DES DROITS PRIMITIFS OU NATURELS DE L'HOMME
Le droit individuel comprend tous les droits qui , en dérivant de la qualité générale d'homme, sont communs à tous les individus.
Ces droits , fondés dans la nature de l'homme , sont appelés droits naturels par excellence, ou droits primitifs , absolus, par opposition aux droits hypothétiques ou conditionnels, dérivés, acquis l.
Les droits naturels se rapportent à la nature générale de l'homme, et aux différentes qualités qui y sont contenues, pour la conservation et le développement desquelles le droit doit fournir les conditions qui dépendent de la volonté de l'homme. Il y aura donc autant de droits naturels qu'il y a de qualités essentielles et fondamentales dans la nature humaine.
1 Voy. Part, gêner., $ 7.
Si-
Du droit de personnalité.
La qualité générale de l'homme, qui embrasse toutes les autres, est sa qualité de personne. La personnalité humaine a sa source dans la raison et dans la liberté. La raison élève l'homme au-dessus de son individualité étroite, elle ouvre à son intelligence le monde des principes et des lois universelles, des idées éternelles et absolues du bien et du vrai ; elle élargit et ennoblit ses sentiments, elle assigne des buts généraux à sa volonté et à ses actions. C'est la raison qui donne à l'homme la véritable conscience de lui-même. Notre être est éclairé par la lumière générale de la raison dans laquelle nous nous distinguons nous-mêmes comme sujet et comme objet, par laquelle nous jugeons nos actes et toute notre vie en la comparant à un principe plus ou moins élevé de bien et de moralité. La liberté est un produit de l'union de la raison avec le principe individuel de la volonté. La personnalité doit donc être distinguée de la simple individualité. La brute est un être individuel; elle n'est pas une personne, parce qu'elle est dépourvue de raison.
La personnalité est douée d'un caractère absolu et sacré parce qu'il y a en elle un principe divin, éternel, immortel, affranchi des conditions du temps et de l'espace. Ce principe est encore compris par la raison, cette lumière divine éclairant tout homme venant au monde. Mais la raison, impersonnelle dans sa source en Dieu, devient personnelle dans l'homme en s'individualisant en lui elle entre alors dans les conditions d'existence et de développement de l'être fini , tout en cherchant toujours à le
1 Voir, sur le caractère à la fois impersonnel et personnel de la raison, le mémoire couronné au concours général établi par le gouvernement : Essai
DES DROITS ABSOLUS. 195 ramener vers la source de toute essence et de toute vie. Par la raison l'homme est toujours perfectible, car par elle il conçoit un infini pour son intelligence et sa volonté.
La personnalité humaine est méconnue à la fois par les systèmes sensualistes et matérialistes et par les systèmes panthéistes. Les premiers, en refusant à l'homme la raison comme faculté de concevoir ce qui est éternel, infini, absolu, en restreignant son intelligence à la perception et à la combinaison des faits particuliers, le réduisent à la condition de l'animal ; les autres, en voyant dans l'homme un pur mode du développement de l'être absolu ou de la substance divine, en méconnaissant en lui le principe individuel substantiel, éternellement distinct de Dieu, le confondent avec la Divinité et doivent par conséquent nier la liberté de l'homme, sa responsabilité morale et son immortalité personnelle *, L'un et l'autre de ces systèmes doivent aboutir à des
théorique et historique sur la génération des connaissances humaines, dans ses rapports avec la morale, la politique et la religion; par M. Tiberghien , élève de l'université de Bruxelles, t. I, p. 108 et suiv.
1 Nous entendons par systèmes panthéistes les doctrines qui ne reconnaissent qu'un seul être ou une seule substance dont le monde n'est que le développement successif. D'après ces doctrines , Dieu et l'univers ne sont qu'un seul être ; les êtres finis sont absorbés par l'Être infini , qui a seul une réalité substantielle; la distinction éternelle entre l'infini et le fini est effacée ; les êtres finis , sans posséder un principe éternel d'individualité, ne sont que les attributs ou les modes d'évolution de l'Être infini qui se développe dans l'univers d'après des lois nécessaires et fatales. Une doctrine au contraire qui, comme celle de Krausc, établit avec Leibnitz un principe éternel d'individualité, et qui reconnaît de plus Dieu lui-même comme un Être infiniment personnel, existant aussi au-dessus du monde, doit aboutir à des conséquences que des systèmes panthéistiques ne peuvent pas admettre. Si cependant on entend par panthéisme toute doctrine qui admet que le monde existe en Dieu et que Dieu est aussi essentiellement présent dans le monde, on ne peut pas hésiter à se déclarer panthéiste; mais alors il faut donner ce
1% PHILOSOPHIE DU MtOIT.
conséquences sociales qui violent les droits de la personnalité.
L'homme étant, par sa personnalité, but en lui-même, ne doit pas être traité comme chose, comme moyen. C'est le caractère rationnel qui confère à l'homme sa dignité, absolue comme la raison. La personnalité rationnelle est pour l'homme la raison de sa capacité de droits. Cette vérité était déjà saisie par le droit romain, qui faisait dériver le caput, ou la capacité en droit, de la qualité de personne, et qui, regardant les esclaves comme des choses, leur refusait conséquemment des droits.
Le droit qui se rapporte à cette qualité de l'homme est Le droit de personnalité, qui renferme l'ensemble des conditions d'où dépendent la reconnaissance ou le respect, la conservation et le développement de la personnalité sous toutes ses faces et dans toutes ses manifestations. Ce droit garantit en même temps à l'homme la faculté de disposer de son activité pour des buts rationnels, et de la manière dont il l'entend. Cependant il ne lui est pas permis de disposer de sa personne même, de l'aliéner, soit entièrement, soit dans quelque qualité fondamentale. Car, comme la personnalité de l'homme et les qualités qu'elle renferme ne sont pas des acquisitions de sa volonté, mais qu'il les tient de l'Être suprême, qui en exige le respect et l'inviolabilité, l'homme ne peut, par aucun contrat, s'engager à abdiquer ses qualités en faveur d'un autre individu, ou de la société; et quels que soient les actes que l'homme puisse commettre, jamais ils ne donnent aux autres le droit de le traiter comme une chose, parce que la personnalité, n'étant pas un résultat des actions de l'homme, ne peut pas se perdre par elles. Par cette raison, tuer un homme,
nom, pris dans un sens qui n'estjustifié en aucune manière par l'histoire des systèmes philosophiques, aux plus profonds théologiens, à tous ceux qui ne se payent pas de mots et qui reconnaissent Dieu comme l'Être un, infini, absolu, et admettent sa présence essentielle dans le monde. Voir encore sur la question du panthéisme le mémoire de H. Tiberghien, p. 759.
de quelque manière que ce soit, est un attentat à un droit que l'homme lient de sa nature. Le progrès de l'instruction et de la vie sociale doit faire disparaître successivement ces atteintes à la personnalité humaine qui se manifestent encore sous des formes plus ou moins dures dans la vie actuelle des peuples.
Le droit de personnalité comprend en même temps le droit au respect de la dignité et de V honneur, inhérents à l'homme à cause de sa nature rationnelle et morale. Il est vrai que l'homme, en agissant en contravention aux lois de la raison et de la morale, ne peut pas, dans ce cas, prétendre au respect de la part des autres; mais cette perte du respect et de l'honneur ne peut et ne doit jamais être complète, parce que non-seulement il n'y a pas d'homme complètement immoral, mais aussi parce que l'homme reste toujours capable de corriger sa conduite; et la perte de toute estime rendrait son retour à une meilleure conduite impossible, en lui étant la possibilité de vivre parmi ses semblables. Les lois ne doivent pas permettre qu'on poursuive d'injures publiques des hommes qui par des actes se sont privés du respect de leurs semblables. Si ces actes sont contraires aux lois, l'homme doit être puni ; mais, après la punition, il doit être considéré comme réintégré dans son droit au respect public.
Quand les actes ne sont pas punissables d'après la loi juridique, quoiqu'ils soient immoraux, chacun peut toujours réclamer le droit de l'estime publique. En tout cas, tout homme peut prétendre à ce qu'on respecte en lui la nature humaine qui ne se perd jamais entièrement.
De l'égalité, et du vrai sens dans lequel elle doit être entendue.
La première qualité renfermée dans la personnalité humaine, et à laquelle se rapporte un droit particulier, est Fégalité.
L'égalité a une triple source, physique, psychologique et métaphysique.
i. Sous le rapport physique, légalité est le résultat de ïunité du genre humain. Il n'y a qu'une seule nature humaine, et par conséquent il y a dans tous les hommes la même nature. Les différentes races ne sont pas des espèces différentes d'hommes, comme il y a des genres différents dans le règne animal.
Le règne animal est divisé en différentes espèces qui sont autant de degrés constituant une échelle d'organisation ascendante. Dans le règne animal, la nature commence l'organisation par les êtres les moins parfaits, et parcourt beaucoup de degrés intermédiaires jusqu'à la production des animaux supérieurs, qui possèdent d'une manière plus complète tous les systèmes, toutes les fonctions vitales. Dans ce règne il n'y a pas d'égalité, à cause de la différence d'organisation ; il y a une progression continuelle du moins parfait au plus parfait; et les termes principaux de cette série sont constitués par les diverses classes dans chacune desquelles se développe d'une manière prédominante tel ou tel système organique de préférence à un autre. Tout le règne animal est ainsi constitué par le type d'une variété progressive et d'une formation successive et toujours prédominante de l'un ou dç l'autre système de l'organisme. Le genre humain au contraire est constitué par un type différent, celui de l'unité harmonique de tous les systèmes et de toutes les fonctions organiques. L'organisation humaine, la. plus parfaite, est l'unité supérieure, la synthèse, le résumé harmonique de toute la création, renfermant en équilibre toutes les fonctions, tous les organes, tous les sens. A cause de ce type supérieur d'unité et d'harmonie qui s'exprime si visiblement dans toute la forme humaine, l'homme doit être foncièrement distingué de l'animal ; il n'en est pas la continuation ou la transformation ; il est organise d'après un principe supérieur, et il forme par cette raison
un règne distinct, le règne hominal 1. Cette unité 2 du genre humain est la raison physique de l'égalité. Il est vrai que l'organisation des races n'est pas entièrement la même, mais la différence n'est pas fondamentale. De même que toutes les races possèdent, quant à l'organisation physique, tous les organes, tous les systèmes anatomiques, dans leurs rapports essentiels, de même, elles sont aussi douées des facultés fondamentales de l'intelligence humaine. Elles possèdent toutes la raison et la faculté de se développer et de se perfectionner. Il est vrai encore que certaines races, par exemple, la race blanche, possèdent ces facultés à une plus grande perfection. Toutefois les facultés sont les mêmes, et les races les moins favorisées peuvent en faire l'application qui convient à notre nature rationnelle. Elles peuvent se développer toutes dans leurs idées religieuses, dans les sciences, les arts , l'industrie et la vie politique, et atteindre tous les buts rationnels de l'homme.
2. Sous le rapport psychologique se montre la même égalité fondamentale de tous les hommes, et il est à remarquer que le principe synthétique de l'harmonie, constitutif pour l'organisation physique, domine également toutes les facultés et toutes les manifestations de l'esprit. L'homme, l'unité harmonique de la création , peut aussi s'élever dans son intelligence aux idées
1 Cette conception de l'homme , propre au système Krause et féconde en conséquences , a été anatomiquement et physiologiquement vériuée par un naturaliste célèbre et ami de Krause, par Carus (voir Anatomie comparée, traduction française), et a trouvé, depuis, des adhésions si nombreuses parmi les premiers naturalistes de l'Allemagne, qu'elle peut être considérée comme acquise à la science. Nous avons développé cette nouvelle doctrine anthropologique dans le Cours de philosophie, vol. I, p. 1115-147.
2 Quand nous parlons ici de l'unité du genre humain, nous n'entendons pas par là l'unité de descendance d'un seul père, mais un type unique d'organisation tel qu'il a été exposé dans l'ouvrage cité.
de l'unité, de l'ordre et de l'harmonie du monde, les aimer, les concev oir comme modèles pour ses actions ; et ce caractère de l'homme se résume encore dans la raison, dans la faculté par laquelle il conçoit l'ordre et l'harmonie qui se reflètent dans les principes et les lois de l'ordre physique et moral, et par laquelle il s'élève enfin à l'unité suprême, à Dieu.
Tous les hommes sont donc à cet égard égaux. Mais il faut remarquer que ce n'est qu'une égalité dans les dispositions et les facultés fondamentales ? et que sur cette base d'égalité se développent des inégalités qui naissent, d'un côté, du développement plus grand que ces facultés reçoivent chez les divers individus, et, d'un autre côté, de l'application différente qu'on leur donne dans la vie sociale. Tous les hommes sont égaux en tant qu' hommes , mais ils sont inégaux en tant qu'individus.
Les inégalités sont donc inévitables parce que le développement de chacun dépend de sa propre activité, qui, dans les différents individus, peut être plus ou moins grande. L'inégalité de développement est ainsi un effet de la liberté. D'un autre côté, l'inégalité d'application est encore inévitable, parce que les buts de la vie humaine sont tellement vastes qu'un seul homme ne peut en embrasser qu'un seul, d'après sa vocation particulière, pour atteindre, dans cette branche, à quelque perfection.
La nature humaine est tellement riche que toutes les générations et tous les peuples ne suffisent pas pour épuiser son développement. Ces inégalités sont d'ailleurs nécessaires; car l'égalité dans le développement et dans l'application ferait mourir le genre humain d'ennui ou d'idiotisme.
Mais comme tous les buts que l'homme peut embrasser sont également importants et nécessaires, étant tous des buts humains, il s'ensuit Y égalité sociale des hommes, c'est-à-dire l'égalité des dif-
férentes occupations et professions des hommes vivant en société.
3. Au point de vue métaphysique, l'égalité se fonde sur ce grand principe que l'homme est l'humanité, c'est-à-dire que l'infinité de la nature humaine existe dans tout homme; que l'essence humaine éternelle, existant en puissance dans chacun, se développe, sans jamais s'épuiser, dans la réalité du temps infini.
De là résulte que l'humanité est l'idéal que chaque homme porte éternellement en lui. Cet idéal, image vivante de l'humanité, principe de vie de tous ses membres, peut être ignoré, méconnu par l'intelligence, rabaissé et flétri par les actions de l'homme ; mais il peut toujours se relever, il se meut et s'agite dans tout homme, il apparaît, ne fût-ce que comme ombre fugitive, à l'horizon de l'intelligence, affecte le cœur dans la sympathie, perce dans les actes généreux et reste le lien par lequel l'humanité attire ou ramène sans cesse vers elle les membres qui, par ignorance, par aveuglement, ou par malheur, tendraient à s'égarer et à suivre la route isolée de l'égoïsme. Car il y a dans l'humanité pour tous ses membres un maximum d'éloignement qui ne permet pas que l'un ou l'autre se perde complètement. Or, c'est l'idéal de l'humanité qui vit, se meut, se développe dans chaque individu, qui brille dans tout ce qui est grand, beau, divin ; mais c'est aussi cet idéal dont il faut encore reconnaître les traits sublimes dans les formes humaines qui sont défigurées par l'erreur, le mal et le malheur. C'est cet idéal dont il faut lire l'expression sur tout visage; c'est par lui qu'il faut interpréter dans chaque homme le signe, le verbe par lequel l'humanité s'exprime en lui; c'est cet idéal enfin qui est la solution de l'énigme de la vie humaine; il explique le présent de chacun et le console par son avenir; il comble les distances, efface les différences; il rend tous les hommes égaux devant l'humanité.
Mais cet idéal ne peuf être compris dans sa source et dans
toute sa puissance sans l'idée de Dieu comme être infini et absolu , dont tous les êtres tirent leur essence et leur existence. L'humanité vit en Dieu, et dans tout homme il y a un principe divin qui établit l'unité , la communauté et la solidarité entre tous les hommes. Or, c'est cette idée de la communion de tous dans l'humanité, et avant tout en Dieu, qui seule peut répandre le véritable sentiment de l'égalité dans la société; et plus cette idée sera comprise avec clarté, plus ce sentiment deviendra profond et inaltérable. Cette vérité explique pourquoi le sentiment de l'égalité a toujours pris sa source dans un sentiment religieux, et s'est développé avec les idées religieuses; elle explique pourquoi la religion chrétienne, fondée sur l'union la plus intime de l'homme et de Dieu, a le plus contribué à la propagation du sentiment de l'égalité dans toutes les conditions sociales.
Or, l'égalité, expression de l'unité supérieure de la nature humaine, saisit aussi l'homme et sa vie sous toutes les faces, embrasse toutes les idées, s'adresse à tous les sentiments, enlace tous les actes. De là résulte que l'égalité, étant un mode d'existence supérieur , général , ne peut être représentée dans aucune forme particulière, manifestée complètement par aucun acte sensible de la vie humaine. L'égalité est une idée et un sentiment qui doit dominer toutes les idées et tous les sentiments de l'homme dans ses relations sociales, répandre autour de lui cette atmosphère de sympathie dans laquelle tous les autres trouvent les conditions d'aide et d'assistance nécessaires aux êtres finis. Chacun doit reconnaître et sentir dans les autres cette unité supérieure, cet élément divin, éternel, qui ne peut jamais se traduire sous les conditions du temps et de l'espace dans une égalité matérielle , mais qui néanmoins met tous les hommes sur la même ligne et établit entre tous le lien de la solidarité en imposant à tous les obligations d'aide et d'assistance. Le principe d'm-
dividualitè, source de la diversité nécessaire des hommes dans le temps, doit donc être combiné avec le principe de Xunité, raison éternelle de leur égalité, et doit modifier ce principe, dans l'application sociale, selon le temps et les lieux, selon l'âge, le degré deculture, selon toutes les différences naturelles de l'homme. Mais partout où l'égalité peut être consacrée sans absorber ou détruire l'élément individuel et personnel, elle a un droit de priorité que la raison établit conformément à l'idéal de l'homme.
Les principes que nous venons d'exposer sur l'égalité sont encore méconnus par les systèmes matérialistes et panthéistes. Les uns, envisageant l'homme comme un être purement sensible avec des passions et des besoins matériellement égaux, concluent quelquefois à une égalité qui est une égalité animale plutôt qu'humaine j et encore cette conclusion n'est-elle pas logique ; car en se plaçant au point de vue sensible et individuel , il serait plus conséquent de proclamer les principes de l'intérêt individuel et de l'égoïsme. Les systèmes panthéistes, au contraire, en détruisant le principe de la personnalité , conduisent nécessairement à l'identité et à la communauté absolues.
Selon la théorie que nous venons d'établir, il faut distinguer, dans la question de l'égalité, trois points principaux : 1° l'égalité fondamentale des dispositions et des facultés ; 2° l'inégalité de développement et d'application; et 3° l'égalité de dignité de toutes les branches de l'activité sociale.
Le droit qui se rapporte à cette qualité de l'homme, à l'égalité, concerne ces trois points principaux.
Il y a donc d'abord un droit pour V égalité fondamentale des hommes. Tous les hommes peuvent prétendre à ce que les conditions leur soient fournies pour pouvoir se développer dans leurs facultés essentielles d'hommes. Tous les hommes ont droit à l'éducation, et à l'instruction, pour l'esprit; et aux moyens physiques nécessaires à leur vie matérielle.
Mais comme, d'un autre côté, l'application des facultéshumaines est différente selon les différents buts, le droit varie aussi selon les buts auxquels il se rapporte. L'homme qui se développe par exemple dans les sciences demande d'autres conditions que celui qui exerce une industrie. A cet égard on a dit1 avec raison que « la vraie égalité consiste à traiter inégalement des êtres inégaux.» Mais il ne faut pas oublier que ces inégalités ne détruisent pas l'égalité primitive.
Ensuite il y a un droit pour la dignité égale de toutes les branches de l'activité de l'homme. Par conséquent , il ne faut pas que des prérogatives, des privilèges factices, soient attachés à l'une ou à l'autre des professions sociales ; pas de distinctions arbitraires et extérieures qui élèveraient l'une au-dessus de l'autre. On objecte contre une telle égalité la nécessité d'une hiérarchie dans les conditions et les fonctions sociales. En effet, pour qu'une direction sociale puisse avoir lieu, il faut qu'il y ait, sous un certain rapport, soumission d'une fonction à l'autre. Mais il est à remarquer qu'il y a, au fond, entre toutes les fonctions, une dépendance réciproque. II en est de la vie sociale comme de la vie physique. Dans l'organisme du corps humain, toutes les fonctions sont dans un enchaînement et dans une dépendance réciproques, et toutes sont également importantes; de même, dans une bonne organisation sociale, toutes les fonctions doivent s'enchaîner, mais il ne faut pas que l'une soit dans une dépendance absolue de l'autre; chacune a son importance, sa dignité et sa liberté relatives. C'est ainsi, par exemple, que les trois pouvoirs du système représentatif sont enchaînés entre eux , mais chacun conserve sa spontanéité et son indépendance relatives, et on ne peut pas établir, entre ces trois pouvoirs suprêmes, une supériorité absolue de l'un sur l'autre.
1 M. Cousin, dans l'argument qui précède la traduction des Lois de Platon.
La hiérarchie, dans l'acception ordinaire du mot, est donc contraire à l'égalité et à la dignité bien entendue de l'homme.
On distingue encore dans l'égalité de droit, l'égalité matérielle et l'égalité formelle, et on comprend par la première, l'égale répartition de tous les biens sociaux entre les différents individus, égalité qui a été établie chez quelques peuples dans leur jeunesse, devenue ensuite loi dans quelques sociétés religieuses, et qui est considérée, par plusieurs écrivains politiques, comme le but auquel doivent tendre toutes les réformes sociales.
Il est vrai que , d'après le Droit naturel , tous les membres de la société peuvent prétendre aux moyens et conditions nécessaires pour leur conservation et leur développement , soit physique, soit intellectuel ; mais, comme les buis particuliers poursuivis par les membres de la société sont différents, il en résulte aussi une différence dans les moyens , et partant dans les droits. Traiter tous les hommes de la même manière , et répartir à chacun la même quantité et qualité de biens, serait une mesure contraire au droit.
Ici s'applique encore le principe qu'il faut traiter inégalement des conditions inégales ; et comme tous les hommes sont inégaux dans leur développement, une égalité de biens ne peut pas exister.
Mais quant aux biens matériels, il faut reconnaitre que la grande inégalité qui existe à cet égard aujourd'hui ne peut être justifiée par le droit. La science politique qui, comme nous l avons dit, sert d'intermédiaire entre le Droit naturel et le Droit positif , doit rechercher les mesures qui peuvent contribuer à faire disparaître successivement et paisiblement cette trop grande disproportion.
On distingue de l'égalité matérielle l'égalité formelle, qui consiste en ce qu'on appelle ordinairement légalité devant la loi. C'est le premier degré de l'égalité juridique.
Cependant la loi en elle-même peut être l'expression plus ou moins juste du Droit , et les plus grandes inégalités peuvent exister avec l'égalité devant la loi. Le point principal est d'établir d'abord, autant qu'il est juste et possible, l'égalité dans la loi; ensuite l'égalité devant la. loi ne sera plus une pure forme, souvent illusoire.
Après avoir considéré l'égalité en elle-même, nous avons à examiner brièvement quelle est ['origine de l'inégalité des hommes.
Cette question , examinée déjà dans l'antiquité par Aristole et remise en discussion par Rousseau1, a été traitée depuis, sous les points de vue les plus différents, sans avoir reçu une solution satisfaisante. La grande inégalité qui existe entre les hommes et qui s'est montrée aux différentes époques de la civilisation sous des caractères divers , est un fait qu'il ne suffit pas de déclarer contre nature, mais dont il faut rechercher la cause et étudier la loi de transformation pour connaître jusqu'à quel point il est fondé dans la nature ou les conditions extérieures de l'homme, et par l'influence de quels principes il peut être modifié ou détruit. Cette question n'a donc pas seulement un intérêt historique, c'est encore une question d'avenir. Après avoir constaté les causes , il s'agit de s'en rendre maître , s'il est possible, de les subordonner à une loi supérieure, et de détruire ainsi leur action délétère. Car, lors même que ces causes seraient naturelles, il ne s'ensuit pas que l'homme ne puisse leur donner une application rationnelle. Les lois qui existent dans la nature peuvent toutes prendre une fausse direction et produire des calamités physiques, mais l'intelligence qui en comprend les principes peut les employer au bien de l'humanité. Il se peut donc que la calamité sociale signalée par la grande inéga-
1 Dans son Discovrs sur l'origine de l'inégalité entre les hommes.
Iité des hommes, tienne aussi à des lois ou des causes qui ont pris une fausse direction et qui, par le génie politique et social, peuvent recevoir une combinaison nouvelle ou être soumises à un principe supérieur dont elles reçoivent une transformation salutaire.
Les théories qui ont été jusqu'à présent établies sur l'origine de l'inégalité, peuvent être rangées en deux catégories principales, selon qu'elles cherchent la cause première, ou dans la nature propre de l'homme, dans son organisation intellectuelle et physique, ou dans les rapports et circonstances extérieures dans lesquelles les hommes se trouvent placés. Chacune de ces classes présente encore une variété de systèmes. On comprend facilement que, dans la première catégorie, les théories doivent différer d'après la manière dont elles envisagent la nature de l'homme, les unes s'attachanfc de préférence au côté spirituel, les autres au côté physique et physiologique. Dans la seconde catégorie, les théories varient selon qu'elles cherchent l'inégalité dans des rapports extérieurs établis ou par la volonté humaine ou par les lois de la nature. Examinons brièvement ces divers systèmes.
La doctrine philosophique la plus ancienne qui cherche l'origine de l'inégalité dans la nature même de l'homme est celle d'Arisfote. Fidèle à la méthode qui le portait à rechercher pour tous les faits de l'expérience des raisons générales, soit dans la nature de l'homme, soit dans Tordre général des choses, il voulut aussi découvrir l'origine de l'esclavage, l'inégalité la plus flagrante de son temps, dans les différences intellectuelles qui existent entre les hommes, en appliquant, par une fausse généralisation, à l'humanité entière, ce qu'il avait constaté dans l'homme individuel. Dans cette direction erronée il avait été déjà précédé par Platon, qui avait voulu établir trois ordres distincts de citoyens, l'ordre gouvernemental, l'ordre guehrier
et l'ordre des artisans, d'après les trois facultés principales de l'âme humaine, la raison, la volonté ou le cœur, et la sensibilité, et les trois vertus qui y correspondent, en oubliant que ces facultés existent dans tout homme et qu'elles ne peuvent pas donner lieu, par la seule prédominance que l'une peut exercer sur l'autre, à une division tranchée des diverses classes sociales. Aristotc, en renchérissant encore sur l'erreur de son maître , établit entre les hommes la même différence fondamentale , qui existe entre l'àme raisonnable et le corps dépourvu d'intelligence 1. Certes, jamais une théorie n'a été basée sur une abstrac-
1 Aristote dit à cet égard dans sa Politique, liv. I , chapitre II, traduction française de M. Barthélémy Saint-Hilaire, 1837, tomel, page 23 et suiv. : « 11 faut examiner maintenant si l'esclavage est un fait contre nature. Le raisonnement et les faits peuvent résoudre aisément ces questions. L'autorité et l'obéissance ne sont pas seulement choses nécessaires ; elles sont encore choses éminemment utiles. Quelques êtres , du moment même qu'ils naissent, sont destinés, les uns à obéir, les autres à commander, bien qu'avec des degrés et des nuances très-diverses... »
u D'abord, l'être vivant est composé d'une âme et d'un corps faits, l'une pour commander, l'autre pour obéir. C'est là du moins le vœu de la nature, qu'il importe d'étudier dans les êtres développés suivant ses lois régulières. 11 faut donc, je le répète, reconnaître d'abord dans l'être vivant l'existence d'une autorité pareille à celle d'un maître et d'un magistrat ; l'âme commande au corps comme un maître, et la raison à l'instinct comme un magistrat, comme un roi ; or, on ne saurait nier qu'il ne soit naturel et bon pour le corps d'obéir à l'âme, et pour la partie sensible de notre être d'obéir à la raison et à la partie intelligente... »
« C'est là aussi la loi générale qui doit régner entre tous les hommes. Quand on est inférieur à ses semblables autant que le corps l'est à l'âme, la brute à l'homme, et c'est là la condition de tous ceux chez qui l'emploi des forces corporelles est le meilleur parti à espérer de leur être, on est esclave par nature. Pour ces hommes-là ainsi que pour les autres êtres dont nous venons de parler, le mieux est de se soumettre à l'autorité d'un maître... La nature même le veut, puisqu'elle fait les corps des hommes libres diffé-
tion plus fausse. Abstraire entre eux l'àme et le corps et les distribuer à des classes sociales distinctes était la plus mauvaise application que le fondateur de la logique d'abstraction , si erronée sous bien des rapports, pouvait faire de cette science. Le raisonnement d'Aristote est aujourd'hui généralement considéré comme un sophisme, mais l'erreur sur laquelle il repose se rencontre encore assez fréquemment chez des auteurs modernes qui établissent de fausses analogies entre la vie individuelle et la vie sociale. Sans doute la nature humaine doit être le modèle de l'organisation sociale ; mais dans cette nature il ne faut pas seulement constater les diverses facultés et affections , il faut démontrer surtout l'application qu'elles doivent recevoir pour les divers buts de la vie fondés à la fois dans la nature intime de l'homme et dans les rapports qu'il soutient avec l'ensemble des êtres. Ensuite il ne faut pas oublier que l'homme doit se développer avant tout, comme un être harmonique, dans l'ensemble de ses facultés et la variété des buts sociaux. Rien de ce qui est humain ne doit lui rester étranger. Les diverses classes sociales ne sont pas, par conséquent, des divisions tranchées, elles sont établies en vue du but prédominant qu'elles poursuivent dans le partage du travail social.
La justification de l'esclavage faite par Aristote a été toujours considérée comme une aberration de l'esprit philosophique ; mais si l'époque où il vivait, et où l'esclavage était un fait social
rents de ceux des esclaves, donnant à ceux-ci la vigueur nécessaire dans les gros ouvrages de la société, rendant au contraire ceux-là incapables de courber leur droite stature à ces rudes labeurs, et les destinant seulement aux fonctions de la vie civile, qui se partage pour eux entre les occupations de la guerre et celles de la paix. . . »
» Quoiqu'il en puisse être, il est évident que les uns sont naturellement libres et les autres naturellement esclaves, et que pour ces derniers l'esclavage est aussi utile que juste. »
presque généralement répandu sur la terre, pouvait encore l'excuser, une justification de ce fait tentée de nos jours, après dix-huit siècles de culture chrétienne, doit cire rangée parmi ces anomalies intellectuelles dont notre époque, si riche en tentatives de résurrection du passé, pouvait seule donner l'exemple.
Après que Hugo , l'un des fondateurs de l'école historique en Allemagne , eut considéré , au point de vue de l'histoire, l'esclavage comme un fait aussi naturel que le paupérisme actuel, mais sans en donner une raison anthropologique, un auteur moderne en France1 s'est emparé de ce point de vue historique pour déclarer l'esclavage et les modifications qu'il a subies dans les temps modernes par le prolétariat, non pas comme des phases plus ou moins malheureuses du développement social, mais comme des lois naturelles , essentielles , constitutives des fa-
1 M. Granier de Cassagnac, dans son Histoire des classes ouvrières et des classes bourgeoises ouv rage aussi rempli d'erreurs historiques que de contresens philosophiques. Après avoir trouvé pour les classes ouvrières une source commune, le prolétariat, qu'il divise ensuite, d'une manière outrageante pour le travailleur honnête comme pour le pauvre malheureux, en 1° ouvriers, 2° mendiants, 5° voleurs et 4° filles publiques, il cherche Yorigine du prolétariat. La source originelle, absolue , c'est l'émancipation des esclaves j avant celle-ci il n'existait aucune des quatre branches du prolétariat. « Or, continue l'auteur, en raisonnant à peu près comme Aristote , en prenant l'histoire à ses sources avant qu'elles n'aient été encore remuées et troublées par les systèmes, nous avons trouvé les traces nombreuses, profondes, flagrantes, irrécusables, de deux classes d'hommes, qui ont rempli universellement en tout pays les premières époques de toute société ; l'une de ces classes d'hommes est celle des maîtres, l'autre est celle des esclaves. La première possède, l'autre est possédée. Ce fait est universel... Si la langue de la politique n'avait pas donné une signification réactionnaire et ridicule aux mots de droit divin, nous dirions assez volontiers que l'esclavage est de droit divin; mais nous craindrions de n'être pas compris , nous aimons mieux d'autres mots, et dire que, d'après toutes les apparences traditionnelles , d'après toutes les réalités historiques , l'esclavage se présente
milles humaines, comme étant des faits légitimes, providentiels, presque de droit divin. Une théorie aussi insultante pour la raison humaine, aussi révoltante pour tous les sentiments moraux et religieux, ne mériterait pas même une mention si elle n'était pas la formule assez fidèle de la pensée intime d'un grand nombre d'hommes qui regardent aujourd'hui le paupérisme ou le prolétariat comme ils auraient sans doute considéré l'esclavage dans l'antiquité, comme un fait nécessaire, indestructible, inhérent à la nature humaine , peut-être même comme l'effet de la chute ou comme la conséquence d'une malédiction prononcée par Dieu sur une race humaine. Mais l'humanité dans sa marche
universellement dans les temps primitifs de toutes les nations comme un fait spontané, naïf, autochthone, providentiel, comme un principe mêlé par Dieu même aux mille principes de la société humaine, etc. » Les prolétaires sont donc, dit l'auteur en conclusion, « les fils des anciens esclaves, des anciens fils de famille donnés, troqués, vendus parles pères de la période héroïque. Cette grande, active, terrible, poétique et malheureuse race, chemine depuis le commencement du monde à la conquête du repos comme Ahasvérus, et peut-être comme lui n'y arrivera-t-elle jamais. Elle a aussi sur sa tête une vieille malédiction qui lui ordonne incessamment de marcher. Tout ce qu'elle a gagné à sa fatigue séculaire c'est qu'Homère et Platon lui disaient : Marche! tu n'arriveras pas dans ce monde; et que saint Paul , lui a dit : Marche! tu arriveras dans l'autre... Fatalité singulière! les affranchissements curent beau venir et rompre la chaîne des esclaves, le cou leur resta pelé comme au chien de la fable. » Mais l'auteur ne se contente pas de présenter aux classes ouvrières un moyen de consolation en leur rappelant qu'elles sont descendues directement, et sans se mélanger aux races nobles, des anciens fils de famille de la période héroïque ; il leur conseille de porter aussi avec héroïsme leur sort et « de reconnaître que leur condition est une condition naturelle et normale, et par conséquent une condition qu'il faut maintenir, améliorer, aimer au lieu de la détruire; (pie les pauvres n'ont jamais eu d'autres tyrans que les imbéciles qui leur ont rempli le cœur de haines injustes et les ont ainsi détournés de tirer tout le parti possible du destin que Dieu leur a fait. »
progressive ne se laisse pas arrêter par des sophistes ou par des esprits faibles; elle a le sentiment de la puissance qui lui a été donnée par Dieu , elle a vaincu de plus grands obstacles que le paupérisme actuel, et elle saura aussi opérer une dernière transformation par une plus juste organisation sociale.
Un système, plus sérieux et mieux fondé sur des faits de l'expérience, est venu expliquer l'inégalité humaine par l'inégalité de la constitution physiologique de l'homme, c'est-à-dire par la différence des races. L'importance de la question des races, sur laquelle la physiologie cependant n'est pas encore d'accord , avait été déjà comprise depuis quelque temps par les historiens, et il était naturel qu'elle fixât aussi l'attention des publicistes. Mais le même sort qu'ont essuyé presque toutes les idées vraies en elles-mêmes, mais incomplètes, celui d'être exagérées dans l'application, attendait également la théorie des races. Après que M. Michel Chevalier, dans ses Lettres sur V Amérique du Nord, eut jeté quelques idées sur le progrès de l'humanité, « s'opérant par l'action et la réaction réciproques de deux natures ou de deux races, régnant tour à tour l'une sur l'autre, jusqu'à présent le plus souvent en guerre et s'animant toujours au contact l'une de l'autre, mais destinées à s'harmoniser par le croisement, (de la race de Japhet avec les races inférieures) , » et après en avoir tiré la conclusion que les nations mélangées à double et surtout à triple type, arrivent à l'organisation sociale la plus vigoureuse, un auteur, M. Courtet de l'Isle, examinant plus à fond la question des races et pressant toutes les conséquences de ce point de vue physiologique exclusif, est arrivé à une conclusion plus fataliste et plus désolante pour l'avenir des sociétés humaines. Après avoir établi, en s'appuyant sur les travaux des anatomistes et des physiologistes , qu'il y a , dans l'espèce humaine, une division en races qui marquent la même gradation au sein du genre humain, que les diverses races
DE L'ÉGALITÉ. 213 d'animaux dans le genre animal, et que ces types originels, exprimés par les races, ne sont pas dus à l'influence des circonstances extérieures et accidentelles, telles que les climats, l'éducation, les usages, les religions, etc., l'auteur en conclut qu'il existe entre les races une inégalité naturelle d'intelligence en rapport avec l'inégalité de développement de leur organisation, et que partout où plusieurs races sont associées, les unes exercent la supériorité que légitime et rend inévitable leur supériorité d'organisation, et que dans une même société, cette inégalité naturelle se traduit par une inégalité de rangs, inégalités qui, dans l'intérêt de la paix, doivent être maintenues par la religion, la morale publique et le bon sens, d'autant plus qu'elles sont le résultat même de la création et doivent être rapportées à l'Auteur des choses.
M. Courtet de l'Isle vérifie ensuite dans l'histoire les données physiologiques, et ramène les quatre degrés de l'inégalité humaine à la diversitédes races. «D'abord : I. \e régime des castes prend sa source dans une différence de races; il devait être beaucoup plus commun dans les temps anciens, où les croisements ayant été moins nombreux , les inégalités naturelles se présentent d'une manière beaucoup plus uniforme. II. L'esclavage résulte de l'association de deux races naturellement inégales. La servitude de certaines races, sous quelque forme qu'elle se dissimule, est un fait aussi constant , aussi naturel que les distinctions individuelles dans toute association humaine. III. Le régime féodal, qui n'est qu'un esclavage modifié, adouci, a pareillement sa source dans des différences de populations. Cet état marque assez bien la transition entre l'état d'esclavage et celui de légalité; ce sont des populations qui se sont associées à des conditions moins inégales. IV. Enfin une époque de tendance vers l'égalité, qui semble résulter du croisement des races, créant incessamment des termes moyens entre les types primitifs par
l'amélioration des uns et la détérioration des autres, et sollicitant la destruction des distinctions de rangs qui n'étaient plus fondées sur des inégalités personnelles. »
Les races sont donc, selon cet auteur, les éléments primitifs qui, combinés différemment, produisent une autre organisation sociale, et offrent à côté du bien un mal inévitable. « Dans l'association de races inégales, il y a le pouvoir d'un côté et l'obéissance de l'autre. Cet ordre, dans lequel tout mélange de sang serait interdit, durerait indéfiniment. Dans une association d'hommes issus de la même souche et rendus identiques par l'action d'un croisement continu, l'ordre serait impossible ; il y aurait un nivellement absolu de conditions et de pouvoirs. « Dans des sociétés constituées entre ces deux extrêmes, et dans lesquelles les races seraient mélangées dans des rapports moins fortement exprimés, les alternatives d'ordre et de désordre seraient fréquentes 1. »
On voit par cet exposé à quelles conséquences arrive une théorie qui fait complètement abstraction du côté intellectuel et moral de l'homme en s'attachant uniquement à la partie physique. Une pareille doctrine doit nécessairement nier l'action des idées morales et religieuses sur le développement social. Elle ne saurait pas comprendre l'influence qu'une religion nouvelle et qu'une réforme religieuse a toujours exercée sur l'organisation sociale. Aussi déclare-t-elle que « ce n'est pas la religion chrétienne, comme on le dit, qui a propagé l'esprit d'égalité dans l'Europe moderne, mais c'est la religion chrétienne qui doit sa propagation à l'égalité produite par la fusion des races de l'Europe. » Mais comme les sociétés modernes se trouvent évidemment dans la quatrième époque où la différence des races, si elle a existé, s'efface au sein d'une même nation par l'action d'un croisement continu, l'ordre, qui heureusement
1 Voir La science politique fondée sur la science de r homme, Paris, 1840.
n'est pas impossible dans cet état, donne un démenti pratique à la théorie physiologique.
Les doctrines que nous venons d'indiquer, cherchent l'origine de l'inégalité dans la nature même de l'homme. La seconde catégorie comprend les théories qui attribuent l'inégalité à des rapports ou à des circonstances extérieurs.
Deux théories, nées presque à la même époque, cherchent la cause de l'inégalité, l'une dans rétablissement de la société, l'autre dans l'influence prédominante du climat. D'après la doctrine de Rousseau, les hommes naissent libres et égaux et ont vécu dans un état naturel d'égalité avant que l'établissement des sociétés, multipliant les besoins physiques et intellectuels de l'homme, eût établi la propriété, source de la richesse pour les uns, de la misère et de l'esclavage pour les autres. Cette doctrine, tout en étant basée sur de faux principes anthropologiques, et tout en passant condamnation sur les créations les plus glorieuses de l'homme, était cependant un éloquent plaidoyer qui fit sentir la possibilité d'un élat social plus naturel. La pensée de Rousseau, que la source de l'inégalité provient de l'organisation sociale, est même plus juste que toutes les autres théories, parce qu'elle ne méconnaît pas la liberté de l'homme et son pouvoir de créer une organisation correspondant mieux aux droits de tous. La théorie de Montesquieu, qui attribue au climat une influence démesurée sur les principales institutions sociales, sur les religions, les gouvernements, les conditions d'inégalité des hommes, a reçu, dans les temps modernes, par Ch. Comte des développements qui font encore mieux voir l'erreur fondamentale sur laquelle elle repose.
D'après Ch. Comte, « les institutions et les mœurs des peuples ont leur cause dans l'empire du climat sur l'homme. Les progrès
! Traité de législation.
216 PHILOSOPHIE DU 1MIOIT.
de chaque nation correspondent à la nature des lieux et à ia position qu'elles occupent. Les causes qui déterminent les hommes à agir, sont modifiées par la température de l'atmosphère, par le degré de latitude, par la nature, la direction et le volume des eaux, par l'exposition du sol, par la division des saisons, enfin par l'éloignement des pôles. — Ce serait donc en vain qu'on chercherait dans la religion, dans la morale et dans les institutions des peuples, la cause de leur grandeur ou de leur décadence. Il est aussi impossible d'empêcher les peuples d'une heureuse position géographique de prospérer qu'il est impossible de ne pas périr aux peuples d'une mauvaise position géographique ; ce sont là des lois auxquelles il est défendu à l'humanité de se soustraire. Les lumières se forment sous les climats chauds, se répandent sous les climats tempérés, et s'arrêtent devant les climats froids. Les peuples les plus rapprochés des pôles ont toujours été les plus barbares; phénomène de tous les continents et de toutes les espèces. L'esclavage naît du voisinage entre un pays stérile , habité par des peuples chasseurs et nomades, et un pays fertile, peuplé d'agriculteurs qui , ne sachant que produire et non pas détruire, deviennent la proie des premiers. »
D'après cette théorie, l'auteur, en restant fidèle aux principes de Bentham, avec lesquels il la combine, devrait conclure que les peuples, tendant vers le bonheur comme les hommes individuels , devaient aussi chercher à obtenir la position géographique la plus favorable à leur prospérité. Par conséquent les habitants des pôles devraient faire irruption vers les zones tempérées, les peuples chasseurs des pays stériles faire la guerre aux peuples agriculteurs et les subjuguer. La guerre et la conquête seraient ainsi commandées par la nature comme un droit naturel.
De toutes les théories , celle de la climature est sans contredit la plus superficielle, et même en arrière des progrès faits par
la physiologie humaine. De même qu'on est revenu de l'erreur d'expliquer la diversité des races humaines par la différence du climat, de même l'essai de fonder la politique sur des lois climatologiques ne trouvera plus guère de partisans 1.
Mais toutes ces théories expliquant l'inégalité humaine par les différences psychologiques ou physiologiques, par l'organisation sociale ou la climature , sont erronées parce qu'elles veulent baser sur une vérité partielle plus ou moins subordonnée un système complet. Certes, on ne saurait méconnaître l'influence qu'exercent sur l'organisation politique des nations la diversité de leurs dispositions ou aptitudes intellectuelles, leur caractère originel de race, la climature et tous les éléments qui agissent et se développent dans la société; mais aucun de ces éléments ne peut être considéré à lui seul comme le principe qui détermine la variété dans l'organisation sociale et les modifications qui y surviennent dans le cours du temps. Le système qui se présente le plus naturellement à l'esprit est sans doute celui qui , en faisant la part à chacune des diverses influences agissant dans la vie de l'homme et des peuples, les combine entre elles en les soumettant toutefois à un principe supérieur. Un tel système , quoique le plus naturel , ne se montre cependant pas avant que l'erreur ne se soit épuisée dans des directions partielles par des théories exclusives. Mais aujourd'hui que ces théories ont été presque généralement reconnues comme insuffisantes, il est temps de réunir les vérités qu'elles renferment dans une doctrine plus large et plus complète. Or, en nous appuyant sur la doctrine anthropologique que nous avons succinctement exposée, en entrant dans l'examen de la question
1 Voir encore, sur ces divers systèmes, M. Blanc Saint-Bonnet, De l'unité spirituelle de la société et de son but au delà du temps, Paris, 1841, tome I, prolégomènes. Cet ouvrage renferme des vues très-profondes sur la nature de l'homme et de la société.
de L'égalité, nous soutenons que l'homme, couronne de la création, synthèse vivante et harmonique de tous les éléments répandus dans la nature , de toutes les fonctions et de tous les organes qui se développent successivement dans les animaux, doué ensuite, sous le rapport spirituel, de la raison, cette puissance supérieure par laquelle il conçoit les idées d'ordre, d'harmonie, de l'infini, et peut les formuler comme lois de ses actions, que l'homme ainsi organisé, disons-nous, s'assimile aussi toutes les influences physiques, mais possède, d'un autre côté, au plus haut degré, le pouvoir de les modifier par l'emploi de la raison et l'application des principes qu'elle découvre dans les divers ordres de choses. C'est par la raison que l'homme trouve même les lois physiques par lesquelles il peut étendre son empire sur la nature , se rendre maître des diverses influences auxquelles il est soumis. C'est par la raison qu'il s'élève aux principes généraux du bien, de la vérité, de la justice, les ramène au principe suprême, à Dieu, et qu'il conçoit l'obligation de régler la vie individuelle et sociale d'après ces lois. Si l'homme, sous le rapport physique, est en quelque sorte le foyer dans lequel se concentrent toutes les influences de la nature, il réunit, sous le rapport spirituel, tous les pouvoirs, toutes les facultés par lesquelles il peut éviter leur action nuisible, les tempérer et leur donner une direction salutaire. A cet égard, il faut cependant distinguer plusieurs époques dans le développement de l'homme et des nations. De même que, dans l'enfance, l'homme vit plus d'une vie physique et est tourné vers des influences extérieures, de même les nations, dans leur enfance, subissent aussi plus fortement les influences heureuses ou malheureuses de leur constitution physiologique et de leur position géographique ou climatologique. Les forts subjuguent les faibles, les uns sont refoulés par l'invasion dans des régions que la nature n'a peut-être pas même destinées aux
hommes pour des demeures constantes. Et lorsque la force brutale a établi des inégalités, on s'adresse aux puissances spirituelles encore faibles pour qu'elles les consacrent par des dogmes religieux, comme le prouve l'organisation du peuple hindou. Mais à mesure que la raison se développe dans une nation, on comprend mieux aussi le principe de l'unité et de l'égalité humaine dans la conception de l'unité de Dieu qui est développée de plus en plus dans ses conséquences pratiques; les sentiments d'humanité, de communauté, de sympathie se répandent; les barrières entre les diverses classes , opposées longtemps entre elles comme des races distinctes , tombent insensiblement ; leur croisement s'opère naturellement , et après que ces principes ont pris racine au sein d'une nation, les regards se tournent au dehors, on vient au secours d'autres nations malheureuses, on les soustrait aux injustices qu'elles ont endurées, on abolit l'esclavage, et on cherche à porter partout le flambeau, les lumières de la civilisation. Ces principes enseignés par le christianisme, les nations modernes commencent à les pratiquer depuis que la raison humaine a mieux scruté toutes les vérités sociales et qu'elle a fait sortir des doctrines religieuses les conséquences sociales qu'on avait longtemps dérobées à l'intelligence. Les individus et les nations, qui sont égaux par la raison, le deviennent tous les jours davantage par le développement qu'elle reçoit dans les sciences physiques, morales et sociales. L'époque de ce développement plus rationnel de la société humaine ne date pas encore de loin, et cependant bien des progrès ont été opérés, bien des abus ont été détruits, et la voie reste ouverte dans toutes les conditions sociales pour un perfectionnement dont personne ne pourra mesurer l'étendue. Aussi faut-il fermer les yeux devant tous les laits sociaux pour oser dire qu'il existe encore aujourd'hui des races différentes dans la société, et que ces races sont la source des inégalités physiques et spirituelles.
D'abord les sociétés sont généralement constituées, du inoins en Europe , par des nations qui appartiennent à une même race primitive, à la race caucasienne; ensuite les nuances qui se manifestent dans une même race, moins tranchées en elles-mêmes, tendent à disparaître complètement ou n'existent même plus ; et dans tous les cas, si le croisement, qui a toujours eu lieu malgré les préjugés et malgré des lois politiques, a encore laissé subsister quelques différences, elles ne sont certes pas, ni sous Je rapport physique ni sous le rapport intellectuel , à l'avantage de la grande majorité des anciennes familles privilégiées, qui précisément sont devenues de plus en plus débiles en s'isolant , en sortant de la vie de communication générale. C'est de celte manière même que s'est vengée chez elles la loi de la solidarité humaine et sociale qu'elles avaient méprisée.
Les inégalités, en tant qu'elles sont le fruit de l'imprévoyance, de l'ignorance, de l'oppression ou de l'injustice, tendent donc à disparaître, et la raison, armée de tous les principes religieux, moraux, politiques, ne se reposera pas avant qu'on ait reconnu le droit de tous les hommes à des moyens d'existence et de développement qui les rendent à même de devenir des membres remplissant des fonctions diverses dans le corps social, mais tous également dignes de la famille humaine, égaux devant l'humanité, devant la raison, devant Dieu. L'inégalité, qui probablement n'a pas été la loi des premiers âges1, ne sera pas non plus la loi définitive des nations. Les quatre degrés de l'inégalité, le régime des castes, Y esclavage, la féodalité , le paupérisme , existent encore, pour rappeler en quelque sorte les phases par les-
1 Les traces d'une égalité primitive se trouvent chez presque toutes les nations de l'antiquité. Le souvenir en a été conservé dans diverses institutions ou coutumes qui la consacraient socialement. M. P. Leroux, dans son article encore inachevé sur Yëgalitè (Encyclopédie nouvelle), a fait des recherches historiques d'un grand intérêt pour cette question.
quelles a passé le développement social. Mais la condition des opprimés et des malheureux s'est successivement adoucie, et les moyens d'une amélioration plus grande dans l'avenir sont devenus plus faciles et plus nombreux. Le paupérisme, la dernière forme de l'inégalité des hommes, peut être considéré comme l'héritage que les injustices du passé et sa défectueuse organisation sociale ont légué à la société moderne.
On voit encore presque généralement dans l'existence du paupérisme, qui fait dans tous les pays des progrès si menaçants, un mal tout naturel , auquel aucun pouvoir ne peut remédier ; et comme il n'y a aucune injustice, aucun vice social qui n'ait trouvé des défenseurs, il est même venu des économistes qui, prenant le titre de chrétiens, ont voulu le justifier en alléguant qu'il sert d'occasion pour exercer la charité. Mais la véritable charité ne demande pas que Dieu crée pour elle une classe spéciale de malheureux. Le sentiment naturel porte tout homme à considérer cet état comme un malheur social. Mais le Droit et la justice ne peuvent pas se borner à des doléances; il faut reconnaître que la société, si elle laissait cette portion notable de ses membres dans le dénûment, manquerait envers eux aux obligations que le droit naturel lui impose 1.
Il est un principe général, qui ne souffre pas d'exception; c'est que tout homme a droit aux conditions nécessaires à son développement physique et moral. Ces conditions dépendent en partie de sa propre activité, mais là où son activité ne suffit pas, il faut que la société lui vienne en aide; lant que la politique n'aura pas trouvé les moyens d'assurer à tous les hommes ces conditions qui dépendent de la société entière, non-seule ment la justice ne sera pas satisfaite , mais la société sera en
1 C'est à la politique et à l'économie politique d'indiquer les moyens à prendre par rapport au paupérisme.
222 PHILOSOPHIE DU DIIOIT.
danger, menacée dans son existence à cause de la non-satisfaction de besoins essentiels et légitimes. II est impossible qu'un état social se maintienne, dans lequel une partie vit dans le superflu et ne sait pas même jouir dignement de ses richesses, tandis qu'une antre classe d'hommes, courbée par la misère, rongée par les soucis, se traîne dans une condition qui les rapproche de la brute, qui entretient la bassesse des sentiments, le désordre des passions et une source permanente de vices et de crimes; il n'est pas juste que des hommes ayant la meilleure volonté, le désir le plus ardent de gagner, par le travail, les moyens d'existence, succombent sous l'infortune, l'imprévoyance et la défectueuse organisation sociale; il faut que l'État, le représentant de la justice, prenne des mesures directes ou indirectes par lesquelles on leur assure au moins les moyens essentiels, physiques et moraux, d'une existence humaine, pour que l'humanité ne soit plus outragée dans un nombre toujours croissant de ses membres, contrairement à tous les vrais principes de la religion, de la morale et de la justice.
Nous venons de reconnaître que le principe de l'inégalité a subi, dans le développement historique des peuples, des transformations essentielles, que les formes les plus dures et les plus tenaces ont fait place à des formes plus douces et plus accessibles aux modifications que prescrit la justice humaine. Le progrès vers une égalité mieux entendue est visible dans toutes les conditions sociales. Le principe posé par le christianisme, compris d'abord, sous le rapport religieux, comme égalité de tous les hommes devant Dieu, a reçu, par les efforts de la philosophie , une application de plus en plus large à tous les états de la société. Dans la famille comme dans l'État, l'égalité a trouvé une consécration plus conforme aux sentiments humains et à la justice sociale. L'égalité formelle reconnue par l'État est la voie pour arriver, par la liberlé, à une organisalion mieux entendue
m LA LIBERTÉ. 225
de tous les moyens d'existence et de développement pour tous les membres de la grande famille humaine. Mais pour que le principe d'égalité puisse trouver une juste application, il est important de le préserver de l'exagération que lui ont donnée les systèmes exclusifs et erronés du matérialisme et du panthéisme en le poussant à des conséquences destructives de l'individualité et de la personnalité humaine.
§ ni.
De la liberté.
La deuxième qualité comprise dans la personnalité, et à laquelle se rapporte également un droit primitif, est la liberté. Il s'agit d'abord de savoir en quoi consiste la liberté, pour déterminer ensuite l'application qu'on peut en faire et le droit qui la concerne.
D'abord il ne faut pas confondre la liberté avec la volonté. II y a des êtres auxquels on ne peut pas refuser une volonté , et qui cependant ne sont pas libres : ce sont les animaux. L'homme n'est donc pas libre par le seul fait de sa volonté; il faut qu'il se joigne à la volonté une autre faculté, celle de la conscience propre et de la raison. En effet, c'est parce que les autres êtres animés ne sont pas capables de cette réflexion, de ce retour sur eux-mêmes dans la conscience , qu'ils ne sont pas <!< -s êtres personnels dans la vraie acception du mot, qu'ils ne sont pas libres, n'ayant pas le pouvoir de se déterminer d'après les notions de la conscience et du raisonnement. Les animaux se déterminent immédiatement d'après les sensations qu'ils éprouvent, et , loin d'être maîtres de ces sensations, ils sont à leur merci , et ne cherchent qu'à satisfaire les besoins qui en résultent ; ils n'ont pas le pouvoir de raisonner sur elles ni de se placer au-dessus d'elles par la réflexion; ils leur obéissent
nécessairement. C'est donc parce que l'homme n'est pas seulement un être sensible, mais aussi un être raisonnable, qu'il possède la liberté et la faculté du choix, qui est un résultat du raisonnement. Les hommes chez lesquels la réflexion et la raison sont très-peu développées, et qui ne suivent que l'impulsion de leurs impressions et de leurs besoins sensibles, jouissent de trèspeu de liberté. Cependant, chez aucun homme, à l'état normal, la réflexion et la raison ne sont entièrement détruites; il en reste toujours des traces qui peuvent s'agrandir; et la liberté s'accroît à mesure que la réflexion et la raison acquièrent plus de pouvoir sur les sensations et les besoins sensibles.
La question de la liberté consiste donc à savoir si l'homme est capable de diriger toute sa vie morale et physique d'après les idées de la raison. Cette question doit être résolue affirmativement. De tout temps, il est vrai, des philosophes ont prétendu que l'homme n'était pas libre, parce qu'il agissait d'après des motifs qui, au lieu d'être inspirés par sa raison, lui étaient imposés par la force des affections soit intérieures soit extérieures. Mais, quoique l'homme agisse toujours d'après des motifs qui découlent du but qu'il poursuit, il n'est cependant pas vrai de dire que ces motifs lui soient imposés avec nécessité par les sensations qu'il éprouve. La conscience propre et l'expérience démontrent le contraire. Car si les sensations seules déterminaient l'homme à agir, des sensations relativement égales par rapport à toute la force du corps d'un homme , devraient produire les mêmes déterminations de la volonté. 11 y a beaucoup d'exemples que des hommes ont pu maîtriser leurs douleurs physiques à un tel degré qu'ils ont mieux aimé mourir que de proférer un mensonge qui aurait pu les sauver. Or la vérité et le mensonge sont des notions de la raison qui montrent, dans cette circonstance, leur pouvoir sur les sensations physiques. L'homme est donc libre parce qu'il est un être doué
de réflexion et de raison , et capable de se déterminer d'après les notions fournies par ces facultés.
Cette liberté est en même temps la source de la moralité. Si l'homme était irrésistiblement entraîné par ses passions, s'il n'avait pas un contre-poids en lui pour les contre balancer et les contenir, il ne serait pas susceptible de moralité. La liberté est donc la source de la moralité ; mais elle ne constitue pas en core par elle-même cette qualité de l'homme.
La moralité consiste essentiellement dans l'action désintéressée; l'homme agit moralement quand il fait le bien sans autre considération que parce qu'il est bien, non par rapport à luimême , mais par rapport à l'ordre général des choses et à la nature particulière de l'être auquel son action se rapporte 1. La liberté complète n'existe donc pour l'homme que quand il agit moralement d'après des motifs désintéressés. Car tant qu'il agit en vue d'un intérêt personnel quelconque, il est sous la domination, sous l'empire de cet intérêt, qui tient sa raison captive; il ne peut pas alors se déterminer librement , d'après ce que sa raison reconnait comme bien général; il obéit à un motif intéressé qui est déterminé, le plus souvent, par ses affections et ses passions personnelles. Le domaine du bien est infini; et quand l'homme se transporte sur ce terrain , alors sa sphère intellectuelle s'agrandit; ses vues s'élargissent, et, avec elles, le champ de sa liberté. L'homme agissant en vue du bien général et pour le seul motif du bien, est seul libre, dans la vraie acception du mot. Telle est la nature de la liberté humaine.
Mais la liberté n'est qu'une faculté qui , comme toute faculté , doit être appliquée à un objet, à la poursuite d'un but quelconque. Le but général qui doit être poursuivi parla liberté est l'accomplissement de ladestination individuelleetsocialederhomme.
1 Voy. p. 85.
Comme ce but se subdivise, ainsi que nous l'avons vu , en plusieurs buts particuliers, il en résulte autant d'espèces de libertés qu'il y a de buts particuliers auxquels elles se rapportent. 11 y a donc une liberté religieuse , une liberté morale, une liberté pour les sciences et V enseignement, une liberté pour les beauxarts et les arts mécaniques , l'industrie et le commerce, une liberté juridique et politique , se rapportant aux droits et aux institutions qui les garantissent.
La liberté n'est bien employée que lorsqu'elle est appliquée à l'un des buts rationnels de la vie humaine. Mais ces buts doivent être laissés ainsi que les moyens par lesquels ils peuvent être atteints, au choix de chaque individu. Car, si le but ou les moyens étaient fixés et imposés par une autorité quelconque , l'homme serait considéré comme un être dénué de raison , eî incapable de liberté, et on traiterait les hommes, ou comme des enfants qui ne peuvent pas encore bien employer leur raison et leur liberté, ou comme des gens qui les ont perdues. Mais , avec la liberté , on ôterait aussi aux hommes la moralité , parce que les actions de l'homme n'ont de valeur morale que pour autant qu'elles soient libres, et l'autorité qui défendrait l'emploi de la raison et de la liberté serait éminemment immorale, sous quelque prétexte qu'elle pût déguiser cette défense.
La liberté peut donc être définie la faculté de disposer ration nellement des divers moyens de développement qui nous permettent de remplir, dans l'ordre général des choses, le but de notre existence.
La liberté existe en principe ou en germe dans tout homme , mais elle se développe graduellement avec la raison et les principes éternels du vrai et du bien. Dans ce développemcnl de la liberté en général , on peut distinguer trois degrés : la liberté sensible ou passionnelle, la liberté réfléchie ou abstraite, et la liberté rationnelle, harmonique et organique.
DE LA LIBERTÉ. t>27
1 . La liberté des tendances sensibles et des passions n'est en réalité que l'impulsion ou le mouvement spontané de tous les désirs, de toutes les affections et passions de la nature sensible ; l'homme déterminé par ces motifs ne jouirait d'aucune liberté, si la raison et la conscience morale, qui sommeillent en lui, ne perçaient de temps en temps dans ses actions et ne jetaient sur elles ces lueurs qui démontrent au moins que la lumière supérieure de la raison ne s'éteint pas entièrement en lui. Il n'y a aucun homme qui reste toujours à l'état de brute, et dont la vie ne présente aucun de ces moments fugitifs où la voix intime de la conscience parle en lui et lui inspire des actes bons, généreux, marqués au coin de la moralité.
C'est surtout dans l'ordre politique que la véritable liberté est souvent confondue par les hommes peu cultivés avec la liberté sensible, brutale, sauvage. Pour eux la liberté consiste à pouvoir s'abandonner à toutes les impulsions de la nature animale, à agir sous l'inspiration des besoins et des plaisirs sensibles. Mais c'est cette liberté, qui en réalité n'en est pas une, qu'il faut le plus restreindre dans l'intérêt même des classes ignorantes. Pour aider à leur moralisation par des lois publiques, il faut les obliger d'abord, tout en soignant leur instruction, à respecter l'ordre extérieur, pour que les habitudes deviennent meilleures et qu'une conduite réglée s'affermisse et prenne peu à peu racine dans l'intérieur. Les moyens extérieurs seraient cependant impuissants sans une moralisation interne. Le législateur doit donc tenir compte dans les lois de cet élément rationnel et moral qui germe dans tout homme, et au lieu d'intimider ou d'agir sans cesse par des lois de contrainte, montrer de la confiance dans les dispositions plus nobles, plus généreuses et plus morales de toutes les classes.
2 . La liberté réfléchie ou abstraite signale cette période de culture, où les hommes se laissent guider par la réflexion, faculté (fana-
lyse , de comparaison et d'abstraction qui pèse les avantages et les inconvénients d'une action dans un intérêt plus ou moins personnel. Les affections sensibles, les plaisirs et les jouissances, tout ce qui est senti comme un agrément du corps ou de l'esprit, est recherché dans une vue personnelle, mais combiné, modéré, calculé sous ses faces diverses par la réflexion. La liberté qui en découle est une liberté du calcul, de l'intérêt propre, ou de cet intérêt bien entendu que chacun comprend à sa manière. Chacun est son propre point de mire. Au lieu de se concevoir comme un organe particulier dans le grand corps social, chacun est tenté de s'envisager comme le centre, comme le cœur vers lequel doit se porter toute l'activité sociale.
L'individu dominé par ce point de vue méconnaît les liens qui l'unissent à l'ordre social; loin de considérer ces liens comme les conditions essentielles de l'existence de la société, il les regarde comme des entraves imposées à sa liberté; tout pouvoir social est pour lui un mal, inévitable peut-être, mais qu'il faut réduire autant que possible. Quand l'homme fait ainsi tout converger vers lui, il s'isole plus ou moins du véritable centre, il s'abstrait du tout supérieur auquel il devrait se subordonner, et sa liberté prend elle-même un caractère abstrait. Ce n'est pas la liberté qui s'engrène avec les lois de tout l'ordre social , c'est une liberté dont l'individualité abstraite est le principe et le but. On considère comme bien tout ce qui est conforme à l'intérêt personnel , comme mal ce qui y est contraire. Mille moyens sont inventés et employés pour augmenter le bien-être personnel ; toutes les sciences, tous les arts sont, à cette fin, mis à contribution, et la liberté est réclamée pour tirer de ces moyens tous les fruits, toutes les jouissances possibles. La société présente alors le spectacle d'une étonnante activité ; le désir d'acquisition et de jouissance donne l'impulsion à tous les ressorts de l'intelligence, à l'esprit d'analyse, de combinaison et de calcul;
partout les personnes et leurs intérêts sont en présence ; {'émulation avec ses rivalités, la concurrence avec ses luttes et ses crises en sont la conséquence nécessaire. Cet état de liberté individualiste et abstraite caractérise la société actuelle. On commence cependant à en comprendre les inconvénients et à sentir le besoin d'une organisation où la liberté personnelle s'harmonise mieux avec les droits de tous. Avec cette organisation , qui est dans les désirs, mais qui n'a pas encore trouvé sa formule scientifique, commencera la troisième période dans le développement de la liberté.
3. La liberté rationnelle, harmonique et organique, qui constitue ce troisième et dernier degré, s'établit lorsqu'on comprend d'un côté que la société n'est pas une agrégation d'individualités soumise aux lois des volontés individuelles, mais qu'elle est un tout organique dans lequel le mouvement des membres particuliers est d'autant plus aisé que les organes centraux ou les divers pouvoirs sont fortement constitués, et lorsque, d'un autre côté, l'homme conçoit sa nature supérieure rationnelle, les principes universels du vrai et du bien, l'ensemble des buts qui lui sont assignés par la raison et qu'il doit remplir, par le moyen de la liberté, dans la communauté de la vie sociale. Alors la liberté est comprise comme l'instrument qui doit toujours être employé dans un but rationnel , comme la faculté dont la valeur s'accroît avec l'importance du but qu'elle poursuit. Alors la liberté se subordonne à tous les principes rationnels, elle s'harmonise avec toute la destinée humaine, qui est sa loi fondamentale, elle se nourrit par les idées les plus élevées, les sentiments les plus purs; elle s'allie à la religion, à la morale, aux sciences et aux arts, elle se fortifie par tout ce qui donne de la puissance à l'homme et de l'énergie à ses actions. Or, comme l'homme esl un membre organique de l'humanité, qu'il ressent pour sa part, sans qu'il en ail peut-être la conscience, ce qui
arrive en bien ou en mal à un autre membre du corps social, et comme il y a une solidarité intime entre toutes les parties, dont l'une ne peut être lésée sans entraîner tôt ou tard des conséquences fâcheuses pour les autres, la liberté de chacun ne peut s'affermir que par la liberté de tous. La liberté personnelle s'accroît donc à mesure qu'on respecte et qu'on étend les droits analogues des autres et que tous reconnaissent comme lois de leurs actions les principes éternels du vrai , du bien , du juste, qui sont la base de l'ordre social. La liberté dans l'ordre fondé sur ces principes, voilà la vraie liberté, la liberté organique par laquelle chaque membre s'engrène avec tous les autres et se développe avec eux sous une loi commune. Cette liberté ne se présente plus sous le caractère passionnel et sauvage du premier degré, ou dans la turbulence de l'individualisme ; elle montre ce calme qui est la preuve de l'harmonie intérieure de l'homme et de l'équilibre extérieur qui existe dans les fonctions de l'organisme social. Cette liberté harmonique doit délivrer la société des excès qu'entraîne la liberté abstraite , et remplacer les rivalités, la concurrence, par une véritable organisation de tous les domaines de l'activité humaine , dans laquelle les droits de la personnalité seront harmonisés avec ces lois supérieures qui commandent l'emploi des moyens communs pour l'accomplissement de la destinée de tous.
La société actuelle nous présente un mélange de ces trois degrés de liberté, mais le règne est dévolu à la liberté abstraite. Partout se montre cependant un besoin vague de sortir de cet état à moitié anarchique , une aspiration vers une liberté organique et harmonique; mais les moyens de l'établir ne peuvent être compris sans les principes rationnels de la nature humaine sur laquelle doit se modeler l'organisation sociale.
Mais la liberté se manifeste dans les divers domaines constitués par les buts principaux que l'homme doit poursuivre. Nous
avons vu qu'il en résulte autant d'espèces de libertés qu'il y a de buts particuliers auxquels elles se rapportent, qu'il y a une liberté religieuse, une liberté morale, une liberté pour les sciences et l'enseignement, une liberté pour les beaux-arts et les arts utiles, Yindustrie et le commerce , une liberté civile et politique.
Or en examinant maintenant les rapports qui existent entre ces diverses espèces de liberté, il faut d'abord constater la loi que toutes les libertés, dérivant de la même source, s'enchaînent et se conditionnent mutuellement dans leur existence et leur développement • elles sont comme les branches d'un même arbre qui se nourrissent à une source de vie commune, et l'une, en se fortifiant, devient un soutien plus puissant des autres. Leur influence est donc réciproque.
Mais dans le développement social des libertés humaines, il faut se pénétrer de l'importance de cette vérité , que la liberté, en prenant sa source dans le perfectionnement de la raison , s'empare d'abord des régions supérieures de la vie intellectuelle des hommes et des peuples, et descend ensuite progressivement au domaine de la vie pratique. L'ère de la liberté commence par la liberté intellectuelle, condition à la fois et produit du mouvement philosophique qui porte les esprits vers la recherche des principes rationnels en toutes choses ; ensuite la liberté pénètre dans le domaine religieux et moral, arrive après à l'ordre civil industriel el commercial, et finit ordinairement par l'ordre politique. Dans ce développement progressif on peut encore remarquer que la liberté, comme tout progrès régulier et solide, va du fond à la forme, de Y intérieur à {'extérieur. C'est ainsi que la liberté intellectuelle, qui touche l'essence intime de l'esprit, entraine, en se modifiant, des changements essentiels dans les rapports religieux et moraux des nations. Ces trois faits réunis modifient ensuite l'ordre civil; et à la fin l'ordre politique, le plus formel^ parce qu'il concerne particulièrement les formes
d'organisation , de constitution et d'administration politique , doit changer inévitablement avec les autres éléments qui sont les bases essentielles de l'ordre social. Sans doute il y a aussi une action réciproque entre la forme et le fond, entre l'extérieur et l'intérieur ; le premier de ces éléments influe toujours plus ou moins sur le second. Mais dans le développement régulier d'une nation, les libertés essentielles ou substantielles doivent précéder les libertés formelles, et alors ces dernières deviennent un appui et une garantie des autres. Quand on établit au contraire des libertés politiques sans liberté civile, morale, ou quand on consacre la liberté religieuse sans la liberté spirituelle dont elle dérive, on confond l'effet avec la cause, et on établit une organisation très-difficile à maintenir et toujours exposée à des tiraillements , des crises et des luttes intérieures.
En examinant maintenant l'influence que les diverses espèces de libertés exercent les unes sur les autres, nous remarquerons d'abord que la liberté intérieure , intellectuelle , religieuse ou morale, doit vérifier les libertés extérieures, leur donner la base dans la raison et la conscience, et les préserver, en les modérant, de toutes les extravagances. Une haute culture intellectuelle, s'unissant au vrai sentiment religieux et moral, est le fondement le plus stable de toute liberté extérieure et la source intime de la puissance d'une nation. On a souvent signalé l'influence décisive de la moralité d'un peuple sur sa liberté politique. Lorsque à Rome le pouvoir impérial succéda à la république, les Romains l'avaient déjà perdue par l'immoralité, et lorsque tout l'empire romain s'écroula, il était attaqué et détruit depuis longtemps dans les sources de sa vie par les mœurs dépravées de toutes les classes. Mais il ne faut pas oublier que la moralité se lie intimement aux conceptions religieuses d'un peuple. La morale est sans doute distincte de la religion , mais elle y trouve sa sanction supérieure, et elle ne peut pas exister long-
temps sans des principes religieux. Des idées fausses, erronées, dans la religion , faussent aussi la moralité individuelle et publique. C'est ainsi que les mœurs se perdaient dans l'antiquité par l'influence délétère du paganisme, qui, une fois qu'il était miné par la philosophie, laissait la moralité sans appui.
D'un autre côté, quand il y a un fondement religieux et moral chez un peuple , la liberté civile et politique réagit favorablement sur tout son caractère moral. En relevant l'homme à ses propres yeux et aux yeux de tous, elle lui donne le sentiment intérieur de dignité, d'honneur, et fait qu'en se respectant luimême il apprend à respecter les autres. La liberté civile et politique ennoblit ainsi le caractère national. La révolution d'Angleterre de 1649, qui a fondé les libertés sociales de ce pays, a puissamment contribué à relever la nation à ses propres yeux, et à donner à chaque membre la conscience de sa personnalité morale, et des droits politiques qui y sont attachés. C'est dans ce pays qu'on a appris à connaître, par un long exercice, la valeur des libertés politiques ; des lois existent pour en réprimer les abus • mais on semble être convaincu de cette vérité, prononcée par le consul Bonaparte par rapport à la liberté de la presse, « que la liberté guérit les blessures qu'elle fait. » La révolution française de 4789, de son côté, malgré les nombreux excès qui en furent la suite, a fortifié la conscience de l'unité, de la solidarité nationale , et a propagé parmi tous les membres de la famille française ce genre de sentimenls moraux qui tiennent aux principes généraux d'humanité, de justice et d'équité sociales.
Enfin , le rapport qui existe entre la liberté civile et la liberté politique se résume en ce que l'une prépare nécessairement l'autre. Quand la liberté est reconnue dans les relations civiles , elle finit par réclamer les garanties qui sont données par la constitution et l'administration de l'ordre politique.
.Mais lorsque la liberté, à travers les diverses phases de son
évolution, est parvenue à se constituer dans l'ordre politique, elle aura parcouru une première grande période de tout son développement , elle aura jeté dans tous les domaines de la vie sociale les premiers fondements, les germes qui doivent fructifier dans l'avenir. Alors s'ouvre une seconde période où toutes les libertés qui avaient été acquises successivement doivent opérer simultanément, s'appuyer l'une sur l'autre, se combiner entre elles pour atteindre le mieux, par leurs forces réunies, leur but social , le développement rationnel et harmonique de l'homme dans l'ensemble de ses facultés et de ses relations. Dans cette période, les formes réagissent fortement sur le fond, les libertés politiques étendent les libertés civiles, intellectuelles, morales et religieuses, le corps social se trouve mieux organisé en vue de l'âme qui le vivifie et de toutes les facultés qui s'y manifestent. De plus, les diverses espèces de libertés se modifient, se corrigent, se tempèrent réciproquement, pour se réunir à la fin dans cette harmonie générale qui est la loi dernière de tout développement social. La société actu elle se trouve à la fin de la première période dans l'évolution des libertés humaines; leur action combinée et harmonique est le problème que l'avenir prochain aura à résoudre.
Après avoir exposé la théorie de la liberté et des lois générales d'après lesquelles elle se développe, nous avons encore à jeter un coup d'œil rapide sur son évolution dans l'histoire de l'humanité.
La liberté est une émanation de la personnalité humaine ; les sociétés dans lesquelles celle-ci est ignorée ou méconnue ne peuvent pas reconnaître la liberté. Or, dans la première époque de l'histoire de l'humanité, où les peuples sont guidés plutôt par un instinct intellectuel et physique que par la réflexion et la raison, où, dans la faiblesse de leurs forces encore peu cultivées, ils se sentent sous l'influence et la dépendance de toutes les
puissances extérieures, spirituelles et physiques; les individualités , loin de se saisir dans leur spontanéité personnelle et active, demeurent dans le repos qui résulte de l'absorption individuelle dans les organismes supérieurs de la nature et de la société. C'est dans cet état que nous trouvons encore généralement, avec plus ou moins de nuances, les peuples orientaux de l'antiquité. La liberté ne s'est pas dégagée chez eux des autres facultés humaines et n'a pas trouvé une expression sociale.
Les colonies venant de l'Orient et fondant les États grecs consacrent la première liberté extérieure , la liberté civile dans la cité. Cette conséquence de la fondation des colonies s'est plusieurs fois reproduite dans l'histoire. En se détachant de leur nation pour chercher ailleurs la satisfaction d'un besoin spirituel ou physique, les colons réduits à eux-mêmes, et acquérant ainsi plus le sentiment de leur personnalité , modifient les institutions de la mère patrie dans le sens de la liberté et en créent même de toutes nouvelles. La fondation des États-Unis en est la preuve dans les temps modernes. La Grèce nous offre donc cette liberté civile, alliée à une imagination brillante qui est le partage du peuple, la source des beaux-arts, mais aussi la cause de ce caractère mobile de la nation et de ses institutions. La liberté civile et celle des beaux-arts , voilà la conquête de la Grèce sur l'Orient; mais la liberté intellectuelle, morale, religieuse, n'était pas connue, ou elle fut châtiée quand elle se montrait. Presque tous les philosophes qui enseignaient des doctrines en opposition avec le polythéisme devaient se soustraire par la fuite à la vengeance populaire, et l'homme qui est le représentant le plus sublime de la philosophie antique dans son opposition aux superstitions populaires dut boire la ciguë. Mais auôsi les sources les plus élevées de la vérité, qui ne s'ouvrent qu'à la pensée libre, restaient fermées au peuple grec, et avec elles les conditions d'un perfectionnement supérieur. L'erreur devait
succomber; le christianisme était seul capable de communiquer une nouvelle séve aux nations.
À Rome la liberté se revêt du caractère sévère du droit et de la justice ; l'analyse et la combinaison , qui distinguent l'esprit réfléchi du peuple romain, se montrent dans toute sa législation civile et politique. Mais la liberté intellectuelle n'existait pas non plus, on n'en sentait pas même le besoin. La vie nationale s'écoulait longtemps dans les voies tracées par les formes civiles et politiques dont l'esprit pratique des Romains tira tout le profit possible pour le perfectionnement de la vie sociale. Mais l'erreur polythéiste, qui, pour l'aristocratie intellectuelle, devenait un objet de risée, et qui, pour le peuple, perdait son prestige et sa force et ne pouvait plus être tempérée par le frein des mœurs anciennes , devait conduire à tous les désordres de la vie sociale et à la dissolution de l'empire.
C'est au christianisme que fut réservée la mission de régénérer l'homme et la société. Le Christ, qui prononça ces paroles profondes : «La vérité vous rendra libres,» apporta précisément la vérité nouvelle qui devait détruire l'erreur du paganisme et ouvrir à l'humanité une voie nouvelle d'un perfectionnement indéfini. Le christianisme, en saisissant l'homme, non pas sous un côté exclusif de sa nature, mais dans l'intimité et la totalité de son être, et en le ramenant ainsi à Dieu, source première de toute existence, et providence d'amour et de justice pour tous les hommes, sanctifia la personnalité humaine , ouvrit pour la vie les sources les plus profondes et lesplus élevées, dans lesquelles la liberté devait prendre sa base la plus solide et son essor le plus étendu. Le christianisme est le principe créateur et transformateur de toutes les libertés modernes. Aussi sont-ce les peuples chrétiens qui, par la liberté, sont arrivés au plus haut degré de culture; et porteurs d'un principe éternel de vérité, ils ne peuvent plus périr comme ont péri les nations de l'antiquité; ils possèdent,
par la liberté, le pouvoir de se rajeunir sans cesse, de créer des institutions sociales appropriées aux idées plus justes et plus complètes qui se répandent successivement sur les droits et les devoirs de tous les membres de la famille humaine. Le christianisme n'a pas proclamé explicitement toutes les libertés qui se sont produites dans l'histoire, mais il en a jeté la base en relevant l'homme, en lui faisant comprendre l'infinité de sa nature, et en reconnaissant dans sa personne cet élément divin, éternel, qui doit se développer dans le temps, et qui dans sa puissance doit triompher, avec l'aide de la raison et par la liberté, de toutes les erreurs et de tous les maux.
Le christianisme, qui avait élevé l'homme à un degré supérieur d'existence et l'avait saisi dans son essence infinie , spirituelle, s'assimila dès l'origine les éléments spirituels de l'antiquité, qui n'y avaient pas trouvé de satisfaction, qui aspiraient en quelque sorte vers le christianisme et en étaient la préparation. C'est la philosophie, cet élément libre, spirituel delà Grèce, qui fut associée intimement à l'esprit chrétien. Par là le christianisme ne devenait pas une pure doctrine philosophique • il réagissait au contraire contre la spéculation pure • l'aristocratie philosophique de l'intelligence devait d'abord céder à la puissance d'une vie nouvelle qui s'appuyait sur une doctrine supérieure dans le fond, et accessible à tous dans sa forme. Mais lorsque la supériorité du principe de vie donné par le christianisme eut été constatée, c'est par l'élément libre de l'esprit, par la raison, par la discussion, et surtout avec l'aide de la philosophie; platonicienne, que le christianisme formula ses doctrines principales sur Dieu, sur l'homme et l'univers, doctrines qui plus tard furent imposées comme des dogmes, lorsque les sources libres du développement spirituel commençaient à s'arrêter. La philosophie néanmoins, malgré le changement de position qu'elle éprouvait ((ans le moyen âge en devenant, d'associée
libre , la simple servante de la religion , resta l'organe de la raison et le levier du progrès des intelligences ; et lorsque la religion menaçait de se pétrifier dans des formes dogmatiques et dans des institutions d'où la vie s'était retirée, elle rompit une alliance qui ne pouvait plus profiter à l'humanité, quitta sa position subordonnée, devança la théologie et porta devant elle le flambeau qui devait éclairer la voie nouvelle de l'humanité. C'est la liberté intellectuelle, conquise par de grands efforts et au milieu d'immenses obstacles et de procédés rappelant ceux que l'antiquité avait adoptés envers les philosophes , qui fut la mère de la liberté religieuse et de la réforme protestante. Cependant cette liberté n'aurait pas trouvé un si long retentissement et une si rapide propagation, si une autre liberté , de l'ordre civil, ne s'était développée dans une direction parallèle et ne lui fût venue en aide. La liberté est toujours le fruit du travail, soit intellectuel, soit physique, et si la philosophie est le représentant de la liberté dans l'ordre intellectuel, l'industrie et le commerce le sont dans l'ordre matériel.
Or, vers le même temps que les premières tentatives de liberté se montraient dans la direction philosophique, au douzième et au treizième siècle, les communes, sièges de l'industrie et du commerce, tendaient, dans un mouvement parallèle, vers la liberté politique, qui fut enfin conquise sur les seigneurs temporels, comme la liberté philosophique le fut sur les seigneurs spirituels. C'est par l'union avec les grandes et florissantes communes, plus puissantes que les princes eux-mêmes et dominées par un esprit général d'indépendance, que la réforme religieuse put triompher de tous les obstacles.
Mais il est une loi qui s'est jusqu'à présent manifestée dans toutes les époques du développement historique, loi d'après laquelle un grand acte historique provoque généralemrnl une réaction qui force alors tous les partisans des idées
nouvelles et du progrès de creuser plus profondément les principes et de chercher de nouveaux secours dans la puissance de l'esprit humain. C'est ainsi que la réforme provoqua la contre-réforme dans l'institution de l'ordre des Jésuites; c'est ainsi que l'imprimerie, qui donna des ailes nouvelles à la pensée libre, provoqua la censure, qu'on peut considérer comme une espèce de contre-invention de l'imprimerie. Cependant les bases principales de la liberté sociale étaient jetées ; il ne manquait plus que la liberté politique pour développer toutes les autres et pour devenir leur garantie commune. Or , cette liberté reçut bientôt une première consécration par la révolution d'Angleterre qui remua profondément les esprits et provoqua un grand nombre d'ouvrages dans lesquels on discuta , en sens opposé et en les poussant même à l'extrême , les théories sur le droit divin et sur la souveraineté du peuple, sur le contrat social, etc. La philosophie, qui d'abord avait donné la liberté aux esprits, vint encore en aide aux doctrines libérales qui furent formulées par Locke et développées avec toute la verve et la netteté de l'esprit français par Rousseau et d'autres publicistcs du dix-huitième siècle.
La philosophie poursuivit dès lors une tendance pratique, morale et politique, très-prononcée. Les idées qui furent professées sur l'organisation sociale, sur les droits, sur la liberté et l'égalité , se ressentirent cependant des doctrines plus ou moins sensualistes adoptées par les publicistes de cette époque. La philosophie, en envisageant l'homme dans son individualité, abstraction faite de la société, en ne voyant dans toute sa nature que des idées sensibles et des motifs personnels, conçut aussi la liberté SOUS un caractère abstrait et individuel. L'individu, opprimé auparavant parla société, réagissait maintenant contre elle en se posant comme la source, le principe et le dernier but de tonte l'organisation politique. La révolution française, résultat nécessaire
de toutes les fautes d'administration intérieure accumulées depuis des siècles , et conduite , sous l'inspiration d'idées philosophiques, par une classe devenue la véritable puissance intellectuelle et industrielle de l'État, consacra ces principes abstraits de liberté individuelle, d'égalité formelle et de laisserfaire dans les sphères principales de l'activité sociale. Ces théories étaient en général une réaction nécessaire contre les institutions féodales qui avaient mis partout des entraves au libre mouvement de l'action humaine ; elles devaient être accueillies avec faveur dans tous les pays de l'Europe qui gémissaient sous le joug de ces institutions, parce qu'elles étaient conformes à l'esprit et aux besoins de l'époque; mais le caractère abstrait et individualiste dont elles étaient revêtues s'opposait nécessairement à une propagation plus étendue dans d'autres pays, dont les institutions reflètent plus le caractère organique du peuple, et à une application complète dans la société. La rupture de tous les liens sociaux , la destruction de toute autorité , en aurait été la suite inévitable. La société a été préservée, par l'instinct de conservation et par les nécessités de la vie pratique, de ces conséquences extrêmes ; cependant ces principes ont produit, depuis cinquante ans, à côté du bien, assez de mal et de désordre dans toutes les sphères , pour que le besoin soit généralement senti, parmi ceux qui scrutent la cause du mal, de sortir de l'état d'isolement, d'abandonner les principes purement abstraits et individualistes, et d'établir une organisation dans laquelle la liberté et les droits individuels soient coordonnés, associés par une direction générale dans un but commun. Le mot d'organisation est dans toutes les bouches, mais l'idée claire n'existe pas encore dans les intelligences. Or, pour connaître les principes organisateurs de la société, il faut scruter ie profond organisme intellectuel , moral et physique, de la nature humaine; il faut saisir les rapports de la variété à l'unité,
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de l'homme à la société ; il faut approfondir les rapports de l'humanité avec la nature et avec Dieu. C'est la doctrine organique et harmonique sur la nature de l'homme et de l'humanité qui fournira les principes d'organisation pour la société. C'est alors que la liberté renaîtra, après bien des épreuves où elle était tour à tour triomphante ou défaillante, dans une forme supérieure, où elle se revêtira de son vrai caractère organique et harmonique pour devenir un levier puissant et régulier du progrès social.
Après avoir examiné la liberté dans sa source et dans son développement historique, nous avons à considérer le Droit qui se rapporte à cette faculté humaine.
Le Droit qui se rapporte à la liberté consiste dans les conditions nécessaires pour sa conservation et son développement. Chacun , par le fait de sa liberté , peut prétendre à ce que la société ne mette pas d'entraves à l'exercice de cette faculté , et même qu'elle en fournisse les conditions d'existence et de développement.
Comme la liberté se montre sous deux aspects principaux, comme liberté intérieure ou de conscience, et comme liberté extérieure ou à' action ^ le Droit est aussi double à cet égard ; il doit garantir ces deux espèces de libertés.
La liberté intérieure consiste pour l'homme principalement dans le pouvoir de manifester ses idées , ses opinions sur tous les objets, soit qu'ils rentrent dans le domaine de la morale, soit qu'ils aient un intérêt quelconque pour la vie sociale. Cette liberté se manifeste particulièrement dans la faculté de choisir et de professer telle opinion religieuse, scientifique, etc., que la conscience et la raison de chacun le lui commandent. Cette liberté ne doit pas être entravée; toutefois, comme l'expression publique des opinions rentre dans la catégorie des actions qui peuvent léser des tiers en attentant, par exemple, à leur bon-
neur , chacun doit être responsable des erreurs ou des faits qu'il avance à cet égard. Mais la poursuite de pareils délits doit être laissée a l'arbitre des particuliers, parce que l'honneur est une chose qui dépend de l'appréciation personnelle. L'État doit bien poursuivre des délits commis contre des particuliers , comme le vol, etc., parce que ceux-ci sont des délits contre les choses, sur lesquels l'opinion de tous est fixée. Mais chacun doit rester le juge et le gardien de son honneur, et les lois doivent seulement fournir le moyen d'obtenir la réparation légale des outrages commis. L'État n'a pas à se mêler des questions qui regardent les particuliers, et s'il établissait une loi par laquelle la poursuite de ces délits lui serait dévolue d'office , il porterait une grave atteinte à la liberté personnelle.
La seconde espèce de liberté , ou la liberté d'action , peut entraîner encore plus d'abus. Mais comme les actes d'un homme ne rentrent dans l'appréciation publique que lorsqu'ils ont été faits et accomplis, et comme il faut supposer les hommes probes tant qu'ils n'ont pas commis des actes contraires à la probité 1 , on doit attendre les actes pour réprimer les abus de la liberté d'action 7 et il n'est pas permis de prendre des mesures préventives spéciales. Il n'y a à prendre que des mesures générales de prévention , qui consistent dans l'instruction et l'éducation à donner aux hommes; car plus les hommes sont cultivés, instruits, moins il y a à craindre des abus de la liberté d'action; mais toutes les autres mesures préventives seraient injustes; elles se fonderaient sur un faux raisonnement, d'après lequel il faudrait oter à l'homme, et à tout homme, sa liberté d'action, parce que quelques-uns en ont fait ou peuvent en faire un abus.
1 Le droit romain consacre aussi ce principe de morale sociale en statuant : quilibet habetur probus donec probetur contrarium.
Le système contraire à la liberté est le despotisme. On entend ordinairement par là une forme de gouvernement d'après laquelle la direction des affaires de l'État est abandonnée à l'arbitraire d'un seul individu. Le domaine du despotisme est cependant bien plus vaste. Despotique est tout gouvernement qui veut intervenir dans la gestion des affaires qui ne concernent pas le droit, la justice, et s'arroge ainsi le pouvoir de prescrire l'usage que les particuliers doivent faire de leur liberté, et qui se mêle d'intérêts qui ne le regardent pas directement; qui s'impose enfin comme tuteur là où les hommes sont censés être majeurs et capables de connaître leurs intérêts et de diriger leurs actes en vue d'un but rationnel.
Tous les gouvernements qui se font monopoleurs ou centralisateurs prennent une forme despotique. Il y a des publicistes qui , réfléchissant peu sur le véritable but de l'institution de l'État et sur ses justes rapports avec les autres branches et institutions de l'activité sociale, prétendent que l'État doit être à la tête de toute direction intellectuelle, morale et religieuse de la société; ce qui revient à dire que l'État doit faire de la religion, de la morale, de la science, de l'industrie, et en distribuer à chaque membre sa portion convenable. Mais cette maxime est entièrement fausse : car, puisque le gouvernement dans l'État ne se compose toujours que de quelques hommes, ceux qui sont investis du pouvoir, on exigerait ainsi que ce petit nombre d'hommes prescrivît la direction dans la religion, etc., pour tous les membres de la société. Mais c'est demander que les autres fassent abdication de leur raison et de leur liberté au profit de quelques individus regardés comme des hommes universels. Le gouvernement de l'Etat n'a pour objet que l'exercice du Droit et de la justice. Il ne doit se faire ni prêtre, ni savant, ni artiste, ni industriel. Toutes ces branches doivent être laissées à l'activité des particuliers et des institutions qui s'occupent de la
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religion, de la science, de l'art, de l'industrie , du commerce.
La maxime citée plus haut, consacrerait le despotisme le plus absolu et, de plus, elle serait la source de la plus grande immoralité. Car, comme l'homme n'agit moralement qu'en tant qu'il agit librement, un gouvernement qui confisquerait la liberté des particuliers sous le prétexte de prendre lui-même la direction de leurs affaires, serait un gouvernement non-seulement despotique, mais profondément immoral, parce qu'il ferait des hommes des machines et les forcerait d'obéir, non pas à leur propre raison, mais à ses vues arbitraires. On n'a pas encore considéré les différents modes de gouvernement sous cet aspect, et les gouvernements qui prennent les formes plus adoucies du despotisme, comme , par exemple, ceux qui se font centralisateurs, ne se doutent pas peut-être qu'ils introduisent par là l'immoralité dans la société. Mais rien n'est plus certain, s'il est vrai que la liberté est une condition nécessaire de la moralité.
Le gouvernement de l'Etat ne doit avoir pour but que le Droit et la justice. Il doit seulement fournir les conditions extérieures du développement intellectuel , moral et physique des hommes , écarter les obstacles et venir en aide, par des moyens extérieurs, à l'accomplissement de tous les buts rationnels de l'homme, mais sans intervenir dans le mouvement intérieur de ce développement, et sans avoir la prétention de le diriger.
Heureusement on commence peu à peu à s'apercevoir de la vérité de ce principe. On l'a déjà réclamé pour plusieurs branches de l'activité sociale, par exemple pour le commerce et l'industrie, et ces branches ont fait de grands progrès depuis qu'elles ont été émancipées de la direction de l'État et de sa tutelle désormais inutile. Mais, en principe, il doit en être de même de la religion, des sciences et des arts, et le développement libre de ces branches conduira à des résultats analogues.
§ III
De la sociabilité ou faculté d'association.
La troisième qualité fondamentale de l'homme consiste dans sa sociabilité ou son aptitude à s'associer avec ses semblables pour tous les buts rationnels de la vie humaine. La sociabilité est un caractère distinctif de l'homme. De même que l'égalité, elle est aussi l'expression de l'unité du genre humain ; car tous les hommes, ayant la même nature et par conséquent le même but, la même destination , trouvent entre eux de nombreux points de contact et de liaison ; et comme tous les buts de la vie humaine s'enchaînent de manière que chacun demande pour son accomplissement la réalisation des autres; et, déplus, comme chaque but particulier, par exemple le perfectionnement d'une science, d'un art, est encore trop vaste pour être rempli par un seul homme , il faut que les hommes s'associent , pour exécuter, par le concours de leur intelligence et de leur activité, des travaux pour lesquels leurs forces isolées n'auraient pas suffi. L'association est ainsi exigée par la nature de l'homme.
Il est dans la nature de l'animal de vivre isolément, ou du moins de se borner à l'association la plus simple provoquée par l'instinct de sa nature, parce que l'animal ne peut pas s'éle- > er à concevoir des buts ni pour lui , ni pour le genre d'êtres auquel il appartient. Il est réduit à sa propre individualité ; il ne cherche que la satisfaction immédiate des besoins qu'il ressent. Mais l'homme peut embrasser dans l'intelligence , dans le sentiment et dans la volonté, tous les rapports qui existent entre les hommes, et entre l'homme et le monde entier. 11 peut concevoir tout, et il est capable de sympathie pour tout ce qui existe, parce qu'il peut comprendre et sentir l'union établie entre tous les êtres. C'est à cause de ce caractère sympathique que l'homme
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est un être sociable ; c'est pour la sociabilité qu'il a été doué du langage, c'est par elle qu'il se perfectionne sans cesse avec l'aide nécessaire de ses semblables; enfin la sociabilité est un principe tellement inhérent à la nature humaine, que l'isolement, au delà d'un certain temps, devient pénible, et qu'il est employé aujourd'hui dans le système pénitentiaire comme un des moyens les plus redoutables de punition et de correction.
Dans l'histoire de la sociabilité humaine nous pouvons distinguer également les trois degrés et les trois époques que nous avons constatés dans le développement de la liberté.
La première époque est caractérisée par la manifestation instinctive du principe de la sociabilité. Toutes les sociétés humaines ont pris naissance par un instinct naturel , par cette attraction qui porte les hommes les uns vers les autres. Cet instinct est sans doute l'expression de leur nature rationnelle, mais ils n'en ont pas la conscience et ils ne poursuivent pas d'autres buts que ceux indiqués par les besoins les plus immédiats de leur nature physique et spirituelle. Dans cette première forme de la sociabilité, tous les éléments principaux qui sommeillent dans l'homme se produisent par une explosion spontanée ; la raison , qui est toujours active, bien que son action ne soit pas toujours accompagnée de la conscience , se manifeste comme logique naturelle dans la pensée et dans son expression , se montre par la formation du langage; et la même raison instinctive qui domine l'individu, exerce son empire sur les premières associations humaines, se fixe dans les mœurs, les coutumes et les lois1. Cependant dans cet état, la raison, qui agit en puissance incomprise, reste trop faible contre les passions qui naissent bientôt par les relations plus multipliées et plus complexes des hommes , et si les premières unions et agrégations des hommes présentaient le spectacle de
1 Voir ce qui a été dit sur la formation progressive de la loi, page 131.
la simplicité , de l'innocence et de la paix, les instincts naturels sans direction rationnelle devaient bientôt dégénérer en passions et jeter les perturbations, la discorde, la guerre entre les individus et les diverses associations. Tous les peuples ont passé par cet état dans leur développement, quoique les uns s'y soient arrêtés plus longtemps que les autres; mais à l'exception de quelques peuples restés dans l'état sauvage , tous , par suite d'un plus haut développement des facultés intellectuelles, ont compris la nécessité de mettre un terme aux hostilités continuelles , de les proscrire au inoins dans leur sein, et d'imposer, même par la guerre, les conditions de la paix à d'autres nations.
La seconde époque de la sociabilité humaine s'ouvre par l'empire que la réflexion prend de plus en plus sur les passions brutales. La guerre ne disparaît pas, mais elle devient un fait anormal dans le sein d'une nation; et comme le cercle de la sociabilité s'agrandit sans cesse et que les nations s'étendent par la conquête ou par le développement intérieur, la guerre se fait entre les nations toujours plus grandes; elle prend ainsi ellemême un caractère plus étendu et plus redoutable; cependant par la science et l'art qui s'emparent d'elle, la transforment en théorie et en développent la puissance, elle se rapproche d'une époque où elle s'anéantit presque par la perfection même que reçoivent ses moyens de destruction. Mais tandis que la guerre brutale disparaît du sein d'un peuple, les divers éléments sociaux qui se forment successivement par la puissance des sciences et des arts, restent dans un état d'opposition, de discorde et de lutte. La réflexion qui domine dans cette longue époque historique, et qui préside à la formation des diverses institutions représentant autant d'organes du corps social , n'établit pas les véritables liens entre elles, parce qu'elle ne scrute pas leur nature intime et qu'elle ne saisit l'homme et la société que sous des points de \ ue plus ou moins partiels, incomplets
et abstraits. Car c'est le caractère de la réflexion, de partir toujours de faits particuliers, de les combiner plus ou moins ingénieusement entre eux, et de les soumettre à quelques principes abstraits, mais sans jamais s'élever à des principes vraiment rationnels, organiques et harmoniques. N'ayant aucune confiance dans ces principes et dans leur puissance sociale, les hommes se laissent toujours dominer par l'intérêt propre, et se placent, pour envisager le mouvement social , à un point particulier, au point de vue politique, religieux, industriel ou intellectuel, sans comprendre le véritable lien qui unit intimement tous les éléments sociaux et les principes universels qui en forment la loi d'existence et de développement. Dans cette époque, les divers éléments et les diverses institutions sont donc plus ou moins en opposition ou en lutte entre elles, et les hommes se partagent presque en autant de camps qu'il y a d'intérêts individuels ou collectifs engagés dans ces débats. Les uns prennent parti pour la religion et ses institutions , les autres pour la politique et l'État; ceux-là encore aimeraient à réduire tous les autres partis au silence pour étendre le pouvoir de l'industrie et du commerce ; enfin il y a autant de partis que d'intérêts. Et tandis que les grandes institutions elles-mêmes sont en discorde, les membres particuliers , étant tous abandonnés à eux-mêmes et poussés par la vue de l'intérêt propre, emploient tous les moyens de calcul, de ruse, d'ambition qui naissent de la réflexion individualiste, pour se procurer le plus de ressources d'aisance et de bonheur, et pour triompher dans cette concurrence où la victoire ne s'achète souvent que par la défaite complète des adversaires. Dans cette lutte, la victoire doit rester nécessairement à ceux qui sont le plus richement dotés des moyens intellectuels et matériels d'où dépend le succès, et comme partout où les forces individuelles et sociales sont abandonnées à leur propre énergie, les plus puissantes absorbent ou détruisent toujours les plus
faibles, il doit arriver inévitablement, à moins que des principes supérieurs ne viennent contre-balancer ou arrêter cette action, que la puissance sociale et les moyens d'existence et d'aisance se concentrent dans les mains d'un nombre toujours plus restreint, que les inégalités deviennent sans cesse plus grandes, et que la misère des classes inférieures fait des progrès tellement rapides qu'ils deviennent menaçants pour le repos de Tordre social. Mais pendant que le principe individualiste de l'intérêt propre se développe ainsi au sein de la société et avant qu'il aboutisse à toutes les conséquences déplorables qu'il renferme , des esprits pénétrés de vues plus élevées, de sentiments de justice et d'humanité, cherchent les moyens pour sortir de cet état d'opposition, de lutte et de concurrence, pour organiser tous les besoins et tous les éléments sociaux d'après des principes de coordination et d'harmonie. II arrive d'abord naturellement que ces esprits organisateurs sont encore imbus eux-mêmes de points exclusifs, et qu'ils envisagent la société sous le point de vue prédominant de la religion, de la politique, de l'industrie, etc.; mais, du moins , la nécessité de coordination et d'harmonie de tous les éléments sociaux est comprise et toujours plus ^ ivement sentie, jusqu'à ce qu'à la fin la philosophie qui , depuis tant de siècles , n'a pas scruté en vain la nature de l'homme, ses rapports avec l'humanité entière, avec la nature, avec Dieu, et qui a établi les principes de toutes les sciences, de la morale, de la religion, du droit, etc., vienne formuler une doctrine sociale d'après les principes qu'elle aura découverts dans la nature de l'homme, et prépare ainsi une nouvelle époque de la sociabilité humaine.
La troisième époque du développement social, caractérisée par le principe de l'harmonie , doit combiner l'unité avec la variété ci l'individualité, et établir des liens de solidarité entre les institutions connue entre les particuliers. Cette époque se prépare actuellement par la science, par la discussion et par les
écoles qui poursuivent la propagation des nouveaux principes sociaux et organisateurs. Dans ces théories bien des erreurs peuvent se mêler à des vérités partielles; des doctrines peuvent naître qui, sous le prétexte d'établir une meilleure organisation, feraient table rase sur toutes les institutions , favoriseraient toutes les passions et jetteraient le désordre dans la société. Mais en condamnant les aberrations et les extravagances qui se produisent dans la poursuite de cette voie nouvelle, il ne faut pas rejeter le problème lui-même qui subsiste tout entier, et dont une solution devient de plus en plus pressante par les embarras croissants qui s'accumulent de toutes parts dans notre organisation sociale. Convaincu que la loi d'harmonie est une loi universelle établie par Dieu dans tous les ordres de l'existence, nous devons aussi l'appliquer à l'association humaine et résoudre la question d'organisation sociale par les principes philosophiques d'après lesquels nous nous sommes guidé dans les principales matières du droit.
Cet aperçu sur les trois époques principales de la sociabilité humaine nous a fait voir comment la première forme instinctive s'élève successivement à une forme plus réfléchie par laquelle toutes les facultés intellectuelles acquièrent une puissance toujours plus grande jusqu'à ce que la raison puisse transformer par la science et par l'art ce qui était d'abord un fait de la nature. Nous avons maintenant à établir la théorie qui nous parait être le plus en harmonie avec les données historiques et les principes généraux déduits de la nature individuelle et sociale de l'homme.
En examinant la nature même de l'association humaine, ses lois et ses conditions, nous toucherons à un problème qui est le centre où viennent se refléter toutes les idées vraies ou fausses, toutes les doctrines sensualistes et matérialistes, spiritualistes ou rationalistes, établies sur la nature de l'homme, et sur ses
rapports avec l'ensemble des êtres. La société est une seconde création, où l'homme est l'ouvrier et l'œuvre à la fois. Tout ce qui est donné dans sa nature , il tend à le réaliser au dehors • la société est le miroir de l'homme , et chacun envisage la société comme il s'envisage lui-même, c'est-à-dire comme il comprend la nature humaine; il juge l'ordre social bon ou mauvais, juste ou injuste, selon les principes ou les éléments naturels constitutifs qu'il découvre dans sa nature, et il demande une organisation dans laquelle tous les éléments soient classés dans le même ordre, selon le même rang qu'ils occupent dans la nature de l'homme. C'est ainsi qu'on combinera et qu'on placera de différentes manières l'élément moral, religieux, scientifique, artistique, industriel ou commercial, quand on ne va pas jusqu'à effacer l'un ou l'autre, selon la théorie qu'on se sera formée de l'homme et de ses besoins naturels. On conçoit donc que tous ceux qui ont traité de l'association et de l'organisation sociale ont formulé leurs doctrines, souvent sans s'en rendre compte, d'après les idées qu'ils avaient adoptées sur la nature intellectuelle, morale et physique de l'homme. Cette liaison intime et nécessaire qui existe entre l'homme et la société aurait dû imposer à tous ceux qui traitent des questions sociales l'obligation de légitimer leur théorie par une doctrine anthropologique, mais ils ont souvent mieux aimé prendre leur point de départ dans quelques notions isolées et incohérentes, s'adresser à des préjugés, flatter des passions, que de scruter le profond organisme de la nature humaine. Convaincu de cette vérité, que l'homme est la clef de la société, que sa nature est le modèle de l'organisation sociale, qu'il n'y a aucune institution dans la société qui n'ait sa source dans une vérité ou une erreur, dans un besoin réel ou factice, dans une loi constante ou temporaire de l'homme et de son développement, nous partirons de la science de l'homme en rappelant d'abord les principes que nou^
avons établis sur l'organisation humaine et qui nous serviront de guide dans la théorie de l'association et de l'organisation sociale.
L'homme est, sous le rapport physique et spirituel, l'harmonie ou la synthèse de la création ; il est le résumé ou l'abrégé du monde; tout ce qui existe dans les divers ordres de l'univers, tous les éléments, toutes les fonctions organiques, toutes les lois de la vie se réunissent en lui comme dans leur centre le plus intime. Il n'y a rien dans le monde qui ne trouve un côté correspondant dans l'homme. Les rapports entre lui et tous les êtres de l'univers sont réglés d'après les divers degrés de l'affinité , de l'analogie et de la correspondance. Mais l'homme, en réunissant en lui tous les éléments constitutifs, toutes les fonctions vitales des êtres , les modère et les met en équilibre par le principe supérieur de l'harmonie dont il est le représentant. C'est ainsi que tous les systèmes anatomiques et toutes les fonctions physiologiques qui se développent successivement dans les diverses espèces des animaux , de manière que l'un des systèmes et l'une des fonctions prédomine toujours sur les autres, se trouvent en équilibre et en harmonie parfaite dans l'organisation physique de l'homme; il en est de même de son organisation spirituelle, où toutes les facultés, la pensée, le sentiment, la volonté, dans les divers genres et les divers degrés de leur manifestation, sont engrenées dans un rapport intime entre elles, se rapportent l'une à l'autre, se reflètent toutes dans l'unité intérieure de la conscience, et s'appliquent à tous les ordres de l'existence, à l'ordre fini et sensible comme à l'ordre éternel, infini et absolu. Le caractère supérieur et harmonique de la nature humaine trouve son expression exac'e et complète dans la raison, par laquelle l'homme est capable de concevoir l'unité et rharmoniequi se manifestent par les lois éternelles et absolues, et de réaliser dans la vie individuelle et sociale les principes d'ordre et d'harmonie
qu'il découvre dans tous les domaines de l'existence. C'est par la raison qu'il s'élève au principe des choses, à Dieu, l'être d'unité et d'harmonie, dans Tordre infini et l'absolu, comme l'homme est l'être d'harmonie dans l'ordre fini et conditionnel. L'homme est donc l'image parfaite de la Divinité. Tout ce qui sort de Dieu et se développe dans le monde se résume de nouveau en lui comme dans un foyer intime pour trouver son unité et sa conclusion. Si la création progressive des êtres gravite vers l'homme, qui en est la couronne et la conclusion, il est aussi doué de la plus haute puissance d'attraction et d'assimilation. Son intelligence et son cœur sont ouverts à tous les ordres des choses et à tous leurs rapports ; sa volonté se détermine conformément à la nature de tous les êtres avec lesquels il est lié. Or, le rapport harmonique qui existe entre l'homme et le monde établit aussi un lien intime, une solidarité entre lui et le milieu naturel et social dans lequel il vit. L'homme ne peut se perfectionner qu'en opérant des progrès dans la nature et dans l'organisation sociale ; et en s'élevant à des vérités plus hautes, à des principes nouveaux de vie et d'action , il élève tout avec lui à un mode supérieur de l'existence. Enfin, étant l'être d'harmonie dans le inonde^ il est aussi destiné à organiser l'ordre social d'après les principes d'harmonie qui sont établis éternellement par Dieu dans le monde spirituel et physique et dans les rapports qu'ils soutiennent entre eux. C'est donc de la nature harmonique de l'homme que découle le problème social qu'il aura à résoudre.
Ce problème peut donc être énoncé dans la formule suivante : établir une organisation sociale dans laquelle tous les éléments constitutifs de la nature humaine et tous les ordres de rapports soient compris comme divers buts principaux, pour la réalisation desquels les hommes doivent s'associer el constituer autant de sphères sociales, distinctes et harmonisées entre elles par des principes communs conformé-
ment à l'unité de la destinée humaine. Ce problème qui, énoncé dans sa généralité, paraît être d'un caractère tout idéal, est cependant le but vers lequel tend tout le développement social. Non- seulement la nature humaine, considérée en elle-même et dans l'ensemble de ses rapports internes et externes, se déploie de plus en plus complètement dans la société, mais elle est même arrivée à constituer pour les buts principaux, pour la religion, la morale, le droit, l'éducation, l'industrie, etc., des institutions dont le domaine a été de plus en plus agrandi, de sorte que les buts fondamentaux sont déjà plus ou moins cultivés chez toutes les nations civilisées, et qu'il s'agit maintenant d'en approfondir la nature, de scruter les lois de leur constitution, de les étudier dans leur source commune, pour découvrir les principes de leur organisation à la fois distincte et harmonique dans la société.
Le problème d'association que nous posons est donc en rapport avec le développement historique , avec ses tendances actuelles et avec les exigences de l'avenir qui demande l'harmonisation de toutes les forces et facultés humaines pour l'accomplissement des buts principaux de la société. En posant de cette manière le problème social, nous nous séparons et de ceux qui tendent à absorber dans une seule institution, par exemple dans l'État, toute l'activité sociale, tous les domaines particuliers qui se sont formés pour les divers buts de l'humanité, et de ceux qui, trop jaloux de la liberté individuelle, sont hostiles à toute autorité et considèrent les liens de la sociabilité et toutes les formes d'association comme des sacrifices imposés aux individus et comme ne pouvant être justifiés qu'en vue de l'intérêt individuel. Si les uns exagèrent le principe de l'unité de l'organisme social en méconnaissant la variété des fonctions intérieures, les autres brisent l'organisme en autant d'atomes qu'il y a d'individus, dont ils maintiennent l'état d'agrégation par une force
purement extérieure ou mécanique *. D'un autre côté, nous reconnaissons aussi le défaut capital de toutes les théories qui n'examinent que les diverses dispositions, facultés, affections ou passions humaines, et veulent ensuite leur donner une satisfaction sociale, en les combinant entre elles d'après quelques motifs psychologiques d'après lesquels ces facultés ou passions se dirigent d'une manière instinctive et spontanée ou d'une manière libre et rationnelle. Toute société ou association présuppose nécessairement trois choses : la connaissance du but, la détermination des moyens et le juste emploi des moyens pour la
1 A cette catégorie appartient aussi la théorie de Rousseau et de toute son école, qui n'a toujours en vue que l'individu, l'intérêt individuel, la liberté individuelle, etc. Dirigé par cet esprit, Rousseau avait dit dans le Contrat social : <c Trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé ; et par laquelle chacun, s'unissant à tous, n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant, tel est le problème fondamental. » Et comme d'après Rousseau, « la liberté naturelle de l'homme est dans le droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre, » et que « l'homme vraiment libre ne veut que ce qu'il peut et fait ce qui lui plaît, » il est évident que, dans une société telle que le contrat social l'établit, il ne peut pas y avoir une direction des forces individuelles vers des buts rationnels, communs. La souveraineté dont chacun fait partie, à la formation de laquelle chacun a concouru par sa volonté, n'est pas, d'après lui, la souveraineté du principe rationnel de justice qui doit planer sur toutes les volontés et sur tous les intérêts individuels, mais une souveraineté de l'arbitraire, c'està-dire des volontés réunies qui ne reconnaissent aucune loi supérieure de vérité, de bien et de justice. La liberté dans un tel système ne consiste pas non plus dans la soumission volontaire à une loi de la raison, mais dans le plaisir; la règle de conduite n'est pas le devoir, mais le pouvoir. Cette doctrine de l'individualisme a été présentée depuis sous beaucoup de formes, i lentiques quant au principe. L'une des dernières formes lui a été donnée par Ben t ha m, qui a érigé le plaisir en principe suprême des actions et des lois humaines.
réalisation du but. Or, les diverses facultés intellectuelles et affectives dont l'homme est doué, ne sont que les moyens qui doivent être dirigées vers un but déterminé. Il importe donc d'établir, avant tout, quel est le but de l'homme et de la société, quels sont les buts particuliers qui y sont compris et d'après quels principes ces buts doivent être réalisés. Ainsi, en spécifiant, d'un côté, les buts fondés dans la nature individuelle et sociale de l'homme, en établissant, par exemple, la religion, la morale, l'éducation, les sciences, les arts, l'industrie, le commerce et le droit comme les buts principaux, il faut encore déterminer la nature de ces buts, exposer les vrais principes de religion, de morale, etc. : car l'association humaine se fonde sur des buts sociaux bien compris et bien déterminés. C'est le but qui forme le lien commun, qui est le véritable principe social, la loi dont l'accomplissement constitue le devoir de tous. Des théories, par conséquent, qui font abstraction du but social et des buts particuliers qu'il renferme, qui veulent fonder une association par la seule combinaison des diverses facultés humaines, ne comprennent pas le point capital, étudient bien ou mal les moyens, les instruments, sans connaître l'objet vers lequel il faut les diriger. Aussi ces théories sont-elles impuissantes à tracer de véritables principes d'organisation ; elles ne peuvent prescrire à l'homme d'autre loi que de faire ce qui lui plaît. Le plaisir, énoncé en divers termes, est le principe auquel doivent aboutir toutes les doctrines qui méconnaissent le caractère rationnel par lequel l'homme est capable de comprendre un but à ses actions et de concevoir les principes généraux de vérité, de bien, de justice, auxquels il doit conformer sa vie. Les principes généraux sont dans le monde moral et pour les êtres libres des lois aussi fondamentales que celles auxquelles les corps obéissent dans la nature. Ce que l'attraction est pour les êtres physiques, le devoir l'est pour les êtres moraux ;
car de même que l'attraction exprime l'unité et l'enchaînement dans la variété des existences physiques, de même le devoir rattache tous les hommes à ces principes absolus par lesquels ils se reconnaissent comme membres d'un tout supérieur, et comme étant soumis à des lois qui établissent entre eux les liens communs, l'unité et la solidarité. Ce devoir n'est pas un principe de contrainte, mais de véritable liberté ; il élève l'homme au-dessus de son individualité étroite et au-dessus des vues plus ou moins égoïstes, dans une sphère supérieure où toutes ses facultés s'épanouissent à la lumière des principes généraux du vrai, du bien, du beau, du juste, qui lui font comprendre l'harmonie entre le bien universel et le bien particulier des individus. Le vrai devoir réunit donc la plus haute spontanéité, la liberté la plus étendue, mais harmonique, avec la soumission volontaire et raisonnée sous ces lois éternelles et universelles. C'est par cette raison que le devoir est un principe synthétique de la vie sociale, sans lequel aucun lien durable, aucune société, aucune association ne peut exister ou se maintenir. Vouloir associer les hommes d'après leurs penchants, leurs goûts, leurs passions, ériger en motifs d'action leurs plaisirs et leurs intérêts, chercher l'ordre par la réunion de tous les éléments discordants, c'est la tentative la plus chimérique qui puisse être conçue, et que l'influence exercée par des doctrines matérialistes sur ceux mêmes qui croient les avoir vaincues, rend seule explicable *. Une société sans principes de religion, de morale,
1 Par cette raison le système de Fourier méconnaît toutes les véritables conditions d'une association humaine. Sans doute ce génie éminent a au moins saisi le principe de l'association pour tous les travaux de la vie humaine, et répandu une foule d'aperçus neufs et féconds sur le détail des diverses espèces d'associations; cependant le bien que l'école fondée sur sa théorie a fait et peut encore faire , c'est, en laissant de côté toutes les parties d'application du système, de dégager les esprits des préoccupations
de droit, n'a jamais existé. Ces principes sont les leviers de dévouement, de sympathie, d'aide et d'assistance réciproque, sous la conviction et le sentiment répandus dans tous que tous sont unis dans l'humanité, animée elle-même de la vie supérieure de Dieu et conduite vers sa destinée par des lois providentielles rationnellement comprises et librement acceptées.
Nous venons de comprendre que la société doit être organisée d'après les buts principaux dont l'accomplissement forme le devoir individuel et social des hommes. Nous avons vu que ces "buts sont la religion, la morale, le droit, l'éducation, la science, l'art, divisé en beaux-arts et arts utiles. La religion exprime le rapport de conscience et d'intimité personnelle des êtres finis raisonnables avec l'Être absolu ; la morale établit l'absolu dans les actions en démontrant que le bien, ayant sa source en Dieu, doit aussi être réalisé d'une manière absolue, c'est-à-dire d'une
de la politique purement formelle, et de les attirer de plus en plus dans le domaine vraiment positif de la science sociale. Mais Fourier lui-même, brisant d'un côté avec tout le passé , et méconnaissant toutes les lois morales de l'humanité , n'a pas même compris les conditions fondamentales de toute association. 11 a voulu détruire l'individualisme par son propre principe, associer les hommes en leur montrant en perspective la satisfaction de tous leurs penchants, les intéresser par ce principe de l'intérêt bien entendu, tant prôné par tous les matérialistes de son époque ; mais aussi, si jamais une société pouvait réaliser le principe de Hobbes , « de la guerre de tous contre tous, » ce serait la société fouriériste. D'abord, on verrait la guerre morale de tous les plaisirs, penchants ou goûts, appelés attractions passionnelles ; et ensuite cette guerre des passions ne manquerait pas de conduire à une guerre brutale aussi désastreuse que celle connue encore actuellement. Le seul espoir d'éviter de telles conséquences est de faire comprendre à la raison de la majorité, avant que la dépravation des mœurs ne soit trop enracinée, la nécessité de sortir d'un pareil état, et de reconnaître les principes éternels de religion , de morale et de justice, sans lesquels aucune société ne peut se maintenir.
manière désintéressée, pour le bien lui-même. La religion élève donc l'homme vers Dieu ; la morale ramène ce qui est divin à la conscience de l'homme et le fait exécuter par les actions. Le droit concerne l'homme comme un être conditionnel qui, pour exister et se développer, a besoin d'un ensemble de moyens et de conditions par lesquelles il puisse suppléer à son insuffisance individuelle et se développer comme un être complet. La science et l'art sont les deux œuvres principales des facultés de l'esprit caractérisées par la manière différente dont l'esprit saisit et exprime le rapport qui existe entre le général, l'infini et le particulier ou l'individuel. La science a pour but de coordonner tous les faits, d'unir tous les êtres particuliers par le lien du général, de chercher pour tout ce qui est fini, le principe infini. L'art, au contraire, tend à réaliser les principes généraux dans des objets individuels, dans des productions particulières. Enfin, l'éducation est l'œuvre synthétique : elle est à la fois une science et un art, elle se rapporte à l'homme entier dans l'ensemble de ses facultés et de ses rapports. Tels sont les buts principaux dont chacun comprend encore un grand nombre de buts particuliers, mais qui sont tous dominés par le même caractère fondamental. Or, tous ces buts principaux ont une double source, une source divine et humaine, étant constitués par les divers rapports qui existent entre l'homme, comme être fini et conditionnel, et Dieu, comme être infini et absolu, principe suprême de toute existence et de toute vie. Cette identité d'origine rend tous les buts égaux et également essentiels; tous ont la même valeur, ils sont coordonnés, et par conséquent les sociétés ou les associations dont ils forment la base doivent être placées, non pas dans un rapport de suprématie et d'infériorité, mais dans un état d'égalité et de corrélation. Mais, comme tous ces buts principaux sont de leur nature et par leur origine liés entre eux, il faut aussi que ce lien soit représenté socialement,
m PHILOSOPHIE DU DllOlT.
qu'il y ait une autorité ou une association centrale qui maintienne chaque association, organisée pour un but principal, dans ses limites: une autorité qui, en établissant les liens entre toutes, leur rappelle le but commun, humanitaire, l'accomplissement de la destinée de l'homme et de l'humanité. Cette sphère supérieure planant au-dessus de toutes les sphères particulières, sans prendre part à leurs travaux spéciaux, représenterait en quelque sorte la conscience sociale embrassant en unité toutes les facultés et toutes les fonctions particulières sans méconnaître leur action spéciale et les lois qui la dominent. L'organisation de cette sphère centrale doit être opérée par le concours de tous les ordres principaux qui doivent y être également représentés. Cette sphère n'existe pas encore aujourd'hui, elle n'est réalisée ni par l'institution de l'Etat, ni par celle de l'Eglise, parce que l'une et l'autre se rapportent à des buts spéciaux ; son organisation est un problème de l'avenir, mais elle sera nécessairement constituée lorsque toutes les sphères spéciales seront arrivées à une organisation complète dans l'époque de maturité et d'harmonie, et qu'elles pourront prétendre à une influence et à une puissance qui leur est aujourd'hui nécessairement refusée. Mais comme l'unité sociale doit être représentée dans toutes les époques du développement d'une manière plus ou moins complète, il faut qu'elle trouve aussi son expression à l'époque de formation progressive dans laquelle la société se trouve encore par rapport à toutes ses institutions. Or, nous avons vu que l'État ayant à fournir, comme représentant du droit, les moyens de développement à toutes les institutions sociales, est aussi de droit le tuteur suprême pour tous les individus, pour toutes les institutions qui se trouvent encore dans l'état de minorité ; il est par conséquent le tuteur pour l'éducation, les sciences et les arts, pour la moralité, l'industrie et le commerce; mais l'État, en accomplissant son devoir social , aidera toutes les institutions,
toutes les sphères de l'activité humaine, à acquérir l'énergie nécessaire pour marcher et se développer par leurs forces et leurs lois propres, pour n'avoir plus besoin que des moyens généraux établis par le droit, et pour constituer enfin avec l'État une unité supérieure par laquelle tous les éléments, tous les ordres sociaux sont harmonisés.
Le même rapport d'union et d'indépendance qui existe entre la sphère centrale et les associations spéciales doit se retrouver entre chaque association et les diverses branches qu'elle renferme et tous les membres particuliers qu'elle réunit pour le but commun. L'unité doit être harmonisée avec la spécialité, la communauté avec l'individualité. L'association est précisément le principe harmonique des deux éléments opposés de l'unité et de la diversité , de la communauté et de X individualité. L'association ne consiste donc pas dans l'absorption de tous les buts ou intérêts individuels dans le but ou l'intérêt social, dans le sacrifice de la personnalité et des droits qui en découlent à la communauté; l'association, qui exclut l'individualisme, est également éloignée du communisme, qui se fonde sur une conception panthéistique, soit matérialiste, soit idéaliste de la société; la véritable association est rationnelle, harmonique, parce que la raison elle-même n'est pas la faculté d'abstraction, mais le pouvoir supérieur qui harmonise le particulier avec le général et soumet l'un à l'autre sans le détruire.
L'individualité, restant intacte avec ses droits personnels, soutient avec l'association un double rapport; d'abord il faut que tous les membres particuliers, chacun dans sa fonction spéciale , dirigent leurs efforts vers l'accomplissement progressif du but commun; mais, d'un autre côté, il faut que le bien social, qui est obtenu successivement par les forces individuelles, rejaillisse sur tous ceux qui y ont coopéré, qu'il y ait ainsi communication incessante entre le tout et la partie, entre le
cœur el les organes spéciaux, et que les éléments de vie, que les sucs vitaux, élaborés par ceux-ci et portés au cœur, refluent sur tout l'organisme. A la production commune correspond donc la distribution centrale du bien social, qu'il soit intellectuel, moral ou industriel, à tous les membres, d'après leurs fonctions respectives et dans des proportions qui doivent être déterminées par des conventions générales et sous la surveillance de l'autorité centrale î.
La question de la production et de la distribution du travail et du bien social nous conduit à l'examen d'un autre point important qui consiste à déterminer le rapport dans lequel l'homme, comme être social, se trouve avec les diverses associations qui se partagent le but et le travail social. L'homme , comme être social, ne fait-il partie que d'une seule sphère, ou de plusieurs ou bien de toutes? En envisageant cette question sous le point de vue général et idéal, nous devons soutenir que l'homme , ayant la mission de se développer harmoniquement sous toutes les faces de sa nature et dans l'ensemble de ses facultés et de ses rapports , doit aussi coopérer à la réalisation de
1 II est impossible de fixera priori et d'une manière permanente, la part qui doit revenir aux divers membres de l'association. On connaît à cet égard la formule de Fourier, qui en garantissant d'abord à chaque sociétaire un minimum, veut donner du bénéfice ~ au talent , au capital et au travail. Mais c'est une formule tout arbitraire qui n'est fondée sur aucun principe rationnel et qui de plus est en désaccord avec la loi historique de l'intérêt. L'intérêt de l'argent est toujours allé en baissant et il peut diminuer encore plus fortement. Fixer, comme le fait Fourier, une part aussi grande au capital, serait souverainement injuste. La règle d'après laquelle se fixe la distribution dans une association dépend des conventions qui se feront nécessairement sous l'influence des sentiments moraux dont les membres sont pénétrés, du sentiment d'égalité, de fraternité, de justice, etc. Fourier ne connaît pas ces leviers, quoique ce soient eux qui aient fait marcher l'humanité.
DE L'ASSOCIATION. 263 tous les buts principaux qui sont poursuivis dans les diverses sphères sociales. Cependant comme l'homme, à cause de sa nature finie, ne peut pas embrasser dans la même perfection tous les buts sociaux, il faut qu'il choisisse l'un d'entre eux selon ses dispositions et ses aptitudes spéciales comme vocation ou profession à laquelle il voue d'une manière prédominante son activité , sans cependant négliger de cultiver en proportion tous les autres buts sociaux. L'homme est à la fois un être religieux, moral, politique, industriel, scientifique, et par conséquent chacun fait partie à la fois de la sphère morale, religieuse, politique, scientifique, artistique et de celle de l'éducation , coopère à leurs travaux , et reçoit sa part du bien qui est réalisé en commun. L'homme est donc à la fois producteur et consommateur dans toutes les sphères. Celte dernière qualité est aujourd'hui commune à tous les membres du corps social , car tous, à quelque condition qu'ils appartiennent, jouissent en proportions différentes et, il faut ajouter, souvent injustes , et d'une manière peu rationnelle, de tous les travaux intellectuels, moraux, industriels, etc., qui sont accomplis dans les divers ordres de l'activité sociale. Mais le même principe qui nécessite pour tous la consommation exige aussi de chacun sa part proportionnelle à la production dans toutes les sphères sociales.
L'homme qui travaille principalement de l'intelligence de- M-ait donc aussi prendre une part proportionnelle dans les œuvres de l'industrie ou de l'agriculture , parce qu'il est un être à la fois spirituel et physique et qu'aucune face de sa nature ne doit être sacrifiée à une autre. Ce principe est aujourd'hui reconnu dans toute saine éducation , où , en cultivant l'esprit, on développe également le corps par des exercices physiques. Mais la vie humaine et sociale est aussi une grande œuvre d'éducation où il faut appliquer les mêmes principes, et où les exercices devront être en même temps combinés avec un
travail utile et productif. Dans l'organisation actuelle, la coopération aux travaux des divers domaines de l'activité existe bien pour les hommes privilégiés par la fortune, mais elle est indirecte, parce qu'ils y sont seulement intéressés par l'argent, tandis que l'organisation véritable exige de tous une coopération directe, quoique proportionnelle, aux œuvres et aux travaux de la religion, de la morale, du droit, de l'éducation, delà science, de l'art , tant des beaux-arts que des arts utiles.
Cette nécessité imposée à l'homme par sa nature harmonique, de prendre une part proportionnelle dans la poursuite de tous les buts principaux et de devenir ainsi membre actif de toutes les sphères sociales, exige dans chaque sphère ou association une organisation des travaux à divers degrés qui confèrent à tous des titres et des droits différents d'après la différence qualitative de leurs fonctions et la part quantitative de leur travail. De là résulte qu'il peut aussi y avoir des degrés différents pour l'élection aux diverses fonctions qui sont à remplir dans l'association.
Mais l'harmonie , qui est le principe de la nature humaine et qui détermine les rapports de chaque membre à la société entière, est aussi la loi de toutes les associations particulières. Tous les buts sociaux soutiennent des rapports harmoniques entre eux; la religion, par exemple, s'appuie sur la morale, se développe en science , se forme en art , se constitue d'après la justice, s'associe enfin avec tous les buts de l'homme et de l'humanité et leur donne la sanction qui lui est propre ; et de même que tous les buts principaux se servent ainsi mutuellement d'appui, que chacun exige le concours et la sanction de tous les autres , de même toutes les sphères , toutes les associations particulières présentent chacune autant de faces qu'il y a de buts principaux poursuivis dans les associations coordonnées. C'est ainsi que l'association religieuse présente un côté moral , politique, scientifique, etc., et doit être organisée en rapport avec
les principes de la morale, de la justice, etc. C'est ainsi que l'industrie présente une face religieuse, morale, politique, etc., et doit être organisée en harmonie avec les principes de la religion, de la morale, de l'éducation, principes si souvent méconnus aujourd'hui dans les relations des chefs industriels et des travailleurs jeunes et adultes. Par cette raison, chaque sphère doit se soumettre, pour les principes qui ne découlent pas de son propre but social, aux autres sphères et à la surveillance qu'elles ont à exercer pour tout ce qui est de leur ressort. C'est ainsi que tout s'enchaîne et s'engrène organiquement dans la société, que tous les membres, tous les buts, toutes les sphères sont harmoniquement liés entre eux. Mais pour que cet état d'harmonie se maintienne , il faut que toutes les sphères constituent une unité supérieure et une autorité centrale appelée à exercer une surveillance incessante et à les diriger toutes vers le but commun , le développement harmonique de l'homme et de l'humanité. Dans cet état d'harmonie , dernier terme du développement social , l'humanité apparaîtra comme une grande personnalité qui réunira tous les hommes dans des cercles toujours plus étendus de sociabilité, et la vie humaine se montrera comme un système d'associations, dans lesquelles tous les membres se seront partagé , conformément à leur vocation particulière, toutes les fonctions qui constituent l'ensemble de la vie sociale.
Tel est Y idéal de l'association humaine1. Mais cet idéal ne peut
1 L'idéal de l'association humaine dans un organisme de sphères intimement liées entre elles et établies pour les buts fondamentaux de la société, I été exposé par Krause dans son Urbild (1er Menschheit (Idéal de l'humanité). 1<S()8, avec une lucidité et une simplicité de langage qui cachent même à l'intelligence ordinaire les profondes idées philosophiques sur lesquelles la doctrine d'association est établie. Cet ouvrage devait être suivi de deux autres : l'un, historique, ayant pour but de tracer le développement des diverses
être réalisé sur une grande échelle que par degrés , d'une manière successive. D'abord il est important de faire sentir plus généralement la nécessité qu'il y a de constituer, pour chaque but principal, une sphère ou une association spéciale dont tous les soins soient concentrés sur la réalisation de plus en plus parfaite de ce but. Il faut donc que la confusion que nous voyons encore actuellement dans les éléments sociaux disparaisse , que des autorités et des institutions qui poursuivent des buts distincts ne s'arrogent pas le droit de diriger le mouvement des esprits dans une sphère toute différente. Et parmi ces sphères qui exigent une organisation spéciale il faut particulièrement signaler la moralité et l'éducation. Il importe que la moralité soit reconnue comme un but social particulier, pour lequel doi-
institutions sociales, et de recueillir dans l'histoire tous les germes d'association tentée pour l'un ou l'autre but fondamental de l'humanité ; l'autre, politique, indiquant les moyens de transition de l'état actuel vers un avenir où du moins tous les principes généraux de l'association humaine auraient trouvé leur application. De ces deux ouvrages il n'existe que des ébauches dans les manuscrits laissés parKrause. Dans le premier ouvrage (épuisé, mais qui sera bientôt réimprimé), Krause n'est pas entré dans d'inutiles détails d'organisation, qui découlent facilement des larges et féconds principes qu'il a développés ; il s'est attaché avant tout à établir une nouvelle conception sociale de l'humanité, à exposer avec précision les principes généraux du vaste organisme de la sociabilité humaine. La doctrine sociale de Krause diffère radicalement de toutes les théories modernes en ce qu'elle est une véritable doctrine d'harmonie, qu'elle ne détruit aucune des grandes institutions sociales qui se sont formées dans l'histoire, tout en leur donnant une base plus large, en précisant leur principe et en le mettant en accord avec les inslitutions nouvelles qui doivent encore se développer comme de nouveaux organes dans le corps social. Nous exposerons plus en détail les principes d'association humaine établis par Krause dans le « Cours de science sociale et de droit public, » en ayant soin d'indiquer les moyens principaux de transition qui découlent des principes généraux dans leur application à l'état présent.
vent se former des associations qui plus tard peuvent être concentrées dans une vaste association pour le maintien et le développement de la moralité publique. Ensuite il est essentiel que l'éducation et l'instruction soient de plus en plus émancipées de l'État et de l'Église. Les intérêts politiques qui prennent , surtout dans les États constitutionnels , une prépondérance excessive, ne permettent pas de direction suivie dans un domaine aussi important que celui de l'éducation et de l'instruction. Les principes et les méthodes doivent être jugés par des hommes compétents et vérifiés par des essais , qu'une autorité politique sera toujours le moins disposée à faire. L'État doit seulement maintenir l'égalité des conditions entre les diverses institutions d'éducation et d'enseignement, et prescrire les garanties qu'elles doivent donner à la société de la bonté et de la force de leur enseignement. L'Église n'est pas non plus l'institution d'éducation et d'enseignement. Le but de la religion, l'édification, le culte, exige une vocation particulière et des dispositions bien distinctes des aptitudes nécessaires à l'éducation. Confier toute l'éducation et l'instruction à des ecclésiastiques, c'est introduire dans ce domaine des vues exclusives. L'éducation doit saisir l'homme tout entier, toutes ses facultés, en distinction et en harmonie ; elle doit développer non-seulement le sentiment religieux, mais toutes les faces essentielles de la vie humaine. La religion doit être enseignée par ceux qui ont une mission religieuse, mais les autres parties de l'éducation doivent être dévolues à ceux qui ont fait une étude spéciale de l'instruction.
Mais en proclamant la nécessité d'organiser socialement, en sphères distinctes, la moralité et l'éducation avec l'instruction, nous devons établir, comme une autre condition non moins essentielle pour l'acheminement vers l'idéal de la sociabilité humaine, le principe d'une harmonisation de plus en plus intime entre les diverses institutions sociales. Il faut qu'on reconnaisse
que chaque sphère, que chaque institution soutient des rapports nécessaires avec toutes les autres sphères , et qu'elle doit se mettre d'accord avec toutes les lois essentielles qui les dominent. II faut que l'Église ne méconnaisse pas les principes de droit, de morale ; il faut que les lois de l'État soient d'accord avec la morale et la religion. Aucune de ces institutions n'est absolument indépendante ou souveraine. Et ce principe que nous venons de reconnaître pour l'État et l'Église doit aussi recevoir son application à l'industrie et à ses institutions. C'est surtout dans ce domaine déjà trop longtemps abandonné à la cupidité matérielle, qu'il importe de mettre toutes les institutions, toutes les exploitations en accord avec les principes de la religion , de la morale et du droit, principes qui doivent être observés dans toutes les relations entre les chefs et les ouvriers, et entre l'industrie en général dans ses rapports avec les autres institutions sociales. C'est à l'État, comme tuteur de droit de la société humaine, à faciliter ce travail d'élaboration de fonctions et d'organes nouveaux du corps social, à resserrer en même temps toujours plus intimement les liens entre toutes les sphères sociales, et à préparer ainsi un avenir où l'harmonie sera la loi fondamentale de la société humaine 1.
1 Parmi les ouvrages modernes qui ont traité la question de l'association dans des vues plus ou moins larges, nous distinguons particulièrement la u Théorie nouvelle d'économie sociale et politique, » par M. C. Pecqueur. Paris, Capelle, libraire, 1842. L'auteur fait peut-être trop de digressions pour combattre les idées saint-simoniennes et fouriéristes, du reste très-répandues en France, mais il a le mérite de défendre énergiquement les lois de la morale, les principes du devoir et du dévouement, la sainteté du mariage, des liens de famille, etc., et de tenter dans toutes ces matières une harmonisation du principe de l'individualité personnelle avec la loi de la sociabilité. M. Pecqueur a adopté beaucoup d'idées fondamentales que nous avons exposées dans le Cours de droit naturel et de droit public (première édition), sur le droit lui même, sur les droits absolus, la propriété, le ma-
Mais pour que cet avenir se réalise successivement, il faut avant tout que l'Étal consacre le droit d'association.
Ce droit doit garantir l'exercice et le développement de cette faculté de l'homme dans toutes ses applications aux buts rationnels de la vie. Ne pas reconnaître le droit de cette faculté essentielle de l'homme, ce serait l'assimiler à la brute, à laquelle la nature a refusé la faculté d'association rationnelle.
L'association est un des moyens les plus puissants de Yéducation politique et sociale. C'est dans les associations que les hommes apprennent à apprécier et à discuter les objets d'intérêt commun , à comprendre les difficultés qui s'opposent souvent à la réalisation des vues les plus utiles, et à se former la conviction que toute société exige des lois pour écarter les prétentions exclusives, pour dominer et harmoniser les intérêts particuliers. La soumission à ces lois s'obtient d'ailleurs plus facilement, lorsque chacun a concouru à leur confection et qu'il en a reconnu la nécessité.
L'association, quand même elle ne devrait pas résoudre le problème social aussi largement que nous l'avons posé, serait toujours d'un grand secours pour l'État ou le gouvernement politique, qui ne peut pas pénétrer là où les associations trouvent un accès facile, et qui ne peut pas porter son attention sur des objets qui sortent trop de ses attributions ordinaires. C'est ainsi, par exemple, que tout ce qui tient à la bienfaisance publique , à la correction morale des criminels, et en général à la moralisation des diverses classes de citoyens, est toujours mieux accompli par des associations.
riagc et principalement sur l'organisation sociale, dans des sphères diverses correspondantes aux buts principaux de l'homme. L'auteur n'a pas fait mention de notre ouvrage. Nous suivons, dans le commerce littéraire, un autre principe; tout en évitant des citations inutiles, nous indiquons la source quand nous empruntons à un livre des idées fondamentales.
L'association utilise encore des forces qui dans la vie isolée ne trouveraient pa£ d'emploi. Chacun remplit volontiers, dans une association qui le soutient et l'encourage, des fonctions qu'il ne s'imposerait pas, s'il devait agir comme simple individu. Dans l'association chacun se fortifie des forces de tous les autres.
Il faut de plus remarquer que non-seulement le droit et la justice exigent que cette faculté puisse se développer librement, mais que la morale aussi demande qu'elle soit favorisée par tous les moyens. Car comme l'association fait prédominer l'intérêt commun et souvent le désintéressement sur l'intérêt individuel et l'égoïsme, qui, comme principe d'action, sont réprouvés par la morale , l'association est un moyen de rendre les hommes plus moraux, en cultivant en eux les motifs moraux d'action, comme la sympathie, la bienveillance, le désintéressement, qui élèvent l'homme au-dessus de la sphère de la personnalité égoïste.
D'ailleurs le droit d'association est devenu aujourd'hui une des premières conditions de tout progrès , qui jusqu'à présent s'est manifesté principalement dans l'industrie et le commerce. Les peuples qui ont les premiers consacré chez eux ce principe salutaire, ont acquis de bonne heure une supériorité marquée dans tout ce qui concerne la vie sociale.
Enfin, la faculté d'association est une condition du progrès paisible. Elle est le plus puissant préservatif des troubles et des révolutions, parce que les réclamations, au lieu d'être réduites au silence ou violemment étouffées, sans que leur cause soit enlevée, peuvent se faire jour, et mettre souvent l'autorité supérieure à même de comprendre que ce ne sont pas des prétentions individuelles, mais des réclamations de toute une classe d'hommes, qui méritent d'être prises en considération.
A l'égard des droits d'association et de liberté, déclarés droits naturels de l'homme, et devant par conséquent être
reconnus partout et dans toutes les circonstances , s'élève la question de savoir si un étranger, qui, selon les lois, n'est pas considéré comme membre du peuple au sein duquel il a cependant établi sa demeure, peut prétendre à l'exercice complet de ces droits.
Il faut ici distinguer entre ces droits selon qu'ils se rapportent au domaine politique, ou aux autres domaines de la vie sociale. Dans le premier cas, l'étranger ne peut pas faire usage du droit d'association et de liberté, car, bien que ce soient des droits naturels, ils sont cependant soumis, quant à leur exercice, à des conditions qui doivent être observées. C'est ainsi que chacun peut contracter mariage et devenir membre d'une famille; mais il n'est membre que d'une seule famille particulière, il n'a pas le droit de famille dans toutes les familles existantes, et ne doit pas se mêler de leurvieintérieure.Ilenestdemême quant à la famille plus grande appelée la commune. Chaque homme n'appartient qu'à une seule commune et n'a des droits que dans une seule par rapport aux droits communaux. Il en est de même encore de l'association nationale ou de celle d'un peuple. Chaque homme ne peut appartenir qu'à un seul peuple, à une seule nation, et il ne jouit des droits qui concernent le peuple, et qui sont nommés droits politiques, que dans une seule nation. Par conséquent un étranger, tant qu'il n'en a pas été déclaré membre par une espèce d'adoption , ne peut pas prétendre aux droits politiques, et il est de son devoir de ne pas se mêler des affaires publiques qui concernent l'organisation et la constitution de celte nation. Mais il est bien entendu que cette restriction ne concerne que les droits dits politiques, et non pas les droits de liberté et d'association religieuse, scientifique, industrielle ou commerciale, parce que, dans ces rapports, l'homme apparaît, comme homme, et non pas comme membre d'un peuple : la religion, les sciences et les ails ne sont d'aucun pays, et ce serait les rélre-
eir, et leur ôter leur caractère élevé, que d'en faire une question de nationalité. Pour ces objets , tous les hommes conservent complètement leurs droits de liberté et d'association.
Ainsi Yègalité, la liberté et la sociabilité se montrent comme les trois qualités fondamentales et constitutives de la personnalité humaine; et c'est sur elles que se fondent les droits correspondants de liberté, d'égalité et d'association.
L'égalité caractérise l'homme comme membre d'une seule et même famille humaine. Elle est la conséquence de Y unité fondamentale de la nature de tous les hommes.
La liberté constitue pour l'homme une sphère personnelle d'action. Elle le caractérise comme individu subsistant et agissant pour lui-même.
La sociabilité enfin établit de nouveau le lien entre tous les individus qui resteraient séparés , si la liberté individuelle devenait le seul principe d'action.
De même que ces trois qualités fondamentales résument toutes les qualités qui sont à considérer dans la vie sociale des hommes, de même les droits qui s'y rapportent, les droits d'égalité, de liberté et d'association, sont les droits principaux, les droits primitifsy naturels de l'homme. Ils sont le cadre qui renferme tous les autres droits.
C'est ainsi que le droit de vocation, que plusieurs regardent comme un droit fondamental , n'est qu'une conséquence du droit de liberté. Comme chacun doit être libre dans ses actions, et ne doit se déterminer que d'après ce qu'il a reconnu comme bon, c'est à lui à choisir la profession particulière ou la vocation qu'il croit convenable à ses facultés.
Mais, d'un autre côté, on regarde souvent comme droits naturels des droits qui ne le sont pas. Plusieurs auteurs, par exemple, établissent un droit de véracité.
D'abord il est évident que ce droit ne peut pas être entendu
dans ce sens que chacun puisse exiger que tout ce qui est vrai lui soit communiqué par les autres.
La vérité est de différentes espèces. Elle est ou une vérité scientifique y rationnelle , ou une vérité concernant des faits qui se sont passés dans la vie. Pour ce qui regarde les vérités scientifiques, il est évident que chacun doit s'adresser aux sources qui lui paraissent les meilleures. Ce choix dépend, comme tout choix , de la réflexion et de la liberté propres. Quant à la vérité de faits concernant la vie sociale, chaque homme peut en effet prétendre à ce que les autres ne lui communiquent pas des erreurs qui contrarieraient son activité physique et morale. Quand un homme, par exemple, montre sciemment à un autre un faux chemin, le menteur a certainement violé un droit de l'autre. On peut même supposer ici un contrat tacite. Car aussitôt qu'on répond à la demande, on entre, par le seul fait de la réponse, dans un lien social qui constitue une convention. Chacun, dans ce cas, est libre en droit de ne pas répondre du tout; mais, aussitôt qu'il répond, il est responsable pour sa part des effets que produit sa réponse ; et le mensonge rentre ainsi dans la responsabilité générale que chacun doit porter des effets qui résultent de ses actes , et qu'il a pu prévoir. Le mensonge , quand il n'a pas d'effets visibles, reste seulement un acte immoral j il ne rentre dans le domaine du droit que lorsqu'il en résulte des effets extérieurs qui portent préjudice aux autres. Le droit à la véracité n'est donc que conditionnel. La véracité ne peut être exigée que là où elle devient le motif déterminant d'une action, ou lorsqu'elle entre comme condition, soit expresse, soit tacite, dans une convention.
Mais l'homme, étant un être vivant dans le monde sensible extérieur, peut encore exiger qu'il y ait pour lui une sphère extérieure qui consacre son individualité et qui ne devienne accessible aux autres que par son libre consentement. D'abord
la morale commande que tout ce qui est personnel et regarde seulement l'homme, en tant qu'individu, soit abandonné à la conscience et à la disposition libre de chacun , et que les faits qui ne concernent que la vie intime ne soient pas rendus publics. Mais c'est au droit d'indiquer les conditions nécessaires pour la mise en pratique et le respect de ces prescriptions de la morale. Le droit doit donc assurer à toute personne une sphère dans le monde extérieur qui garantisse l'individualité. Cette garantie est donnée par Y inviolabilité du domicile , qui cependant n'implique pas seulement l'inviolabilité matérielle, mais aussi le respect et le secret de ce qui se passe dans la vie privée. Il en est de même des relations personnelles entre plusieurs individus qui , quand même elles concernent des affaires publiques, doivent être assimilées aux actes de la vie intime aussi longtemps qu'elles ne sont pas devenues une cause visible d'effets extérieurs affectant plus ou moins la société. Le secret des lettres est une condition essentielle pour consacrer ce principe.
Les droits naturels dont nous venons de reconnaître l'existence peuvent être employés abusivement ou lésés par des individus. L'Etat, qui doit veiller au maintien de l'état de droit, doit aussi prendre les moyens propres à réprimer les abus, à réparer ou à faire réparer, s'il est possible, les torts ou les dommages qui ont été causés , à l'effet de rétablir l'état de droit dans les personnes qui ont commis ou essuyé des torts, et de garantir ainsi l'ordre social tout entier. Le rétablissement de l'état de droit s'opère, d'un côté, sous le point de vue objectif, par la réparation des torts et des dommages intellectuels ou matériels qui ont été causés , et d'un autre, sous le point de vue subjectif, par l'enlèvement de la cause de l'injustice quand un fait particulier de lésion , commis volontairement y en a établi l'existence. Cette cause interne qui
s'est manifestée extérieurement ne peut être enlevée que par la correction ou l'amendement du coupable. Les moyens d'amendement seront sentis par le coupable, dans l'état anormal, vicié, dans lequel il se trouve, comme une peine, quoiqu'ils forment le vrai bien qui puisse lui être appliqué. Ces moyens excluent par conséquent toutes les peines qui ne remplissent pas le but de correction . La peine a donc directement en vue l'individu coupable, parce que c'est en lui que se trouve la cause directe du mal, mais indirectement elle exerce aussi une influence sur la société, elle établit une prévention générale et même une intimidation pour tous ceux qui se trouveraient dans des dispositions mauvaises et injustes. La prévention et l'intimidation ne sont cependant pas un but, mais une conséquence de la peine. Car celle-ci, alors même qu'elle a en vue l'amendement, met aussi le coupable, comme cela a lieu dans le système pénitentiaire, dans une condition qui peut inspirer la crainte à tous les autres. La justice pénale est une fonction de l'État, elle est une branche du droit public, et son but consiste dans le rétablissement de l'état de droit dans l'individu et dans l'ordre social.
Mais quoique ce soit à l'État de prévenir et de redresser l'injustice, il se présente cependant des cas où l'individu, se trouvant dans un danger de vie immédiat, ne peut pas attendre le secours et l'action de l'État, et où il doit prendre lui-même les mesures de salut. C'est à ces cas que se rapporte le droit naturel de défense. Nous avons d'abord à examiner s'il y a un droit naturel de défense, et ensuite si ce droit est un droit tellement illimité qu'il puisse justifier qu'on tue avec intention un autre, dans des cas extrêmes, où notre vie propre est en danger.
La question doit être considérée sous ces deux points de vue, qui entraînent une réponse différente.
D'abord il faut entendre par droit de défense, le droit de
se servir de moyens de force physique, dans les cas où l'on ne peut pas recourir aux lois pour repousser une attaque physique. Ce droit est en général incontestable. Mais, pour qu'il soit légitime dans son exercice, il faut plusieurs conditions.
1° II faut que l'attaque soit injuste; et elle est injuste quand elle n'est pas commandée par un jugement conforme à une loi préexistante, qui ordonne dans quelques cas la prise de corps. Toutes les autres attaques contre le corps d'une personne sont injustes, et peuvent être repoussées.
2° II faut, pour que la défense soit légitime, qu'on ne puisse pas s'en abstenir sans courir un danger continu pour sa vie. Mais quand on a la certitude que l'attaque a cessé, ou lorsqu'on peut se soustraire d'une manière sûre à la répétition des attaques, on n'a pas le droit d'user de représailles.
Les lois actuelles , sous ce rapport , ne condamnent pas toujours ce que la vraie justice ne peut pas autoriser. Quand un homme , par exemple , par colère ou par tout autre motif, frappe un autre, mais cesse aussitôt que le coup a été porté, l'autre aurait tort de riposter de la même manière , au lieu de faire réparer cette insulte par l'autorité judiciaire. Le véritable honneur n'en souffrirait en aucune manière. Car il est plus déshonorant de commettre de ces violences , dans lesquelles on abdique la dignité humaine, en se servant, comme une brute, des moyens physiques, que de les recevoir. L'emploi de la force matérielle dans ces cas est toujours indigne de l'homme. Ce n'est que dans le cas d'attaque continue qu'il peut être une nécessité.
3° Pour que la défense soit légitime, il faut qu'elle soit proportionnée à l'attaque , c'est-à-dire qu'on ne se serve pas de moyens plus forts qu'il n'est nécessaire pour faire cesser l'attaque. Mais, quoique cette règle soit très-simple, il est cependant, en pratique, très-difficile de mesurer l'étendue des moyens qu'on doit opposer à l'attaque, et encore plus difficile pour le
juge de décider si la défense, dans un cas particulier, s'est tenue dans de justes limites. C'est à cause de cette difficulté que presque toutes les législations ont laissé à l'attaqué une très-grande étendue quant aux moyens qu'il peut employer, une fois que l'attaque injuste et continue s'est produite , et abandonnent alors à la conscience de chacun de se tracer de justes limites. Dans ces cas la question de l'étendue des moyens est plutôt une ques- ' tion de conscience , et par conséquent de morale, qu'une question de droit et de législation. Et comme le droit est distinct de la morale, la justice et la législation ne doivent pas non plus intervenir dans ces cas que chacun doit juger dans sa conscience. La solution à donner sera donc une décision plutôt de morale que de droit.
C'est à cette question de la proportionnalité de la défense à l'attaque que se rattache le second point à traiter, savoir : si le droit de défense est illimité, et justifie qu'on tue un autre dans les cas extrêmes où notre vie propre ne paraît pas pouvoir être sauvée sans la mort de l'agresseur.
Dans cette question il faut encore distinguer si la mort de î agresseur a été causée avec intention, sciemment ou non. Car il se peut souvent que dans une défense on tue son adversaire sans avoir eu l'intention de le faire. Mais une autre question est celle de savoir si on peut tuer son agresseur sciemment, avec intention , dans le cas où notre existence propre est fortement menacée.
En général, ni la morale ni le droit ne peuvent justifier un meurtre causé volontairement.
La morale ne peut en aucune manière reconnaître à un homme le pouvoir de tuer sciemment un autre dans quelque circonstance extrême que ce soit , parce qu'elle doit rejeter le principe qu'on puisse faire le mal parce qu'un autre l'a fait ou a l'intention de le faire vis-à-vis de nous. La morale prescrit de
faire en tous cas le bien, jamais le mal. Elleprescrit de plus de ne pas considérer, avant tout, dans les actions, la propre personnalité, mais de faire ce qui est conforme au principe du bien en général et à la nature de l'être par rapport auquel on agit.
Tuer un autre sciemment pour se conserver soi-même, pour quelque motif que ce soit, c'est violer un principe de morale. Ceux, il est vrai, qui établissent l'intérêt personnel comme le premier motif de conduite, peuvent reconnaître, comme un acte compatible avec la morale, de tuer un autre, quand l'intérêt de la conservation propre l'exige. Mais , quand on regarde l'égoïsme comme un principe vicieux , on ne peut pas le consacrer dans le cas dont il s'agit, car toute justification se réduirait à cette argumentation : qu'il vaut mieux tuer un autre que d'être tué par lui. Certes l'agresseur qui attente à la vie de l'autre est le premier coupable, mais ses intentions criminelles ne justifient pas des faits semblables de l'autre côté. La morale ne permet d'employer que les moyens propres à servir de défense sans détruire la personnalité de l'autre, qui est sacrée. Un homme ne perd par aucun acte le droit de personnalité , qui est le droit de vie , parce que la personnalité et la vie ne sont pas un fait de volonté et ne peuvent être perdues par aucun acte d'une mauvaise volonté. L'homme tient ce droit de la nature , qui peut et doit seule aussi y mettre fin.
Quant à la question de savoir si la législation doit punir l'exercice de la défense propre qui a été poussée jusqu'à causer la mort de l'agresseur, la réponse est négative; parce que d'un côté, il est difficile de constater jusqu'à quel point le défenseur a transgressé les limites de la défense , et parce que , d'un autre côté, cette transgression n'est justiciable que devant la morale. Les deux parties , l'agresseur et l'attaqué se sont mis dans ce cas par leurs actes tous les deux hors de la sphère du droit. Ils ne sont plus justiciables que devant la morale, et celle-ci les
condamne tous les deux. Tous deux ont agi d'après un sentiment plutôt brutal que moral. Mais le droit et la législation n'ont pas à s'enquérir des actes en tant qu'ils sont seulement immoraux, parce que, ainsi qu'il a été démontré, la morale est distincte du droit, seul objet delà législation.
Il faut donc attendre la disparition de ces actes d'agression et de défense violentes, du progrès de la raison humaine et des sentiments moraux. La législation doit seulement intervenir pour constater que la défense a été exercée dans les cas extrêmes où la vie était véritablement en péril ; et à mesure que les législations, dans la partie pénale, montrent elles-mêmes plus de respect pour la personnalité humaine, elle sera aussi moins violée par les particuliers.
De la même manière que nous avons décidé la question du droit de légitime défense, il faut résoudre celle- de la légitimité des révolutions.
Les peuples ont comme les individus, jusqu'à un certain point, le droit de défendre leur personnalité et leur liberté; cependant faire une révolution , c'est-à-dire un changement politique violent par la force physique, ce n'est pas non plus un droit, dans la vraie acception du mot. L'exercice d'un droit ne produit jamais un mal. Mais une révolution est, en elle-même, toujours un mal, inévitable peut-être, et aussi nécessaire que la guerre dans l'état actuel de la civilisation , mais que la raison commande de rendre aussi peu fréquent que possible. Faire une révolution n'est donc pas un droit naturel. C'est une affaire de conscience populaire ; et dans tous les cas , ce ne sont que les révolutions faites par la majorité du peuple qui peuvent avoir d'heureux résultats, parce que c'est alors un signe que le peuple les désire véritablement et qu'il est mur pour les changements qu'on veut opérer 1.
1 On traile souvent dans le Droit naturel une autre question, mais qui sort
Après avoir déterminé les droits naturels fondamentaux qui peuvent être réclamés par tous les hommes indistinctement, nous avons à nous occuper d'un droit naturel plus spécial qui , à cause de son importance, mérite d'être développé plus en détail. C'est le droit de propriété .
complètement de la sphère du Droit et n'appartient qu'à la morale ; c'est celle de savoir si un homme, qui se trouve avec un autre dans le cas que l'un d'eux doive nécessairement périr pour donner à l'autre une chance de salut , a le droit , à l'effet de se conserver lui-même , de causer la mort de l'autre, quoique celui-ci n'ait fait aucun attentat contre sa vie. On suppose un naufrage :
Deux individus s'emparent d'une seule et même planche, qui ne peut en porter qu'un seul, en sorte que tous les deux doivent périr si l'un ne pousse pas l'autre dans la mer.
La solution de cette question n'est pas douteuse. Personne n'acquiert, dans aucune circonstance, le droit de sacrifier la vie d'un autre pour conserver la sienne.
Ce principe ne souffre pas d'exception. 11 y a des collisions inévitables dans la vie des êtres finis et imparfaits, qui peuvent produire de grands malheurs; mais les malheurs doivent être préférés par un homme moral à des actes qui seraient des crimes.
