SI
De l’êgaUté et du vrai ten» dam lequel elle doit être entendue.
La première qualité renlèrmée dans la personnalité humaine, et à laquelle se rapporte un droit particulier, est rigalitit
L’égalité des hommes est le résultat de Vunitd du genre
DES DROITS ABSOLUS
humain. Il n'y a qu’une teuU nature humaine, et par conséquent il y a dans tou< les hommes la mime nature. Les différentes races d'hommes ne sont pas de différentes espèces d'hommes, comme il y a des genres différents d’animaux dans le règne animal.
Le règne animal est divisé en différentes espèces qui sont autant de degrés constituant une échelle d’organisation ascendante. Dans le règne animai, la nature commence l’organisation par les êtres les moins parfaits, et parcourt beaucoup de degrés intermédiaires jusqu’à la production des êtres supérieurs, qui possèdent d’une manière complète tous les systèmes, toutes les fonctions vitales. Dans ce règne il n’y a pas d’égalité, à cause de la différence d’organisation.
Dans le genre humain, au contraire, règne l’unité et l’identité d'organisation (1). Il est vrai que l'organisation des races n’est pas entièrement la même, mais la différence n’est pas fondamentale. De même que ces races possèdent toutes, quant à l’organisation physique, tous les organes, tous les systèmes anatomiques, dans leurs rapports essentiels ; de même, elles sont aussi douées des facultés fondamentales de l’intelligence humaine. Elles possèdent
(1) Foy. sur le caractire de la nature humaine et sur ta différence fondamentale, même tout le rapport de l’organisation physique. Court de philos., vol. l*', pag. IIS-IM.
Quand Je parle ici de runilé du genre humain, je n’entends pat par là l’unité de descendance d’un seul père, mais un unique type général d’organisation tel qu’il a été exposé dans l’ouvrage cité.
PHILOSOPHIE DD DROIT
IM
toute* la raison et la faculté de se développer et de se per- (iBctioDner. Il est vrai encore que certaines races, comme la race blanche, possèdent ces facultés à une plus grande perfection. Toutefois les facultés sont les memes, et les races les moins favorisées peuvent en faire l’application qui convient à la nature rationnelle de l’homme. Elles peuvent se développer toutes dans leurs idées religieuses, dans les sciences, les arts, l’industrie et la vie politique, et atteindre tous les buts rationnels de l'homme.
Tout les hommes sont donc à cet égard égaux. Mais il faut remarquer que ce n’est qu’une égalité dans les dispositions et les facultés fondamentale*, et que sur cette base d’égalité se développent des inégalité* qui naissent d’un côté du développement plus grand que ces facultés reçoivent chez les divers individus, et d’ufi autre côté de l’applicalion différente qu'on leur donne dans la vie sociale.
Ces inégalités sont inévitables parce que le développement de chacun dépend de sa propre activité, qui, dans les différents individus, peut être plus ou moins grande. L’inégalité de développement est ainsi un effet de la liberté. D’un autre côté, l’inégalité d'application est encore inévitable, parce que les buts de la vie humaine sont tellement vastes qu’un seul homme ne peut en embrasser qu’un seul, d’après sa vocation particulière, pour atteindre, dans cette branche, à quelque perfection.
La nature humaine est tellement riche que toutes les
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générations de tous les peuples ne suffisent pas pour épuiser son développement. Ces inégalités sont d'ailleurs nécessaires; car régalité dans le développement et dans l'application ferait mourir le genre humain d'ennui ou d'idiotisme.
Mais comme tous les buts que l'homme peut embrasser sont également importantt et nécessaires, étant tous des buts humains; il s'ensuit Végalité tooiale des hommes, c'est-à-dire l’égalité des différentes occupations et professions des hommes vivant en société. Il faut donc distinguer, dans la question de l'égalité , trois points principaux ; 1° l'égalité fondamentale de dUpoeitione et de faculté*} 2“ f ittégalilé de dépeluppemenl et d’application} et 3* l'égalité de dignité de tonte* le* branche* de f activité eociale.
Le Droit qui se rapporte à cette qualité de l’homme, l'égalité, concerne ces trois points principaux.
Il y a donc d'abord un droilpour l’égalité fondamentale des hommes. Tous les hommes peuvent prétendre à ce que les conditions leur soient fournies pour pouvoir se développer dans leurs facultés essentielles d’hommes. Tous les hommes ont droit à l'éduCation, et à l'instruction, pour l’esprit; et aux moyens physiques nécessaires à leur vie matérielle.
Mais comme d'un autre côté l’application des facultés humaines est différente selon les différents buts, le droit varie aussi selon les buis auxquels il se rapporte. L'hommequi se
PHILOSOPHIE Dü DROIT,
développe par exemple dans les sciences demande d’autres conditions que celui qui exerce une industrie. A cet é(jard on a dit (1 ) avec raison que » la vraie égalité consiste à traiter inégalement des êtres' inégaux. » Mais il ne feut pas oublier que ces inégalités ne détruisent pas l’égalité primitive.
Ensuite il y a un droit pour Indignité égale de toute» le* hranehe* de taetivité de l’homme. Par conséquent il ne faut pas que des prérogatives, des privilèges factices, soient attachés à l’une ou à l’autre des professions sociales ; pas de distinctions arbitraires et extérieures qui élèveraient l’une au-dessus de l’autre. On objecte contre une telle égalité la nécessité d’une hiérarchie dans les conditions et les fonctions sociales. En effet, pour qu’une direction sociale puisse avoir lieu, il faut qu'il y ait, sous un certain rapport, soumission d’une fonction à l’autre. Mais il est à remarquer qu’il y a, au fond, entre toutes les fonctions, une dépendance réciproque. Il en est de la vie sociale comme de la vie physique. Dans l’organisme du corps humain, toutes les fonctions sont dans un enchaînement et dans une dépendance réciproques, et toutes sont également importantes ; de même, dans une bonne organisation sociale, toutes les fonctions doivent s'enchaîner, mais il ne faut pas que l’une soit dans une dépendance absolue de l’autre ; chacune a son importance, sa dignité et son indépendance relatives. C’est ainsi par exemple que les trois pouvoirs du système représentatif sont enchaînés entre eux,
(1) M. Cousin , dans sa prétare des Frafnnrnis philosophiques.
i^opgle
DES naoirs absous.
lie
mais chacun couserve sa sponlanéilé ou sou indépendance relatives, et on ne peut pas établir, entre ces trois pouvoirs suprêmes, une supériorité absolue de l’un sur l’autre.
La hiérarchie, dans l'acception ordinaire du mot, est donc contraire à l’éjjalité et à la dignité bien entendue de l'homme.
On distingue encore dans l’égalité de droit, l’égalité tnatériêlU et l’égalité formtlh, et on comprend par la première, l’égale répartition de tous les biens sociaux entre les difFérents individus, égalité qui a été établie chez quelques peuples dans leur jeunesse, devenue ensuite loi dans quelques sociétés religieuses, et qui est considérée , par plusieurs écrivains politiques, comme le but auquel doivent tendre toutes les réformes sociales.
Il est vrai que, d’après le Droit naturel, tous les membres de la société peuvent prétendre aux moyens et conditions nécessaires pour leur conservation et leur développement, soit physique, soit intellootuel ; mais, comme les buts particuliers poursuivis par les membres de la société sont différents, il en résulte aussi une différence dans les moyens, et partant dans les droits. Traiter tous les hommes de la meme manière, et répartir à chacun la même quantité et qualité de bien, serait une mesure contraire au droit.
Ici s’applique encore le principe qu’il faut traiter inéga-
lement dea conditions inégales ; et comme tons les hommes sont inégaux dans leur développement, une égalité de biens ne peut pas exister.
Mais quant aux biens matériels, il faut reconnaître que la grande inégalité qui existe à cet égard aujourd’hui ne peut être justifiée par le droit. La science politique qui, comme nous l'avons dit, sert d’intermédiaire entre le Droit naturel et le Droit positif, doit rechercher les mesures qui peuvent contribuer à faire disparaître successivement et paisiblement cette trop grande disproportion.
On distingue de l'égalité matérielle l'égalité formelle, qui consiste en ce qu'on appelle ordinairement l’égalité devant la loi. C’est le premier degré de l'égalité juridique.
Cependant la loi en elle-même peut être Fexpression plus ou moins juste du Droit, et les plus grandes inégalités peuvent exister avec l'égalité devant la loi. Le point principal est d'établir d'abord, autant qu'il est juste et possible, l'égalité dan* la loi ; ensuite l'égalité devant la loi ne sera plus qu’une forme souvent illusoire.
Après avoir considéré l’égalité en elle-même, nous avons i examiner brièvement quelle est l’oWyms de [inégalité de* homme*.
Cette question, traitée aussi par Rousseau, n'a pas encore reçu une solution convenable. Il ne s’agit pas ici des inégalités établies par la nature, comme celle entre l’en-
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font et rbommc adulte,' l'homme et la femme; il s’agit de saroir quelle est la cause de l'asservissement de certaines classes de la société à d’autres, asservissement qui se manifeste de differentes manières aux différentes époques de l'histoire.
Aujourd'hui qu'on a commencé à remonter aux causes premières , pour les principaux foits historiques , on a remarqué que la vie de la plupart des peuples montre un mélange de plusieurs races, d'où sont résultées de très-im* portantes modiKcations dans la société. Quant à la question qui vient d'étre soulevée, on peut maintenant prouver pas des foits incontestables, que la première cause de l'inégalité sociale des hommes provient de l'inégalité plus ou moins grande des differentes races humaines. On peut à cet égard établir la loi suivante : que partout où des races différentes SC sont réunies, soit paisiblement, soit forcément après une guerre, la race qui avait quelque supériorité par son organisation physique et intellectuelle, a soumis physiquement et moralement l’autre qui lui a été alors asservie. C’est ainsi que la race blanche, qui est incontestablement la plus parfaite, s’est soumis partout les autres.
Il en est ainsi des Européens, et il en est de même des peuples Asiatiques de race blanche, qui ont asservi les peuples de races mongole et malaise. La race noire, la moins parfoite, a été toujours soumise par les autres. C'est ainsi que même les Indiens américains, qui sont rangés dans la race malaise, ont retenu les n%res en servitude, oe qui
PHILOSÜPUIE DU DROIT.
résulte de l’histoire du Canada et du Mexique, quoique l’esclavage que les Indiens pratiquaient Tis-à-vis des n^es fût bien moins dur que eelui qu’exerce la race blanche. Les nègres d’Afrique n’ont asservi aucune autre race. Ils se sont asservis entre eux-mémes, parce qu’il y a dans cette race même des degrés différents de supériorité; mais comme cette supériorité dans une race n’est jamais aussi tranchée qu’entre des races différentes, cet asservissement ne porte pas un caractère ni aussi dur ni aussi permanent.
La première cause de l’inégalité existe donc dans la différence des races; mais cette inégalités revêtu différents degrés, et c’est surtout dans les premiers degrés que cette influence de races est restée visible. Les degrés de l’inégalité sont :
1° L’ùutiiutûm de* CMlet.
2° L’eeelavage direct.
3* Le *ervage ou la eervitudefèodcde.
4° Le pauperitme.
1* L’inttUution de* ea*te* a sa source dans l’association de plusieurs races différentes.
L’exemple le plus étendu d’un tel régime est fourni par le peuple des Hindous chez lesquels cette institution s’est maintenue pendant des milliers d’années; mais il est anatomiquement prouvée que la caste brahmane par exemple appartient à une tout autre race d’hommes
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que la caste des Parias. Soit l’effet d’ime conquête ou de la supériorité physique et morale exercée paisiblement, les castes inférieures n’ont pas pu s’affrancl^r de la domination des castes supérieures, à cause de leur infériorité intellectuelle qui a été ensuite établie comme un dogme religieux. Les Égyptiens étaient également divisés en castes et on reconnaît encore aujourd’hui dans les momies les corps de races différentes. De même les Romains étaient divisés primitivement en plusieurs classes dans lesquelles on reconnaît les tribus conquérantes et les tribus probablement indigènes conquises.
2° L'etclavage résulte de l’assujettissement d’un peuple à un autre d’une race différente. Ce fait a été déjà aperçu par Aristote qui en a voulu déduire le droit naturel de l’esclavage (1).
(I) Arittote dit à cet égard dans sa Politique, liv. I, chapitre II, traduction française de M. Barthélemy St.-Hilaire, 1837, tome 1, pag.93 et suiv. « Il faut examiner maintenant si l’esclavage est un fait contre nature. Le raisonnement et les faits peuve^ résoudre aisément cesquestioai. L'autorité et l'obéissance ne sont pas seulement choses nécessaires ; elles sont encore choses éminemment utiles. Quelques êtres, du moment même qu'ils naissent, sont destinés, les unt à obéir, les autres à commander, bien qu'avec des degrés et des nuances très-diverses...»
« D'abord, l'être vivant est composé d'une âme et d'un corps faits, l'une pour commander, l’autre pour obéir. C’est là du moins le vœu de la nature, qu'il importe d'étudier dans les êtres développés suivant ses lois séguliêres. Il faut donc, je le répète, reconnaître d'abord dans l'être vivant l'existence d'une autorité pareille à celle d’un maître et d'un magistrat ; l'âme commande au corps comme un maître et la raison â l'instinct comme un magistrat, comme un roi; or, on ne saurait nier qu'il ne soit naturel et bon pour le corps d'obéir â l’âme, et pour la partie naoiT sATi'aEL. 9
Mais ce raisonnement d'Aristote est un pur sophisme résultant de la fausse comparaison de la vie individuelle et de la vie sociale, confusion qui est encore aujourd’hui commise par beaucoup d’écrivains politiques. Il est vrai, il y a dans l’individu une faculté qui commande et une autre qui obéit ; il y a une âme et un corps. Mais il est absurde d’appliquer cette division au genre humain entier. Il n’y a pas de race d’homme qui présente exclusivement l’intelligence et rime, et d’autres qui seraient pour ainsi dire le corps. Tous les hommes ont reçu la raison, et tous doivent concourir, en leur qualité d’étres raisonnables, à former et à exécuter la loi sociale. Diviser les hommes. Comme le fait Aristote, en maîtres et en esclaves, c’est méconnaître l’unité et l’égalité fondamentales du genre humain.
sensible de notre être d'ob<Hr à la raison et à la partie intelligente....»
« (Test la auui U loi générale qui doit régner entre tous les bunmes. Quand on est inférieur à ses semblables autant que le corps l'est a l'âme, la brute à l'homme, et c'est là la condition de tous ceux chez qui l'emploi des farces corporelles mt le meilleur parti à espérer de leur Sire, on est esclave par nature. Pour ces hommes-là ainsi que pour les autres êtres dmit nous venons de parler, le mieux est de se soumettre a l’autorité d'un maître... La nature même le veut puisqu’elle fait le corps des hommes libres diflérenis de ceux des esclaves, donnant a ceux-ci la vigueur nécessaire dans les gros ouvrages de la société, rendant au contraire ceunda incapables de courber leur droite stature a ces rudes labeurs, et les destinant seulement aux fonctions de la vie civile, qui te partage pour eux entre les occupations de la guerre et eellei de la paix...» '
» Quoiqu’il en puisse être, il est évident que les uns sont natureilemeot libres et tes autres naturellemeal esclaves et que peur ces derniers l'esclavage est aussi utile que juste. • *'■
DES DROITS ABSOLUS. 15
Aujourd'hui la servitude n’existe plus que eomme esclavage des noirs, la plus profonde plaie des États où elle est établie, et qui expose les pays, qui ont consacré une si révoltante institution, aux plus grandes perturbations.
3° Le rigitnt féodal est une modification de l'esclavage. Les maîtres ou les seigneurs se considéraient comme appartenant k une race différente, et ils refusaient, en conséquence, comme dans le régime des castes et de l’esclavage, de s’allier par mariage A la caste des serfs. Mais le régime féodal devait être moins durable parce que les distinctions physiques, s’il y en avait, n’étaient pas aussi évidentes que celles sur lesquelles se fondaient l’institution des castes et l’esclavage.
Aujourd’hui on traite le raisonnement d’Aristote en faveur de l'esclavage comme un sophisme, sans remarquer que les arguments par lesquels on a voulu justifier les distinctions féodales sont bien plus absurdes que les raisonnements du philosophe de Stagyre. Aristote se fondait sur le fait de la différence naturelle des hommes, fait avéré tandis que ces différences n’étaient pas si visibles, ou au moins ne sont plus visibles aujourd’hui dans les différentes races qui constituent actuellement la société.
4’ La dernière transformation de l’inégalité primitive des hommes est le paupérisnu, dans lequel la différence des races ne peut plus être aperçue, et qui est plutôt l'héritage que les injustices du passé et sa défectueuse organisation sociale ont légué à la société moderne.
PIÜLOSOPHIE DU DROIT.
Ou voit aujourd'hui le plus souvent dans l’existence du paupérisme un mal tout naturel, auquel aucun pouvoir ne peut remédier ; et il ne manque pas' d’auteurs qui emploient beaucoup d’ar(juments pour le justifier ; car il n’y a aucune injustice, aucun vice social qui n’ait trouvé des défenseurs.
Le sentiment naturel de tout homme porte à considérer cet état comme un malheur social. Mais le Droit et la justice ne peuvent passe borner à des doléances; il faut reconnaître que la société, si elle laissait ces malheureux dans le dénùment, manquerait envers eux aux obligations que le droit naturel lui impose (1).
Il est un principe général, et qui ne souffre pas d’exceplion, c’est que tout homme a droit aux conditions nécessaires à son développement physique et moral. Ces conditions dépendent en partie de sa propre activité, mais là où son activité ne suffit pas, il faut que la société lui vienne en aide; tant que la politique n’aura pas trouvé les moyens d’assurer à tous les hommes ces conditions qui dépendent de la société entière, non-seulement la justice ne sera pas satisfaite, mais la société sera en danger, étant menacée d’étre troublée à cause de la non-satisfoction de besoins essentiels.
(1) C’est à la politique et à l’économie politique d’indiquer les moyens à prendre par rapport au paupérisme.
nES DROITS ABSOLUS.
§ II
De la liberté.
La deuxième qualité comprise dans celle de la personnalité, et à laquelle se rapporte également un droit primitif, est la liberté. Il s'agit d’abord de savoir en quoi consiste la liberté, pour déterminer ensuite l'application qu'on peut en faire et le droit qui la concerne.
D'abord il ne faut pas confondre la liberté avec la volonté. Il y a des êtres auxquels on ne peut pas refuser une volonté, et qui cependant ne sont pas considérés comme libres : tels sont les animaux. L’bomme n'est donc pas libre par le seul fait de sa volonté; il faut qu'il se joigne à la volonté une autre faculté, celle de la réflexion cl de la conscience propre. En effet c'est parce que les autres êtres animés ne peuvent pas faire cette réflexion, ce retour sur eux-mêmes dans la conscience, qu'ils ne sont pas des êtres personnels dans la vraie acception du mot, qu'ils ne sont pas libres, n'ayant pas le pouvoir de se déterminer d’après les notions de la conscience et du raisonnement. Les animaux se déterminent immédiatement d'après les sensations qu’ils éprouvent, et, loin d'être maîtres de ces sensations ils sont à leur merci, et ne cherchent qu’à satisfaire les besoins qui en résultent ; ils n’ont pas le pouvoir de raisonner sur elles ni de se placer au-dessus d’elles par leurs réflexions ; ils leur obéissent nécessairement. C’est donc parce que l'homme n'est pas seulement un être sensitif, mais aussi un être raisonnîible, qu’il possède la liberté et
PHILOSOPHIE DD DROIT
la faculté du chois, qui est un résultat du raisonnement. Il y a des hommes chez lesquels la réflexion et la raison sont très-peu développées, et qui ne suivent que l’impulsion de leurs impressions et de leurs besoins sensibles. Ces hommes jouissent de très-peu de liberté. Cependant, chez aucun homme, à l’état normal, la réflexion et la raison ne sont entièrement détruites ; il en reste toujours des traces qui peuvent s’agrandir ; et la liberté s’accroît à mesure que la réflexion et la raison acquièrent plus de pouvoir sur les sensations et les besoins sensibles.
La question de la liberté consiste donc à savoir si rhorome, et si tout bomme, est capable de diriger toute sa vie morale et physique d’après les idées de la raison. Cette question doit être résolue affirmativement. Il y a eu de tout temps, il est vrai, des philosophes qui ont prétendu que l’homme n’était pas libre, parce qu’il agissait d’après des motifs qui, au lieu d’etre inspirés par sa réflexion, lui étaient imposés par la force des affections soit intérieures soit extérieures. Mais, quoique l’homme agisse toujours d’après des motifs qui consistent dans le but qu’il poursuit, il n’est cependant pas vrai de dire que ces motifs lui soient imposés avec nécessité par les sensations qu’il éprouve. La conscience propre et l’expérience démontrent le contraire. Car si les sensations seules déterminaient l’homme à agir, des sensations relativement égales par rapport à toute la fbree du corps d’un homme, devraient produire les mêmes déterminations de la volonté. Mais de tout temps il y a eu des hommes qui ont pu maîtriser leurs douleurs physiques à un tel degré qu’ils ont préféré mourir que dire un
DES DROITS ABSOLUS
mensonge qui aurait pu les sauver. Mais la vérité et le mensonge sont des notions de la réflexion qui montrent, dans cette circonstance, leur pouvoir sur les sensations physiques. L’homme est donc libre parce qu’il est un être doué de réflexion et de raison, et capable de se déterminer d’après les notions fournies par ses facultés.
Cette liberté est en même temps la source de la moraliU, Si l’homme était irrésistiblement entraîné par ses passions, s’il n’avait pas un contre-poids en lui pour les contre-balancer et les contenir, il ne serait pas susceptible de moralité. Toutefois, quoique la liberté soit la source de la moralité, elle ne constitue pas encore par elle-même cette qualité de l’homme.
La moralité consiste essentiellement dans l’action ditin- Urutie de l'homme, c’est-à-dire quand il fait le bien sans autre considération que parce qu’il est bon, non par rapport à lui-même, mais par rapport à l’ordre général des choses et à la nature particulière de l'être auquel son action se rapporte (1). Il faut ainsi prétendre que la liherti eomplèU n’existe pour l'homme que quand il agit moralement d’après des motifs désintéressés. Car tant qu’il agit en vue d'un intérêt personnel quelconque, il est sous la domination, sous l’empire de cet intérêt, qui tient sa raison captive ; il ne peut pas alors se déterminer librement, d’après ce que sa raison reconnaît comme bien général ; il obéit à un motif intéressé, déterminé, le plus souvent, par
(1) yoy. p«e. 61.
ses ailections et ses passions personnelles. Le domaine du bien est infini; et quand l’homme, se transporte sur ce terrain, alors sa sphère intellectuelle s’agrandit; ses vues s’élargissent, et, avec elle, le champ de sa liberté. L’homme agissant en vue du bien général et pour le seul motif du bien, ett teul libre, dans la vraie acception du mot. Telle est la nature de la liberté de l'homme.
Mais la liberté n’est qu’une faculté qui, comme toute faculté, doit être appliquée à un objet, à la poursuite d’un but quelconque. Le but général qui doit être poursuivi par la liberté est l'accomplissement de la destination individuelle et sociale de l'homme. Comme ce but se subdivise, ainsi que nous l'avons vu, en plusieurs buts particuliers , il en résulte autant d'espèces de libertés qu’il y a de buts particuliers auxquels elle se rapporte. Il y a donc une libertére/t^t«u«e,une liberté morale, une liberté pour les êcieneee et Veneeignement, une liberté pour les beauxart* et les art* mécanique*, ïinduetrie et le commerce, une liberté juridique et politique, se rapportant aux droits et aux institutions qui les garantissent.
La liberté n'est bien employée que lorsqu'elle est appliquée à uii de ces buts rationnels de la vie humaine. Maisces buts doivent être laissés, ainsi que les moyens par lesquels ils peuvent être atteints, au choix de chaque individu. Car, si le but ou les moyens étaient fixés et imposés par une autorité quelconque, l'homme serait considéré comme un être dénué de raison, et incapable de liberté, et on traiterait les hommes, ou comme des enfants qui ne peuvent
DES DROITS ABSOLUS
{>a$ encore bien employer leur raison et leur liberté, ou comme des gens qui les ont perdues. Mais, avec la liberté, on ôterait aussi aux hommes la moralité, parce que les actions de l’homme n’ont de valeur morale que pour autant qu’elles sont libres, et l’aulorké quidéfendrait l’emploi de la raison et de la liberté serait éminemment immorale, sous quelque prétexte qu’elle pût dé(juiser cette défense.
Le Droit qui se rapporte à la liberté consiste dans les conditions nécessaires pour la conservation et le développement de cette faculté. Chacun, par le fait de sa liberté, peut prétendre à ce que la société ne mette pas d’entraves à l’exercice de cette liberté, et même qu’elle en fournisse les conditions d’existence et de développement.
Comme la liberté se montre sousdeux aspects principaux, en tant que liberté intérieure ou deconeciettoe, et comme liberté extérieure ou d’action, le Droit est aussi double à cet égard ; il doit garantir ces deux espèces Je libertés.
La liberté intérieure consiste pour l'homme principalement dans la liberté de manifester ses idées, ses opinions sur tous les objets, soit qu’ils rentrent dans le tlomaincdela morale, soit qu’ils aient un intérêt quelconque pour la vie sociale. Cette liberté se manifeste particulièrement dans la faculté de choisir et de professer telle opinion religieuse, scientifique, etc. , que laconscience et la raison de chacun le lui commandent. Celte liberté ne doit pas être entravée; toutefois, comme l'expression publique des opinions rentre dans la catégorie des actions qui peuvent léser des tiers
en attentant, par exemple, à leur honneur, chacun doit être responsable des erreurs ou des faits qu’il avance à cet égard. Mais la poursuite de pareils délits doit être laissée à l'arbitre des particuliers, parce que l'honneur est une chose qui dépend de l'appréciation personnelle. L’Etat doit bien poursuivre des délits commis contre des particuliers, comme le vol, etc., mais ceux-ci sont des délits contre les choses, et sur lesquels l’opinion de tous est fixée. Mais chacun doit rester le juge et le gardien de son honneur, et les lois doivent seulement lui fournir le moyen d’obtenir la réparation légale des outrages commis. L’Etat n’a pas i se mêler des questions personnelles qui regardent les particuliers, et, s'il établissait une loi par laquelle la poursuite de ces délits lui serait dévolue d’office, il porterait une grave atteinte à la liberté personnelle.
La seconde espèce de liberté, ou la liberté d’action, peut entraîner encore plus d’abus. Mais comme les actes d’un bomme ne rentrent dans l’appréciation publique que lorsqu’ils ont été faits et accomplis, et, comme il faut supposer les hommes probes tant qu'il n’ont pas commis des actes contraires à la probité (1), on doit attendre les actes pour réprimer les abus de la liberté d’action, cl il n’est pas permis de prendre des mesures préventives spéciales. Il n’y a à prendre que des mesures générales de prévention , qui consistent dans l’instruction et l'éducation h donner aux hommes ; car plus les hommes sont
(1) Le Droit romain consacre aussi ce principe de morale sociale en sistiiani : guib'bet habetur grobut donec pivbelur rcmlrarium.
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cultivés, instruits, moins il y a à craindre des abus de la liberté d'action ; mais toutes les autres mesures préventives seraient injustes, elles se fonderaient sur un faux raisonnement, d’après lequel il faudrait ôter A l’homme, et Atout homme, sa liberté d’action, parce que quelques-uns en ont fait ou peuvent en faire un abus.
Le système contraire A la liberté est le detpotitme. Il faut entendre par detpotitme, non pas seulement une forme de gouvernement d’après laquelle la direction des ''
affaires de l’Etat est abandonnée à l’arbitraire d’un seul individu. Le domaine du despotisme est bien plus vaste. Despotique est tout gouvernement qui veut intervenir dans la gestion des affaires qui ne regardent pas le droit, la justice, ou l’Etat, qui s'arroge ainsi le pouvoir de prescrire l’usage que les particuliers doivent faire de leur liberté, et qui se mêle d’intérêts qui ne le regardent pas directement ; qui s'impose enfin comme tuteur là où les hommes sont censés être majeurs et capables de connaître leurs intérêts et de diriger leurs actes en vue d’un but rationnel.
Tous les gouvernements qui se font monopoleurs ou centralisateurs prennent une forme despotique. Des hom. mes qui réfléchissent peu sur le véritable but de l'institution de l'Etat et sur ses justes rapports avec les autres branches et institutions de l’activité sociale, prétendent que l'Etat doit être à la tête de toute direction intellectuelle morale et religieuse de la société; ce qui revient A dire que l'Etat doit foire de la religion, de la morale, de la science, de l’industrie, et en distribuer A chaque mem-
PHILOSOl'HIE DD DROIT.
bre sa portion convenable. Mais celte maxime est entièrement fausse : car puisque ce qu'on entend ici par l'Etat, ne se compose toujours que de quelques hommes, ceux qui forment le gouvernement, on exigerait ainsi que ce petit nombre d'hommes prescrivit la direction dans la religion etc., pour tous les membres de la société.
Mais c'est demander que les autres fassent abdication de leur raison et de leur liberté au profit de quelques individus regardés comme des hommes universels. '
Le gouvernement de l'Etat n'a pour objet que l'exercice du Droit et de la justice. Il ne doit se faire ni prêtre, ni savant, ni artiste, ni industriel. Toutes ces branches doivent être laissées à l'activité des particuliers et des in stilulions qui s'occupent de la religion, de la science, de l'art, de l’industrie, du commerce.
La maxime citée plus haut, consacrerait le despotisme le plus absolu et, ' de plus, elle serait la source de la plus grande immoralité. Car comme l’homme n’agit morale- Icment qu'en tant qu'il agit librement, un gouvernement qui confisquerait la liberté des particuliers sous le prétexte de prendre lui-mème la direction de leurs affaires, serait un gouvernement non-seulement despotique mais profondément immoral, parce qu'il ferait des hommes des machines et les forcerait d’obéir, non pas à leur propre raison, mais à ses vues arbitraires. On n’a pas encore considéré les différents modes de gouvernements sous cet aspect, et lesgouverncmentsqiiiprcimcniles formes plus adoucies du
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despotisme, comme par exemple ceux qui se font centralisateurs, ne se doutent pas peut-être qu’ils introduisent par là l'immoralité dans la société. Mais rien n’est plus certain, s’il est vrai que la liberté est une condition nécessaire de la moralité.
Le gouvernement de l'Etat ne doit avoir pour but que le Droit et la justice. Il doit seulement fournir les conditions extérieures du développement intellectuel, moral et physique des hommes, écarter les obstacles et venir à l'aide par des moyens extérieurs, mais se garder d’intervenir dans le mouvement intérieur de ce développement, et moins encore de prétendre à le diriger.
Heureusement on commence peu à peu à s'apercevoir de la vérité de ce principe. On l’a déjà réclamé pour plusieurs branches de l’activité sociale, par exemple, pour le commerce et l’industrie, et cesbranchcsontfaitdegrands progrès depuis qu’elles ont été émancipées de la tutelle et de la direction de l'Etat. Mais il doit en être de même de la religion, des sciences et des arts, et le développement libre de ces branches conduira à des résultats analogues.
