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18 DIX-SBPTIÈMB LEQON.

juger les autres, de trouver dans mon impartiale sympathie la règle que je cherche, comment vou<^ driez-vous que je ne le fusse pas, quand il me faut, pour me juger moi-même, la tirer de la diversité infinie des sympathies impartiales de la société qui m'entoure, et non-seulement de la société qui m'entoure, mais, comme Smith l'exige, de l'humanité tout entière? Comment veut-on que je me mette à la place des hommes de tous les lieux et de tous les temps , et que tirant une moyenne entre tant de quantités non-seulement diverses, mais mobiles, et que, de plus, il est impossible que je connaisse , j'arrive par là à la règle dont j'ai besoin pour apprécier mes sentiments et mesactions? Assurément, mettre à de telles conditions la possession d'une règle de jugement et de conduite, c'est faire de la moralité une chose absolument impossible*

Il y a plus. Messieurs; non seulement la règle est mobile, et, par cela même, indéterminable; mais en supposant qu'elle pût ètreiUixée, elle serait, de l'aveu même de Smith, insui&sante. £n eifet, ainsi que je Tai dit en exposant le système, il est des circonstances où un honnête homme sent tout à la fois qu'en agissant d'une certaine façon, il agira bien, et que cependant, loin d'obtenir la sympathie de ses semblables , sa conduite n'exci* tera que leur antipathie. S'il s'agit d'une conduite publique que l'histoire doive recueillir, on peut espérer, il est vrai, la sympathie de la postérité; mais quant à celle des contemporains, et non pas

SYSTÈBIE SËNTIBIENTÂL. — SMITH. 19

seulement parmi les contemporains de quelques personnes, mais de toute une nation, de tout un peuple , on ne l'obtiendra pas , on en a la certitude. Smith a la candeur de reconnaître qu'il y a des cas pareils , et la bonne foi de décider qu'on doit alors agir comme il parait bien, et mépriser les sentiments du public. Mais comment le peut-il sans renier son système, sans abjurer sa règle d'appréciation? Il ne le peut pas. Messieurs; et tout en admirant la manière ingénieuse dont il essaye de résoudre la difficulté , il est impossible de ne pas voir que ses efforts sont impuissants, et que toute sa théorie vient échouer contre cet écueil. Yous allez en juger.

Je vous l'ai dit , Messieurs^ quand nous avons à délibérer sur la conduite que nous devons tenir dans une circonstance quelconque , nous n'avons, selon Smith, qu'un moyen de nous éclairer, c'est de nous mettre à la place du spectateur impartial , et de chercher à éprouver ce tju'il éprouve ; car son sentiment est non-seulement la véritable, mais la seule règle d'appréciation de nos actions. Mais^ dit Smith, quel est ce speclaleur impartial, à la place duquel je cherche à me mettre? Est-ce Jean? est-ce Pierre ? Non , mais bien un certain spectateur abstrait, qui n'a ni les préjugés de l'un, ni les faiblesses de l'autre, et qui voit sainement, précisément parce qu'il est abstrait. C'est en présence de ce spectateur abstrait, qui est un autre moi , lequel se détache du moi passionné et le j ugo, que dans l'intimité de ma conscience je délibère.

20 BIX-SEPTIÈMË LEÇCW.

je me décide , j'agis. Non-seulement ce spectateur n'est pas tel ou tei homme , mais il n'est pas même telle ou telle portion de la société humaine ; il ne représente ni un âge , ni un sexe, ni un village, ni une cité, ni une nation, ni une époque; il représente r humanité, il représente Dieu. Ce sont les sentiments de ce témoin secret et dont l'impartialité est éroinen te, qui sont le véritable principe d'appréciation de l'homme de bien, et la véritable règle de sa conduite.

Assurément, Messieurs, le détour serait ingénieux si ce n'était qu'un détour; mais c'est tout autre chose , c'est une voie nouvelle dans laquelle Smith entre, sans s'apercevoir que ne partant pas de sa doctrine, elle ne peut y revenir.

Comment, en effet, selon sa doctrine, suis -je informé de la valeur morale de mes actions? J'en suis informé par les sentiments des autres : leur approbation est ma règle, et leur approbation dépendant de leur sympathie, leur sympathie est ma règle; et c'est pourquoi, pour méjuger, je dois me pettre à leur place et essayer de sentir ce qu'ils sentent ; et il est tellement vrai que c'est là, selon Smith , la seule règle d'appréciation de mes sentiments et de mes actions, que si j'étais seul au monde, ou relégué dans une ile déserte, je ne pourrais , selon lui , porter aucun jugement ni sur mes sentiments, ni sur mes actes, et qu'ils n'auraient et ne pourraient avoir aucun caractère moral à mes yeux. Telle est bien et incontestablement la doctrine de Smith; tous les développements

SYSTÈME SENTIMENTAL. — SMITH. âl

qu'il lui donne en font foi. Or, que fais-je, quand aux sentiments des spectateurs réels de mes actions, je substitue ceux d'un certain spectateur abstrait? La chosç est visible. Messieurs, nonseulement j'abandonne la règle de la sympathie posée par le système; non-seulement je lui en substitue une autre , mais je nie cette règle, mais je la déclare fausse et la condamne ; car ce spectateur abstrait n'existe pas, et s'il n'existe pas, ses sentiments n'ont point de réalité, et sont une fiction. Ce n'est donc point par les sentiments d'autrui que je me juge, mais par les miens.^ que dis-je? les sentiments d'autrui, je les rejette; et au nom de quoi ? au nom des miens ; car c'ast moi qui crée ce spectateur abstrait : le monde extérieur ne me le fournit pas ; il n'est ni un individu réel de ce monde, ni une moyenne entre les individus réels de ce monde ; il sort , il émane de moi , c'està-dire de mes sentiments. Je juge donc avec mes sentiments qui , selon le système , ne peuvent me juger, les sentiments d'autrui, qui, selon le système, peuvent seuls méjuger; je renverse donc le système autant qu'il peut être renversé; je déclare fausse là règle qu'il déclare souveraine, et souveraine celle qu'il déclare impuissante ; je suis dans un autre monde, dans une autre doctrine, dans un monde où il n'est plus question de sympathie , dans une doctrine où, non-seulement les sentiments d'autrui ne jugent pas les miens, mais où ce sont les miens qui les jugent.

Ainiiij Messieurs, Smith, par la ûcUon du spec-

tateu^ s^strait, reponnaît implicitemeni; qu'il existe une règle supérieure à celle dq la siympathie^ car au moyen des sentiments de ce spectateur abstrait, que la sympathie ne peut me révéler et qui ne sont que les miens, je qualifie la sympathie des auti^s^ jelaoondamne^ jenevQÎspWs que les Iqis ét^rnellei} du bien et du mal^ telle que ipa conscience et ma raison me les révèlent.

Et en effet, Messieurs, il est évident que ce spectateur abstrait, imaginé par Smith, n'est autre chose que notre raison, jugeant, au nom de l'ordre et de la fî^ture immuable des choses, les aveugles et pas-* sagères décisions des hommes. C'est la réalité en nous de cette faculté supérieure qui tourmente Smith dans l'exposition de son systèn^e ;.et si cette faculté, qui juge également nos actions et celles des autres^ qui casse également les décisions) de la sympathie de nos semblables sur nous, et celles de la nôtre sur eux,, Smith l'a figurée sous l'image d'un spectateur abstrait, c'est que (ïe fousies sym*^ boles par lesquels la conscience peut être représentée, c'était celui, qui s'accommodait le ipieux à son hypothèse fondamentale, que nous ne pouvons juger nos propres actions que par le détour des sentiments d'autrui. Au lieu de dire, la conscience ou la raison^ il a dit, le spectateur abstrait ; et il a pu croire, dans la préoccjjpationdeson système, que c'était en nous figurant les sentiments de cet être chimérique sur nos actions que nous parvenions à les juger ; et il n'a pas vu qu'il ruinait ainsi sa prétention qu'un homme seul dans une île ne pour-

rait juger de la moralité de ses actes; car il n'y a point d'ile si déserte où je ne retrouvasse le spectateur abstrait, et où^ grâce à sa compagnie^ je ne pusse juger et de mes sentiments, et de ma conduite, et de moi-même.

Je crois avoir montré, Messieurs, que la régie de la sympathie est difficile à comprendre, qu'elle est si mobile qu'il est impossible de la fixer, et qu'en supposant même qu'on le pût, elle serait insuffisante. Je vais maintenant la soumettre à une épreuve plus décisive ; je lui accorde toutes les qualités qu'elle n'a pas; je veux qu'elle soit claire, fixe, applicable à tpus Iqs cas, est-ce assez, Messieurs? Non , tous ces mérites ne sont rien , si elle n'est pp8 la règle réelle, la règle véritable de nos jugements-moraux ; car^ de quoi s'agit-il en morale? non d'imaginer une règle qui explique nos jugements moraux, mais de trouver celle qui réellement les dicte. Or, la conscience seule peut décider ce*^ point. Smith a la prétention de décrire la manière dont nous apprécions nos actions et celles des autres : c'est à la conscience de nous dire si c'est réellement ainsi que nous les apprécions. Intenrogéons-la 4onc, et recueillons ses dépositions.

4voB6*nou8 conscience, quand nous jugeons les actions dés autres, de laisser aller notre sensibilité, d'écouter jusqu'^ quel pqint elle sympathise avee las sentimeiiis qui les ont inspirées, et de tirer de la nature et du degré de notre émotion, pi^ise ppur règle, les jugements qup nqus en portons? Je dis, Messieurs, que, loin que nous aypns conscience

d'un pareil procédé, nous avons conscience d'un procédé tout opposé. En effet, quand je veux juger impartialementies actions de mes semblables, mon premier soin, si je me sens ému par leur conduite, est de tâcher d'étoufler cette émotion et de n'en tenir aucun compte; et pourquoi? pour mettre mon jugement dans les conditions de l'impartialité : singulier procédé^ si c'était ma sensibilité qui jugeât! Aussi n'est-ce pas au moment même où vous éprouvez vivement devant moi une affection, que je me sens le plus capable d'en apprécier la convenance ou la justice; car, malgré moi, masen«sibilité s'ébranle; l'émotion synipathiqUe ou antipathique la remplit; et je sens que cette émotion trouble mon jugement et ne lui laisse ni la liberté, ni la clairvoyance convenables. Et comment n'en serait-il pas ainsi en fait de jugements moraux, puisqu'il en est ainsi en fait de jugements asthétiques? Quand un lecteur habile, me lit un morceau de poésie, ^i je veux en juger, je ne m'en rapporte pas à Timpression que cette lecture me cause, car je suis toujours dupé de l'émotion qu' une déclamation savante produit sur mon oreille ; j'attends donc la publication de la pièce, et ce n'est qu'en la relisant à froid, que j'en porte un jugement impartial. Loin donc d'avoir conscience des iaits décrits par Smith quand je juge les actions d'autrui, j'ai conscience de faits tout contraires, et qui révèlent une tout autre règle d'appréciation. Sa description n'est pas plus fidèle quand il s'agit de mes propres actions; et toutefois, dans ce

SYSTÈME SENTHMENTAL. — SMITH. 25

cas, je rencontre du moins un phénomène qui peut expliquer son hypothèse, s'il ne peut la justifier. Quand je me sens animé d'un certain sentiment, et qu'avant d'y procéder je veux connaître si ce sentiment est bon , il m'arrîve souvent de me défier de mon jugement; pour peu que Témotion soit vive, je sens très-bien, en effet, que mon jugement n'est pas dans les conditions de l'impartialité. Il est bien capable, en soi, d'apprécier la bonté morale d'une affection et de distinguer une bonne action d'une mauvaise; je le sais, et ce n'est pas là ce qui m'inquiète; ma seule crainte, c'est qu'il ne soit pas, dans le cas présent, dans les conditions de l'impartialité. Que fais-je alors? Je m'adresse aux sentiments d'autrui; je me mets à la place d'un homme de sang-froid, et je cherxîhe à me figurer ce qu'il penserait et de l'affection que j'éprouve et de l'action à laquelle elle me pousse. Mais pourquoi ce recouFS au sentiment de mon voisin et cet effort pour me le figurer? C'est que je crois, dans l'application présente, le jugement de mon voisin plus libre que le mien des sentiments qui peuvent fausser l'appréciation morale. Ce sont donc les conditions de l'impartialité dans lesquelles son jugement se trouve, et dans lesquelles je crains que le mien ne soit pas, qui m'engagent à interroger son opinion ; ce n'est pas du tout que je regarde son émotion sympathique, comme la véritable et unique règle de la moralité de mes affections et de mes actes ; car cette règle, je la sens en moi comme je crois qu'elle est en lui , et ce n'est pas du tout

26 DIX-SEPTIÈME LEQON.

elle que je cherche. Ce que je cherche c'est une impartiale application de cette règle.

Tel est , dans la manière dont nous apprécions nos sentiments et nos actes, le seul fait qui ait quelque analogie avec les idées de Smith , et c'est de là peut-être que tout son système est sorti ; mais Smith en a changé le véritable caractère, en transformant en règle de nos jùgeiihents sur nous-mêmes, ce qui n'est qu'un moyen de les contrôler. Et la preuve que ce recours aux jugements d'autrui n'est que cela, c'est que, dans une foule de cas, ce recours n'a pas lieu , et que très-souvent quand il a lieu, nous ne suivons pas l'opinion des autres, et lui préférons la nôtre comme étant moralement meilleure, ainsi que Smith l'a reconnu.

Ainsi , Messieurs , la conscience dément le système de Smith , et ne reconnaît pas dans sa règle d'appréciation , celle qui , en fait, dicte nos jugements. Il est faux que nous puisions dans les moi;vements de notre sensibilité les jugements que nous portons sur nos semblables , et il n'est pas vrai que nous allions chercher dans autrui le principe de qualification de nos sentiments et de notre conduite. D'une part, les règles de l'appréciation morale sont en nous, et de l'autre elles ne sont pas dans les émotions de la sympathie, mais dans les conceptions de la raison. Il est vrai que Smith nous objectera que lui aussi reconnaît des règles intérieures, et qu'il en explique on ne peut mieux la formation. Mais il est aussi impossible à la conscience de confondre les règles de Smith avec celles

SYSTÈME SEyVTIMHîîTAJL t- SMITH. Jé7

de la moralité , que les décisions de la sympathie qu'elles résument, avec les véritables jugements morauK qui découlent de la raison ; elle ne seq|; point Lus vraies lois de la moralité émaner aii)$i peu à peu des décisions de notre sympathie sur les autres et de ceHe des autres sijr nous, et si elle pouvait reconnattre quelque chose dans ce code de la sympathie, qui ne serait guère » après tout , que le résumé des opipions du monde , ce seraient tout au plus les règles de conduite des hommes vaiqs ou ambitieux , mais nullement celles de Thonnète homme*

Il me reste , . Messieurs , à examiner le principe de qualification de Spiitb sous un dernier poinfr 4^ vue, celui' de son autorité; veuillez mi'accordor encore un »ioment d'attention.

Il ne faut pas seulement qu'un moraliste asçign^ Hn principe de qualification des actions ; il faut encore que ce priucipe ait une autorité morale wr notre volonté $ autorité incontestable, et telle qu'elle puisse rendre compte de tous |es faits inpr raux de la nature humaine, et de toutes les notions morales qui les représentent dans l'intelligence ; et conime au nombre de ces notions se trouvent eelles de devoir , de droit , d'obligation , lesquelles im|i4iquent l'existence d'une loi , il faut que ce principe ait le caractère de loi , qu'il oblige, qu'il soit tel, en un mot, que ce soit un devoir d'y obéir et non pas une simple convenance. Voilà ce qu'il faut et ce que les faits exigent : voyons si le principe de Smith remplit ces eonditions.

Je cherche l'autorité de la règles morale posée

28 DIX^EPTIÈME LEÇON-

par Smith y et quand pour la découvrir je me de* mande ce qu'elle exprime, je trouve qu'elle ne représente qu'une chose, la loi générale d'un instinct. Constatez , dans tous les cas possibles , ce que dit l'instinct sympathique d'un homme impartial ; généralisez et rédigez ces décisions, vous aurez les lois mêmes de la morale. Donc^ Messieurs , les lois de la morale n'ont pas une autre autorité que l'instinct sympathique. Or, qu'est-ce que l'instinct sympathique ? Est-ce tout l'instinct? Non, c'est un certain instinct entre un grand nombre qui sont en nous. Ce sont donc les impulsions d'un certain instinct , que le système érige en lois de la morale. Mais qu'a donc de merveilleux cet instinct , qui communique à ses impulsions le caractère de loi, et toute ^autorité, toute la suprématie qui s'attache à ce caractère? J'interroge le livre de Smith ^ et le livre de Smith ne me répond pas. Je cherche dans la nature humaine , et la nature humaine ne m'explique pas ce merveilleux privilège. Que j'aie l'instinct de sympathie^ je le reconnais ; que cet instinct de sympathie se développe selon certaines lois, j'en tombe d'accord ; qu'il agisse enfin comme mobile sur ma volonté , je ne le nie pas; mais j'ai une foule d'autres instincts, j'ai des instincts purement personnels, j'ai l'instinct d'aimer, j'ai l'instinct d'imiter, j'ai l'instinct de connaître, j'ai l'instinct d'agir, et tous ces instincts sont des phénomènes de même nature. Où donc est le droit de la sympathie, où donc est son titre ? Gomment ses impulsions deviennent-

elles des règles au nom desquelles doivent être jugées, approuvées, condamnées les impulsions de tous les autres instincts^ et non-seulement les impulsions des autres instincts, mais les actes de toutes les autres facultés de notre nature, et ceuxlà même de Tintelligence et de la raison ? Et si on ne peut s'expliquer cet occulte privilège , je demande si toutau moins on le sent , si la conscience en témoigne, si ces règles de la sympathie nous imposent, et si, sans savoir pourquoi elles nous obligent, nous savons du moins qu'elles le font.

Il est merveilleux de voir, Messieurs, par quelles équations successives et par quelles transitions délicates Smith essaye d'élever les impulsions de la sympathie à l'état de règles , et parvient à leur en donner avec quelque vraisemblance la dénomination. Il faut suivre cette série de sophismes ingénieux pour bien saisir toute la trame de son système, et pour bien en démasquer toute l'impuissance.

Voici comment procède Smith. Que se passe-til en moi , dit-il , en présence des sentiments d'autrui ? Ma sympathie s'éveille, et tantôt je partage, tantôt je ne partage pas ces sentiments. Or, quels sont les sentiments que j'approuve ? Ceux que je partage. L'approbation est donc une conséquence de la sympathie; elle n'est à tous ses degrés qu'une traduction fidèle des mouvements de celleci. Et en effet. Messieurs, dire qu'on approuve les sentiments des autres, n'est-ce pas dire qu'on les partage ? et dire qu'on les partage » n'est-ce pas

30 DIX-SEPTIÈHE LEÇON.

dire qu'oii les approuve ? et réciproquement, dire qu'on ne les approuve pas, n'est-^ce pas dire qu'on ne les partage pas ? Quoi de plus simple , quoi de plus légitime, que de passer de cette expression pàrlagèr^ à cette autre, approuver? Et maintenant , poursuit Smith> qii'est-ce qui est moralement bon, si ce n'est ce que nous approuvons^ et que devons-nous faire, sinon ce qui est bon? Et en effet encore, quoi de plus évidient et de plus naturel ? Peut-on nier qn* approuver et déclarer bon ne soient une même chose , et que ce qui est reconnu bon ne doive par cela même être fait *î Y a-t-il rien au monde de plus innocent et de moins suspect que ces propositions ? Donc^ conclut Smith, ce qui doit être fait est précisément ce que décide la sympathie impartiale ; donc les mouvements instinctifs de la sympathie sont précisément les lois de la conduite humaine et les règles de la moralité: conséquence rigoureuse de tout ce qui précède.

J'espère que vous voyez déjà le sophisme d'une pareille induction ; il consiste à mettre , à la faveur des mots qui le supportent, le signe, d'égaiilé entre des choses qui ne le supportent pas. Démasquons, l'un après l'autre, les vices de ces fausses équations; le système en vaut la peine.

Partager le sentiment d'une personne, c'est tout simplement, dans le système de Smith, éprouver une émotion égaie à celle qu'elle ressent; c'est un phénomène purement sensible. Approuver en elle cette émotion , c'est dans la langue de la morale , la juger convenable, bonne, légitime; c'est un fait

purement intellectueL Y a-t-il identité entre ces deux faits? Nullement. Un jugement, c'est un jugement; une émotion, c'est une émotion; mais une émotion n'est pas plus un jugement qu'une sensation n'est une idée. Ce ii'est donc pas à titre d'identité que le signe d'égalité peut être mis entre ces deux faits. Reste donc que l'émotion soit telle, qu'aux yeux de la raison le jugement en soit une conséquence immédiate; reste, en d'autres termes , que de ce que j'éprouve une émotion égale à la vôtre , il s'ensuive que je dois l'approuver î Mais où est la nécessité d'une pareille conséquence? je ne la vois pas^ et les faits la démentent. Il y a mille émotions que je partage sans les approuver moralement, ni les désapprouver ; il y en a mille que je partage , et que je condamne ; et, d'un autre côté, j'approuve bien des choses qui ne sont ni des émotions ni des résultats d'émotions , et bien des émotions que je ne partage pas du tout et même qui me déplaisent. A aucun titre donc on ne peut mettre le signe d'égalité entre le fait sensible de la sympathie et le fait rationnel de l'approbation. L'équation n'est qu'apparente et l'apparence est dans les mots. Premier sophisme.

L'auteur poursuit et dit : J'approuve cette émotion , donc elle est bonne; à quoi je réponds que jamais l'esprit humain ne procède de la sorte ; il va de la bonté à l'approbation , mais il ne va pas de l'approbation à la bonté, et il a raison ; car qu'est-ce qui mérite d'être approuvé? c'est ce qui est bon ; mais de ce qu'une chose est approuvée ,

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il ne s'ensuit pas du tout qu'elle soit bonne. Pour qu'on puisse conclure de l'approbation à la bonté, il faut d'abord qu'il soit prouvé que l'approbation était méritée, c'est-à-dire que la chose était bonne, ce qui montre que c'est la bonté qui précède et l'approbation qui suit. Smith renverse cet ordre ; chez lui c'est l'approbation qui révèle là bonté et qui la prouve. Â l'équation vraie de ce qui est bon et de ce qui mérite d'être approuvé , il substitue donc l'équation fausse de ce qui est approuvé et de ce qui est bon. Deuxième sophisme.

Une fois en possession du mot bon, Smith vogue à pleines voiles et arrive sans effort à l'obligation; car quoi de plus évident pour la raison humaine que le bien doive être fait "et le mal évité? Mais que signifie une pareille vérité dans un système qui n'a conservé du bien que le nom, et qui a supprimé la chose? Ce n'est pas au mot, mais à la chose qu'est attachée l'obligation; le mot, qui n'est qu'une apparence, ne peut donc engendrer qu'une apparence d'obligation. Troisième sophisme.

Concluons, Messieurs : en donnant à l'approbation morale, pour principe et pour règle, l'émotion du spectateur impartial , Smith érige en loi de la conduite un fait purement sensible , purement instinctif, qui n'a pas plus d'autorité que tout autre fait instinctif et sensible, et qui, par conséquent, n'en a aucune. Donc, sous quelque forme qu'on enveloppe ce fait, et par quelques traductions ingénieuses qu'on le fasse passer, on ne peut lui communiquer le caractère de loi qui lui

SYSXÈBIE SENTIMENTAL. — SMITH. 33

manque ; donc il n'y a pas de loi morale dans le système de Smith ; donc il ne peut rendre compte des notions de devoir, de droit, non plus que d'aucune autre des notions morales qui se trouvent dans l'esprit humain et qui toutes impliquent le fait d'obligation ; que s'il l'essaye , il est condamné au sophisme, et n'aboutit qu'à une vaine apparence qui s'évanouit à l'examen.

Aussi, Messieurs , et c'est par là que je terminerai cette leçon , Smith a très-bien senti que , malgré tous ses efforts, son principe de qualification ne pouvait revêtir le caractère obligatoire, et, pour tâcher de le lui donner, il a usé d'une dernière subtilité qu'il est bon de vous faire connaître, ne fût-ce que pour vous montrer combien la force de la vérité est grande, combien elle tourmente les esprits les plus systématiques, et à quels sophismes le génie le plus élevé se voit obligé de descendre , quand il veut revêtir Terreur des caractères qui n'appartiennent qu'à elle.

il suit rigoureusement. Messieurs, du système de Smith, que ce qui est bon à mes yeux c'est ce que les autres louent et approuvent, que ce qui est mauvais c'est ce que les autres blâment et désapprouvent, ce qui [jlace tout simplement dans l'approbation et la louange des autres la règle de ma conduite.

Or, la conscience se sent naturellement révoltée à cette proposition, qu'un homme doit prendre pour règle de conduite l'opinion d'autrui. Il y a tant de circonstances où l'opinion du monde se

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trompe ; un semblable principe met notre conduite dans une telle dépendance de tous les caprices , de toutes les variations de cette opinion j ce principe , enfin , est tellement celui qu'on a coutuipe d'assigner à la conduite des hommes dominés par la vanité ou l'ambition, qu'une doctrine qui le proclame est bien plus propre à effrayer qu'à séduire. Smith lui-même a trop de bon sens pour se résignera croire et à dire que le désir d'être loué et la crainte d'être blâmé est le seul mobile de l'honnête homme. Il fallait donc à tout pvh échapper à cette conséquence de son système ; aussi l'a-t-il essayé , et vous allez voir comment.

Nous ne pouvons, dit-il, désirer d'être loués et craindre d'être blâmés par les autres, sans désirer de devenir l'objet légitime de la louange, et sans craindre de devenir l'objeUégitime du blâme. Après avoir désiré d'être loués et craint d'être blâmés , nous ne tardons donc pas à désirer d'être louables et à craindre d'être blâniables, et bientôt ce dernier sentiment devient dans les âmes sensées infiniment plus puissant que l'autre, qui ne continue de prédominer que dans les natures vaines et frivoles*

Vous voyez , Messieurs , par quelle transition Smith essaye de substituer à l'amour de la louange Tamour de ce qui la mérite, et à la crainte du blâme la crainte de ce qui en est digne. Si la transition était légitime, le véritable but et la véritable règle de l'honnête homme seraient retrouvés; car ce que nous devons poursuivre et éviter, ce n'est pas la louange ou le blâme, le monde les distribue

SYSTÈME SEirriMENTÂL, — SBDTH. 35

souvent aveuglément , mais ce qui nous en rend le légitime objet; Smith» comme honnête homme, devait le sentir et le proclamer. Mais à quel prix Ta-t-il fait comme philosophe? Évidemment au prix de la plus sophistique et de la plus fausse des équations.

On comprend , je l'avoue sans peine , que le désir de la louange engendre le désir d'en être l'ob^ jet : mais pourquoi , Messieurs? c'est que ces deux désirs n'en font qu'un ; que j'aime la louange ou que j'aime à en être l'objet , c'est une seule et même chose. Aussi le mobile de l'honnête homme n'est pas plus dans l'un de ces amours que dans l'autre; le mobile de l'honnête homme est dans le désir de devenir Tobjet légitime de la louange, soit qu'en le devenant il obtienne ou n'obtienne pas cette louange. Or, de ce désir à celui de la louange, il y a un abime; car, pour avoir ce dernier, il suffit de savoir ce que c'est que la louange, et, pour le satisfaire^ de connaître dans chaque cas par quelle conduite on l'obtiendra; tandis que, pour avoir Tautre, il faut savoir à quelles conditions on est l'objet légitime de la louange^ et, pour le satis^ faire, remplir ces conditions. Or, le système de la sympathie ne peut donner ces conditions^ car il n'a d'autre signe et d'autre mesure de ce qui est légitime et bon que la louange elle-^même. Donc , le désir de devenir l'objet légitime de la louange est impossible dans ce système; done^ quand Smith substitue comme mobile ee dernier désir à celui de la louange, il admet un nouvea« principe d'appré-

dation morale , parfaitement distinct de celui que rend la sympathie, et du seul qu'elle puisse rendre. Il ne sauve donc son système de Tabsurde qu'en le détruisant, et sa prétendue équation du désir de la louange et du désir d'en être digne, n'est encore qu'un sophisme.

Je me résume. Messieurs, et je dis que la règle de qualification posée par Smith est très-difficile à comprendre; qu'en supposant qu'on la comprit, elle est si mobile qu'on ne peut la fixer ; que pûtelle l'être, elle serait, de l'aveu même de Smith, insuffisante , car il y a des cas qui lui échappent ; que fût-elle suffisante , elle ne serait pas la véritable règle à laquelle nous avons la conscience d'obéir ; et que ce qui le confirme , c'est qu'elle n'a ni l'autorité, ni le caractère d'une loi, et ne peut rendre compte des faits et des notions morales de la nature humaine.

Telles sont les observations que j'avais à vous soumettre sur la réponse faite par le système de la sympathie à la première question que je lui ai posée. Elles m'ont mené si loin , que je suis obligé de renvoyer à la séance prochaine Texamen de ses réponses aux deux autres. C'est donner bien du temps à la critique d'une seule doctrine. Mais peut-être aurez-vous trouvé cette critique assez intéressante pour ne pas vous en plaindre. Quant à moi , la vue qu'à travers le système de Smith elle atteint tous ceux qui vont puiser les lois de la morale dans l'instinct , me persuade que du temps ainsi employé , est , à le bien prendre , du temps gagné.

ËmiTÈKB 8SVTXMBBITA&. — SMITB.

Messieurs ,

Dans la dernière leçon, j'ai interpellé le système de Smith sur la première des trois questions principales auxquelles toute doctrine morale est tenue de répondre, et j'ai examiné la solution qu'il donne à cette question ; aujourd'hui, je vais interroger la même doctrine sur les deux autres , et soumettre à la même critique les réponses que nous trouverons qu'elle y fait.

La première de ces deux questions est celle-ci : Quel est, selon le système, le mobile auquel nous cédons, quand, selon le système, nous agissons bien? Cherchons donc, d'abord, comment Smith la résout; puis^ connaissant le mobile qu'il assigne aux déterminations légitimes de la volonté , nous examineronsquelleestl'autoritéde ce mobile, etjusqu'à quel point il rend compte des notions morales.

Nous agissons bien, selon un système, toutes les fois que nous pratiquons les différentes vertus reconnues par ce système. En examinantdonc quelles sont les principales vertus, selon Smith, et en cher-

chant à quel mobile nous obéissons, selon lui, quand nous pratiquons chacune de ces vertus, nous parviendrons à déteriâiner quel est dans la doctrine de la sympathie le mobile auquel nous cédons quand nous agissons bien.

Vous savez que^ selon Smith, nous jugeons les actes par les affections qui le« ont excité$i et que nous jugeons les aflections elles-mêmes sous un double point de vue, ou dans leur rapport avec l'objet qui les détermine, et alors elles sont convenantes ou inconvenantes, ou dans leur tendance , etalorselles sont méritantes ou déméritantes. La convenance et le mérite, telles sont donc les deuxqualités morales dont les aflections > et , par conséquent, les actions sont susceptibles ; tels sotit, eil d'autres termes, les deux éléments de la bonté morale.

Or, à la première de ces deux qualités d'utie aflection, la convenance^ correspondent, selon Smith , deux vertus. L'effort par lequel noUQ retenons dans le degré où elle est convenable, la matiifestation de chacune de nos affections, constitue la première qui est l'empire sur soi, source de toutes les vertus respectables. L'effort par lequel , au côn^ traire , tious élevons notre émotion sympathique pour la rapprocher autant que possible de l'afféotion originale d'autrui , constitue Iq seconde qui est la bienveillance, principe de toutes les vertus aimables. Ces deux vertus ont la même fin qui est l'harmonie des affections. En diminuant par la première la vivacité de nos affections originales, en exaltant par la seconde celle de nos affections sym-

SYSTÈME SENTlMÉNTAt. — SMITH. 49

pâthiques, nous aspirons au mêtnë résultat qui ëèt de mettre notre sensibilité à l^unisson de Celle de nds semblables; dans les deux cas, nous allons audevant de leur émotion, et dans le rapprochement auquel leur sensibilité aspire comme la nôtre, nous leur épargnons, si je puis parler ainsi, la moitié du chemin. Empire sur soi et bienveillance, telles sont donc lés deux vertus par la pratique desquelles, dans notre double rôle de spectateur et d'agent , nous imprimons à nos afTections et à nos actes le caractère de la convenance , et réalisons entre nos semblables et nous la plus haute harmonie possible de sentiments.

A la seconde qualité morale d'une affection, le mérite, se rattachent également deux vertus, la bienfaisance et la justice. La répression de toutes les aifections qui tendent au mal des autres, lé ressentiment légitime excepté, constitue la justice ; le développement de toutes les affections qui tendent au bien des autres, constitue la bienfaisance. La bienfaisance est le principe de toutes les Vertus méritantes, la justice est celui de toutes les vertus estimables; car la justice ayant pour unique effet d'empêcher le mal, n'engendre aucun mérite, tandis que la bienfaisance produisant le bien, nous rend l'objet propre de la gratitude, et par conséquent nous fait mériter.

Telles sont, Messieurs, selon Smith, les quatre vertus cardinales, et dans lesquelles toutes les autres viennent se résoudre. De là pratique de ces quatre vertus résulte, sôloti ce philosophe , toute la

40 DIX-HlUTIÈBfE LEÇON.

moralité de la conduite humaine; reste à déterminer à quel mobile il professe que nous obéissons quand nous pratiquons chacune de ces vertus.

Or, selon Smith, la pratique de ces quatre vertus est tantôt instinctive, tantôt raisonnée. Elle est instinctive, lorsqu'elle émane des décisions directes de la sympathie. Elle est raisonnée, lorsqu'elle découle des règles dans lesquelles , comme nous l'avons vu , viennent se résumer ces décisions. Examinons successivement ces deux cas.

A quel mobile obéissons-nous, selon Smith, quand nous renfermons dans le degré où elle est convenable l'expression d'une affection originale, et quand nous exaltons notre émotion sympathique pour la rapprocher de l'affection originale d'autrui? A l'instinct de sympathie, répond Smith, c'est-àdire, au besoin que ressent toute créature humaine, de mettre ses affections, ses sentiments , ses dispositions en harmonie avec ceux de ses semblables. La sympathie est douce à celui qui l'éprouve, elle ne l'est pas moins à celui qui en est l'objet; nous sommes instinctivement poussés et à l'obtenir, et à l'accorder; et de là la pratique instinctive de ce double effort, qui constitue l'empire sur soi-même d'une part, et la bienveillance de l'autre.

C'est encore à ce même instinct que nous cédons , selon Smith, dans la pratique instinctive de la justice et delà bienfaisance; mais il revêt, dans ce cas, une forme spéciale. Ce que je cherche, quand je suis bienfaisant, n'est pas tant la sympathie de mes semblables que leur gratitude; et ce

que je désire , quand je suis juste , est moins d'éviter leur antipathie que leur ressentiment. Mais qu'est-ce que la gratitude, sinon une sympathie plus ardente ? et qu'est-ce que le ressentiment, sinon une antipathie plus forte? En cherchant la gratitude et en évitant le ressentiment de nos semblables , nous ne faisons donc encore que poursuivre d'une part, et éviter de perdre de l'autre, leur sympathie. La pratique spontanée de la bienfaisance et de la justice, est donc déterminée par le même mobile que celle des deux autres vertus , c'est-à-dire par cet instinct sympathique qui nous porte à mettre nos sentiments en harmonie avec ceux de nos semblables. Toute pratique instinctive de la vertu émane donc de ce mobile.

Veuillez remarquer une chose. Messieurs, c'est que, selon Smith, ce mobile est un instinct et pas du tout un calcul. Nous pouvons rechercher l'amour, la bienveillance, l'estime de nos semblables en vue des conséquences agréables ou utiles qu'auront pour nous ces sentiments. Smith nie que ce soit à ce titre que la sympathie nous les fasse désirer. Selon lui , elle nous les fait désirer pour eux-mêmes, parce qu'ils sont ses objets propres, comme les aliments sont ceux de la faim. En assi* gnant pour mobile à la pratique de la vertu Tinstinct sympathique, Smith entend donc la rapporter à un mobile désintéressé; et c'est ainsi qu'il prétend fonder le désintéressement dans l'homme. Sans aucun doute ^ Smith a raison de dire que l'instinct sympathique n'est pas intéressé; mais

42 DIX-HtJÎTIÈME LEÇON.

qu*on puisse, pour cela, appeler désintéressées lefe déterminations qu'il produit, et que de telles déterminations soient le type du véritable désintéressement, c'est une question toute différente, et qUe nous traiterons plus tard. (Poursuivons.

Quand, au lieu d'être instinctive, la pratique des quatre vertus est ràitonnée , à quel hiobile , selon Smith, obéissolis-noUS ? A l*autorité des réglée. Mais d'oi\ vient aUx règles leur autorité? De ce qu'elles expriment ce qu'il convient de faire pour mériter la sympathie de nos semblables, et éviter leur antipathie. Ces règles Ue sont en effet que la généralisation des décisions particulières de l'în* stinct sympathique; leur seul mérite à nos yeux, leur titre unique à notre obéissance , est de nous indiquer la Vraie conduite à tenir pour satisfaire le besoin de la sympathie qui est en nous. C'est donc ce besoin qui est le véritable mobile de notre obéissance aux règles. C'est donc à lui que Uous cédons dans là pratique raisonnée comme dans la pratique instinctive de la vertu.

Nous arrivons donc à ce résultat, Messieurs, que dans le système de Smith, le mobile de toute vertu , et par conséquent de toute conduite légitime, est le besoin instinctif de la sympathie de nos semblables, lequel agit sur notre volonté tantôt directement, tantôt par l'intermédiaire des règles, mais toujours exclusivement et uniquement. Non-seulement ce résultat est celui que donne naturellement le principe de la sympathie, mais je dis qu'il n'est pas même altéré par la

double intention que Je tous ai signalée dans la dernière séance, et par laquelle Smith s'est efforcé de ddttner au principe de la sympathie une portée qu'il n'a pai9^ et de lui foire rendre des conséquences qui lui sont étrangères. C'est ce que peu de mots sùffiiroiit pour démontrer.

La première de ces inventions, Messieurs, est celle du Spectateur abstrait. Grâce à elle, Smith espère établir que la sympathie ne se borne pas à faire conli^tlre À quelles conditions nous pouvons obtenir la sympathie des hommes de notre pays et de notre temps, Mais qu'elle va jusqu'à nous révéler à quelles conditions nous pourrons mériter celle de l'humanité tout entière , de l'humanité présente et future, et, plus que cela, de l'humanité souverainement éclairée , souverainement sage , souverainement raisonnable. Que cette espérance de Smith ait été trompée, Messieurs, et qu'il soit logiquement impossible de tirer de pareilles lumières des décisions particulière^ de l'instinct sympathique, c'est ce que je crois avoir irrécusablement démontré dans la dernière leçon. Mais que la puissance de l'instinct sympathique aille ou n'aille pas jusque-là, la pensée de Smith sur le mobile de la vertu n'en est pas altérée ; car de deux choses Tune : ou il a cru que la connaissance des conditions absolues de la sympathie de l'humanité pouvait émaner de l'instinct sympathique, ou il a pensé le contraire. Dans la première hypothèse, il a continué de croire qUe lé mobile de nos déterminations , quand nous nous plaçons dans ces conditions ,

était le besoin de la sympathie. Dans la seconde , il a eu conscience que son système était faux, qu'il ne sufiSsait pas pour rendre compte de toutes les règles de la moralité , et alors peu importe à quel mobile il ait attribué notre obéissance à ces règles; ce mobile n'appartient plus au système de la sympathie, et c'est le mobile de la vertu dans ce système que nous cherchons , et pas autre chose.

J'en dis autant, Messieurs, de la seconde invention de Smith , par laquelle il essaye d'établir que l'amour de la louange , émanation directe de l'instinct sympathique, ne tarde pas à engendrer en nous le désir d'être louables, lequel désir une fois né prend bientôt une telle supériorité sur l'autre , que nous finissons par agir de itianière à devenir l'objet légitime de l'approbation de nos semblables, alors même qu'une telle conduite doit nous attirer leur improbation réelle. Sans aucun doute Smith échoue dans cette seconde tentative comme il a échoué dans la première; mais que cette extension du pouvoir de la sympathie soit ou ne soit pas légitime , le mobile reste , et je le prouve par le même dilemme : Ou Smith croit dans le fond de sa conscience que cette extension est légitime et que le principe de son système peut la rendre , ou il ne le croit pas. Que s'il ne le croit pas, alors il a conscience que le principe de la sympathie ne rend pas compte de toutes nos déterminations ; à ce principe, il en ajoute un autre qui n'en dérive pas ; dès lors il abolit son système, il le croit faux, et je n'ai pas à chercher quel est le mobile de la

vertu dans celui qu'il y substitue. Que s'il regarde, au contraire, l'équation du mobile ancien avec le nouveau comme exacte, alors il peut se tromper; mais qu'il se trompe ou non , toujours est-il qu'il persiste à croire que le besoin sympathique est le mobile de toutes les déterminations vertueuses.

Ainsi, Messieurs, la double tentative de Smith ne change pas le résultat auquel nous sommes arrivés, et il reste vrai que, dans son système, le seul mobile de toutes les actions légitimes est l'instinct sympathique. Reste à examiner. Messieurs, quelle est l'autorité dé ce mobile, et jusqu'à quel point il rend compte des notions morales.

Dans la vérité des choses , Messieurs, la raison pour laquelle nous devons faire le bien est contenue dans l'idée même du bien , en sorte qu'il n'y a point de différence entre la loi morale et le motif qui nous fait un devoir de lui obéir. Mais quand on substitue à la véritable loi morale, une loi fausse, l'autorité n'apparaissant plus dans la loi elle-même , on est obligé de la chercher dans le mobile auquel nous cédons quand nous nous conformons à cette loi. C'est ce qui arrive dans le système de la sympathie. Qu'est-ce qui est bien dans ce système? c'est ce qui est conforme à l'émotion du spectateur impartial ; or , une telle règle est sans autorité, nous l'avons démontré; reste donc à voir si l'autorité qui n'est pas dans la règle, se trouve dans le mobile auquel nous cédons quand nous agissons selon la règle; c'est précisément ce que nous allons chercher.

46 mX-HUITIÈME LPICQN.

Qu'est-ce que le besoin sympathique? c'est un instinct. Cet instinct est-il le seul qui se développe dans ma nature? non , ma nature en contient beaucoup d'autres. Les instincts eux-rmêmes sont-ils les seuls mobiles qui agissent sur ma volonté? non^ il est de fait que je n'agis pas toujours instinctive^ ment, et que je me détermine quelquefois en vue de mon intérêt bien entendu , et quelquefois en vue de l'ordre, de la vérité, ou d'autres coneep«> tiens de ma raison. Pour juger de l'autorité du mobile sympathique , il faut donc le mettre en prée» sence de tous ces autres mobiles qui , comme lui ^ ont action sur la volonté , et voir quelle espèce dc| supériorité il a sur eux. Commençons par les instincts.

Si jecompare, en fait, l'action de l'instinct sym^^ pathique sur ma volonté, à celle de l'un quelcon* que des instincts personnels de ma nature , je trouve que, quand ces deux actions sont en opposition, c'est tantôt l'une qui l'emporte et tantôt l'autre, et que ce qui en décide, si la raison n'in^ tervient point dans le débat, c'est toujours et uniquement la supériorité d'énergie, supériorité que tantôt l'une possède et tantôt l'autre, mais qui n'appartient constamment à aucune. Ainsi comme force d'impulsion , l'expérience prouve que la tendance sympathique est égale à toute antre. Mais qu'est-ce qu'un instinct par rapport à la volonté, sinon une force d'impulsion? et quel autre titre peut-il avoir par lui-même à la déterminer, sinon l'énergie avec laquelle il la sollicite, énergie dont

le plaisir qui s'attache à sa satisfaction est un élément. La seule supériorité que l'instinct sympathique puisse avoir sur les autres, celle de l'énergie , la sympsilhie ne Ta donc pas.

Heste donc que cette supériorité lui vienne de la raison qui déclare cet instinct meilleur à quelque titre que les autres. Mais si la raison porte un tel jugement , elle le fait au nom d'une règle étrangère et supérieure à l'insûnct; et si c'est en vertu de ce jugement que nous préférons les inspirations de l'instinct sympathique à celles de tout autre , notre motif d'agir n'est plus dans cet instinct , mais dans cette règle supérieure, c'est-à-dire dans la raison ; ce que n'admet pas le système de la sympathie. Donc dans ce système, l'instinct sympathiqt^e demeure, en droit comme en fait, égal à tout autre instinct et sans s^ucune supériorité légale ou réelle ^ur ^uoun .

Mettons o^aintenant l'instiact sympathique en présence du motif égoïste, sa supériorité sur ce motif est-elle plus visible? En aucune manière. Car en fait d'abord, quand il y a conflit entre l'intérêt bien entendu et l'instinct sympathique, ce dernier succombe au moins aussi souvent qu'il triomphe, et en droit la supériorité de l'instinct bien entendu semble évidente. Dans les cas, en effet, où ces deux motifs se rencontrent, il arrive de deux choses l'une, ou bien que le motif égoïste approuve l'instinct sympathique, ou bien qu'il le désapprouve j il l'approuve quand il trouve son compte à ce que la volonté cède à ses impulsions}

il le désapprouve dans l'hypothèse contraire. Dans le premier cas, la détermination de la volonté émane des deux motifs , à la fois, et loin que, dans cette détermination complexe, Tégoïsme nous semble le motif secondaire, il nous semble toujours , au contraire , le motif principal , aussi longtemps du moins que l'instinct sympathique demeure abandonné à lui-même et n'est appuyé par aucun motif rationnel. Dans le second cas, tantôt c'est le jugement, tantôt c'est l'instinct qui l'emporte; mais si l'instinct n'est appuyé par aucun motif rationnel , alors même qu'il l'emporte, nous reconnaissons constamment que nous aurions plus sagement agi de céder au motif égoïste. Loin donc que l'instinct sympathique nous apparaisse comme supérieur à l'égoïsme , c'est l'égoïsme , au contraire , qui nous semble posséder sur lui cette supériorité, et il doit cette supériorité à son caractère de motif rationnel; à ce titre, il domine légitimement toute impulsion instinctive; et si les tendances sympathiques de nbtre nature ont à nos yeux un caractère plus noble, il leur est communiqué par un motif également rationnel, mais encore plus élevé, le motif moral.

Est-il besoin de montrer que la supériorité de l'instinct sympathique sur les différents motifs désintéressés que la raison peut proposer à la volonté, est encore plus chimérique ? Au nom de ces motifs, de celui de Tordre par exemple, tantôt notre raison approuve les impulsions de la sympathie, et tantôt les désapprouve; car c'est une

erreur de croire qu'elle les approuve toujours : il y a des cas où elle juge que nous devons résister à nos meilleures sympathies^ et même à la plus sacrée de toutes, à celle qu'un père ressent pour son enfant. Quand elle approuve, nous obéissons à deux motifs, et loin que l'instinct paraisse le principal,c'est constamment Icmotif rationnel qui revôt à nos yeux ce caractère. Il en est de même quand elle condamne, car alors soit qu'en fait nous ayons ou nous n'ayons pas préféré les décisions do la raison aux impulsions de l'instinct , nous reconnaissons que c'était à celles-là que nous devions légitimement obéir. -

Soit donc que nous comparions l'action de l'instinct sympathique avec celle des autres instincts, ou que nous la rapprochions de celle des deux motifs rationnels, le motif égoïste et le motif désintéressé, sa supériorité nous échappe; il n'a pas plus d'autorité que tout autre instinct , et il en a moins que les deux motifs rationnels. Si donc c'est à ce mobile que nous devons céder, rien en lui ne nous le révèle; et l'autorité que nous n'avons pu trouver dans l'idée même du bien, telle que nous la donne le système de la sympathie, n'existe pas davantage dans le mobile , qui, suivant ce système, nous engage à le pratiquer.

C'est ce que Smith , Messieurs , paraît avoir senti, et ses efforts pour établir l'autorité de l'instinct sympathique sont visibles. Malheureusement ils n'aboutissent qu'à des paralogismes évidents. Au lieu de prouver que Tinstinct sympathique est