Tnii.vrrfcME i^o

kur emploi à faire de ses facultés pour satisfaire CL's mômes désirs; enfin, qu'il y a en nous une force de direction qu'on appelle la volonté ou empire sur soi, qui a pour fin, sous l'autorité supérieure de l'intelligence ou de !a raison , ou de la faculté qui comprend , de diriger ces différents instruments qui ont été mis en nous, delà manière h meilleure pour arriver à la satisfaction de notre nature. J

Voilà ce que la philosopliie enseigne sur les 6» 1 cuites de la nature humaine. C'est là la divisioH ^ la plus vraie de ces facultés.

Ainsi, par exemple, pour citer des cas particuliers, nous avons un ardent désir de connaître; c'est une des tendances persévérantes de notre nature, c'est aussi une de celles qui s'y 'manifestent dés qu'elle parait en ce monde ; il y a en nous une faculté qui correspond à cette tendance, qui est chargée de la satisfaire, c'est ce qu^on appelle l'intelligence. L'intelligence contient elle-même une faculté de comprendre qui nous fait apercevoir notre désir de connaître ; qui voit que par conséquent II est dans notre fin que nous -le satisfassions, et que nous avons une faculté qui est faite pour cela; qui nous apprend de quelle manière il faut diriger cette faculté pour qu'elle arrive à la plus grande ^tisfaction possible de cette tendance. Enfin , à l'aide de la volonté nous exécutons, en gouvernant notre faculté intellectuelle, ce que prewvit la raison ou la faculté qui comprend.

Voyez l'harmonie de toutes ces parties dans cet

exemple. Nous avons une tendance non moins forte, non moins permanente, primitive, essentielle à notre nature : c'est la sympathie qui, dans son exception et dans sa tendance la plus générale, nous pousse à l'union , à l'harmonie, à l'association avec tout ce qui de loin ou de près est actif comme nous , c'est-à-dire est cause ou force. Elle nous lie ou nous pousse à nous lier spécialement avec tous ces êtres qui, comme nous, sont des causes complexes , qui sont intelligents et libres ; ultérieurement et moins fortement avec les êtres qui sont un peu intelligents et actifs , comme les animaux ; ultérieurement encore , et de moins en moins fortement, avec les plantes , parce que là il y a aussi vie et développement ; enfin , avec tout ce qui dans la création a quelque chose de notre nature , c'est-à-dire qui est cause , cause à tous les degrés possibles. La sympathie a toute cette portée; elle nous pousse à l'union avec tout ce qui vit, à commencer par Dieu, et à finir par le dernier être créé , qui possède une étincelle de vie. La sympathie n'est que très -imparfaitement satisfaite dans cette vie ; c'est de toutes nos tendances celle qm Test le moins. Eh bien ! une foule de nos fa« cultes correspondent en nous à cette tendance et ont pour objet spécial de la satisfaire. Pour n'en citer qu'une , je prendrai la faculté expressive ; cdle qui nous met en communication avec les autres hommes, qui nous permet de leur faire part de tout ce que nous voulons, de tout ce que nous pensons. Gouvernée d'une certaine manière

♦38 TRENTIÈME LEÇOS.

par noire volonté , à ta lumière de notre intelligence qui voit pourquoi elle est faite et ce qu'elle est chargée d'accomplir en ce monde , celte foculté aboutit même en cette vie à une sat^ tisfaction assez grande de la tendance sytnpa^ thiquc. I

Vous voyez déjà cet accord entre la tendancflj 1 d'une part, la faculté <le l'autre, et puis le i>0U"^^ voir directeur ou exécutif qui se compose de la volonté, plus de l'intelligence. Voilà ce que nous trouvons sans cesse en nous. Ce phénomène, que je viens de montrer dans deux cas, se répète relativement à toutes nos tendances , do manière que nous aurions découvert la fin absolue de l'homme, telle qu'elle résulte delà nature, si nous avions fait le compte psychologique de loul«s les tendances de notre constitution. La psychologie, quicst le fondement, le point de départ, la condition de toutes les sciences psychologiques quelconques, quoiqu'elle ne soit pas la seule^ est très-peu avancée; et la preuve, c'est que vous chercheriez vainement» àana Les annales de la philosophie, à commeqcer à Thaïes et à Cuir à Condillaç, unç étude forte, sérieuse^ approfondie des tendances primitives, ou de ce que j'ai appelé indifTéremmentf dans le cours de ces leçons, les instincts primitifs de la nature humaine ; et pourtant c'est là qu'est le secret de b conduite des hommes, car c'est par là que la nature s'exprime , et qu'elle trahit son organisation, et ce pourquoi elle a été faite. Je sais bien que là n'est pas toute la fin dé l'humanité ;

VUES THÉOMQUES. 439

qu'elle n'est pas moins à ce que ses tendances soient satisfaites d'une certaine façon, qu'à ce qu'elles soient satisfaites. Je crois, et il est évident, que le mode même rationnel, libre, volontaire, inlelligent, actif, par lequel ces tendances doivent arriver à leur satisfaction, n'est pas moins essentiel à la fin de l'homme que cette satisfaction même. Mais, enfin , le fond de la solution de la fin de Thomme est dans la détermination de ces tendances, en ce qu'elles ont de distinct, et quant aux buts divers vers lesquels elles nous poussent. Si, par exemple, vous n'apercevez dans la nature de l'homme , sur di:i^ tendances pareilles (je suppose que cela en soit le nombre), que cinq, la moitié de l'homme vous échappe. Supposez que vous n'aperceviez pas, dans la nature humaine , cette tendance dont je vous parlais tout à l'heure, qui est la sympathie, vous placeriez peut-être dans la connaissance toute la fin de l'homme; vous croiriez que l'amour n'y est pour rien. Supposez que vous laissez échappera votre analyse l'activité ou le besoin de faire, ou de pouvoir, l'ambition, si voulez ; eh bien ! cette ten* dançe supprimée, une partie essentielle de l'homme se trouve en même temps supprimée. Si vous en supprimez enfin la curiosité ou ce besoin qui nous pousse à connaître, vous ne verriez pas que la science absolue est comprise dans la véritablefindel'homme. Ainsi, selon que vous ferez une analyse pi us ou moins exacte, plus ou moins vraie des tendances primitives de la nature humaine, vous arriverez à une détermination plus ou moins exacte, plus ou moins

440 TBENTltME LEÇON.

vraie de la véritable fin de rhomme telle qu'elle résulte de sa nature.

Je ne veux, en vous disant cela, que vous montrer comment il faut ppocéder pour vous découvrir quelle est la un de l'Iiomme ; car en fait, bien que les philosophes n'aient pas déterminé la fin de l'humanité, cela n'a pas empêché l'humanité d'aller à sa fin. Il est impossible que l'humanité ne soit pas perpétuellement et continuellement dans le véritable chemin de sa fin et de sa fin tout entière : tout cela ne dépend pas de la philosophie, de l'exactitude de ses résultats; s'il fallait que l'humanité attendit les résultats de la philosophie pour aller à sa fin, l'humanité serait morte et détruite depuis le commencement. Quels que soient donc les résultats de la philosophie, en fait, la naturehumaine agissantdans chacun, yagissant tout entière, pousse chacun, par conséquent l'humanité tout entière à sa fin. Ce n'est pas moins une question de la plus haute importance que de déterminer quelle est cette fin , car c'est-Ja science d'une chose qui se fait toute seule, Mtfnkstinctivement; c'est mettre clairement dans laio^norale ce que chacun y sent plutdt par inspiration qu'autrement. Et vous voyez que dans ce cas comme dans tous, laphilosophie n'aboutit jamais qu'à éclaircir ce que tout le monde sait. C'est ainsi que la science doit procéder pour arriver à dëterminerla fin de l'homme.

Maintenant j'arrive à un autre point qui est d'une haute importance : c'est que la fin de l'homme > telle qu'elle résulte de sa nature, telle que l'irapli-

VUES THÉOMQUES. 411

qae sa nature, ne s'accomplît pas parfaitement dans cette vie , et est impossible à accomplir parfaitement dans cette vie.

Messieurs, prenez une tendance quelconque de votre nature J et voyez si cette tendance est dans aucun individu humain , je dis plus, est dans l'espèce humaine tout entière, complètement satisfaite. Il est évident qu'elle n'est complètement satisfaite ni dans l'individu , ni dans Tespèce. Il est évident bien plus que, tant que le monde sera organisé comme il l'est , et il ne peut pas l'être autrement qu'il ne l'est , il y a impossibilité à ce qu'aucune des tendances de notre nature soit complètement satisfaite , ni dans l'individu , ni dans Tespèce. Savez-vous ce que c'est que la satisfaction d'une tendance de notre nature? C'est pour l'intelligence la connaissance absolue ; pour la sympathie , l'union absolue et l'harmonie complète des êtres entre eux. Or, il est très-évident, pour m'arrêter à ces deux exemples, que la science absolue, et cette harmonie et cette union parfaite des êtres entre eux, sont absolument irréalisables dans l'organisation de ce monde, tel qu'il est. Et qu'on ne dise pas que cela tient à l'organisation de la société, et qu'en organisant autrement la société on arriverait à la parfaite et complète satisfaction des tendances de notre nature, comme le prétend une secte très-moderne. Il n'y a pas d'organisation de la société qui puisse aboutir à la science absolue ; il n'y a pas d'organisation de la société qui puisse aboutir à Tunion complète des êtres entre eux dans ce monde, ^ssu-

443 TRENTIÈBE LEÇON.

rémenl, par des organisations plus ou moins habiles de la sociélc, on peut augmenter la somme dé satisfactions des différentes tendances de notre nature, et, pcut-ôtre, de toutes. C'est en cela que consiste le progrès de la science sociale. Ainsi , dans le temps présent, la sympathie de chaque individu est inUniment plus satisfaite qu'elle ne l'est à l'él barbare , à l'état pastoral, à l'état de peuple scur, daus les dilTércntcs situations où nous avons vu l'espèce humaine arriver successivement dans la carrière de la civilisation. Sans aucun doute la curiosité, la sympathie sont inHuiment mieux satis^ faites dans l'ordre de choses actuel, que dans l ordres de choses précédents; mais mesurez la réalisation avec la SiUisfaclion complète de nos tendances , et vous comprendrez qu'il n'y a pas d'organisation sociale qui puisse porter remède à ce mal ioévilablc , qui est attaché à la condition d'iei-

On peut donc avancer par la civilisation vers la fin pour laquelle notre nature a été faite , mais on ne peut pas l'atteindre dans le monde organisé comme il l'est.

Tout le travail de l'humanité tend vers cette fin et vers ces différents éléments; mais il y tend avec une éternelle résistance de la part des choses. Il avance , mais le but est im[K>ssible à atteindre ; le but est au delà de toute la portée de ses efforts. Sans doute, dans le temps présent, nous pouvons nous féliciter d'être arrivés, dans la carrière de la fin de l'humanité, à un certain degré où la vie est

VUES THËOaiQU£S« 443

assez douce ; mais elle est douce relativement , et quand vous êtes arrivés au terme de la connaissance humaine telle qu'elle existe, les problèmes qui vous intéresseraient le plus se trouvent encore insolubles , et non-seulement ceux que vous concevez, maïs ceux que vous ne concevez pas; car vous savez que, dans cette carrière de la connaissance humaine, une foule de problèmes se posent, se détaillent; la carrière s'étend à mesure qu'elle se développe. Ainsi l'obstacle est le caractère de la condition humaine; l'obstacle rencontré par toutes nos facultés travaillant toutes à la satisfaction de nos tendances, l'obstacle est là , il est dans la condition de ce monde. Cet univers, orgfinisé comme il l'est, est, pour me servir de ma formule, la mise en opposition des différentes destinées, des différents développements ici-bas. Tout être en borne un autre, et est borné par tous les autres ; nous ne faisons que nous borner mutuellement, et tout l'art de la civilisation ne consiste, pour l'espèce humaine, qu'à mettre en harmonie, à rendre parallèles les forces qui naturellement ne l'étaient pas du tout. Chaque découverte nouvelle dans la science sociale tend à rendre parallèles des forces qui étaient en opposition , et toutes nos découvertes des sciences naturelles ou physiques sur la nature ne tendent qu a mettre en parallèle avec notre force, des forces aveugles qui étaient en butte avec elles. Ainsi , toutes les fois qu'on découvre la loi d'une force naturelle, de la vapeur, de l'air, qu'arrive-t-il? C'est que, connaissant la loi de cette force

4U TRENTIEME LEÇO.I.

aveugle, VOUS dirigez c«tte force dans le sens de vos desseins; d'opposée qu'elle était à vous, elle devient parallèle à vous, elle devient un instrument entre vos mains. La civilisation tend a mettre en harmonie toutes les forces qui l'animent, particulièrement les forces humaines ; car, avant la civilisation, ces forces étaient plus ou moins en opposition. Mais, entre l'harmonie complète et le degré d'harmonie que la puissance humaine peut à la longue établir entre les forces qui animent ce monde , il restera toujours un espace incommensurable.

Il résulte de là que la ûo absolue de l'homme^ telle qu'elle résulte delà nature, n'est pas réalisable dans ce monde; par conséquent , que l'homme et l'espèce n'ont pas été mis en ce monde pour arriver à la réalisation de cette fin; car, s'ils y avaient été mis pour cela , le monde aurait été organisé pour que cela fût possible. Or, cela ne l'est pas, donc ce n'est pas pour cela qu'ils y ont été mis. Il est donc évident que la fin de la vie présente n'est pas cette fin absolue , qu'elle en est distincte. Reste à savoir quelle est la fin de la vie présente.

Messieurs, quand on y regarde de près, on trouve que cette circonstance même que la condition présente met obstacle à la satisfaction de toutes nos tendances et au développement de toutes nos facultés, engendre en nous et y crée certaines choses qui sont de la plus haute importance pour nous et pour l'accomplissement de nos destinées. Pt^Rtôt, quand on y regarde encore de plus près.

TtES THÉORIQCES. 445

on trouve qu'elles sont tellement importantes, qu'il était indispensable qu'elles fussent. Alors, quand on en est arrivé à ce d^ré , la vie actuelle , avec toutes ses misères, est complètement expliquée ; elle est démontrée nécessaire à la destinée de l'homme. Que crée en nous l'obstacle ou la condition actuelle ? Il y crée d'abord la direction de nos facultés par la volonté et l'intelligence ; car, admettez qu'au début, dans l'enfant, tous les instincts de sa nature le poussant à travailler à satisfaire toutes ses facultés , il n'eût rencontré à cette espèce de satisfaction nulle difficulté, nul obstacle: il est évident que jamais la volonté ou l'empire sur nous-mêmes ne se fût éveillé en nous. 11 est évident, de plus, que si la raison s'y fût éveillée, c^ie n'aurait existé qbe pour contempler l'être allant à sa fin naturellement et sans obstacle , et sans qu'il s'en mêlât ; la raison eût été en nous ce qu'elle est en nous à la vue des choses extérieures, une simple spectatrice ; et, quant à la volonté et à la liberté, elles ne se seraient pas éveillées , parce qu'elles n'eussent pas été nécessaires. Ce qui fait que l'intervention de la volonté, c'est-à-dire Fempire acquis par l'homme sur lui-même, et la direction par lui perpétuelle et continuelle de ses facultés , est nécessaire, c'est que les facultés non dirigées viennent se diriger contre l'obstacle et ne savent pas le tourner. Il faut, pour tourner l'obstacle , ou pour le renverser, quand il est renversable, la direction intelligente de la liberté. La liberté , ou Tempire que nous avons sur nous-mêmes concen-*

trée sur le point qui résiste, toute la force de nos facultés acquiert une puissance quintuple, décuple. De plus, l'intelligence décide la méthode, l'art, riiabilelé, les moyens pour aider la force des facultés ou pour y suppléer, quand celle force ne peut pas devenir assez grande pour tourner l'ohstacle, quand il ne peut ôlre renversé.

Ainsi , dans le chemin de l'accomplissement de notre destinée, l'obstacle que nos tendances et la liberté rencontrent, éveille en nous la liberté et y crée la personne , c'cat-à-dire l'être qui sait se posséder, qui use de ce qu'il a en lui pour aller à sa fin, la comprend et la voit.

Voilà ce que crée l'obstacle. Or, l'obstacle, c'est la condition humaine. Si l'obstacle n'eût pas existé, il n'y aurait eu pour nous, non-seulement pas de liberté; elle ne se serait pas éveillée en nous, mais encore il n'y aurait ni de vertu ni de vices, ni bien, ni mal; l'homme ne serait pas devenu un être moral. En effet, en quoi consiste le bien moral? Dans l'accomplissement libre et intelligent, par la volontéjde la loi, c'est-à-dire de notre ordre, c'est-àdire notre ftn dans chaque circonstance particulière. Sans cela , nous nous serions livrés à l'impétuosité de nos passions du moment. Mais l'intelligence est là qui concerte ce que nous devons faire ; la volonté est là qui veut l'exécuter. Quand elle lé fait, elle est vertueuse ; quand elle ne le fait pas , elle est coupable. C'est là ce qui rend l'homme moral, digne. La personnalité d'une part, la moralité de rautre, résultent de la condition actuelle. Suppo-

VUESJHÉORIQUES. 447

sez une condition qui ne contienne aucun obstacle à notre fin , tout cela était impossible ; nous serions allés à notre fin d'une manière passive, si Ton peut parler ainsi quand on parle d'une chose active. C'eût été le ressort de la montre une fois tendu par la main de l'ouvrier, se détendant successivement, et marquant les heures jusqu'à la nuit; mais ce ressort n'eût pas participé à l'efiet produit. Nous serions restés des choses, nous ne serions pas devenus des personnes. Telle est la différence qu'il y a entre les choses et les personnes. D'où vient que nous nous élevons de l'humble condition de l'être qui n'est qu'une chose, à la condition sublime d'une personne ? D'où vient qu'il y a du bien moral , que nous devons l'atteindre ? Cela vient de ce que le monde est fait comme il l'est ; de ce que nous ne faisons point un pas vers notre fin, qu'à la sueur de notre front. Une autre chose serait arrivée dans l'hypothèse que je fais : c'est que le bonheur même qui résulte de la satisfaction de notre nature , car il est dans la sensation agréable qui résulte elle-même de cette satisfaction, eût existé complet pour chaque individu , mais par cela même n'eût pas été senti . Et , en effet , nous ne sentons le bonheur ou la sensation agréable que par le contraste de la sensation désagréable. Un être qui aurait rencontré comme son état naturel la satisfaction parfaite et continuelle de tous les désirs de sa nature , et dont la vie mortelle se serait écoulée dans cette satisfiaction ; cet être, assurément, n'aurait pas senti le mal ; mais cet être aurait été insensible &

H s thentième I.EÇOX

son bien. Ce qui fait que nous sentons le bonheur,

c'est h vie, celle vie dont la condition est la

douleur.

Il y a plus : c'est que, pour notre raison, le bonheur qui n'a pas été mérité, est sans dignité, n'est rien. 11 y a dans notre raison une conception qui nous dit que le mérite est la condition du bonheur, sa condition naturelle et vraie, que le bonheur avant le luérite , c'est un contre-sens ; que le bonheur est dans notre fin , puisqu'il est l'effet nécessaire de l'accom plissement de notre fin ; mais qu'il est là comme récompense de l'effort que nous faisons pour atteindre et conquérir notre fin. Notre raison, en d'autres termes, subordonne, comme l'effet et la conséquence, le bonheur à la vertu, le bonheur à l'eflbrt. Or, dans l'hypothèse que je fais, et qui est le contraire de la vie actuelle, le bonheur serait venu avant le mérite; il n'y aurait jamais eu possibilité ni pour la vertu ni pour la morale, de venir. Pour réaliser ces grandes choses , il fautquel'homme devienne une personne semblable à Dieu. Et Dieu, que fait-il? Il crée par sa volonté et par son intelligence ; il est la personne éminente, la personne complète. Or, pour que l'individu humain devint une créature personnelle et cessât d'être une chose, qu'il devint semblable à Dieu, et s'associât librement et volontairement au plan de la création, dans les étroites limites de son pouvoir; pour qu'il devint vertueux, qu'il arrivât à la dignité morale, pour qu'il sentit le bonheur, qu'il en fût digne, il fallait , non pas une condition dans

YUE3 THÉORIQUES. 449

laquelle raccomplissement de la fin fût possible, mais où elle fût impossible, c est-à-dire une condition remplie d'obstacles.

La vie présente n est donc pas un accident ; la vie présente était nécessaire ; elle n'est pas seulement expliquée, elle est complètement justifiée. Il n'y a personne, en eflTet, qui voulût, qui osât même, dans sa pensée, préférer la condition heureuse que j'ai décrite tout à l'heure, à la condition que nous donne, que nous fait cette vie. Oui, tout homme qui a le sentiment de la dignité d'être une personne , de la dignité de pouvoir être vertueux , de pouvoir s'associer à Dieu dans le plan de la création , de la dignité de pouvoir le comprendre, de pouvoir sentir l'ordre universel, l'entrevoir, le réaliser en nous; tout homme qui a cela dans l'esprit , et tout homme l'a à un degré quelconque, ne peut hésiter à préférer le bien actuel tel qu'il est avec le mal physique et nioral qui s'y mêle, à la condition qui nous aurait attendus dans un ordre de choses où nous aurions éprouvé la complète satisfaction de nos tendances.

Ainsi la vie actuelle est éminemment bonne parce qu'elle est éminemment mauvaise. Sa bonté est dans le mal qu'elle contient ; car au prix de ce mal est la moralité , la personnalité. Si cela est, il en résulte deux conséquences, la première y que le but de cette vie n'est pas tant dans les pas que nous pouvons faire vers notre fin absolue , c'est-à-dire , vers la connaissance , vers la puissance, vers l'union avec les êtres semblables à

450 TRENTIÈME LEÇOS.

nous, OU dlirùrenls de nous; que ce but est moins dans tout cela, qu'il n'est dans la production du bien moral, dans la création énergique, toute puissante, delà personnalité en nous. Nousrendre libres, c'est-à-dire maîtres de nous, nous servir de cette liberté dans la voie de notre véritable fin, ne pas agir par passion , ou par calcul , mais au nom de Tordre, voilà le vrai but de cette vie, et c'est le vrai but de celte vie parce qu'il dépend de nous de l'alleindrc ; tandis que l'autre but ne dépend pas de nous. C'est ce qui Justifie le créateur de l'inégalité avec laquelle il semble avoir réparti les différents êtres qui se sont succédé dans les siècles. On pourrait dire à Dieu : vous me faites naître dans une société avancée , civilisée, oii la somme de bonheur est grande , la somme de mal considérablement diminuée, on grâce aux lumières , à l'éducatiob, à la tradition, je vois mieux mon devoir , et puis le faire plus aisément. H n'y a pas d'égalité entre ma position et celle du sauvage dans les forêts du nord de l'Amérique , et celte des Huns, des Vandales qui envahissaient l'Empire romain. H n'y en a pas entre cette condition et celle des peuplesqui erraient dans leurs forêts, dix siècles avant J.-C. Oui, il semble qu'ily ait une grandeinégalité ; elle serait immense, si la fin de cette vie était d'atteindre la fin véritable de l'homme. Mais la fin véritable de la vie, c'est de créer en soi la personne humaine , la personne morale. Or , cette création peut être tout aussi complète chez le sauvage que chez l'homme civilisé. Et en efTet, Messieurs,

le mérite n'est pas proportionne aux lumières. Je puis ne pas enlreyoir ma \:éritable fin , n'en voir que de très-faibles éléments ; je puis Tentrevoir 4'une manière très -étendue. C'est la différence qu'il y a entre le barbare, le sauvage et moi. Si avec ma conscience dans le premier cas, je suis aussi fidèle à un ou deux premiers points de l'or'* dre, qu'aux mille que j'aperçois maintenant, je &uis aussi vertueux; si je fais autant d'efforts pour arriver à un but parfait» que je puis en faire dans un meilleur état pour arriver à un but plus parfait, je suis aussi vertueux , j 'ai accompli la véritable fin de cette vie. La véritable fin de cette vie ne .dépend pas d'aucune cause extérieure, elle dépend tout entière de l'individu. Nous portons en nous tous la réalisation de notre véritable destinée ici-bas, pourvu que nous y apportions toute noire intelligence pour la comprendre, tout notre courage pour y. aller.

Voilà donc la vraie fin de cette vie, laquelle ne jpeut être accomplie qu'autant que nous marchons vers cette fin en soi.

Une seconde conséquence est bien plus évidente ou aussi évidente que eelle-là , et tout aussi importante. Nous venons de fixer la condition de la vie actuelle; et quelle condition? la condition que dans cette vie , seront réalisées , les qualités de notre nature qui nous rendront dignes de notre fin véritable, de notre fin absolue. Donc tout ce que nous venons de dire, s'il n'y avait pas une ou plusieurs autres vies, ce serait absurde.

'il

452 Tt!E\TIËME LEÇOS.

D'un autre côté , ma nature est là , elle est feite d'une certaine façon; en vertu de son organisation, elle a des désirs qui ont une fin et qui ont un but. Il y a en nroi une inleiligence qui comprend toute la portée de ces désirs, une sensibilité qui est horriblement malheureuse; car ces désirs meurent impuissants et ne peu"vent se satisfaire sur cette terre.llya aussi en moi des facultés qui, malgré des obstacles, possèdent toutes le pouvoir nécessaire pour satisfaire ces tendances. Tout cela, je le comprendrais en moi ; je serais malheureux dans lacon* dition actuelle ; je m'expliquerais cette condition ; j'en verrais la nécessité, les convenances dans une certaine hypothèse que ma nature réclame tout entière, et cette hypothèse ne serait qu'une chimère impossible, absurde I La plus grande absurdité imaginable serait au contraire que cette vie fût tout ; je n'en connais pas de plus grande dans aucune branche de la science : la plus grande absurdité et la plus grande contradiction imaginable serait que cette vie fût tout , donc il y en aura une autre.

Cette autre vie sera-t-e!le une ou multiple? serace une succession de vies dans lesquelles l'obstacle ira diminuant , ou bien serons-nous plongés en sortant de cette vie dans une vie sans obstacle? On peut choisir entre ces deux hypothèses. Ce que nous pouvons affirmer, sous peine de condamner à l'absurdité, l'univers, le monde, la vie actuelle, l'homme. Dieu, tout; c'est que cette vie n'est pas tout, et que la fin d'une autre vie sera l'accom-

plissement de notre véritable fin et non plus la création de la personnalité morale, à moins qu'on n'admette une succession de vies où celte personnalité soit augmentée jusqu'à ce qu'enfin la création personnelle soit achevée, et qu'il soit donné une vie dans laquelle la fin véritable de Thomme soit possible, complète.

Telle est, Messieurs^ mon opinion sur les bases, les tendances de la morale. Je vous l'ai exposée dans la partie métaphysique avec toute l'obscurité et les inconvénients qu'entraîne toujours cette partie; mais enfin, à travers toute l'imperfection de mon exposition , vous pouvez apercevoir l'ensemble , et je n'ai pas souci des détails ; ces détails , quand ils viendront , ne feront qu'éclaircir ce que j'ai dû laisser obscur.

Messieurs ,

Vous avez pu remarquer que , dans tout ce que j'ai dit sur ma doctrine, relativement aux bases de la morale , je me suis spécialement attaché à déterminer l'idée du bien. C'est en effet là le point fondamental. Autour de cette idée, et des conceptions qui l'engendrent dans l'esprit de l'homme, il y a pourtant d'autres faits qui sor>t également des faits moraux, parce qu'ils accompagnent la notion du bien; et non - seulement parce qu'ils l'accompagnent , mais parce qu'ils la complètent. J'ai négligé un peu tous ces faits accessoires, et je les ai négligés parce que je me suis souvenu que j'avais fait dans cette faculté un cours de morale générale, et que dans ce cours j'avais fort au long exposé , non-seulement la conception morale proprement dite, mais encore toutes les conceptions et tous les faits sensibles qui s'y rattachent. Je me suis souvenu que mon objet, dans un cours de droit naturel, ne devait être^que de rappeler rapidement les bases de la morale, en ap-

THENTE ET UNIÈME LEÇCW*.

lût principalement sur la notion du bien, parce

ï c'est de celte notion du bien en soi, quedoi-

t sortir pour chacune des situations dans !es-

5 l'homme peut se trouver, les règles de la

iduite qu'il a à tenir dans chacune de ces si-

itions. Néanmoins, avant d'arriver aux branches

entes du droit naturel, il est bon de rappe-

à cet auditoire les faits qui accompagnent le

moral proprement dit, qui le complètent,

i ajoutent à la notion du bien d'autres no-

is très -importantes. C'est lace que je ferai

; cette leçon, qui sera la dernière de ces pro-

lènes, en vous signalant les faits qui en-

:nt le fait moral proprement dit. Je rap-

rai en outre l'ordre logique des différentes

■ conceptions morales; en sorte que vous trouverez

dans cette leçon, ou au moins je chercherai à

y mettre , non-seulement les points accessoires que

je n'ai pas touchés dans les précédentes séances,

mais encore une espèce de résumé de mon opinion

sur les principes de la morale.

Messieurs, deux espèces de faits suivent en nous la conception du bien absolu : des faits ratîoimehi comme cette conception même, et des faits sensibles. L'idée du bien ne peut pas entrer dans noire esprit, sans qu'aussitôt et à sa suite, ne se produisent en nous d'autres idées que la première y fait naître, parce que entre l'idée du bien et ces autres idées, il y a un rapport nécessaire. La première de ces idées que suscite inévitablement en nous la conception du bien, c'est

ridée d'obi îgation. Nous ne pouvons pas séparer ces deux idées de bien et d'obligation. Dès que nous avons mis sous l'idée du bien la véritable idée que ce mot représente, aussitôt ce que nous venons de mettre sous ce mot bien nous apparaît comme obligatoire; et longtemps avant que nous nous soyons formé une idée nette de ce que représente ce mot bien, l'idée confuse que nous en avons, nous apparaît comme impliquant obligation, il n'y a pas, Messieurs^ une liaison moins étroite entre l'idée de ce qui est bien et l'idée de ce qui doit être fait, qu'il n'y en a entre l'idée de figure et de chose figurée , entre les idées qui s'impliquent le plus intimement. De manière que demander, par exemple, pourquoi le bien doit être fait, c'est absolument comme si l'on demandait pourquoi ce qui doit être fait doit être fait. Car, entre ce qui est bien et ce qui doit être fait , il y a un rapport tellement nécessaire, que l'une de ces idées est l'autre; à tel point qu'on peut se servir du caractère de l'obligation pour déterminer ce qui est bien , ainsi qu'a fait Kant. Cette proposition que ce qui est bien doit être fait , est évidente par elle - même , tout comme la proposition que tout effet a une cause; il y a entre l'une et l'autre une parfaite similitude , et d'autorité et de nécessité, et toutes deux dérivent de la même source , qui est la raison intuitive.

Messieurs , aucune idée de bien autre que celle de fin n'attire à sa suite l'idée d'obligation ; ce qui prouvoque ces autres idées du bien ne sont pas l'idée

KS tHENTE ET DNIËHE LEÇON.

decequiest véritablement bon en soi-même. Ainsi, nous appelons bien les choses vers lesquelles nous attirent nos penchants; nous appelons bien la connaissance, le pouvoir; mille choses auxquelles nos penchants nous attirent ; essayez de concevoir l'une de ces choses comme obligatoire, comrac devant être poursuivie, votre raison s'y refuse. Pourquoi? jMirce que cela n'est pas bon eu soi.

II n'y a que le jour où l'idée du bien véritable étant conçue , nous apercevons que ces biens auxquels nous poussent nos penchants , font partie de ce bien véritable, que l'obligation nous rattache à la poursuite de ce bien particulier ; mais cette obligation est attachée à l'idée du véritable bien , du bien en soi ; et ce n'est que parce que certaines choses ont été démontrées des émanations du bien en soi, qu'il est obligatoire de les faire. Un jour il devient obligatoire pour nous de développer notre intelligence , par conséquent de poursuivre ce bien qui est la connaissance de la vérité. Mais , tant que nous ne sommes poussés vers ce bien que par le penchant qui est en nous, que nous ne concevons pas ce penchant comme le développement de notre fin, l'obligation ne nous apparaît pas. L'obligation ne s'attache pas davantage à la poursuite du bien qui est appelé égoïste, car l'idée du bien égoïste n'est pas Tidéedu véritable bien, et cen'est que le jour où l'idée du bien où respire l'égoïsme, a été démontrée être un des éléments du bien absolu, que lebien égoïste nous apparaît comme obligatoire.

Cette conception que le bien en soi est obligatoire , n'est pas la seule que suscite en nous Fidée du bien ; la pratique, non plus la simple conception du bien, mais la pratique ou la réalisation par un agent quelconque du bien, entraîne avec elle une autre idée. Cette idée est celle-ci , c'est que quiconque fait le bien mérite, c'est-à-dira , est digne du bonheur ; quiconque &it le mal démérite , c'est-à-dire, est digne de misère ou de malheur. On a représenté ces deux mots de bonheur ou de malheur dans ce cas, par les mots de récompense et de punition. Cette traduction n'est pas infidèle, car elle est impliquée dans l'idée de mérite et de démérite. Il nous est impossible d'être spectateurs de la bonté d'un agent libre et intelligent , sans concevoir que par cela même que cet agent fait le bien, cet agent est plus digne de bonheur qu'un agent qui ne fera pas le bien, qu'il en est plus digne à plus forte raison qu'un agent qui fait le mal ; car à la vue d'un agent qui fait le mal sciemment, nous trouverions juste qu'il fût puni d'agir immoralement, en un mot il nous apparaît comme déméritant. Pourquoi celui qui fait le bien nous apparaît -il comme méritant? On ne rend pas compte des principes immédiats et absolus que conçoit la raison. On n'explique pas pourquoi un fait qui commenceà exister a une cause; il est nécessaire pour notre esprit de cohcevoir cela comme une vérité absolue qui ne souffre pas d'exception. Il est aussi nécessaire pour notre esprit de concevoir qu un agent qui fait le bien , mérite. Ceci établit

4(iO TRENTE ET L'MÈMK LEÇON.

une liaison nécessaire et qui a une grande conséquence en religion, entre la pratique du bien et la ■vertu , et le bonheur. De sorte que, comme l'a fait Kant, on peut conclure, de cela seul, que le bonheur ne suil pas toujours en ce monde la vertu; que cette vie n'est pas une vie délinitive et qu'il faut qu'il y en ait une autre, sous peine d'absurdité, c'est-à-dire sous peine d'une violation des lois absolues de la vérité, telle que la conçoit notre raison-. Messieurs, cette idée qu'un agent qui fait le Lien mérite, ne nous vient que quand il s'agit du véritable bien, c'est-à-dire de ce qui est bon en soi ; car ni le bien auquel nous poussons nos penchants, ni le bien égoïste, tel que nous le voyons pratiquer et réaliser par nos semblables, ou que nous le pratiquons et le réalisons nous-mêmes, ne nous inspire ce jugement, et si nous essayons de concevoir cette proposition, à propos de l'un de ces biens, notre raison s'y refuse. Ainsi, de ce qu'un homme animé d'une forte passion, poursuit l'objet de cette passion, il ne s'ensuit pas du tout qu'il mérite pour cela ; tout au contraire, nous trouvons qu'il fait une chose toute simple, qu'il est naturel de la faire; que s'il résistait à cette passion pour ne pas s'avilir lui-même , [tour ne pas nuire à ses semblables , c'est alors que noustrouverions qu'il mérite. Quand il ne fait que céder à un instinct , quoique le but de cet instinct soit bon , nous ne pouvons reconnaître aucun mérite à cet homme ; l'homme, dans le but égoïste , quand il calcule son bien le mieux du monde, ne nous semble pas mériter pour cela. Nous

trouvons qu'il se paye de ses propres mains , car c'est son plus grand plaisir qu'il cherche ; il serait ridicule de dire qu'il mérite du bonheur parce qu'il poursuit son plaisir. Le véritable bien est le seul qui nous apparaisse comme obligatoire^ et aussi dont la pratique nous apparaisse comme rendant méritant celui qui le fait. Il y a un troisième principe, ou une troisième circonstance qui s'attache également à l'idée du bien, ou plutôt à l'idée de la pratique du bien , c est l'idée de la beauté morale. Cette idée n'a pas été considérée aussi universellement que les deux précédentes, comme une des idées qui suivent la conception du bien ou le spectacle de la pratique du bien. Quand, à la vue d'une bonne action , nous éprouvons un certain plaisir, ce n'est pas là un effet sans cause, un fait sans explication, ce n'est pas en d'autres termes un événement arbitraire qui se produit. Quand je prends un fruit, que ce fruit me procure une certaine sensation, je veux savoir pourquoi ce fruit produit cette sensation plutôt qu'une autre, je ne puis pas en trouver la raison, je ne vois à cela rien de nécessaire et je dis : c'est que j'ai été constitué arbitrairement de cette façon, que la constitution arbitraire aussi de ce fruit produit sur moi une certaine sensation et non pas telle autre. Il n'y a pas de rapport nécessaire et légitime pour ma raison entre la cause que produit cet effet et cet effet lui-même, du moins je n'en conçois pas. En esl-il de même lorsque à la vue d'une bonne action, j'éprouve du plaisir, j'éprouve une

4flâ TBENTE ET UNIÈME LEC^OH.

«émotion agréable , et à la vue d'une mauvaise action, une émotion désagréable et pénible? Il n'en est pas ainsi , car il me paraît qu'il est de la nature de la pratique du bien , ou du bien lui-même de plaire, c'est-à-dire, d'agréer à quiconque a une raison etune intelligent pour comprendre le bien; en d'autres termes, cette liaison nécessaire, (jui me paraît exister entre l'idée du bien et l'idée du plaisir qui est produit par le bien, ce n'est pas un effet qui me paraisse arbitraire. Si le contraire existait, s'il y avait une créature raisonnable à qui le bien , le spectacle de la vertu causât une intpression pénible, je trouverais que cela est un renversement des lois delà nature, je trouverais cela absurde, incompréhensible, inconcevable ; tant il me parait peu arbitraire que le spectacle de la vertu plaise ! Je trouve, en d'autres termes , un rapport immédiat entre la cause qui produit cet efTet et cet effet lui-même. Assurémentcetteconceptionn'a pas l'évidence, ou plutôt la clarté, mais aussi n'a pas l'importance dans la vie humaine des deux conceptions dont je viens de vous parler auparavant. Que le bien nous apparaisse comme obligatoire, que celui qui le fait nous apparaisse comme méritant , ce sont là des idées de la plus haute importance , qui ont une conséquence înfmie sur la destinée de l'homme. S'il y a là dessus le moindre nuage, la moindre incertitude, le monde s'arrête, change. Mais que l'on convienne ou non d'une manière claire qu'il est dans la nature de la vertu d'agréer à tout être raisonnable et sensible, peu

VUES THÉOMQDES. 463

importe ! Le fait est que toutes les fois que la \ertu se produit sous nos yeux elle nous agrée , que toutes les fois que le vice s'y montre, il nous déplaît. Ce n'est donc qu'en recherchant la cause de ces deux effets, que nous trouvons qu'il n'y a rien là d'arbitraire, et que nous concevons le rapport qu'il y a entre la vertu comme spectacle, et le plaisir comme émotion esthétique produite par ce spectacle.

Cette conception n'est pas moins caractéristique que les précédentes , de l'idée du véritable bien ou de la véritable vertu; car, si nous jugeons que la vertu est belle par elle-même, nécessairement, inévitablemeqt , nous ne jugeons pas que l'égoîsme soit beau véritablement, inévitablement. Nous ne jugeons pas non plus que c'est une propriété nécessaire de la passion d'être belle; cela n'empêche pas que la passion , non plus que l'égoîsme , ne puisse nous agréer i mais à un autre titre. Ce qui nous agrée dans la passion; ce qui fait, par exemple , que les passions qui agitent fortement des personnages sur la scène, remuent tout ce qu'il y a de cœur humain dans toute la salle, c'est la sympathie, ce n'est pas un jugement de la raison. Mais, quand nous voyons sur la scène un homme vertueux, qui fait à son devoir des sacrifices, non-seulement avant que nous ayons raisonné, nous éprouvons une émotion agréable , mais encore, en raisonnant, nous trouvons qu'il était naturel, légitime, nécessaire, qu'un tel spectacle produisit aur nous un tel effet, tandis que nous

ttl-t TRENTE F-T UNUCME LliÇON.

ne nous expliquons pas raisonnablement commenl et pourquoi il était nécessaire que le spectacle do Zaïre mourante nous émût et nous fit plaisir. En effet, c'est la constitution pure de notre nature qui fait cela; c'est parce que nous avons été créés sympathiques. Si nous n'avions pas été créés sympathiques, ce spectacle ne nous toucherait pas; mais, par cela seul que nous aurions été créés intelligents et raisonnables, le spectacle de la vertu aurait dû agréer à notre intelligence, et y causer ce plaisir froid, intelligent, qui est le propre du plaisir que nous cause le spectacle de la vertu.

Telles sont les trois grandes conceptions qui suivent, qui accompagnent nécessairement les deui premières, avec une clarté parfaite, la dernière avec assez d'obscurité, la conception du bien , ou celle de la vertu. Cet ensemble de phénomènes rationnels, est ce que l'on appelle la conceptioa morale.

Maintenant d'autres faits se produisent en nous à la suite de l'idée du bien et de la vertu. Ces faits sont purement sensibles.

Le premier est celui dont je viens déjà de vous parler; c'est ce plaisir ou cette émoiion que le spectacle de la vertu ou du bien moral produit eo nous ; le spectacle contraire , le spectacle du vice , ou du mal moral, y détermine une impression désagréable. Quand c'est nous qui faisons le bien , ou le mal , il n'y a plus devant nous de spectacle , mais la pratique même, l'accomplissement par

VUES THÉORIQUES. 46o

nous du bien ou du mal ^ produit dans notre âme des émotions plus vives, quoique de même nature, qui sont aussi agréables et douloureuses.

Messieurs , ce qui caractérise ces deux espèces de plaisir et de douleur; ces plaisirs et ces douleurs qui naissent en nous, d'une part, du spectacle de la vertu et du vice, et d'autre part de la pratique par nous ou du bien ou du mal ; ce qui caractérise , disrje , ces émotions ou ces sensations, c'est qu'elles sont mêlées à des jugements, et ces jugements sont les jugements même dont je viens de vous entretenir. En effet, quand j'aperçois un être raisonnable et libre faire le mal , non-seulement ce spectacle me déplait fatalement, mais encore je condamne, je désapprouve celui qui fait le mal , et je le désapprouve à des degrés inCnis, selon qu'il fait plus ou moins le mal. Alors le phénomène total prend le nom d'indignation, si vous voulez. Ce mot indignation représente un mélange de quelque chose de sensible et de quelque chose dintellectuet Quand je suis indigné, ce n'est pas un simple jugement froidement porté par la raison. On sent qu'il y a dans le mot indignation quelque chose de plus, qu'il y a quelque chose de sensible; mais, d'un autre côté , ce mot ne représente pas seulement une simple notion sensible, on sent qu'il implique une désapprobation qui dépend de, l'intelligence. C'est donc un mot qui représente un fait complexe; d'abord cette émotion sensible que cause le spectacle du vice, et ensuite le jugement

TliENTE ET ON ÈME LEÇON.

flue je noria fiui- celui qui sî rend coupable de ce vity. \ la vue du bien , un phénomène également complexe se produit en nous, et ce phénomène complexe a pour cléments , d'abord l'émotion agréable que produit le spectacle du bien, et puis le jugement approbalif que l'on porte sur l'agent. C'est pourquoi ce n'est pas une simple sensation ou jugement; c'est quelque chose de mêlé, qui porte un nom spécial. 11 en est de même des émotions qui se produisent en nous , lorsque c'est nous qui pratiquons le bien ou le mal ; de là ces mots : satisfaction d'avoir bien fait, et remords. On sent qu'il y a autre chose qu'un phénomène douloureux, sensible dans le mot remords ; on sent qu'il y k condamnation porté par l'agent sur lui-même, sur ce qu'il a lait. Dg même dans le cas de satisfaction d'avoir bien l'ait, il y a émotion et ju- ^ment.

Tels aoal les phéDOiwèiies, tant intellec^ielfi^M Mnsibles» <|ui accompagnent l'aocompUssementdu bien. HaiatenaRt, Messieurs, je ^is «uccessive- -ment ajo«ter que^ue8 autres oossidérations <qu'i( «st néoesBaira que je toudra pour être le moïhs 4f)Oonipl«t possible dans uA sujet »ù je oe dois cas être complet; je ne fais pas ua cours ia morale , je ne fais que rappeler les conséqveBces 'd'uo tel cours , pour les poser coianie tiaa* 4» droit naturel.

On dit que le droit natarel a pour objet de déterminer la loi ou la règle de ht oondaite bomaine. C'est une loi qu'on «bercbe, et qu'en a raison «le

ttlES I^ÉORIQDES. 467

chercher, nan pas 'dék co»$eîls , »on pas des indi* cations, des rensetgnemèaits qu'on peut ou suiypte ou ne pas suivne, mais une loi. Si oe ii'éiait pas uae loi, oe ne serait pl4ès une science; car H y a dans l'esprit humain l'idée qu'il y a des lois pour tout être r^sonnable et libre , et par lois , o« entend des préceptes qti'oa peudou non suivre, mais des préceptes qu'on •ddtl suivre. Évidemment on ne pieut cbereber la loi de la conduite humaine "quedians ses rap|»orts avec la fm de l'homme, c'està-dire da^ns ce qu'on appelle le bien. Mais le bien est conçu à diflEërents degrés. Nous app^ns bien , différents objets de B9s penchants ; plus tard , nous appelons bien ce à quoi nous pousse l'egoïsme; plus lard enfin, nous concevons ce que j'^ai appelé le bien absok, ie bien -en soi, ce qui est bien indépendamment de to«t rapport avec nous et qui peut engiendrer une ioi. H n'y a ri^i au nnyade de si simple.

Quel est le caractère éminent de la loi ? €'^st d'obliger; une loi qui n'oblige pas n'est pas une loi. Vous détruisez le sens et l'acception du mot loi, si vous retranchez de l'idée et du mot loi l'idée d'obUgatton.

Reste à savoir lequel de ces biens a le caractère d'obligation. Je viens de démontrer que l'idée d'obligation ne s'attache qu'au bien en soi ; donc te bien en soi est ie seul qui ait le caractère législatif d'où puisse émaner une l(Â et la véritable acception de son terme. U y a» Messieurs, liaison néoessairo «ntre l'idée de Uen en soi et Tidée

flca thunte et unième leços.

(robligation. U y a liaison nécessaire entre l'idéf Je loi et l'idée d'obligation. Deux quantités égales il une troisième sont égales entre elles ; donc il n'y a que l'idée de bien qui puisse convenir à l'idée de loi , c'est-à-dire que le véritable bien , le bien absolu, le bien en soi , est le seul qui puisse engendrer une loi pour la conduite humaine; c'est plus clair que la lumière du jour.

Messieurs, il suit de là que toute loi imaginable qui mérite ce nom , ne le mérite qu'en tant qu'elle renferme en -elle-mêrae de loin ou de près, direetcmeot ou indirectement, quelque chose qui ap|)arlienne au bien et au bien absolu. Toute loi n'est loi qu'à cette condition. Vous médirez qu'il y a par le monde une foule de lois, les lois de la procédure par exemple, qui sont complètement arbitraires. Le cœur humain, la raison humaine, ne se sent pas du tout immédiatement obligée de respecter ces lois pour elles-mêmes, car si au lieu d'un délai de trois jours, on en fixait un de quatre > la raison n'y verrait aucune différence ; ouiuesesent pas plus obligé à trois qu'à quatre ; on ne se sent obligé à aucun deces délais; à ce titre on peutdire que ces lois ne sont pas des lois. H y a cela de vrai que ces lois ne sont pas des lois immédiatement par elles-mêmes , mais elles deviennent des lois en ce qu'elles sont promulguées par l'autorité légitime. Or cette autorité légitime, par une raison plus élevée, a le droit de porter des règlements. Ainsi , il y a toujours l'idée du bien , derrière toute loi qui mérite véritablement d'être appelée loi, et de loin.

de près, directement ou indirectement, on verra toujours, en cherchant bien, que la loi, quelle qu'elle soit, remonte au bien en soi. Le bien en soi oblige immédiatement Thomme, l'individu, le citoyen, à certaines choses envers ses semblables. Mais pour assurer Texécution de ces certaines choses que l'on doit à ses semblables, immédiatement , en vertu de la loi même du bien, il y a des mesures à prendre ; pour prendre ces mesures il faut nommer des juges , choisir une autorité quelconque qui soit chargée de les rédiger. Eh bien ! qui veut la fin , veut les moyens. Si on veut , comme le prescrit immédiatement le bien , qu'entre les hommes certaines lois qui sont les lois les plus sacrées de la morale soient res* pectées, on veut qu'il soit pourvu par l'autorité publique à ce que les hommes qui auraient de mauvaises natures, de mauvaises inclinations, soient réprimés , quant ils violent ces lois. C'est nécessaire pour assurer le respect de ces lois, qui sont lois immédiatement, parce qu'elles sont des émanations directes de l'idée du bien. Par conséquent on est tenu, quand ces lois sont faites, à les respecter , même quand elles paraîtraient un peu absurdes ; car alors il y a des moyens de réformer l'absurdité, moyens qu'il faut prendre, puisque autrement on trouble|*ait la société , on produirait plus de mal que ne peuvent en produire les lois arbitraires.

11 n'y a qu'une loi au monde , qui est la loi de pieu; tome loi qui ne dérive pas decel,e-ià n'est

470 I ItEMTE ET DPilÈME LEÇON.

]ias une loi , elle n'est pas obMgatoire. Elle n'esi' pas un règlement auquel on soit tenu de se soumettre. Ainsi, Messieurs, ta loi , quelle que soit sa nature , soit entre les hommes , soit entre les soci(5té8, est une émaïKilion du bien. Le caractère (l'obligation essentiel à la loi n'appartenant qtk'i l'idée du bien, ne peuE rester attaché qu'à ee participe à l'idée du bien.

L'obligation n'est pas le seul caractère du bien. Il i\ celui du beau. J'ai essayédevousiefaire comprendre el de vous le définir. Le bien a d'autres caractères; tous ces caractères sont ceux que le sons commun de rhumanilè proclame.

Messieurs, je vous ai dit que le bien absolu n'était autre chose que la fin mfemc de l'ordre universel, ou de la création , el que nos fins particulières à nous autres hommes n'étaient bien que parce qu'eîTes étaient h fin de l'honniie , a»sî q«» la fin de tout être créé est nn élénieiit de hr fin to^ taie qui est le bien en soî. S'il m est amsif qu'on ne vienne pas noua dire que le èien , 1^ qu'il sort de la dêlinitioD que j'en aï donnée, etd» la doctrine que je vous expose, que lëblea soik quelque chose de relatif à l'homme et quî swkit autre si l'homme était autre. Distinguez bien dans la iÏQ spéciale d'un être ce qu'il y a de relatif et ce qu'il y a d'absolu, ce qu'il y a de relatif et ee qu'il y a de non arbitraire. Ce qui est rehttif et arbitraire, c'est que ce soit telle fin phitdt que telle autre. En effet, si l'être était constitué autrement , il aurait une autre fin, car la fin n'est aubrto

VUES THÉORIQUJBS. 471

chose que Id conséquence de la nature d'un être ; mais toutes ces fins n'en sont pas moins, dans l'ordre universel, un élément de cet ordre. C'est à ce titre, dès qu'il est compris, que la lin d'un être devient , aux yeux de cet être, obligatoire et qu'elle prend dans sa pensée tous les caractères propres du bien absolu , c'esl^-dire, le non-arbitraire, c'est-à-dire, Fobjectif.

Messieurs, dans la un que Dieu s'est proposée^ fin profondément inconnue à notre ii^telligence , en tirant de son sein ce vaste univers , dont nous ignorons le commencement, les limites, presque tout; dans cette fin, qui peut s imaginer qu'il y ait rien d'arbitraire? Est-il possible de vi/d pas conce* voir que cette fm que Dieu a proposée à ses œuvres, est conséquente à la nature de Dieu , n'est autre chose que l'expression même de cette nature , quQ c'est Di^îi lui-même : car quelle autre fin pourraitil se proposer que lui - même ? Or , la nature det Dieu est la nature du seul être nécessaire qui existe. Il ne peut dono rien y avoir d'arbitraire dans la fin que Dieu s'est proposée en tirant de son sein l'univers. Cette fin nous est inconnue^ nous ne nou$ en doutons pas. L'ordre par lequel la nature tout entière va à cette fin par l'immensité des phéno-> mènes et des êtres qui la produisent, cet ordre nou^ échappe; mais ce qu'il y a de certain pour notre raison , c'est que cette fin est bonne , qu'elle n'a rien d'arbitraire. C'est donc un caractère du bien en soi, d'être nécessaire, immuable, éternel comme la nature mêmâ de Diey, S'U çn ^ ainsi ^

être n'est une di^ adbâifiM; tcaû-êÊté^tmÊk)

iii étant ttnélémelit delà flB^totde^nraii^pa«ii«flfr tenus et obligés de la poursuin*e. Il n'y a pas de plus ou moins dans cette obligation , il n'y a rien d'arbitraire ; notre fin serait autre que l'obligation resterait la même : elle est une, immuable , identique pour tous les êtres intelligents et raisonnables possibles. C'est donc un des caractères du bien, du bien en soi , et de tous les éléments de ce bien, de n'être pas contingent, de n'être pas arbitraire, d'être ataché à l'immuabilité et à l'éternité de la fin du tout qui est la nature même de Dieu. Un autre caractère du bien , c'est qu'il est éminemment impersonnel. Quand je poursuis mon bien tel que le calcule l'égoïsme, c'est comme mien que je le poursuis ; mon but est personnel et mon motif aussi , par conséquent j'obéis à quel-

, VUES THÉORIQUES. WB

que chose 9 et je vais à quelque chose d'éminemment personnel. Tout est personnel but ou motif, soit dans la sphère égoïste, soit dans la sphère instinctive; mais quand je vais à ma fin, parce que je la. conçois bonne en soi, alors le but que je poursuis n'est pas mien ; il est vrai qu'étant libre et intelligent, je suis chargé spécialement de réaliser cette partie de l'ordre; mais cette partie de l'ordre, c'est en tant que partie de Tordre, en tant que bonne en soi , et indépendamment de moi , que je la poursuis et que je la réalise. Mon motif est impersonnel ; faites que je perde l'intelligence et la liberté , je ne comprendrai plus cette fin , ni la nature de cette fin , à laquelle je m^sens, étant intelligent, obligé d'aller ; mais elle n'en sera pas moins ce qu'elle est , c'est-à-dire , un élément du bien absolu ; et celui qui la réalisera ira à une fin impersonnelle sans s'en douter. Ainsi, ma fin ne devant être poursuivie que parce qu'elle fait partie du bien en soi , lorsque j'obéis au motif moral, j'obéis à un motif impersonnel, et je vais à un but qui est également impersonnel : ainsi le caractère du bien est l' impersonnalité , comme il est l'immutabilité , comme il est l'absolu. D'abord, Messieurs , tous ces caractères que je ne fais qu'indiquer , sont des caractères que tout le monde connaît. La véritable loi , la loi n'est pas faite pour tel individu , dans l'intérêt de tel individu ; la loi est éminemment impersonnelle , elle ^t supérieure aux individus qui y sont soumis, autementou ne concevrait pas qu'elle fût obligatoire.

La règle que nous -vous proposons pour arriver à un but que votre intérêt vous conseille de poursuivre, n'a pas le caractère de la loi, elle est tout à fait personnelle, aussi elle n'oblige pas ; l'obligation ne s'associe jamais qu'avec un précepte , unerègle, l'idée d'un bien impersonnel. L'impersonnalité est tout aussi iuliérenieàlaloi que l'obligation, et cela, par une excellente raison , c'est que là où il ; a obligation, il y a impersonnalité; el que lu où il y a ini personnalité, il y a obligatiou. Ces deux caractères sont inséparables. La loi ne doit pas être arbitraire, c'est-à-dire capricieuse ; c'esl-à-dire qu'elle doit exprimer, non pas ce qui est convenable relativement à tel ou tel individu oa dans te) ou tel cas, mais ce qui est coDvenabl» en soi, à la nature des choses. Voilà le caractère delà véritable loi. S'il se glisse de l'arbitraire dans une loi humaine , cet arbitraire ne doit so montrer que dans une loi d'application el non pas dane tine Idi lôndamentale ; car il iirat bien distivgy^, dana tout ensemble de législation, lapartie> ke Ihh, la règle g^érale, et la partie d'exéculion qui iuté-* resse la pratique, c'est-à-dire, le moyen de parvenir au but, de réaliser la règle. Cette daruiére partie est toujours plus ou moins arbitraire; car bien «fu'en essaye de déduire la pratique du principe , aile ne peut paa être déduite si rigoureusement qu'il ne g'y glisse des choses dont l'absolue néeesstté n'est pas évidente ; comme on ne peut pas préciser tous les cas, on choisit l'ordonnance qui touche en gé néra) au plus grand nombre. Ainsi , pour revenr

au code de prooédore, il semble qoHl est arbi* traire; oepeadaot quand on ch^^c^ le malii de ses règles, <m \oit qu'elles ont èbé calculées po«r garantir de la manià^e la [dus sûre le resped des grands principes de notre législation.

Vous wjez comme tout ce que nous avons dit du bien ^ de tous les caractères que mhis trouvons» concorde avec les caractères que le sens corn* mun oniversd attribue à la loi. Ce qui confiitne que le bien est la seule loi , que toutes les autres en émaneat néeessairement. Une autre chose sur la* quelle je suis revenu bien souvent, kmùs que j'aurais aimé à dév^opper avec beaucoup de détail si j'en avais eu letemps, c'est cet accord tant de fois rappelé et tant de fois signalé dans ces leçoiis, des différents mobiles et des différents buts de la conduite hu^ maine. La raison pour laquelle le but de l'instinct, le but de Tégoisme e^ le but moral coïncident , n'apaS; été donnée , bien que presque tous les philosopliea' se soient accordés à reconnaître T harmonie de ces trois buts. Cela est venu de ce qu'on ne s'est pas formé une idée précise et complètement vraie de ce que représente le mot bien. Du mom^Ditoù Ton comprend que le bien d'un être c'est sa fin , on oon^ irend par&itement comment et pourquoi Tinstinot» d^ns cet être, doit dès l'abord le pousser à s% fin ) . coument l'égoisme , qui n'est que L'iastinct rai* somé, doit i plus forte raison, y pousser; et com^ meit, par conséquent, il y a et doit y avoir coïnci* den<i3 entre le bien instinctif, le bien égoïste et le hi^ moral. Mais quiand «u lieu de se faire du

476 ïnENTK ET UMÉME LEÇON.

bien l'idée qu'il est la (in; du bien absolu, qu'îf esl la fin de la création; du bien de chaque in(ii- ■vidu, qu'il est la fin de la nature, on s'en forme une idée qui se rapproche ou s'éloigne plus ou moins de celle-là , on ne peut pas voir clairement la raison du mobile inslinctifj du mobile égoïste et du mobile moral. Un être étant donné , comme il en résulte la nature et la fin pour laquelle il a été créé, on comprend immédiatement que si cette nature est appelée à vi\re et à se développer et qu'il y ait une dislance quelconque entre son mouvement fougueux et le mouvement de la raison, elle va au débutaspirer aveuglément à ce pour quoi elle a été faite : cette aspiration aveugle d'une nature vers le but pour lequel elle a été faite, c'est l'instinct. Si vous faites intervenir dans cette nature la faculté de comprendre, cette faculté de comprendre, cherchant où vont tous ces instincts, trouvant que l'être est agréablement affecté quand ces instincts arrivent à leur but, et désagréablement quand ils n'yarrivent pas, cette Inculte de comprendre va sefaire une idée générale du but vers lequel vont les iostioets, ce sera là le bien égoïste. Vous verrez que comme il ne peut rien y avoir dans le résultat decette recherche que ce qu'a fourni l'instinct , le résultat de cete recherche doit indiquer comme but et comne bien ce à quoi ces instincts vont aveuglémat. De sorte que vous voyez que le bioi égoïste rest autre chose que le bien instinctif Compris. O^le bien instinctif n'étant que la véritable fii de

noire nature, vers laquelle elle aspire aveuglément, vous voyez qu'il doit y avoir rapport entre les deux biens dont l'un est le bien compris par la raison; car la raison ne découvre rien de plus que ce vers quoi nous pousse l'instinct, et qui est précisément ce pourquoi notre nature a été faite. Vous trouvez de même que notre fin est un élément de la fin absolue, du bien absolu. La raison nous dit, non-seulement que l'instinct nous pousse en efiet vers ce but, non-seulement que la raison empirique nous y pousse avec calcul, mais que nous devons y aller ; car cette fin qui nous est personnelle a un côté absolu , un côté par lequel elle se montre à nous comme un élément de ce qui est bien en soi ; ainsi nous devons y aller parce que c'est notre fin , parce que notre fin est un élément de la fin absolue. Vous voyez la raison de la coïncidence de .tous les buts, de tous les mobiles. Cette coïncidence n'était pas seulement importante à constater , comme l'ont fait tous les esprits philosophiques, mais à expliquer, car cela met un terme aux exagérations dans lesquelles on est tombé, contre la passion d'un côté, contre l'égoisme et l'intérêt personnel de l'autre. L'embarras de tous les moralistes qui n'ont pas compris cet accord, a été de concilier les jugements du sens commun sur la passion et sur l'intérêt avec les conséquences de leur système. En effet , ne se rendant pas compte des raison de cette coïncidence , ils élaient obligés de déclarer bon un de ces buts et de condamner les autres. Us condamnaient ab-

solumcnt et le but passionnai et le hui égoïstï c'est-à-dire, le but vers lequol nous poussent el nos instincts et l'égoïsme. Cependant le sens commun ne condamne pas du lout(;i poursuite du but jhm'sonnel ; il \n condumnc si peu qu'il condamne des hommes qui se conduisent imprudemment , qui sacriGent imprudemment leur propre bonlicHr , qui n'en prennent pas soin, en un mot les prodigues, les imprudents. Il y a une foule de vices qui ont pour principe aux yeux du sens commun, l'imprudence, c'est-à-dire, l'absence d'égoïsme, d'intérêt bien entendu. Le sens commun condamne loutcela; cependant les moralistes, en vertu de leur système peu intelligent, sont obligés de condamner toute recherche du bien personnel. Eh bien , il y a une branche de la morale qui est la recherche môme de l'intérSt personnel ; seulement il n'y a pas rie moralité dans la conduite qui va à un l>ut personnel, tant qu'Ole n'y va qa'en vue de la personne. Il iaut, pour qu'il y ait ntoralité dans cette conduite , que le rappcNrt du bien personnel et du bien absolu , c'est-à dire que la bonté intrinsèque du bien personnel , iBdép«ndanimeot 4e la personne, soit 'Comprise. Il y a une nuance 4ansles mobiles, mais les vues sont identiques.

Voilà quelques points accessoires sur lesquels j^ais bien aise de m'appeeantir , parce que je les avais un peu négligés, pour ne m'occuper principalement que de la détermination de la véritable notion du bien. Maintenant, qu'il me sok permn'de redire «b très-peu de mots et d'wte

manière très-rapide , rencbainement des différentes conceptions qui conduisent à la notion du bien, tel que je l'entends. II y a une grande différence entre l'ordre dans lequel nous apparaissent ces différentes conceptions, et l'ordre dans lequel on est obligé de les ranger , quand on veut mettre la première , celle qui est la première logiquement , la seconde, celle qui est la seconde, ainsi de suite. En un mot, il y a une grande différence entre l'ordre d'apparition de €es différentes conceptions, et Tordre dans lequel elles devraiem être logiquement rangées povir former un système. Je les rappellerai dans l'ordre logique, c'est-à-dire ^ns l'ordre synthétique,

La conception fondamentale , logiquement parlant, qui est peut-être la dernière qui nous apparaisse dans l'ordre psychologique, c'est la conception que tout a une fin , et que par conséquent la création entière en a une. Que cette fin soit bonne en soi, c'«st-^-dire , soit le bien en soi, c'est une idée qui est inséparaUe de la fin. Dès qu'on conçoit que tout a une fin , on conçoit que celte fin est le bien même. Quand on cherche à se rendre compte de cette fin, on conçoit égalemeni;, comme je le disais tout à l'heure , qu'elle ne peut être que la conséquence même de la nature nécessaire , immuable de Dieu ; car Dieu ne peut pas aller à une fin qui soit contradictoire à sa nature ; il ne peut avoir d'autre fin que luimême, et par conséquent tout ce qui peut être dit 4e la natwe de Dieu , peut êbre dit de la fin qu'il