , mais une paix si forte et si profonde qu'elle n'ait plus rien à craindre des orages de la vie extérieure. Celui-là seul qui a senti toutes ces choses en lui-même comprend jusqu'où peut aller l'influence de la volonté sur le bonheur.

Mais la paix de l'âme suffit-elle au bonheur? Je vois bien qu'elle en est la condition ; mais en est-elle la source? Pour être heureux, il faut être libre et fort; mais, réduite à la liberté et à la force, la vie est bien vide. Où est donc l'objet qui doit satisfaire cette soif de bonheur? Cet objet, c'est la raison qui le présente à l'homme en lui révélant l'idéal. La sensibilité donne le plaisir, la volonté le calme, la raison seule donne le bonheur ; car c'est elle qui provoque l'amour dans la yiature humaine par la manifestation de l'idéal, et c'est l'amour qui fait éclore le bonheur. Sans doute ce bonheur même n'est possible qu'à la condition du

bicn-ètre et du calme; mais il gît toul entier dans la communion de Tâme avec l'objet que la raison nous révèle, avec Fidéal.

Maintenant cet élat de Tâme qu'engendrerait Tunion du bien-être, du calme et de Tamour, est-il possible ? Pourrions-nous citer, je ne dis pas une seule vie, mais une seule époque dans la vie, où une parfaite harmonie règne entre toutes les facultés, où la satisfaction de tous les appétits sensibles produise un bien-être complet, où un calme absolu naisse de la soumission de toutes les passions à la volonté, où, à la faveur de ce bien-être et de ce calme, Tâme puise dans le commerce du monde idéal que lui montre la raison d'ineffables jouissances? Non , cette époque n'a jamais existé pour personne. Quelques âmes ont pu seulement sentir ce bonheur un instant. Elle est bien dure cette vérité qu'un sentiment intime et profond de la réalité me force de vous dire ; mais il est de mon devoir de vous la dire. Le bonheur n'est qu'idéal ici-bas. Quand vous seriez Newton, les nécessités de la nature pèseront à la fois sur votre corps et sur votre âme. Combien d'influences viendront engourdir l'activité de votre esprit? Combien de besoins la solliciteront et finiront par l'arracher à ses savantes méditations pour la replonger dans les misères de la vie actuelle. Encore si la sensibilité était le seul obstacle au bonheur ! Mais qui ne connaît la faiblesse et les bornes étroites de nos meilleures facultés? La liberté manque de force o\\ de lumière, et alors ou elle chancelle ou elle marche en^

aveugle. La raison, cette faculté divine, se trouble et s'obscurcit trop souvent, et alors quel n'est pas Teffroi et la tristesse dont Tâme est saisie quand elle retombe dans la profonde obscurité du monde qu'elle babiie? Il ne faut pas avoir vécu longtemps pour comprendre que le bonheur ici - bas n'est qu'idéal.