TOME n

66 Da-rŒUYl£M£ h&ÇQ^.

remplir cette double fonction , et spécialement la première, un instinct nouveau , qu'ils se donnent la liberté de créer, et qu'ils appellent d'après sa mission le sentiment ou le sens moral. Telle est, Messieurs, la seule nuance considérable qui distingue les systèmes instinctifs et qui les sépare en deux classes. À la première appartient le système de Smith que je vous ai longuement exposé ; il me reste donc à vous donner une idée des systèmes qui composent la seconde, et qui reproduisent sous une forme ou sous une aiitre la célèbre doctrine du sentiment moral. Je ne réfuterai point cette doctrine; il vous sera facile de voir qu'elle est frappée du môme vice radical que oelie de Smithf je me bornerai à esquisser rapidement quelques* uns des systèmes qui l'ont adoptée. Tel sera. Messieurs, le sujet de cette leçon ; mais auparavant je dois aller au^levant d'une question qu'elle pourra peut-être vous suggérer.

Une chose a pu vous frapper , Messieurs , c'est que jusqu'à présent, toutes les doctrines morales doot je vous ai entretenus sont d'origine anglaise* L'explication de ce fait est toute simple ; c'est que la philosophie morale proprement dite a été infiniment plus cultivée en Angleterre dans les dixHsqn tième et dix-huitième siècles que dans les autres parties de TËurope. fin France, par exemple, la période cartésienne n'a produit qu'un seul moraliste éminent, Mailebranche, et Mallehranche n'apl^irticnt ni à la catégorie des philosophes égoïstes, ui à celle dos pliîlosophes sentimentaux. Après le

SYSTÈME SEWT. ^ DOCTHJNK W SENS MORAL. 67

cartésianisme commence en France, au milieu du dix-huitième siècle, une philosophie nouvelle; mais eette philosophie est celle de la sensation en meta* physique et derégoisme en morale, et quand j'avais à choisir, comme représentant de cette doctrin6> entre Hobbes et Helvétius, je devais choisir Hobbes. On peut en dire autant de la philosophie allemande ; elle a toujours été plus métaphysique que morale, et n'offre aucun représentant des doctrines égoïste et instinctive, dont le nom ait en Europe la célébrité de ceux de Hobbes, de Smith, ou de Hume. Des différentes doctrines de philosophie morale , nées au delà du Rhin, les seules qui aient retenti en Europe appartiennent à la catégorie des systèmes rationnels qui nous occupera incessamment : je n'excepte que celle de Jacobi, dont je vous dirai quelques mots dans cette leçon. J'ajoute que les systèmes allemands présentent au philosophe français une double difficulté : d'abord celle de la langue, ensuite celle du génie allemand lui^-môme, lequel ne se distingue ni parla méthode, ni par la darté. Il importe peu, du reste, à quelle contrée appartiennent les échantillons que je vous soumets des différents systèmes moraux; l'esprit humain rencontre partout en philosophie les mêmes vérités et les mêmes erreurs ; et nul pays n'a le privilège de voir ce qui échappe aux autres. Toute la difiérence qu'il y a de peuple à peuple , c'est que les uns expriment plus simplement les idées que tous rencontrent. Je vous devais cette explication, Messieurs, audébut d'une leçon dont

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la philosophie anglaise fera encore presque tous les frais; veuillez ne pas m'accuser d'anglomanie: ce n'est point ma faute si la doctrine du sentiment moral est née au delà du détroit et y a trouvé ses représentants les plus précis et les plus illustres.

Le plus ancien philosophe qui l'ait émise et formulée est lord Shaftesbury qui vivait dans le dix-septième siècle. Peu de mots me suffiront pour vous donner une idée de son système qui contient déjà tous les principes fondamentaux de cette doctrine.

Shaftesbury reconnaît en nous deux classes distinctes de penchants : les penchants bienveillants ou sociaux, et les penchants personnels. Les premiers nous font aimer le bonheur des autres pour lui-même et sans aucun retour sur le nôtre, et leur prédominance dans un caractère constitue la bonté. jNotre âme assiste en quelque sorte au développement des divers penchants qui sont en elle, et il en est qui naturellement lui agréent, comme il en est qui naturellement lui déplaisent. Il s'ensuit qu'elle approuve les uns et désapprouve les autres. Si les dispositions de l'âme agréent ou répugnent ainsi à l'âme elle même, il faut donc qu'il y ait en elle, indépendamment de ces dispositions en vertu desquelles les choses extérieures lui plaisent ou lui déplaisent, une disposition plus intime qui remplisse à leur égard les fonctions qu'elles remplissent à l'égard des choses extérieures. Shaftesbury appelle cette disposition un^ sens^ et il appelle ce sens lui-même le sens réfléchi ou le sens

moral. C'est lui qui a introduit dans la philosophie cette célèbre dénomination. Les penchants de notre nature qui agréent à ce sens et qu'il approuve, sont moralement bons par cela même; ceux qui lui répugnent et qu'il désapprouve sont moralement mauvais. La vertu consiste à céder aux premiers et à ne pas céder aux seconds. Il y a coïncidence, mais non identité, entre la bonté et la vertu; la bonté est la prédominance naturelle dans le caractère et la conduite des dispositions bienveillantes; la vertu est.Ja prédominance des mêmes dispositions produites par l'action du sens réfléchi; ce qui implique l'opinion expressément professée depuis par Hutcheson que les seuls penchants moralement bons, sont les penchants bienveillants. En quoi consiste, selon Shaftesbury,la supériorité de la vertu surTégoïsme? En ce que le développement des affections bienveillantes donne au sens réfléchi un plaisir que ne lui donne pas le développement des affections personnelles; il y a plus de bonheur à céder aux premières qu'aux secondes. Dire que la vertu est supérieure à Tégoisme, c'est donc dire qu'elle nous rend plus heureux.

Vous voyez, Messieurs, que, dans ce système, le principe qui distingue le bien du mal et découvre l'un et l'autre est un instinct, mais un instinct spécial, dont c'est la fonction propre et unique, et qui est parfaitement distinct des penchants bienveillants. Cet instinct représente dans la doctrine ce que le sens commun appelle conscience, et les

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philosophes la faculté morale. Voilà pour le principe des qualifications morales. Quant au mobile des déterminations vertueuses, Shaftesbury bc s'explique pas catégoriquement, et je ne voudrais pas le pousser au delà de son opinion ; mais il est évident que, quand nous agissons bieu, nous oé«dons tout ensemble et à la force même des afifootions bienveillantes, et à l'action que le sens moral exerce sur la volonté en sa qualité de penchant. En considérant toutes nos affections tant bienveil^ lantes que personnelles comme des forces égales , l'instinct moralseraitdestiné, en intervenant^ à faire pencher la balance en faveur de celles qu'il ap-prouve ; c'est en cela que consisterait sa supré*matie, suprématie de fait et non de droit; et dans ce point de vue, il serait le véritable mobile des déterminations vertueuses. Si la pensée de Shaftesbury n-a pas été jusque-là , du moins peut-^on dire que son système y conduit.

Sans avoir professé expressément la doctrine du sentiment moral » personne n'a plus contribué à son développement que Butler, autre philosophe anglais du commencement du dix-huitième siècle^ dont les ouvrages contiennent le germe de quelques-unes des idées fondamentales adoptées plus tard par Hutcheson et par Hume. Butler part, comme Shaflesbury , de la distinction de nos tendances instinctives en personnelles et bienveillantes ; mais ce qui le distingue , c'est qu'il a tu très-nettement, et peut-être le premier, que les unes ne sont pas moins désintéressées que les au-»

1res; car l'objet des premières comme celui des secondes est hors de nous, et les premières, pas plus que les secondes , ne recherchent les choses comme moyens de bonheur. L'égoïsme, aux yeux de Butler, n'est pas dans le développement des tendances personnelles , mais dans ia prédominance réfléchie et consentie par la volonté de ces tendances. Il distingue l'égoîsme de l'amour de soi, comme Rousseau Ta fait plus tard. Que veut l'amour de soi, quelle est sa fm, dit Butler? le plus grand plaisir ou le bonheur. Or, rien n'est plus contraire au bonhevr que l'égoîsme ; car si, dans votre conduite, vous recherchez principalement la satisfaction des tendances personnelles, loin d'arriver au plus grand plaisir vous arriverez au moindre , puisque vous vous priverez des jouissances attachées à la satisfaction des tendances bienveillantes, fesquelles sont un élément bien plus considérable du bonheur. L'égoîsme est un amour de soi étroit, et loin que ces deux choses soient identiques, elles sont opposées.

Indépendamment de ces deux dispositions réfléchies et des dispositions instinctives bienveillantes et personnellesqu'elles présupposent, Butler admet un principe supérieur dont la fonction est d'apprécier moralement ces différentes dispositions tf de distinguer celles qui sont bonnes de celles qai sont mauvaises. Ce principe , il l'appelle eontOmce, comme tout le monde, et regarde ses perceptions comme immédiates ; mais il n'en déteraime pas la nature, et laisse douter s'il le con-

sidérait comme un sens ou comme une faculté rationnelle. A cela près , toutes ses idées ont été adoptées par les philosophes qui, après lui, ont défmitiTement organisé la doctrine du sens moral , et c'est à ce titre, Messieurs , que j'ai dû vous les signaler en passant,

Butler, Messieurs, était un prédicateur, et Shaftesbury, un homme du monde ; Hutcheson était un métaphysicien de profession* Il n'est donc pas étonnant que la doctrine que les deux premiers n'avaient fait qu'indiquer, ait reçu du dernier des développements et une précision plus philosophiques. Shaftesbury et Butler n'ont eu que des idées, Hutcheson a eu un système.

Irlandais et contemporain de Butler, Hutcheson a consigné sa doctrine dans plusieurs ouvrages, entre lesquels je ne vous citerai que le premier et le dernier, parce qu'ils nous la montrent à sa naissance et sous la dernière forme qu'il lui a donnée. L'un est intitulé : Recherches sur l'origine de nos idées de beauté et de laideur, et de bien et de mal mo" rai; l'autre, Système de morale. Ce dernier n'a été publié qu'après la mort de l'auteur.

La première chose que Hutcheson s'attache à établir , c'est que nous désirons aussi immédiatement le bonheur des autres que le nôtre ; en sorte que la bienveillance ne peut pas plus s'expliquer par l'égoïsme, que l'égoïsme par la bienveillance. Pour le démontrer, il parcourt toutes les expiicationsqu'ona données delà bienveillance, et prouve successivement qu'elles sont démenties par les faits.

Ainsi nous ne désirons pas le bien des autres , parce que ce désir nous est agréable, ni parce qu'il est approuvé par la morale, ni parce qu'en faisant le bien des autres ils feront le nôtre , ni parce que Dieu nous en récompensera, ni parce que le spectacle du mal d'autrui nous est pénible et celui de son bonheur agréable. Nous le désirons, parce qu'il y a en nous un penchant primitif qui aspire au bonheur d'autrui comme à sa lin dernière : la bienveillance est irréductible.

Il y a donc en nous deux classes d'affection trèsdistinctes, les unes qui nous poussent à notre bonheur, les autres au bonheur de nos semblables.

Mais ces deux fins ne sont pas les seules qui se révèlent en nous; il y en a une troisième qui s'y découvre, et qu'on ne peut résoudre ni dans l'une ni dans l'autre : cette fin est celle du bien moral. L'idée du bien moral n'est pas plus celle de notre bien que celle du bien d'autrui ; elle ne peut s'expliquer par aucune autre; elle est primitive, simple et irréductible.

Hutcheson établit cette deuxième proposition comme il a établi la première, et démontre successivement que, par bien moral, nous n'entendons ni ce qui nous donne du plaisir en satisfaisant notre bienveillance , ni ce qui est bon aux autres, ni ce qui est utile à l'agent , ni ce qui est agréable au spectateur, ni ce qui est conforme à la volonté de Dieu, ou à l'ordre, ou à la vérité, ou aux lois, ni aucune autre idée différente de celle-là même

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que le mot exprime , et qui est aussi simple , aussi primitite, aussi inexplicable par une autre qm celle de saveur ou d'odeur.

De cette originalité et de cette simplicité de ridée du bien moral , Hutcheson conclut que Ja qualité qu'elle représente ne peut être perçue que par un sens , car c'est par les sens que sont per* çues toutes les qualités simples des choses, et qu'elle ne peut l'être que par un sens spécial, puisque cette qualité est distincte de toute autre.

Deux circonstances^ Messieurs^ confirment Hutcheson dans son opinion. La première, c'est que la perception de cette qualité est accompagnée de plaisir, ce qui est le propre de toutes les perceptions sensibles; la seconde, c'est que le bien moral nous apparaît comme une fin et un motif d'agir, et que l'entendement ne peut découvrir aucune de nos fins, ni exercer aucune action sur notre volonté.

Je vous prie, Messieurs, de remarquer cette dernière opinion; elle est commune à tous les philosophes instinctifs sans exception ; et c'est elle qui les détermine à aller chercher dans la sensibilité , et non dans la raison , le principe du désintéressement. J'examinerai plus tard les motifs sur lesquels ils essayent delà fonder; aujourd'hui j'expose et n'examine pas.

C'est donc par un sens qu'est perçue, selon Hutcheson, la bonté morale, et cette perception est accompagnée de plaisir, comme celle de la méchanceté morale de déplaisir. Mais ce plaisir est

Ja conséquence de la qualité découverte, et la présuppose; on ne peut donc pas résoudre dans ce plaisir la bonté morale, ni l'approbation que nous donnons aux choses où nous la rencontrons-, ce lirait résoudre la cause dans l'effet, et expliquer le principe par la conséquence.

Ce ^ens, Messieurs, Hutcbeson l'appelle le sens mutai ^ et c*est lui qui a rendu populaire cette dénominatioUj créée par Shaftesbury. La qualité qu'il est fait pour percevoir ne se rencontrant que dans les dispositions de not eâme et les actions qui en résultent, ce sens n'est pas externe , mais interne. Ce n'est pas le seul de cette espèce que notre philosophe reconnaisse; il en admet beaucoup d'autres, ^t dans la première partie de son premier ouvrage, il démontre, par la même méthode, l'existence d^un sens du beau , dont la fonction est de percevoir la qualité originale et irréductible de la beauté. Du reste cette circonstance d'être interne , est la seule différence qu'on puisse apercevoir entre cette classe de sens et les sens extérieurs. Quoique Hutcbeson déclare qu'ils ne sont pas de ta nature basse et grossière de ceux-ci , il les soumet aux mêmes lois et les revjèt des mêmes carac-* tères. Ainsi, le sens moral est une faculté de la sensibilité ; elle est affectée immédiatement par la qualité morale comme le goût par les saveurs; il s'ensuit des sensations agréables ou désagréables , dans un cas comme dans l'autre, et un penchant ou une répugnance que Hutcbeson essaye en vain de déguiser, dans le premier, sous les dénooiinan

lions d'approbation et de désapprobation ; enfin le sens moral 9 comme les sens externes, est susceptible de perfectionnement.

Toutefois, Messieurs , Hutcheson doue le sens moral d'un caractère bien important. Selon lui il est destiné à gouverner toutes les facultés de notre nature. Hutcheson aurait beaucoup fait pour son système, s'il avait montré d'où vient au sens moral cette autorité; malheureusement toute sa preuve se réduit à dire que nous en avons la conscience m médiate. Il est vrai que nous avons une conscience immédiate, que chaque sens est juge souverain dans les matières qui se rapportent à la qualité qu'il perçoit, et que dans ces matières il gouverne toutes nos autres facultés; mais à ce compte la qualité morale serait placée au même rang que les odeurs, les saveurs, la beauté; et le sens moral n'aurait pas une souveraineté plus étendue que ceux du beau, de l'odorat et du goût. Or, ce n'est pas là ce qu'atteste la conscience. La conscience atteste que le bien moral est une lin supérieure à toutes les autres, et à laquelle toutes les autres doivent être subordonnées. C'est là ce qu'il fallait expliquer^ et ce que Hutcheson se contente d'affirmer : le titre de la fin morale à être poursuivie de préférence à toute autre, n'apparait pas dans son système.

Le sens moral posé , Hutcheson cherche quelles sont les dispositions de notre âme dans lesquelles ce sens découvre la bonté morale, et que, par conséquent, il approuve; et il exclut formellement

du nombre toutes celles qui ont pour fin notre propre bonheur. Il suffît qu'à un degré quelconque nous ayons, en agissant, notre propre bien en vue, pour que par cela même notre action ne soit pas vertueuse. Elle peut être innocente, elle ne saurait être morale, Il semble résulter de là que les dispositions et les actions bienveillantes sont les seuls objets de l'approbation morale, et c'est bien aussi là l'opinion de Hutcheson; toutefois, à ces dispositions il en associe quelques autres, comme la véracité et le désir de perfection, qu'il ne caractérise que très-vaguement, et qui ne Tempêchentpasde déclarer que l'universelle bienveillance constitue l'excellence morale et que les degrés de cette qualité coïncident exactement avec ceux de la moralité.

Le rdle de la raison, dans un tel système, Messieurs, se réduit à combiner les moyens d'arriver aux différentes fins que nos penchants et nos sens nous révèlent d'une part, et nous engagent à poursuivre de l'autre. Exclue du privilège exclusivement attribué à la sensibilité , de poser des buts à notre conduite, et d'agir directementsur notre volonté, elle n'est quç l'humble servante de nos instincts. Entre les instincts et leurs fins, découvrir la route que la puissance executive doit suivre , voilà son unique fonction , et vous voyez , Messieurs, qu'elle est tout à fait secondaire.

Ainsi, dans notre nature, deux espèces de tendances , les unes personnelles et les autres bienveillantes ', à côté de ces tendances, un sens moral,

n DDMIEinn&lIB LEÇON.

qui perçoit immédiatement dans les dispositions et les actes, la bonté et la méchanceté morale, et qui ne découvre la première que dans les dispositions qui pnt pour fin le bonheur des autres et dans les actes qui procèdent, du moins en partie, de ces dispositions : telle est, en quatre mots , la doctrine morale de Hutcheson. C'est dans le sens moral que réside exclusivement le principe de l'appréciation morale. Quant au mobile des déterminations vertueuses, c'est un point sur lequel Hutcheson n'est pas beaucoup plus précis que Shaftesbury ; mais comme il n'hésite pas à déclarer que le sens moral n'est pas une faculté purement perceptive , et qu'il reconnaît que, comme tous les autres sens, il exerce une action sur la volonté , on ne saurait douter que le sens moral ne fût aussi à ses yeux le mobile moral. Toute détermination vertueuse dérive donc en nous, selon Hutcheson , de l'action propre des dispositions approuvées par le sens moral, combinée avec celle de ce sens lui-même; et c'est ce dernier élément qui imprime à la dé^ termination le caractère moral.

Après Hutcheson , Messieurs , Hume est le dernier des représentants anglais de la doctrine du sens moral dont je vous parlerai ; et ce n'est pas une concession que je fais à la célébrité de ce grand métaphysicien ; la morale de Hume mériterait encore cette mention comme la plus ingénieuse de celles qui ont professé le dogme du sentiment moral, quand bien même son auteur n'aurait pas été le fondateur du scepticisme moderne, et l'un

SYSTÈME SEOT.-^ XKXlTaiNB DU SENS MORAL. 79

d6s penseurs les plus originaux de tous les temps ; c'est dans l'ouvrage intitulé : Becherche sur les principes de la morale, qu'elle se trouve exposée } ¥oici comment Hume procède d^os ce traité.

Ce qu'il faut déterminer avant tout, selon lui, c'est la qualité représentée par cette exprès** sion, bienmoral, qualité qui rend la disposition, l'action, le caractère qui la possède, l'objet de l'approbation morale. Or, pour y parvenir , il n'y a qu'un moyen, dit Hume, c'est d'interroger l'expérience; il parcourt donc toutes les actions, et toutes les dispositions que le sens commun déclare moralement bonnes et que les hommes s'accordent à approuver, et cherchant quel est le caractère oommun de toutes ces actions et dispositions diverses, il trouve que la seule qualité que toutes possèdent, «'est l'utilité. Mais quelle utilité ? celle de l'agent? celle de tel homme plutôt que de tel autre? Non, mais l'utilité en général, ou la tendanoe-à produire une somme plus ou moins gi^ande de bien, quels que soient le nombre et la qualité des personnes au profit desquelles elle soit pro^ duite.

Pour contrôler l'exactitude de cette première réponse, Hume interroge l'expérience de diverses manières. L'approbation morale a des degrés ; il y a des dispositions et des actes que nous approuvons davantage 9 d'autres que nous approuvons moins; voitron que ces degrés dans l'approbation corres-pondent à ceux de l'utilité? Hume établit qu'il en est ainsi t et montre que l'approbation croit et

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décroit comme l'utilité , et que ces deux choses restent dans un parallélisme constant. Et c'est là ce qui explique, dit*il, la plus grande approbation accordée aux dispositions bienveillantes. Gomme ces affections tendent au bonheur des autres , c'est-à-dire en général au bonheur de plusieurs et quelquefois de tous, tandis que les affections per* sonnelles ne peuvent tendre qu'à celui d'un seul homme , c'est-à-dire de l'agent, les premières sont plus utiles que les secondes, et aussi les approuvons-nous davantage. Cette ingénieuse théorie n'a pas seulement le mérite d'expliquer le rang que les affections bienveillantes occupent dans l'échelle de la moralité, elle a encore celui d'y laisser une place aux affections personnelles. Vous voyez , en effet, que Hume ne condamne pas du tout ces dernières dispositions : sa théorie lui donne le droit de lesapprouver; car ellessont utiles à quelqu'un, à l'agent. Quand deviennent -elles indignes d'approbations? quand nous leur sacrifions les dispositions bienveillantes ; et pourquoi ? parce qu'en préférant notre bien à celui des autres , nous préférons la moindre utilité à la plus grande, tandis que nous devrions préférer la plus grande à la moindre. Voilà comment et à quel titre la poursuite de Futilité personnelle est désapprouvée; mais en elle-même, nous l'approuvons, et la preuve c'est que nous estimons dans un homme beaucoup de qualités, par cela seul qu'elles nous paraissent propres à assurer son bonheur; ainsi la prudence, l'habileté , l'économie. Tout ce qui est utile est en

soi moralement bon ; mais il n'est rien d'utile qui ne puisse devenir un objet de désapprobation , s'il est préféré à quelque chose de plus utile.

Si l'utilité est le véritable objet de l'approbation, le contraire de l'utilité doit être celui de la désapprobation. Hume vérifie par le témoignage de l'expérience cette seconde proposition qui est la contre-épreuve de la première. Il montre que tout ce que nous désapprouvons est directement ou indirectement nuisible , et que la désapprobation est toujours en raison directe du mal que tend à produire ou du bien que tend à empêcher la chose désapprouvée.

L'analyse des qualités qui composent et constituent ce que nous appelons le mérite personnel d'un homme y lui fournit une autre confirmation de sa théorie sur Tobjet de l'approbation morale. Cette analyse le conduit à ce résultat , que de tous les éléments du mérite moral d'un homme, il n'en est pas un qui ne vienne se résoudre dans une qualité utile ou agréable à lui-même ou aux autres.

Hume explique fort ingénieusement dans sa doctrine, cette espèce de sympathie et d'appui que nos jugements moraux trouvent dans les autres hommes, et qu'y rencontrent rarement nos jugements personnels. Que constatent et que déclarent les jugements moraux? ce qui en soi est utile. Que constatent et que déclarent les jugements personnels? ce qui est utile à celui qui les porte. Or le bien de l'un n'est pas celui de l'autre ; souvent même il est le mal de l'autre ; il est donc tout

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simple qu'en appréciant les choses du point de vue de leur utilité persotinelle, les hommes ne s'enteadent pas ; l'utilité personnelle est une chose relative. 11 n'en est pas de même de ce qui en soi est utile; l'utilité ou la tendance à produire du bien, est un fait que tous les hommes voient de la même manière; dès qu'on cesse de chercher relativement à qui cette utilité existe » pour ne considérer que la question de savoir si elle existe, tout le monde Ventend, tout le monde s'accorde. Or, c'est précisément de ce point de vue que l'utilité est envisagée dans les jugements moraux ; car c'est là ce qui distingue les jugements moraux des jugements personnels. Il n'est donc pas étonnant que les premiers soient communs , et que les seconds i*estent individuels, et que ceux4à trouvent appui, sympathie, assentiment dans ro{)inion d'autrui, tandis que ceux-ci n'y rencontrent souvent qu'hostilité et contradiction; la différence est parfaitement simple et naturelle.

Vous pouvez voir par ce petit nombre de traits» Messieurs, quelle est la méthode de Hume, et comment il parvient à étal^lir expérimentalement sa thèse : que dans les dispositions comme dans les actions, et dans le caractère comme dans la conduite, ce que nous appelons bien moral n'est autre chose que l'utilité, et qu'ainsi l'utilité est l'objet propre de l'approbation morale.

Mais ce n'est là qu'un fait, et il reste à expliquer pourquoi nous approuvons l'utilité et désa(>prouvons la qualité contraire, pourquiH nous

qualifions Tune de bien, l'autre de mal moral . C'est ici la question morale elle-même. IVous savons en fait quelle qualité est l'objet de l'approbation morale; il s'agit de savoir pourquoi elleenestl'objet.

La raison, dit Hume, peut bien déterminer et détermine en effet ce qui est utile et ce qui est nuisible aux hommes; mais si nous approuvons Tun et désapprouvons l'autre, si nous appelons l'un bien et l'autre mal, ce ne peut être qu'en vertu d'un sentiment primitif de notre nature, lequel nous fasse préférer l'utile au nuisible, comme un autre nous fait aimer le doux et haïr Tamer. 11 faut donc qu'il y ait en nous un instinct qui soit agréablement affecté par la vue de l'utilité, et désagréablement affecté par la vue du contraire. Cet instinct n'est pas l'amour de soi, car l'amour de soi nous fait aimer ce qui nous est utile et non pas ce qui est utile, et c'est ce qui est utile en soi et indépendamment de notre intérêt, qui est l'objet de l'approbation morale. Cet instinct est donc en nous un instinct spécial , parfaitement distinct de l'égoîsme , avec lequel il est souvent en opposition. Cet instinct ou ce sens, est ce que les hommes appellent conscience ou faculté morale; Hume l'appelle C humanité ; car c'est le bien des hommes comme tel, et indépendamment du nôtre, qui est son objet propre.

Vous voyez , Messieurs, que tout en faisant de l'utilité l'objet de l'approbation morale, Hunie ne professe pas Tégoïsme , et qu'il y a loin de son système à celui de Tintérêt bien entendu, auquel

on l'a quelquefois assimilé. Le bien moral , c'est l'ulilité en soi et non la nôtre; l'approbation morale est doublement désintéressée , et parce qu'elle est instinctive, et parce qu'elle dérive d'un instinct distinct de l'amour de soi.

Comme tous les partisans de la doctrine du sens moral, Hume laisse planer quelque obscurité sur le mobile des déterminations morales, et il est loin de distinguer nettement l'humanité, en tant que principe de qualification, de l'humanité, en tant que mobile des déterminations vertueuses. Ce qu'on peut dire, c'est que personne n'a plaidé avec plus de force l'incapacité de la raison à poser aucune fin à Ihomme et à exercer aucune action sur sa volonté. Ce qui nous détermine quand nous agissons bien, c'est donc l'attrait que l'utilité exerce sur nous, et la force des dispositions qui nous poussent à notre bien et à celui des autres , dispositions dont quelqu'une seconde toujours , dans chaque cas, l'action propre du sens moral. Quanta ce qu'on appelle vulgairement l'obligation morale , Hume n'en tient pas grand compte, et n'y voit qu'une conception de la raison. Ce qu'on décore de ce nom , dit-il, n'est autre chose que cette vue très-vraie, qu'il y a plus de bonheur à suivre les impulsions du sens moral, qu'à obéir aux inspirations de rintérêt personnel. Vous voyez qu'on ne peut pas défigurer plus complètement l'idée d'obligation; c'est une nécessité du système instinctif, et malgré tout son esprit, Hume a dû la subir comme un autre.

Je m'exposerais peut-être à quelques reproches de votre part, Messieurs, si, dans cette rapide revue des principaux philosophes qui ont professé la doctrine du sentiment moral , j'omettais entièrement deux noms célèbres , auxquels l'idée de celte doctrine se trouve associée. Je veux parler de Rousseau et de Jacobi. Quelques mots me suffiront pour caractériser les opinions morales de ces deux philosophes, et me justifier de ne leur accorder qu'une place secondaire dans cette leçon.

La profession de foi du Vicaire savoyard , n'est pas seulement un ouvrage admirable par le style ^ c'est encore par la profondeur et la vérilé des idées, une production philosophique d'un ordre très-élevé. Malheureusement, quoique peut-être la plus belle par la forme, la partie morale de cette composition est sans comparaison la plus vague de toutes, et les autres écrits de Rousseau ne fournissent rien qui fasse sortir de l'indétermination, dans laquelle la profession de foi les laisse, ses idées sur ce sujet.

Rousseau déclare à plusieurs reprises que la connaissance du bien et du mal est l'œuvre de la raison, mais que c'est en vertu d'un penchant inné, qu'il appelle conscience, que nous sommet déterminés à vouloir l'un et à éviter l'autre. Le penchant moral sommeille en nous dans l'enfance, dit-il, parce que le bien moral n'est pas encore conçu; et c'est aussi pour cela que Thomme est incapable de moralité et de liberté, avant le développement de la raison. Tout cela est très-consé-

quent, et rien- n'est plus net que cette doctrine. Par malheur, quand il décrit d'une part la découyerte du bien par la raison et de Tautre la puissance souveraine de la conscience en nous , la distinction entre les deux fonctions s'évanouit, et chacun des deux principes semble s'emparer à lui seul du double rôle de nous faire connaître le bien, et de nous déterminer à le pratiquer. D'un côté la raison nous est présentée comme la faculté qui dérobe la volonté humaine aux aveugles impulsions de l'instinct , et la rend libre en la soumettant aux lois obligatoires de Tordre. De l'autre, la conscience ou le sentiment nous est signalé comme rinfaillible instinct qu'il suffît d'écouter pour distinguer le bien du mal, et don^fles décisions laissent bien loin les incertaines et contradictoires spéculations de l'entendement. Il y a des pages admirables , où Rousseau est entièrement dans les voies de la morale rationnelle, et d'autres non moins admirables, où il est tout entier dans les principes de la morale instinctive. Entre ces pages la conciliation me paraît impossible, et je pense que ceux qui ont classé Rousseau dans 1 école sentimentale, ont mis dans ses idées une précision qui n'y est pas. Tout ce qu'on peut dire de lui, c'est qu'à l'exception de quelques passages de ses premiers écrits, il est adversaire déclaré de la morale de l'intérêt. Personne n'a établi d'une manière plus victorieuse, et l'existence en nous de penchants bienveillants innés, et, quand la raison a conçu roiôfe, la réalité des déterminations ver-

tueuses. On peut donc dire avec certitude quelle théorie Rousseau n'admettait pas en morale ; il est impossible, si je ne me trompe, de déterminer avec précision laquelle il a professée.

Quant à Jacobi, Messieurs, aux nombreuses analogies qu'il a eues comme écrivain avec Rousseau , il faut malheureusement ajouter Tindécision dans laquelle il a laissé comme philosophe ses idées sur les principes de la morale. Mais cette indécision est loin de dériver de la même source ; Rousseau n'a été métaphysicien que par accident, et tout annonce qu'il n'a pas même eu conscience de ses contradictions sur la question morale. On peut dire, au contraire, que c'est pour avoir profondément médité sur ce problème et sur ceux qui le dominent, et en avoir compris toutes les di£Bcultés, que Jacobl s'est reftiséà préciser sa pensée. 11 semble avoir mieux aimé la laisser vague , que la rendre fausse. Ce qu'il y a de décidé dans Jacobi, c'est de ne pas vouloir que l'idée du bien moral soit le résultat d'une investigation de Fintelligence ; à ses yeux cette idée est immédiate et irréductible ; mais cette idée immédiate est-elle due , comme l'ont pensé les Écossais , à une intuition de la raison , ou , comme le croient les philosophes de l'école sentimentale , à un instinct de la sensibilité, que cet instinct soit un penchant comme la sympathie, ou un sens comme l'a voulu Hutcheson, voilà le point sur lequel Jacobi a varié. 11 semble, au début, avoir incliné vers la seconde hypothèse , et dans les dernières années de

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la vie vers la première. Mais ce qu'il y a de positif, c'est qu'il ne s'est jamais complètement décidé, tant certains phénomènes le reportaient vers l'une de ces deux opinions , quand d'autres le sollicitaient à s'en éloigner. Jacobi est donc aussi difficile à classer comme moraliste que Rousseau , et vous voyez pourquoi je n'ai choisi ni la doctrine de l'un, ni celle de l'autre, comme échantillon de système sentimental.

Un dernier mot. Messieurs , sur une théorie qui le mérite par sa singularité. Elle appartient à Mackintosh, et se trouve exposée dans son histoire de la philosophie morale , récemment traduite par un professeur de cette faculté.

Mackintosh est un partisan déclaré de la morale du sentiment; il en admet, sans hésiter, toutes les maximes fondamentales; il croit à la réalité des déterminations désintéressées, et refuse à la raison la capacité de poser aucune fin à la conduite, et d'exercer aucune action sur la volonté ; à ses yeux , en un mot, la conscience morale est un principe sensible. Mais ce qui le distingue, c'est que, selon lui, ce principe n'est point primitif; il se crée et se compose peu à peu; il est, comme il dit, de formation secondaire : vous allez comprendre, Messieurs , sa pensée.

Vous savez que l'amour de soi , ou ce penchant général qui a pour fin dernière la satisfaction des tendances de notre nature, n'est point primitif; il présuppose ces tendances et le plaisir qui résulte de leur satisfaction, puisqu'il a ce plaisir

pour fin. L'amour de soi est donc un principe de^ fonction secondaire. Mackintosh , qui le reconnaît , estime qu'il en est de même de la conscience. De même, dit-^il, que dans le phénomène de l'amour de soi , le désir qui était primitivement attaché à cer* tains objets extérieurs, est transporté au plaisir qui résulte de la possession de ces objets, en sorte que ce qui était fin devient moyen ; de même , dans le phénomène de la conscience, le sentiment agréable ou pénible qui s'attache naturellement à certaines affections, aux affections bienveillantes d'une part et haineuses de l'autre, par exemple, se transporte, par l'association des idées , aux volitions et aux actions qu'elles déterminent; en sorte que ces volitions et ces actions finissent par devenir l'objet immédiat de notre amour et de notre répugnance. Il se forme ainsi en nous, par l'association des idées, une aggio* mération de penchants et de répugnances secondaires qui ont pour objet propr^ les déterminations mêmes de notre volonté, et dont l'ensemble forme cette espèce de tact intérieur qu'on appelle conscience, et qui, sans aucune considération des résultats extérieur s d'une détermination, l'approuve ou la blâme en elle-même et comme par un infaillible instinct, et avec elle, la disposition qui nous y pousse , et l'acte qui doit en résulter. Cet acte est plus développé chez un homme, selon que l'asso-* ciationTa enrichi d'un plus grand nombre de ces penchants et de ces répugnances générales , et c'est ainsi que Mackintosh explique la variété infinie de développement qui se remiarque entre les conscien-

90 DIX-NEUYIÈME LEÇON.

ces. Tous les caractères que le sens commun reconnati à la faculté morale , lui paraissent s'expliquer fticiiement dans cette hypothèse ; ils dérivent tous , selon lui, de cette circonstance, que la conscience est la seule passion qui ait pour objet immédiat les volitions et les actions elles-mêmes. Il en résulte d'abord qu^on la satisfait sans feire usage d'aucun moyen ^ car, pour lui obéir, il suffit de vouloir; en second lieu , qu'elle dst indépendante , car son objet est intérieur, et aucune cause extérieure ne peut empêoher sa satisfection ; en troisième lieu , qu'elle influe sur tout le caractère et la conduite, car- elle se place entre toute autre passion et son moyen de satisfaction , qui est la volonté , tandis qu'aucune autre passion ne peut se placer entre elle et son objet; en quatrième lieu , que la violer est un désordre, car étant placée comme nous venons de le dire, à elle appartient évidemment le contrôle de toutes les déterminations de la volonté ; en cinquième lieu , qu'elle a l'autorité et le droit de commandement universel, toujours par la même raison, et aussi, parce qu'étant satisfaite par un simple acte de volition, rien ne ressemble plus à la relation de commandement et d'obéissance ; en sixième lieu , enfin , iqu'elle est immuable , car elle ne peut subir ni l'altération du moyen substitué à la fin, puisqu'elle va à sa fin sans moyen, ni celle de la transformation de sa fin en moyen d'une fin ultérieure, puisqu'elle s'arrête à l'action. Tels sont. Messieurs , quelques-uns des signes auxquels Mackihtosh croit reconnaître que sa conscience est la

vraie conscience, et qu'elle possède tous les attributs que le sens commun prête à celle-ci. Quant à son action sur la volonté, elle se compose tout à la fois, et de la puissance propre aux dispositions primitives qu'elle fait triompher, et du plaisir naturellement attaché au développement en nous de ces dispositions, et de celui que produit en nous la satisfaction même de celte disposition secondaire; car, à la satisfaction des passions de formation secondaire s'attache un plaisir, comme à celle des passions primitives. Telle est, Messieurs, en trèspeu de mots, la doctrine de Mackintosh; et vous voyez que, pour faire de la conscience un sens dérivé, il ne la dérobe à aucune des objections auxquelles la laissent exposée ceux qui en font un sens priinitif.

J'ai dû vous donner, Messieurs , une idée rapide de ces différents systèmes, pour vous rendre familière cette grande nuance du système instinctif, qu'on appelle la doctrine du sentiment moral. J'apprécierai d'une manière générale et dans ses éléments constitutifs le système de l'instinct , dans la prochaine leçon; après quoi, j'arriverai aux systèmes rationnels, dont l'exposition terminera cette revue de systèmes qui peut vous paraître longue, mais dont vous sentirez l'utilité quand nous en viendrons à poser pour notre propre compte, et le véritable principe des qualifications, et le véritable mobile des déterminations morales.

BTwvÈMM unrmoDrTAii. ~ a^simi.

Messieurs,

Jusqu'à présent j'ai considéré le système instinctif en lui-même, et ma méthode de réfutation s'est réduite à lui demander compte des notions dont tout système doit expliquer l'origine. Je n'ai dit à Smith qu'une chose : les notions morales existent dans l'esprit humain ; votre système essaye d'en rendre compte ; il n'y réussit pas ; donc il est faux; donc les choses se passent dans l'âme humaine autrement qu'il ne l'enseigne.

Je prétends dans cette leçon résumer en peu de mots le fond de cette réfutation , prise dans le sein même du système instinctif. Mais à cette réfuta-tion, j'en ajouterai une autre plus intelligente et plus utile; je mettrai le système instinctif en présence des véritables phénomènes moraux de la nature humaine, et par là je montrerai et ce qu'il a de vrai et ce qu il a de faux , sous toutes les formes qu'il peut revêtir. C'est ainsi que j'en fmirai avec cette grande classe de systèmes moraux.

Le système instinctif, Messieurs , est le résultat

de deux préoccupations différentes, l'une contre l'égoïsme, Fautre contre la raison. Tous les philosophes instinctif^ laissent partittre cette double préoccupation; mais tandis que la première est également visible chez tou», il y en a quelquesuns chez lesquels la seconde est particulièrement dévelopi^. Hume et Hutcbesott sont de ce nombre ; les deux convictions qu'il existe des déterminations désintéressées dans l'âme humaine , et que la raison ne saurait être le principe de ees déterminations, éclatent dans leurs ouvrages avec la ntôme évidence.

Les philosophes instinctifs, permettez-moi , Messieurs, de continuer à me servir de cette expression, disent contre l'égoïsme, que placer dans l'amour de s(h le mobile de toutes les déterminations humaines , c'est professer que toutes ces déterminations sont intéressées, et que ramener à i^otre bien toute espèce de bien , c'est supposer que nous n'avons l'idée d'aucun autre. Or, disent les philosophes instinctifs, l'observation dément ces deux propositions ; il y a dans l'âme humaine des déterminations désintà[*es8ées, car nous n'agissons pas toujours en vue de notre bien personnel , et puisque nous n'agissons pas toujours en vue de notre bien personnel, il y a pour nous quelque autre bien que le nôtre ; l'égcHsme a donc tort et dans sa prétention d'expliquer à lui seul toutes les déterminations de Tâme humaine, et dans celle de ramener à l'idée d'un seul bien qui est le nAtve , toutes les idées de bien qui sont en nous.

SYSTÈME SfiNTIMËNTAL. -* RÉSUMÉ. 95

Voilà, contre l'égoïsmei l'opinion de tous les auteurs qui ont professé sous une forme ou sous une autre le système instinctif. Quant à la raison, ils lui font une double objection. La raison, selon Hume et Hutcheson , peut bien nous montrer les choses comme elles sont, mais elle ne saurait nous les faire apparaître comme bonnes ou mauvaises. La bonté, disent -ils, est un caractère essentiellement relatif; si une chose parait bonne i un être , c'est parce qu'il y a entre cette chose et la nature 4e cet être un certain rapport; si elle lui parait mauvaise , c'est parce qu'il y a entre cette chose et cette même nature un autre rapport ; ce rapport, dans le premier cas , est un rapport de convenance; dans le second, c'est un ra[q[)ort de disconvenance. Or, comment savoir si, entre notre nature et une chose , il y a le premier ou le second rapport, ou s'il n'y a ni l'un ni l'antre? notre nature seule peut le déclarer^ et elle le déclare en éprouvant à la vue de cette chose ou du plaisir et un certain attrait, ou du déplaisir et une certaine répugnance, ou enfin en n'^rouvant aucun de ces sentiments. Si donc nous étions purement intelligents et raisonnables, tout pour nous demeurerait indifférent ; pourquoi les choses revêtent-elles à nos yeux les caractères de bonté et de méchanceté ? uniquement parce que les unes agréent et que les autres déplaisent à notre nature, c'est-à-dire rencontrent en elle d^ pen^ chants qu'elles blessent ou satisfont. Sans doute l'égoïsme se trompe en supposant que tous ces

penchants sont personnels, et viennent se résumer dans l'amour de nous-mêmes ; mais admettre pour échapper à l'égoïsme qu'il y ait un bien qui ne nous soit pas révélé par la sensibilité, c'est une plus grande erreur encore. Donc la raison est incapable de déterminer ce qui est bien où ce qui est ma! pour l'homme; donc les distinctions morales ne peuvent émaner d'elle et émanent inévitablement de l'instinct : première objection des philosophes instinctifs contre la raison.

La seconde est celle-ci : Ce qui ne nous parait ni bon, ni mauvais, nous est indifférent; nous ne pouvons pas le vouloir; nous ne pouvons vouloir que ce qui nous parait bon, et ne pas vouloir que ce qui nous paraît mauvais. Or, à quel faculté se révèlent le bien et le mal? A la sensibilité et non à la raison. Aucune conception de la raison ne pouvant avoir pour effet de nous présenter une chose comme bonne ou mauvaise, aucune ne peut agir sur notre volonté ; les penchants seuls de la sensibilité le pouvant, tout motif d'action en émane ; il n'y a donc que les penchants de la sensibilité qui puissent agir sur notre volonté , les idées de la raison en sont incapables. Que peut la raison? Le bien révélé par l'instinct et désiré par le penchant, la raison peut déterminer les moyens , nous éclairer sur les suites, et quelquefois en considérant les choses sous une lace plutôt que sous une autre, exciter ou ralentir le désir, mais voilà tout; sans la sensibilité, rhomme demeurerait parfaitement indifférent à toutes choses , et il n'existerait pour lui

SYSTÈME SENTUIËNTÂL. — RÉSUME. 97

aucun motif d'agir. Donc la raison ne peut pas plus être le mobile des déterminations que le principe des distinctions morales : seconde ob* jection des philosophes instinctifs contre la raison.

Vous voyez, Messieurs, que de ces deux préoccupations, l'une contre Tégoïsme, l'autre contre la raison, il résultait que c'était dans les penchants de notre nature que les philosophes instinctif devaient chercher tout à la fois et la source des idées du bien et du mal moral, et le mobile des déterminations vertueuses; ils devaient donc repousser tout ensemble et le système égoïste qui résout la notion du bien moral dans celle de notre bien et ramène à l'amour de soi toute détermination , et le système rationnel qui place également dans la raison et la source des notions et le mobile des déterminations morales.

Maintenant, Messieurs, voici ce qui arrive quand on cherche dans les penchants de notre nature l'idée du bien moral et le mobile qui nous détermine à poursuivre ce bien. A chaque penchant ou à chaque tendance de notre nature correspond un objet qui . plait à ce penchant et vers lequel il nous pousse. A ce titre, cet objet est bon , car tout ce qui nous agrée est bon. Or, si cela est vrai de tous les penchants de notre nature, et il est impossible de le contester ^ il en résulte qu'il y a pour nous autant de biens dittërents qu'il y a en nous de penchants distincts. Aux penchants personnels correspondent certains biens , aux penchants bienveillants ; certains au-

très biens ; et comme îï y à une foule de penchants f^ersoBiiels dififtincite, «t une Ibule de penchante bienteillaiitedi«tittetft, cela fait une foule de biens qui le sont tous au même titre ; tous agréent en effet à quelque petidbaiM de notre nature , et nou$ sommes poussés vêts tous par quelque instinct de HMre constitution. Il y a donc une parfaite égalité de nature entre tous ces biens, et une parfaite égalité d'autorité entre tous ces penchants.

Maintenant, Messieurs, figuree-vous un philo* sopbe iastittctif) figumz-vous S«iith, Hume, Hutgheson, ^mnant chercher pt»rmt tous ces biens dîv^n qui ie «ont tous au méma titre^ et parmi tous cas pmdiants qui ont tow là mèaie autorité mmÊKi chercha , dia-je , parmi tous ces biens , le hkjtk moral, <e'est*ÀHlire le bien suprême, le bieu qui l'e^ plus que tous les aul^pes puisque tous les autres doivent lui Mre sacrifiés, et parmi tous ces penchantSi, le motif moral , le motif souverain , celui devant lequel tous les autres doivent plier, celui qui impose des devoirs, celui qui oblige, et imaginei leur embarras. Il ^siUait absolument, parmi lous ces biens divers, en trouver un qui eM quelque droit A être placé par-dessus tous les auftrba^^ à être appelé le véritable bien ; il fallait aiiaolument, ptrmitous ces penchants, en décou- ^ir un 'qui ^t quelque titre à être obéi de pré- Cérenae à tous les autres , et «qu'on pât appeler oUigatoire. ici 4e aystème înstînctif recentrait am véritable ée«eil ; aussi «est-ce en présence de 0M écueil qu'il s'ê9t partagé et en chercitant Ji

l'éviter qu'il a revêtu une double forme. En effet, dans cette situation dîOScile , les philosophes instinctifs ont pris Tun un parti , l'autre un autre ; le type de ceux qui ont pris le premier parti , c'est Smith; le type de ceux qui ont pris le second, c'est Hume ; on n'en a pas pris , on ne pouvait en prendre un troisième.

Gomment Smith s'est-il tiré de la difficulté? le voici : Entre tous ces biens égaux il en a tout simplement choisi un , et il a déclaré que ce bien était le bien moral ou le vrai bien ; puis , parmi tous ces penchants égaux , adoptant celui qui , dans la nature humaine, correspond à ce bien, il l'a proclamé le motif moral , le motif qui doit avoir la prépondérance en nous. Telle a été la solution de Smith.

Hais à quel signe Smith a-t-il reconnu dans ce bien particulier le véritable bien, et dans le mobile qui nous pousse vers ce bien, le motif moral? Quand on a bien approfondi la doctrine de Smith, on trouve qu'en dernière analyse sa seule réponse à cette question est celle-^î ; c'est que ce bien, et, par conséquent, le penchant qui nous y pousse , coïncident avec ce que le sens commun appelle le bien d'une part , et le devoir de l'autre.

Écartez toutes les raisons spécieuses par lesquelles Smith cherche à justifier le privilège qu'il accorde à ce bien particulier, vous trouverez qu'en définitive la préférence qu'il lui donne n'a d'autre appui que celte coïncidence, et qu'elle est le signe auquel il se fie, pour reconnaitre dans

la iin de l'instinct sympathique le véritable bien moral.

Vous vous souvenez , Messieurs, que j'ai nié cette coïncidence , et que Smith lui-même a reconnu qu'elle n'était point complète ; mais admettons-la ; qu'est-ce que le sens commun ? c'est r intelligence humaine, chez vous, chez moi, chez tous les hommes ; si donc le sens commun afikme que le bien particulier vers lequel nous pousse l'instinct sympathique est le véritable bien, il faut que ^intelligence humaine aperçoive dans ce bien particulier quelque chose qui le rende supérieur à tous les autres, ou dans l'instinct sympathique qui nous y pousse, quelque titre à être obéi de préférence à tout autre mobile. Mais si l'intelligence humaine a ce pouvoir dans le (*ommun des hommes, à plus forte raison lavaitelle dans un philosophe aussi distingué que Smith; au lieu donc de nous renvoyer au sens commun , il eût été plus simple de nous dire, ou le titre du bien sympathique à être préféré, ou celui de l'instinct sympathique à être obéi. Si Smith ne Ta pas fait. Messieurs, c'est qu'il n'a pu le faire. Ainsi sa raison pour considérer le bien sympathique comme le véritable bien, est un pur paralogisme; elle ne fait que déplacer la question et en renvoyer la solution au sens commun , lequel ne saurait faire la preuve que Smith ne fait pas , car cette preuve est impossible.

Le parti pris par Hume et par Hutcheson est tout différent. La raison pour laquelle ils recon-

SYSTÈME SENTIMENTAL. — RÉSDMfi . 101

naissent dans les biens parlicuiiers vers lesquels nous poussent certains penchants le véritable bien, est celle-ci; c'est qu'un instinct spécial qu'ils créent dans l'esprit humain , est agréablement affecté par ces biens particuliers et par les penchants qui nous y poussent , tandis qu'il est désagréablement affecté par les autres biens et les autres penchants de notre nature. Ainsi , il y a dans notre nature beaucoup de penchants divers et de biens correspondants; tous ces penchants et tous ces biens seraient parfaitement égaux , s'il n'existait en noiis un penchant qui a pour objet propre tous ces penchants et tous ces biens , et auquel les uns paraissent bons parce qu'ils lui agréent , et les autres mauvais parce qu'ils lui déplaisent ; et comme ce penchant est précisément le sens moral, il s'ensuit que ce qui lui agrée est le bien moral, et ce qui lui déplaît le mal moral. Telle est la solution de Hume et de Hutcheson.

Gomme ce penchant nouveau est tout à fait de la création des philosophes qui l'admettent, rien n'était plus facile que de faire coïncider ses décisions avec celles du véritable principe des distinctions morales, et si Hutcheson ne Ta pas fait, Hume, plus habile, n'y a pas manqué. Ce système peut donc échapper à l'objection de la non-coïncidence , la première que nous ayons faite à celui de Smith ; -mais il n'échappe pas à la seconde. En effet, ce sens moral introduit par Hume et Hutcheson, est encore un penchant, et si c'est un penchant , le bien vers lequel il ■ nous pousse est

un bien particulier de notre nature, et ce bien n'a point de supériorité sur les autres { d'un autre cdté^ le sens moral n'étant qu'un penchant^ 08t ^1 à tous les autres ; il n'a donc pas plus d'autorité \ il ne saurait donc en communiquer aux penchants qui lui agréent, ni en ôter aux penchants qui ne lui agréent pas. La seule chose qu'on puitee dire # c'est que les penchants qui agréent au sens moral peuvent trouver en lui un appui que les autres n'y trouvent pas. En d'autres termes, nous seront», si l'on veut, poussés vers eertains biens i lion-seulement par les penchants dont ces biens sont les objets propres, mais encore par le penchant moral à qui ces penchants ttgtééût. Mais qu'importe ? pour être double, cette impulsion n'en a pas plus d'autorité, eâr l'auto- Hté n'est pas dans la force. La supériorité de force né résulte pas même de l'hypothèse ; car souvent deux penchants nous poussent vers une chose , et Un seul vers une autre , et le penchant unique l'emporte sur les deux autres réunis. En ébtïJè que l'hypothèse du sens moral n'est pas plus heUréu^ que l'aUlré , et n'explique pas davantage à qUèi titre uU certaiU bien doit être poursuivi , et un certain penchant de notre nature ^béi , de préférence à tous le^ autres , ce qui est la diffîculté foudamentale du système instinctif.

Telles soUt , Messieurs , les deux formes qu'a prises le système instinetif , et vous voye* que àous Tune et l'autre il est impuissant à rendre compte des faits moraux de la nature humaine.

D'une part, il n'y a aucun penchant réel de la na*tiire humaine dont les impulaions coïncident enaetement SLvec les décisions de la &culté morale, et le système instinetif ne peut arriver i^ ciette coînoîckDiee que par la oréatiop arbitraire et coiitraire aux fkiis d'un pochant ou d'un sena moral. D'autre part , même après la création de ce penehant spécial , le système instinctif échoue à expliquer la véritable nature des notions morales^ ; car, il lui est impossible de rendre compte de Tautorité que possède le motif moral et de la légitimité exdttsivëment attachée au bien moral ; ce qui l'oblige i nier ou à défigurer les notions de loi» d'd>ligation, de devoir, de droite et toutDs celles -qui en dépendent.

Yoilày Messieurs, en trèfr»peu de mots, et le résumé des principes fondamentaux du système în^ atinctif, et la réfutation de ce système en ne le oonsidérant qu'en lui^-même , ^ en se bornant à lui demander compte des notions dont tout système mtfniuloit expliquer l'origine et la formation,

MaintfidQlant , pour arriver à une appréciation plus exacte deladoctrine instinctive, il faut quittercepoint de vuepurement négatif, etplaçant le système enpré- Mnce de la réalité qu'il a la prétention d'exprimer, montrer par où il la représente et par où il la défigure, d'est le seul moyen , comme je vous l'ai déjà dit |iliUieurs fois, de découvrir les prétextes de ce système dans la nature humaine, et de séparer d'une numi^ sûre les éléments vrais et les éléments iaux qu'il contient. 11 est inutile, pour procéder à

cette confrontation, de vous remettre sous les yeux le tableau des faits moraux de la nature humaine; je Tai déjà, à plusieurs reprises, déroulé devant vous, et recommencer serait inutile et fastidieux; vous avez présentes à l'esprit et la réalité d'une part, et l'image qu'en donne le système instinctif de l'autre; vous saisirez donc sans peine la portée des observations que je vais vous soumettre.

Sur trois modes de détermination que l'observation constate en nous, vous savez, Messieurs, que le système égoïste en supprime deux. Il méconnaît également et ce premier fait , que la raison s'élève à la conception d'un bien absolu, supérieur au nôtre, et ce second fait , que les penchants de notre nature aspirent à leurs objets respectifs comme à leurs 6ns dernières , et sans aucune vue de la satisfaction et du plaisir que ces objets produiront en nous. L'erreur psychologique du système instinctif est moins étendue; car, sans nier la détermination égoïste , il rétablit la détermination instinctive, et ne méconnaît que la détermination rationnelle.Précisément parce que le systèmeégoïste n'a vu que la détermination égoïste, ill'aparfaitement décrite, et a mis dans une éclatante lumière toute l'importance en nous de ce mondede détermination. Les philosophes de l'école sentimentale ont rendu à la philosophie le même service relativement à la détermination instinctive; non-seulement ils. l'ont admirablement distinguée de la détermination égoïste, mais ils ont fait ressortir dans loute son étendue le rôle considérable despenchants^primi-

tifs et secondaires dans le développement de la nature humaine, et fort avancé la branche importante de la psychologie qui a pour objet cette partie obscure et délicate de notre constitution. Là est la gloire des philosophes qui pnt professé le système instinctif, et c'est en grande partie à la méprise fondamentale dans laquelle ils sont tombés, qu'ils doivent de l'avoir recueillie. S'ils avaient reconnu la détermination rationnelle comme ils ont reconnu la détermination instinctive, il ne se seraient point vus dans la nécessité de tirer de Tinstinct Fexplication des phénomènes qui n'en viennent pas , et ils l'auraient moins profondément étudié. Le système égoïste , supprimant deux modes de nos déterminations, a dû rendre compte, par le seul qu'il laissât subsister, de tous les faits et de toutes les notions morales de notre nature, entreprise monstrueuse, et dont l'issue ne pouvait revêtir aucune apparence de succès. Celle à laquelle les philosophes instinctifs se sont trouvés condamnés par la suppression de la détermination rationnelle, répugnant beaucoup moins au sens moral de l'humanité, devait conduire à des résultats beaucoup plus susceptibles de l'abuser. Qu'on dise aux hommes quMls sont incapables de désintéressement, la proposition les choque, parce qu'elle est directement contraire au témoignage de la conscience. Mais qu'une doctrine admette le désintéressement et se borne à soutenir qu'il a son principe dans le sentiment et non dans la raison , l'humanité ne trouve rien dans cette prétention qui

la blesse; car si le désintéressement est pour loiUes les consciences un fait très-évident , la source d'où il émane e^^t cachée et ne se révèle qu'à rinvestigation du philosophe* Or, celte prétention eât précisëmeatoelle du système instinctif* Admettant le défiintiéressement comme Êtit., il coincide ^vec le sens eommun de l'humanité ; méconnaissant la détermination rationnelle , U lui reste à expliquer par^levâtntJ^ philosophes le désintéressement par l'instinct (p^is^ le système rationnel introduisant une explkatîoik opposée $ à réfuta cette e&plioah tion. Telle a été la double t&che imposée aux philosophes instinotifo par la auppression de la détermination rationnelle» Je rappelle qu'elle u'a rien qui choque le sens commun; j'ajoute que^ quoique aussi impossible à ttiener à fin que celle de l'égoïsmei elle pouvait niS. pas le paraître. Beaucoup de faits sont de i^ature à attirer l'esprit vers cette solution du problème moral ^ et beaucoup d'autres semblent la confirmer^ qband ils ne sont pas soigneusement analysés. En un mot^ la doctrine sentimentale repose sur des vues erronées , mais qui contiennent assez de vérité pour séduire de bons esprits. C'est ce mélange de vérité et d'erreUr dans les idées fondamentales du système instinctif qu'il s'agit de démêler. Je le ferai en très-peu de mots ei eti me bornant aux poitits capitaux.

En premier lieu, Messieurs^ toud lôs philosophes instinctifs admettent le fait des déterminations désintéressées^ et tous en rendent compte par le désintéressement des penchants de notre

SYSTEBIE SENTIMENTAL. — RÉSUMÉ. 1 07

nature; en d'autres termes, le type de la délerniination désintéressée est à leurs yeux la détermi* nation instinctive. Le prétexte et le vice de cette doctrine sont également faciles à apercevoir. Si , par désintéressement , on entend simplement Tabsence du niotif égoïste, à coup sAr il y a désintérestement dans la détermination instinctive; car en cédant à un penchant, nous n'avons en vue que l'objet pai^ticulier vers lequel il nous pousse, et nullement^ comme dans la détermination égoïste , la plus grande satisfaction de notre nature. Il y a donc absence d'égoïsme dans notre intention, et, à ce titre , on a le droit de dire qu'elle est désintéressée. Hais est-^e là. Messieurs ^ le véritable désintéressement? Tant s'en faut ; car celui-là est purement négatif, et il y en a un autre qui est positif et dont le type ne se trouve que dans la détern^ination morale. Dans la détermination instinctive ^ le désintéressement n'est que l'absence du motif intéressé ; dans la détermination morale, Iti désintéressement est le sacrifice de ce motif. Au fotid, dans la détermination instinctive le mobile est pwsonnel, seulement l'agent l'ignore, tandis que, dans la détermination égoïste, il ne l'ignore pas; dans la détermination morale, au contrait^, le mobile est impersonnel et l'agent le sait. Ici se révèle le véritable désintéressement. Pour être pure d'égoïsme ^ la détermination instinctive ti'^n contient pas le contraire \ le contraire de l'égoisme ne se rehcontm que dans la détermination morale; là, seulement, il y a sa-

108 YINGTIÈME LEÇON.

crilice du moi à ce qui n'est pas lui ; là seulement s'accomplit ce phénomène remarquable d'un être qui s'intéresse à un bien qui n'est pas le sien, et qui le poursuit alors même qu'il exige le sacrifice du sien. Il n'y a pas dévouement possible dans la détermination instinctive; il y a toujours dévouement dans la détermination morale , alors même que le bien absolu coïncide avec le bien personnel; car c'est en vue du premier et non du second que la détermination est prise. Ainsi le système instinctif a raison de considérer la détermination instinctive comme désintéressée ; mais il a tort de prendre cq désintéressement pour le véritable. La notion du véritable désintéressement reste inexpliquée dans ce système , et vous voyez la part du vrai et celle du faux dans ce premier dogme fondamental de la doctrine instinctive.

Le même mélange de vérité et d'erreur se rencontre dans cet autre dogme fondamental , que la raison est incapable de découvrir aucun bien , et que cette découverte est le privilège exclusif de l'instinct. Sans aucun doute, ce n'est pas la raison mais l'instinct qui me révèle ce que désire ma nature et ce qui lui agrée, et tant que le mot bien s n'a pas d'autre sens , l'opinion des philosophes instinctifs est exacte. Elle Test donc dans le cercle de l'égoïsme, comme dans celui de l'instinct, quoi- 'que la raison intervienne dans l'égoïsme; car l'intervention de la raison dans l'égoïsme est purement-empirique. Que fait la raison dans l'égoïsme? Elle s'applique aux différents objets déclarés bons

SYSTÈIIË SENTIfllENTÂU — RÉSUMt. 109

par l'instinct, et dégageant la circonstance commune par laquelle ils sont bons, qui est que notre nature les désire et qu'ils lui plaisent , elle concentre dans cette circonstance l'idée de bien , dispersée par T instinct sur tous les objets qui la possèdent. La raison dans Tégoîsme ne crée donc pas, elle ne fait que dégager; l'instinct ne lui fournit pas seulement tous les éléments du bien , il lui en fournit encore l'idée; en d'autres termes, le bien pour l'égoïsme , c'est ce que ma nature désire , et c'est r instinct qui lui apprend , et que ma nature désire certaines choses^ et quelles sont les choses qu'elle désire. Jusque-là donc le système instinctif est vrai, et il le serait complètement si c'était là tout. Mais l'idée de ce qui plaît à ma nature et de ce qu'elle désire ainsi formée , la raison ne s'arrête pas ; elle passe outre , et conçoit que tout a une fin, que l'homme en a une, et que la fin de tout étant le bien absolu, la fin de l'homme qui en est un élément est à ce titre bonne en ellemême. Ici la raison cesse d'être empirique , c'està-dire de résumer ce que l'instinct lui a donné, elle crée ; car ni la conception universelle que tout a une fin, ni l'équation absolue de l'idée de fin et de celle de bien , ni l'application à l'homme de ces deux conceptions , ne sont données par l'instinct. De telles conceptions étant universelles et absolues dépassent tout ce que l'instinct peut nous révéler, et ne peuvent émaner que de la faculté qui conçoit l'universel , c'est-à-dire de la raison intuitive. Or, Messieurs y ces conceptions sont des faits in^

contestables de notre nature, et elïes engendrent une idée du bien, absolqa commç elles, d'où ^ane à son tour une idée de notre bien , parfaî* tementdiffiîrente de celle qui sort et qui seule peut iortir de l'instinct. Voilà, Messieurs, ee que les philosophes instinctifs n'ont pas vu. Ce qu'ils n'ont pas vu davantage, c'est que si la raison consent à la délSnition du bien donnée par l'inëtinct, c'est à ce seul titre qu'elle coïncide avec sa vraie définir* tion conçue à priori. En effet, l'idée que l'homme a une fin et que cette fin est son véritable bien , une fois conçue , il devient évident à notre raison que ce que désire la nature de Thomme est précis^nent cette fin ; et c'est pourquoi notre raison accote l'équation de notre bien et de ce que dé* sire notre nature; elle n'est vraie que par là; et c'est quand elle l'a acceptée, et parce qu'elle l'a acceptée, que notre raison se sert de l'instinct pour déterminer quelle est notre fin ; car «i c'est la raison seule qui peut nous révéler que nous avons une fin et que cette fin est notre bien, ce sont les instincts seuls qui nous révèlent les éléments de cette fin, c'est-à-dire les différents buts spéciaux dont elle se compose. Yoilà, Messieurs, ce qui a trompé surtout les philosophes instinctifs. Ils ont vu que si notre nature ne parlait pas , que si elle ne se révélait pas par les penchants, la raison ne pourrait deviner quelle est sa fin , ni par conséquent son bien. Mais ils n'ont pas vu que la raison ne pouvait lire eette révélation dans nos penchants qu'à ia condition, de savoir que nous avons une

fin , que cette fin est nôtre bien , et que nos penefaants doivent la révéler^ trois idées que le spectacle de nos penchants ne peut lui donner, parce qu'il M les contient p^ , et qu'il faut par conséqmiit qu'elle tira de son propre sein. Ainsi, loin qu'il «oil vrai de dire que la raison est incapable de déwuwir aucun bien, il est vrai de dire, au ooMraiM, que d'elle seule émane f idée du bien. La raison pose Tidée du bien en soi , et en déduit ridée du tidtre et de tout être possible , plus la métiiode k suiwe pour déterminer en quoi consiste le bien d'un être donné : voilà ce qu'elle fait àfrioH et «ans Tinstinct. Après quoi elle devient empirique , et ^ippliquant à l'homme cette méthode qu'elle a conçue , elle interroge les penchants de notre nature qui lui i^èlent en quoi consiste notre bien ou quels sont les^l^ents spéciaux de notre fin : voilà ce qu'elle fait à posteriori et avec le secoui^ de l'instinct. Supprimez ces conceptions de la raison intuitive, et bornez-vous à appliquer empiriquement la raison à l'instinct, vousapprendre« ce que désire notre nature, mais rien de plus; car c'est là tout ce que dit l'instinct. Quant à «avoir «î ce que désire notre nature est notre véritable bien ou même est un bien , non-seulement vous ne l'apprendrez pas, mais vous n'imaginerez pas même de poser la question ; car cette question présuppose l'idée du bien que vous n'aurez pas. L'idée du bien est déjà un paralogisme dans la philosophie de l'instinct et dans celle de l'égoïsmc ; car elle n'^st point contenue dans

112 VIKGTIÈME LEÇON.

les éléments de la nature humaine qu'elles recon« naissent.

H vous est aisé maintenant d'apercevoir ce qu'il y a de vrai et ce qu'il y a de faux dans cette opinion des philosophes instinctifs que tout bien est relatif. D'abord cela est faux du bien absolu , car ce qui est relatif à la nature de Dieu , c'est-à-dire de l'être nécessaire, n'est point relatif. Cela est faux en second lieu , du bien moral ; car quelle que soit la nature d'un être intelligent et libre, il est absolument bien qu'il aille à sa fin. La proposition ne peut donc s'appli(|uer qu'aux biens particuliers des différents êtres, et encore dans cette application elle n'est exacte qu'à moitié, car dans la notion du bien particulier d'un être, tout n'est point relatif. Ce qiji n'est point relatif, mais absolu dans cette notion , c'est l'idée même du bien ; car n'y eût-il aucun être ou la nature de tous les êtres fût-elle changée, il resterait vrai que la fin d'un être est son bien. Ce qui n'est point absolu, mais relatif dans cette notion, c'est la nature même de cette fin ou de ce bien ; car changez la nature d'un être, vous changez par cela même sa destination ou son bien; faites que la nature de l'abeille devienne celle de l'homme, le bien de l'abeille change et devient celui de l'homme, et réciproquement. Tout bien particulier est donc relatif; mais il y a dans tbut bien particulier un élément qui ne l'est pas, (|elui-là même qui lui communique le caractère de bien , savoir ce fait d'être la fin d'un être, et, par conséquent, une fraction du

bien en soi ou de Tordre universel. Si je n'évitais avec le plus grand soin toute expression scolastique, je dirais, Messieurs, que tout bien particulier est relatif par sa matière et absolu par sa forme ; mais je ne vois pas ce qu'une telle expression prêterait de clarté à une idée parfaitement simple en elle-même. L'assertion de Hume, que tout bien est relatif, est donc à moitié vraie et à moitié fausse , et c'est là le caractère nécessaire et commun de toutes les maximes fondamentales d'une philosophie qui , dans l'explication des phénomènes de notre nature, ne tient point compte de tous les éléments qui la composent.

On retrouve ce caractère dans la troisième maxime fondamentale de la philosophie instinctive, que la raison ne peut agir sur notre volonté et que le désir seul a le pouvoir, et , par conséquent , le privilège de la déterminer. 11 est certain que , tant que la raison n'a pas conçu le bien absolu, rien n'étant bien pour nous qu'à ce titre que nous le désirons, rien ne peut déterminer notre volonté que le désir. En d'autres termes, avant la découverte du bien absolu, nous ne pouvons agir qu'en vue de l'un des biens particuliers auxquels nous poussent nos penchants ou qu'en vue de notre plus grand bien, c'est-à-dire de la plus grande satisfaction de tous nos penchants. Or, dans le premier cas assurément, c'est toujours à un de nos penchants primitifs que nous obéissons; et dans le second, c'est à ce penchant déformation secondaire qu'on appelle l'amour de soi. Avant la découverte

iU VINGTIÈME LEÇON.

(lu bien absolu, le système instinctif a donc raison , rien n'agit sur notre volonté que nos penchants ; et comme il nie que jamais cette découverte se fasse 9 il est conséquent d'affirmer que jamais la raison n'agit sur notre volonté. Mais si l'on rétablit le fait nié de la conception du bien absolu, le fait également nié de l'action de la raison sur la volonté se retrouve; en effet, le jour où le bien absolu est compris , ce jour-là apparaît un nouveau motif d'agir, qui est l'obligation, car ce bien nous apparaît comme légitime en soi et devant être fait; dès lors se déploie sur notre volonté une troisième action , également distincte et de l'action des penchants primitifs , et de celle du penchant de formation secondaire qu'on appelle l'amour de soi. On peut bien, comme l'ont fait les philosophes instinctifs , nier ce troisième mode d'action ; mais alors il faut effacer de la langue ces mots, devoir, droii, obligation , ou dire qu'ils ne représentent que les impulsions de l'intérêt personnel ou de l'instinct. Or, nous avons mis le système de l'intérêt personnel et le système instinctif aux prises avec ces notions , et nous avons vu de quelle manière ils s'en sont tirés. Ils s'en sont si peu tirés que j'ai prouvé l'impuissance de l'un et de l'autre à rendre compte de ces notions, et démontré que toutes leurs tentatives n'aboutissaient qu'à des interprétations incompatibles avec celles que leur donne le sens commun. Ainsi , pour nier qu'une idée nous détermine, il faut nier que l'obligation nous détermine î pour nier que l'obligation nous détermina, il faut

SYSTÈME SEiNTIMENTAL. — RÉSUMÉ. 115

nier le fait d'obligation; pour nier le fait d'obligation, il faut nier le sens des mots, droite devoir^ loi; c'est-à-dire qu'il faut nier la langue, et l'intelligence humaine que la langue représente. Voilà ce qu'exige la maxime que la raison n'agit pas sur la volonté. Il est donc vrai que, dans le cercle des faits admis par les deux systèmes, rien de ce qui agit sur la volonté ne vient de la raison ; mais le cercle de ces faits n'est pas celui des faits de la nature humaine; on trouve dans la nature humaine et l'idée du bien absolu , et Tobligation qui y est attachée; et ce mode de détermination retrouvé, il reste vrai que la raison agit sur la volonté par l'autorité des lois universelles qu'elle promulgue. Voilà, Messieurs, ce qu'il y a de vrai et de faux dans ce troisième dogme fondamental, et vous pouvez remarquer que le vrai sort toujours des faits réels qu'il admet, et le faux de l'absence des faits également réels qu'il ne reconnaît pas.

Il me serait facile, Messieurs, de vous signaler d'autres méprises dans le tissu de la doctrine instinctive; mais ce détail serait inutile; car toutes se rattachent de près ou de loin aux trois que je viens de vous signaler, et qui en sont comme la source et le principe.

Si vous voulez maintenant considérer ces trois erreurs fondamentales et chercher comment les philosophes instinctifs y sont tombés, il vous sera aisé de voir qu'elles. n'en font qu'une, et que toute la fausseté de leur doctrine provient de cette seule circonstance, qu'ils ont méconnu le rôle de la

raison dans les phénomènes moraux de la nature humaine.

Mais celte erreur elle-même dérive d'une autre plus profonde, et qu'il ne sera pas inutile de vous signaler, ne fût-ce que pour vous montrer encore une fois jusqu'à quel point la vraie solution du problème moral comme de tout problème philosophique, dépend d'une psychologie exacte.

Cette erreur fondamentale, Messieurs, n'est autre que celle-là même qui sert de point de départ à la philosophie de Locke, renouvelée en France par Condillac, à savoir que l'expérience est l'unique source de toutes nos idées premières, et que le rôle de la raison dans l'intelligence humaine se borne à déduire et à induire, c'est-à-dire à raisonner.

Le raisonnement , Messieurs , tout le monde le sait, est essentiellement infécond; aller du même au même ou du tout à la partie, voilà son rôle, et il ne peut rien mettre dans la conséquence qu'il n'ait trouvé implicitement contenu dans le principe. Si donc la raison n'est que le raisonnement, il est absurde de lui demander compte des notions originales qui sont dans l'esprit, elle n'en peut être le principe ; et comme la notion du bien est incontestablement du nombre , il est absurde de chercher dans la raison l'origine de cetle notion. H faut recourir à la faculté de notre nature d'où émanent les idées premières , c'est-à-dire dans rhypothèse de Locke et de tous les philosophes empiriques, à l'observation.

SYSTÈME SENTIMENTAL. — RÉSUMÉ. tl7

Mais, Messieurs, que peut atteindre, que peut saisir l'observation? uniquement les faits qui se passent en nous et dont nous avons conscience, et ceux que nos sens perçoivent au dehors. Or, enfermez-vous dans ce cercle et cherchez -y l'explication de ridée du bien, il est évident que vous ne lui en trouverez d'autre que celle que les philosophes instinctifs lui ont assignée. Votre conscience vous dira que vous avez des désirs, que vous soufrez quand ils ne sont pas satisfaits , que vous éprouvez du plaisir quand ils le sont; vos sens vous montreront au dehors les objets de ces désirs et les difiërents moyens à prendre pour vous les approprier. Voilà tout ce que l'observation pourra fournir de données à la solution du problème, et de ces données sortira nécessairement cette idée, que le bien n'est autre chose que ce que désire notre nature, et qu'il est impossible de trouver au mot un autre sens raisonnable.

Et, en effet, Messieurs, comme je vous le montrais tout à rheure, la véritable idée du bien est une conjception à priori^ ou, pour mieux dire, le résultat de plusieurs conceptions à priori de la raison intuitive, et nullement une donnée de la faculté empirique. Pour qui méconnaît cette source supérieure d'idées , la véritable idée du bien est une énigme. Il reste à demander à la faculté empirique un sens à mettre sous ce mot, et le seul qu'elle puisse fournir, je le répèle , est celui - là même que la philosophie instinctive et égoïste lui a donné.

. Voilà, Messieurs, la véritable source de toules les méprises de la philosophie instinctive, ou, pour mieux dire , la véritable source de la philosophie instinctive elle-même. C'est ce qui vous explique dans les philosophes qui l'ont professée cette impossibilité où on les voit de comprendre que la raison puisse rien découvrir ni rien créer en morale, et cette assertion si souvent répétée par eux , que la raison est une faculté essentiellement secondaire, à laquelle l'initiative d'aucune idée ne peut appartenir, et dont le rôle se borne , le bien posé, à chercher les meilleurs moyens de l'atteindre, c'est que, dans la raison , ils ne voyaient avec tous les empiristes que le raisonnement, et considéraient l'expérience coihme la source exclusive de nos idées premières. Aussi prenez tous les philosophes instinctifs l'un après l'autre, ceux-là, du moins, qui ont émis des opinions métaphysiques , et vous les verrez tous imbus de cette doctrine. Forcé de se rendre compte de quelquesunes des notions qui dérivent de la raison intuitive^ Hutcheson crée des sens spéciaux pour en expliquer l'existence en nous ; Hume ne pouvant s'en rendre compte par l'expérience , les dénature ou les rejette ; Jacobi^ enfln, ne consent dans ses derniers jours à dépouiller la sensibilité du privilège de nous révéler le bien , que quand il a compris , grâce aux analyses profondes de la philosophie de Kant, le phénomène de la raison intuitive et l'aptitude de cette faculté à nous donner des idées originales. Ainsi , en rapportant à cette source

SYSTÈME SENTIMENTAI.. — RÉSUMÉ. i 1 9

élevée l'erreur de la philosophie instinctive, je ne me fonde pas seulementsurrintimeconnexionquiexiste entre la solution sentimentale du problème moral et la solution empirique du problème de Forigine de nos connaissances ; mon assertion repose encore sur les opinions mêmes des philosophes instinctifs, empiriques en métaphysique comme en morale, et de leur aveu même, empiriques en morale , parce qu'elles l'étaient en métaphysique. Ce que je viens de dire ne s'applique pas seulement à la morale instinctive, mais également et avec une exactitude historique et théorique encore plus grande, à la morale égoïste. En efîet, Messieurs » la morale égoïste est celle-là même qui dérive rigoureusement de la philosophie empirique. Ce qui la distingue de la morale instinctive, c'est qu'elle accepte complètement et franchement toutes les conséquences de cette philosophie. L'empirisme , supprimant les conceptions à priori de la raison, supfH^ime la véritable notion du bien; cette qotion supprimée , reste que le bien soit la satisÊiction des désirs de notre nature. L'égoïsme adopte sans la moindre hésitation cette conséquence , et défmit la morale, la recherche de notre plus grand bonheur ou de la plus grande satisfaction de nos désirs, La morale instinctive n'est pas si hardie ou si ignorante des faits qui, dans notre nature, répugnent à cette conclusion. Elle remarque qu'une telle morale supprime le désintéressement et ramène toute détermination humaine à un calcul de bonheur personnel; elle s^effraye

de cette conséquence; elle ne peut se refuser à la distinctio::! évidente des déterminations morales et des déterminations égoïstes. H y a un bien dont nous tenons compte dans notre conduite et qui n'est pas le nôtre , voilà le fait évident , le fait certain, par-dessus lequel passent les philosophes égoïstes, et que ne consentent point à méconnaître les philosophes instinctifs. Expliquer ce fait, et cependant ne point renoncer au point de départ de la morale empirique, que rien ne peut être bien à nos yeux que ce que désire notre nature, voilà le problème impossible en face duquel se placent les philosophes instinctifs. Comment ils pensent le résoudre, vous l'avez vu , Messieurs ; comment ils échouent dans cette tentative, malgré là subtilité de leur théorie , je vous l'ai montré. Tous viennent se briser sur cet écueil inévitable contenu dans les termes mêmes du problème : Le seul caractère du bien étant d'être désiré par moi , trouver un bien qui ne soit pas relatif à moi , qui ne soit pas le mien, qui ne soit pas personnel. Ainsi la morale égoïste se résigne aux conséquences de la philosophie empirique , la morale instinctive ne s'y résigne pas et cherche à y échapper ; voilà toute la difTérence, mais l'une et l'autre sont filles de cette philosophie.

Je viens de vous montrer. Messieurs, la source principale d'où découle la morale instinctive. Mais indépendamment de cette cause première, plusieurs autres ont concouru à jeter d'excellents esprits dans cette solution du problème et à leur en

déguiser la fausseté. Je vais , en finissant , vous en indiquer quelques-unes.

La première et la principale est, sans contredit, celte coïncidence que je vous ai déjà tant de fois signalée et expliquée, des buts de l'instinct, de Tégoïsme et de la vertu. Je ne saurais me lasser de le répéter, la raison ne pousse pas l'homme dans un sens, l'égoïsme dans un autre, et l'instinct dans un troisième ; tout au contraire , ce que désire l'instinct , l'égoïsme bien entendu le conseille , et ce que l'égoïsme bien entendu conseille, la raison hiorale le prescrit. Cet accord fondamental dans les trois directions a toujours été une puissante cause d'illusion en morale , et à toutes les époques il a eu pour effet de déguiser aux philosophes égoïstes et instinctifs , le vice de leurs solutions du problème. De quoi s'agit-il en morale, ont dit de tous temps les philosophes égoïstes ? De trouver la véritable loi de la conduite humaine. Or, à quel signe reconnaîtrons-nous cette loi ? A ce signe qu'elle expliquera toutes les déterminations dont cette conduite se compose. C'est ce que fait l'intérêt bien entendu. Donc l'intérêt bien entendu est la règle, la loi cherchée de la morale. Parmi les buts de la conduite humaine , disent les philosophes instinctifs, citez-nous-en un, vers lequel nous ne soyons point poussés par un penchant, ou citez -nous un penchant dont l'objet ne soit pas un des buts de la conduite humaine, et nous conviendrons que l'instinct n'expKque pas tout et qu'il faut recourir à un autre principe.

i22 YINGTIÈME LEÇON.

Vous nous parlez du bien d'autrui , mais la sympathie nous y pousse ; de Tordre , maïs la sensibilité l'adore; du dévouement, de la vertu, mais tout cœur généreux palpite à ces nobles noms. Voilà , Messieurs , les raisonnements dont sont remplis les monuments de la philosophie égoïste et instinctive , et Ton conçoit qu'ils aient paru sans réplique aux partisans de ces deux systèmes. Et, toutefois, Messieurs, la réponse est bien sim« pie , et de même que je ne me lasse point de reconnaître la coïncidence qui les fonde , je ne me lasserai point de redire que cette coïncidence, que j*explîque et que je justifie, ne prouve rien. En effet , Messieurs , le problème moral est beaucoup plus complexe que ne le supposent ceux qui la regardent comme concluante, et leur illusion, à cet égard , vient précisément de ce qu'ils n'aperçoivent ce problème que sous l'une de ses faces. La solution clu problème moral pour être vraie ne doit pas seulement rendre compte des buts vers lesquels on voit la conduite humaine dirigée, elle doit aussi rendre compte de tous les motifs divers par lesquels la nature humaine est réellement déterminée à les poursuivre, et de tous les titres divers auxquels l'intelligence humaine les trouve et les déclare bons. C'est, par exemple, un fait que le bonheur de nos semblables n'est point pour nous une chose indifférente, et que ce bonheur, souvent nous le voulons. Il suit dé là qu'au nombre des buts réels de la conduite humaine , on doit compter le bien d'autrui, et que tout système mo-

SYSTÈME SENTIMENTAL* --. HÉSUMÉ. 123

rai serait faux , qui laisserait sans aucune explication la poursuite par Thomme de ce but. Mais s'ensuit^il qu'un système moral sera complet en ce point, par cela seul qu'il nous aura montré, ou qu'il existe en nous un instinct qui nous pousse aveuglément au bien d'autrui, ou que le bien d'autrui important au nôtre, il est de notre intérêt de le ménager? en aucune façon; car, d'une part, nous sommes réellement déterminés à respecter le bien d'autrui par trois motifs : notre sympathie nous y poussé, notre intérêt bien entendu nous le conseille et la raison morale nous le prescrit; et d'autre part, le bien d'autrui nous paraît bien à trois titres différents : comme désiré par un penchant , comme condition de la plus grande satisfaction de notre nature , et enfin comme élément du bien en soi, c'est-à-dire de la fin absolue des choses. Si l'homme est conduit à respecter le bien de ses semblables par ces trois motifs , et si ce but est bon à ses yeux à ces trois titres , il est évident que tout système qui n'expliquera le respect du bien d'autrui que par un de ces trois motifs , ou la bonté reconnue de ce but que par une de ces trois raisons , sera incomplet et ne contiendra pas la vraie solution du problème moral. Il est évident de plus qu'à l'épreuve cette insuffisance du système se trahira, car il ne pourra rendre compte ni des faits qu'il aura négligés, ni des notions correspondantes à ces faits dans le sens commun et dans la langue. Voilà, Messieurs , ce que n'ont point vu les philosophes

égoïstes et instinctifs, et c'est pourquoi ils se sont laissé prendre à l'argument de la coïncidence qui ne prouve rien* Tout système moral doit rendre compte non-seulement du but réel des déterminations humaines , mais de la nature même de ces déterminations, c'est-à-dire des motifs et des idées au nom desquels elles sont prises.

Une autre chose que les philosophes égoïstes et instinctifs n'ont pas vue , c'est que cette coïncidence dont ils arguent, présuppose en partie la détermination morale qu'ils méconnaissent et toutes les notions à priori qui engendrent cette détermination ; car cette coïncidence est postérieure à l'introduction de ces notions dans l'intelligence et en résulte. Supprimez, en effet, ces notions, ou supposez que la raison ne s'y fût jamais élevée, dès lors l'instinct, et, par conséquent, l'égoïsme se trouvent rétrécis, et n'ont pas l'étendue et la portée dont on se fait un titre pour absorber en eux le. motif moral. Et, en effet, Messieurs, pour citer des exemples, qiii ne voit que la condition de cet amour de l'ordre , qui se développe dans notre sensibilité , est la conception sinon claire au moins confuse de l'ordre par la raison intuitive; qui ne s'aperçoit que le plaisir délicieux qui accompagne le dévouement et la vertu présuppose la vertu et le dévouement, lesquels présupposent la conception du bien impersonnel; qui ne comprend en un mot que si la Providence a déposé dans notre sensibilité des penchants destinés à nous rendre agréables certains buts que la raison seule peut concevoir, il faut, pour que

ces penchants s'éveillent, que ces buts aient été préablement conçus, et qu'ainsi il est absurde d'arguer du développement actuel de ces penchants en nous , à l'inutilité de l'intervention de la raison pour poser ces buts et nous conduire à le$ poursuivre. Ce que serait l'instinct, ce que seraient les calculs de l'intérêt bien entendu, et à quelle conduite ces deux mobiles détermineraient l'humanité, sans la présence dans l'humanité de l'élément rationnel et moral, il serait difficile peut-être de le déterminer avec précision ; mais il est de la dernière évidence que, dans cette hypothèse, ni l'instinct, ni l'intérêt bien entendu ne pourraient rendre, comme ils le peuvent dans l'homme tel qu'il est, les buts de la morale.

Une autre cause, Messieurs, qui a concouru avec l'harmonie fondamentale que je viens de signaler, à égarer les philosophes instinctifs aussi bien que les égoïstes , c'est la forme sous laquelle ils se sont posé le problème moral ; forme qui , pour être la plus ordinaire , n'en est pas moins très-mauvaise , et conduit à une méthode trèscapable d'égarer.

Il y a deux manières. Messieurs , de comprendre et d'entreprendre la recherche morale. La première est celle que je reproche à la plupart des moralistes d'avoir adoptée. Ce qu'ils cherchent, Messieurs , c'est l'origine des idées de bien et de mal, de droit et de devoir, d'approbation et de désapprobation, en un mot, des ditférentes notions morales en nous. C'est ainsi et sous cette

IM VINGTIÈliS LBQON.

forme qu'iU posent la question. Si vous voulez vousea souvenir, je Tai posée autrement. Je me wia demandé d'abord quels étaient tous les mo* ti& réels des déterminations humaines ; puis, ce premier problème résolu, quel était parmi ces motifs celui qui fondait les notions morales. Évidemment, en procédant de l'une ou de l'autre manière! on peut arriver au résultat cherché ; mais il est aisé de voir qu'il y a bien plus de chances d'erreur dans la voie ordinaire que dans la mienne. En e£fet, quand on se demande quels sont tous les motifs réels et distincts des déterminations humaines, on pose une question de faitj il s'agit de pénétrer dans la conscicAce de l'homme , d'observer comment et à quels titres il se résout dans les circonstances diverses et multipliées de la vie, et de recueillir de cette suite d'observations les différents motife distincts qui dictent ses déterminations. Il est presque impossible qu'une telle recherche ne soit pas impartiale , et il y a beaucoup de chances pour qu'elle aboutisse à un résultat vrai 9 car, d'une part, que veut-on? découvrir toutes les manières possibles dont la volonté humaine peut être déterminée; or, nul motif ne peut engager à dénaturer la solution d'une telle question ; et , d'une autre part , comme il est évident que tous les motifs distincts de détermination agissent né* cessairement sur la volonté d'un individu dans un espace de temps assez court, une observation un peu persévérante ne saurait manquer d'arriver assez promptament à les démôler et à les constater.

Maintenant ces motifs trouvés , que reste-il à faire? Il reste à examiner lequel parmi ces motifs donne naissance aux notions morales , lequel , en d'autres termes , peut rendre compte de la véritable acception des mots qui les expriment dans la langue . Or^ comme on a sous les yeux une liste complète , et dans l'esprit une idée précise de tous ces motifs, on ne voit pas comment on pourrait se méprendre sur celui qui réellement les explique , et qui , par conséquent, est le véritable motif moral.

Il y a donc bien des chances d'arriver à la vérité en suivant cette voie : on ne saurait môme y apercevoir qu'une seule cause d'erreur qui est une observation incomplète des phénomènes. En est-il ainsi lorsqu'on procède de l'autre façon ? Je suis loin. Messieurs, de le penser.

D'où part , en effet, cette autre méthode? de ce fait qu'il existe dans Tintelligence humaine des notions morales , et dans le langage des mots qui représentent ces notions ; et de là , sans intermédiaire aucun , elle passe à la recherche de l'origine de ces notions. Or, en procédant ainsi , Messieurs, savez -vous ce qui peut arriver? Je vais vous le dire. Tout étant très-complexe dans l'homme, et tout y étant néanmoins dans une parfaite harmonie en vertu de cette coïncidence que je vous ai signalée, on y rencontre bien des faits qui sont parallèles et cependant très-distincts ; ainsi l'instinct , le devoir, l'égoîsme sont parallèles, et pourtant il y a loin de l'un à l'autre de ces motifs , il y a plus, ils concourent très-souvent , et pourtant,

i28 VINGTIÈME LEÇON.

dans cet accord , chacun reste soi. Il est donc trèspossible que le moraliste rencontrant d'abord ou ce motif de détermination qu'on appelle l'instinct, ou cet autre qu'on appelle l'égoïsme , et observant que les actes auxquels il nous pousse sont dans beaucoup de cas ceux-là même que l'humanité proclame moralement bons, il est trèspossible, dis-je, que le moraliste, frappé de cette coïncidence, s'arrête et se laisse prendre à l'idée qu'il a peut-être rencontré la solution du problème. Ne trouverez- vous pas naturel que, partant de là , il se mette incontinent à vérifier si celte présomption est fondée , et que cherchant sous la préoccupation de sa découverte tous les cas où les notions du bien et du mal s'appliquent , il arrive à se démontrer, car le fait est exact et il désirera qu'il le soit , que la coïncidence qu'il a remarquée est constante et se retrouve dans tous les cas? Et la coïncidence une fois constatée, ne trouverezvous pas tout simple encore qu'il n'aille pas plus loin dans ses observations, qu'il regarde sa recherche comme terminée, et qu'il conclue immédiatement de la coïncidence, que les mots bien et mal ne représentent que le double fait, ou de l'intérêt bien et mal entendu comme l'a fait Hobbes, ou de l'utilité et de la nuisibilité comme l'a fait Hume, ou de la sympathie et de l'antipathie du spectateur impartial comme l'a fait Smith, et que par conséquent l'égoïsme ou l'instinct est le véritable principe des déterminations et la véiitable source des notions morales? Tels sont, Mes-

sieurs , les inconvénients de la méthode que je vous . signale. J'ai voulu les développer pour vous montrer combien la solution des questions peut dépendre de la manière dont on les pose ; et il est si vrai que cette méthode a pu contribuer à l'erreur des philosophes instinctifs, que je n'ai guère fait, en vous en indiquant la pente , que décrire la mar^ che suivie par Hume et Smith dans l'exposition et la démonstration de leurs systèmes.

A ces causes d'illusion , il faut en ajouter encore une, Messieurs, qui sera la dernière que je vous indiquerai : c'est la spontanéité des conceptions morales et la forme sous laquelle elles pénètrent d'abord, et continuent le plus souvent d'exister dans les esprits.

Il n'en est point, Messieurs, des vérités qui nous sont données par la raison intuitive comme de celles que nous devons à la raison déductive. Le procédé qui conduit à ces dernières étant volontaire et successif, nous en avons une conscience vive et distincte qui ne nous permet pas de nous méprendre sur leur origine rationnelle ; en outre, ces vérités, étant le fruit laborieux de l'analyse, sont de leur nature claires et parfaitement déterminées. Au contraire, les vérités intuitives sont moins une conquête qu'une révélation ; coinme elles sont les conditions de toutes les autres, et que sans elles le monde nous eût été inintelligible, il fallait qu'elles nous fussent données , et Dieu ne pouvait en livrer la découverte aux hasards de notre liberté et de noire paresse. Aussi, a-l-il

TOMK II. }i

rendu cette découverte indépendante de notre volonté et de la capacité comme de l'activité de notre entendement. Elle a lieu chez tous les hommes, chez les plus stup.ides comme chez les plus intelligents; elle s'accomplit sans aucune intervention de l'attention ni de la volonté; une fois faite, il n'est pas besoin que la mémoire en conserve les résultats , car elle se renouvelle et se répète toutes les fois qu'il en est besoin , et toujours avec la même spontanéité et la même facilité ; en sorte que ne mettant rien du nôtre dans cette opération, ni soins, ni travail, ni volonté, nous ne remarquons pas même qu'elle s'accomplisse en nous, et jouissons de ses fruits comme de l'air que nous respirons , sans nous en apercevoir et sans savoir ni d'où , ni comment ils nous arrivent. Aussi personne ne se souvient d'avoir acquis les vérités intuitives , et les philosophes , en les rencontrant parmi les éléments de nos connaissances, s'aperçoivent seuls qu'elles ont dû l'avoir été. Eux seuls aussi remarquent leur universalité ; car elles ne se montrent point naturellement sous cette forme. Nous ne commençons point par les concevoir en ellesmêmes, et ne continuons point par les appliquer à tel ou tel cas particulier : au contraire , c'est toujours à propos d'un cas particulier, et enveloppées sous la forme de jugements particuliers, qu'elles se révèlent à nous ; et la plupart des intelligences les laissent sous cette enveloppe, et ne dégagent jamais la vérité universelle impliquée dans ces jugements* Aussi demeurent-elles con-

SYSTÈME SBimMENTAL. -^ RÉSUMÉ. 131

fuses et pour ainsi dire inconnues au plus grand nombre des hommes en elles-mêmes; tous leurs jugements les supposent, les renferment, lés impliquent, et ils les ignorent.

Ce que je viens de dire des vérités intuitives en général, est vrai, Messieurs, des conceptions fondameiitales de la morale en particulier, et c'est là une des causes qui ont le plus contribué à tromper les philosophes instinctifs. L'apparente spontanéité avec laquelle nous jugeons les actions, leur a paru une preuve certaine que la raison était étrangère à ces jugements, et qu'ils étaient le fruit de l'instinct. L'obscurité dans la plupart des consciences des idées du bien et du mal en soi , impliquées dans ces jugements particuliers, les a confirmés dans cette double conviction ; car, d'après l'idée qu'ils se formaient des jugements rationnels, tout jugement de cette nature devait être l'application à un cas particulier d'une vérité générale préconçue, et ici, et cette vérité, et le raisonnement qui l'aurait appliquée, échappaient : au lieu que les jugements par instinct sont de leur nature particuliers, et ne peuvent être justifiés. En troisième lieu, l'impossibilité de retrouver aucune trace, et d'assigner la date de la première apparition des jugements moraux en nous , leur a paru un autre signe incontestable que ces jugements dérivent de l'instinct; car l'instinct n'a point de .date, il naît avec nous ; tandis que la raison ne se développe qu'après l'enfance, et par des progrès qui peuvent être observés. Enfin , Messieurs , cette circonstance , que

132 , VINGTIËMB LEÇON.

nulle créature humaine n'est dépourvue de sens moral, cette autre que les jugements moraux devancent dans beaucoup de cas l'intervention de la réflexion, cette autre, enfin, que la mémoire et l'expérience n'y ont point toute la part que l'hypothèse d'une origine rationnelle semblerait impliquer, tout a dû contribuer à tromper les philosophes instinctifs. Plus tard, Messieurs, quand je vous aurai décrit en détail la formation des notions fondamentales de la morale, vous comprendrez encore mieux toutes ces analogies, et vous verrez à côté les difiërences radicales qu'une analyse sévère y découvre* Il me suffit pour le moment d'avoir indiqué les premières, et je termine ici ce que j'avais à dire sur les systèmes instinctifs. J'aborderai les systèmes rationnels dans la prochaine leçon.

STSTi» BATXOBTKSft. — PRICS.

MEssnsuRS ,

Après avoir soumis à notre examen la solution égoïste et la solution sentimentale du problème moral , nous arrivons enfin aux doctrines qui ont cherché la règle de la conduite humaine où elle est véritablement, c'est-à-dire dans les conceptions de la raison. C'est vous dire assez que les systèmes qui vont nous occuper ont beaucoup plus approché de la véritable solution du problème que ceux que nous avons examinés jusqu'à présent. Avant d'entamer l'exposition et la critique détaillée des principaux de ces systèmes, je dois vous rappeler quels sont les véritables termes de la question quMI s'agit de résoudre , quelles solutions lui ont doiinées les deux classes de systèmes que nous avons épuisées , et à quels caractères se distinguent celles que lui donnent les systèmes qui nous restent à examiner et que j'ai rangés sous la dénomination générale de systèmes rationnels.

La conscience qu'ils sont libres et intelligents inspire à tous les hommes la conviction qu'il y a

pour eux une règle de conduite, c'est-à-dire, que la vie a un but qu'il leur a été donné de découvrir avec leur intelligence , et vers lequel il leur est imposé de marcher avec leur liberté.

Quelle est cette règle > voilà ce que la morale a pour objet de déterminer. A chaque instant nous attestons cette règle, nous l'imposons au^i^ autres , nous la reconnaissons pour nous-mêmes. Vingt fois par jour, en effet, nous disons : cela est bien, cela est mal , cela doit étrefait, cala doit être évité ; jugements qui impliquent que nous croyons à une règle de conduite que notre intelligence conçoit et que nous sommes tenus de poursuivre. Car nous ne conseillons pas seulement aux autres de faire ce qui est bien , et nous ne jugeons pas seulement qu'il est convenable à nous de le faire; nous disons aux autres : cela est bien , donc cela doit être fait ; et ce que nous disons aux autres nous nous l'adressons à nous-mêmes. Les deux jugements, cela est bien, et cela doit être fait, n'en font qu'un dans notre esprit ; il suffît qu'une conduite porte à nos yeux le caractère du bien , pour que nous nous sentions obligés de la tenir.

Il semblerait , Messieurs , puisque nous portons à chaque instant ces jugements, qu'il n'y ait rien au monde de plus déterminé dans notre esprit que les idées du bien et du mal. I) implique, en effet, que nous ignorions en quoi le bien et le mal consistent , quand nous portons avec tant d'assurance sur la conduite de nos voisins , sur la nôtre , sur celle des personnages de l'histoire, ces jugements

SYSTÈME ftATÏONîîEL. - PRICE. 1 35

absolus : cela est bien, cela est mal, cela doit être fait, cela doit être évité. Et pourtant il est évident que les idées représentées par ces mots bien et mal, sont précisément ce qu'aspirent à déterminer et les nombreux systèmes dont je vous ai déjà entretenus et ceux dont il me reste à vous parler. Cette apparente contradiction ne doit pas, du reste, vous étonner ; elle régne sur toutes les idées fondamentales de Tesprit humain ; nos jugements les plus familiers impliquent les notions que cherche la philosophie, et qu'elle ne saurait se flatter jusqu'ici d'avoir nettement déterminées. Qu'y a-t-il de plus vulgaire que ces jugements : cela est beau, cela est laid? et qui ne croirait qu'ils impliquent dans l'esprit de tous les hommes des idées nettes sur les qualités représentées par ces deux mots? Et pourtant autant de systèmes, autant d'opinions, sur la véritable nature de ces qualités. Nous disons à chaque moment : cela est vrai , faux , cer^ tain, probable, et pourtant, depuis qu'il y a des philosophes , on dispute sur la nature de la vérité et de la certitude. Nous ne cessons de dire : cela est ; et qui sait ce qu'est l'être ? de répéter : cela n'est pas; et qui sait ce qu'est le néant? Interroge» les systèmes de philosophie sur l'être; ils vous répondront par des opinions très -diverses , dont aucune ne vous convaincra.

Vous voyez que les jugements du sens commun sur le bien et sur le mal , sur le vrai et sur le faux , sur le beau et sur le laid , sur l'être et le non-être, ces jugements si simples , sans lesquels tous nos

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raisonnements manqueraient de points de départ, sans lesquels on peut dire que nous ne pourrions nous conduire , ni par conséquent vivre , vous voyez que ces jugements impliquent dans l'esprit de tous les hommes certaines idées , et que néanmoins, quand les philosophes s'occupent de déterminer ces idées , ils se divisent , et aboutissent à une foulé d'opinions et de systèmes différents.

Et toutefois , Messieurs , cette contradiction n'est qu'apparente; une circonstance l'explique, c'est que toutes ces idées primitives et fondamentaies sont des notions de la raison intuitive ; or, c'est la nature de ces notions que la conception confuse n'en soit refusée à personne , et que la conception claire n'en puisse être obtenue qu'au prix d'une analysé d'autant plus dif&cile que le procédé de la raison intuitive est plus immédiat et plus familier. Ainsi , ce que cherchent les philosophes n'est pas ce que possèdent déjà tous les hommes par cela seul qu'ils sont hommes ; ce que cherchent les philosophes, c'est en morale l'idée précise cachée sous ce mot bien. Or, cette idée précise n'existe pas dans l'esprit des hommes quand ils prononcent les jugements , cela est bien , cela est mal. Ils reconnaissent, sans doute , dans les actions qu'ils jugent ainsi , la présence ou l'absence d'une certaine qualité. Mais entre reconnaître la présence ou l'absence de cette qualité et donner une définition précise de cette qualité, il y a loin ; la différence qui existe entre ces deux choses, est précisément l'intervalle qui sépare le sens commun

de ia philosophie. Telle est la notion qu'ont tous les hommes du bien et du mal , que si* vous donnez de ces deux qualités une définition fausse, elle est assez claire pour qu'ils puissent recon* naître qu'elle est fausse , mais pas assez pour qu'ils puissent , à la place de cette définition fausse , substituer la véritable. C'est ce qui explique à la fois comment, d'une part , le bon sens est l'écueil où viennent se briser les systèmes les plus élaborés de la philosophie, et le tribunal dont les plus superbes sollicitent la sanction; et comment, d'autre part, le sens commun ne saurait tenir Jieu de la philosophie. Il y a longtemps que j'ai développé fort au long toutes ces idées sur le rapport du sens commun et de la philosophie, et ce n'est pas ici le lieu de m'y arrêter. Tout ce qui m'importe, c'est que vous voyiez bien ce que nous savons tous en morale et ce qu'il reste à trouver par delà ce que nous savons. Ce qui reste à trouver est précisément ce que les philosophes ont cherché dans ces systèmes que nous parcourons, et ce que nous venons chercher à notre tourj et ce qu'ils ont cher* ché et ce que nous cherchons après eux, c'est ridée précise représentée dans les jugements du sens commun par ces mots bien et mal, par ces expressions^ ce qui doit être fait et ce qui doit être évité. C'est, en effet, là le problème moral tout entier ; car les véritables règles de la conduite humaine ne peuvent sortir que d'une idée vraie et précise du bien qui en est le but. C'est donc devant ce problème que nous nous sommes placé ,

138 VINGT ET CmÈME LBÇON.

et à le résoudre avec préci&ion que noua avons dû avant tout consacrer nos eRbrta.

Or, BOUS avons remarqué unq chose, Messieurs^ c'est que toute détermination de la volonté hu« maine renferme trois éléments, l'acte même de la détermination, son but, et le motif par lequel nous sommes engagés à poursuivre ce but. C'est là, pour me servir de l'expression consacrée , la forme de toute détermination. Or, de ces trois éléments, évidemment il en est un qui reste le même dans tous les cas ; c'est l'acte de la volonté qui se résout; les deux autres seuls ^ à savoir le but et le mobile, peuvent varier d'une détermination à une autre. JDans la variation de ces deux éléments vient donc se résoudre tout ce qui constitue les diffé* rents modes de nos déterminations.

S'il .en est ainsi , Messieurs , il est évident que c'est dans l-étude des déterminations humaines et de leurs différents modes , qu'on doit rencontrer l'explication de ce en quoi consistent le bien et l'obligation de le faire. En effet, que désigne le mot bien ? un but ; que désigne le mot obligation ? le motif en vertu duquel ce but doit être poursuivi ; il y a donc une détermination de la volonté humaine qui a pour caractère spécial d'avoir pour but ce que désigne le mot bien , et pour motif ce que désigne le mot obligation. La révélation de l'idée précise, cachée sous chacun de ces mots, ne peut donc sortir que de l'analyse exacte de ce mode spécial de nos déterminations ; lequel mode ne peut à son tour être découvert que par une re*

SYSltlIE RATIONNEL. — PMCE. 1 89

cbofclie et une classifioatioa préalables (le tous 1^ iQoclea possibles de nos déterminations.

Or, OB étudiant les phénomènes moraux de Pès^ prit humain, nous avons reconnu que, quelque nçmltreuses que puissent être les déterminations de la volonté , toutes se ramenaient cependant à trois fioirmes seulement, ou, ce qui revient au même , que notre volonté n'était réellement déter-? minée que par trois mobiles et n'aspirait qu'à trois buts véritablement distincts.

SUl en est ainsi. Messieurs, deux conséquences s^ensuivent : la première, que le mode de déter» mination dont le but est le bien et le mobile l'o* bligation est nécessairement un de ces trois modes; et la seconde, que quand les philosophes ont cherché quel était le but de détermination repréh sente par le mot bien et le motif de détermination représenté par le mot obligation , il leur a été impossible d'imaginer, pour résoudre cette question, plus de trois systèmes distincts. S'il n'existe, en efiTet, que trois buts dis^tihcts des déterminations humaines et que trois mobiles distincts de ces déterminations, il était impossible qu'ils imagi-^ nassent un système qui n'allât pas chercher la solution de la question dans l'un ou dans l'autre de ees trois modes de détermination. Donc, à priori^ étant données la nature humaine et une description eomplète des phénomènes de là volonté, la philo- Sophie ne pouvait rencontrer que trois solutions distinctes 4e la question morale : la solution égoïste, la solution instinctive et la solution rationnelle.

Pour arriver à la vraie solution du problème, il suffisait donc d'examiner ces trois solutions , et de voir laquelle des trois le résolvait véritablement.

C'est précisément là, Messieurs, la tâche que je me suis imposée, et que j'ai déjà en partie remplie. Des trois solutions possibles du problème, j'ai examiné les deux premières, et montré qu'elles ne le résolvaient pas. En quoi consiste précisément chacune de ces deux solutions, et par quelles raisons aî-je cru devoir les rejeter, voilà. Messieurs, avant de passer à la troisième et dernière , ce que je dois vous rappeler en très-peu de mots.

Le système égoïste estime que quand nous disons cela est bien , ce mot bien ne désigne autre chose que la plus grande satisfaction ou le plus grand bonheur de notre nature ; et conséquemment à cette première opinion , il ne voit , dans ce qu'on appelle obligation , que le mobile même qui nous pousse àce plus grand bonheur ou à cette plus grande satisfaction de notre nature, c'est-à-dire ce désir de formation secondaire, qui résume tous nos désirs primitifs, et qu'on appelle l'amour de soi. — Telle est la solution égoïste du problème moral.

De quelle manière ai-je réfuté cette solution ? la voici; J'ai montré , en premier lieu, qu'entre les jugements moraiijc que porte réellement le sens commun , et ceux qu'il devrait porter, s'il entendait par le mot bien le plus grand bonheur de notre nature, il n'y avait pas coïncidence; ou que si cette coïncidence existait , elle ne pouvait être visible

que pour une intelligence extrêmement élevée, qui aurait admirablement connu et calculé tous les moyens de bonheur ; et comme il est de fait qu'une foule d'individus , tout à fait incapables de ces calculs, portent ces jugements, il s'ensuit que quand bien môme la coïncidence serait démontrée, l'explication ne serait pas vraie. J'ai montré, en second iieu^ que si , par bien dans les jugements moraux , nous entendions notre plus grand bien à nous, nous aurions conscience que nous l'entendons ainsi , et que notre intelligence avant de les porter cherche à apprécier le rapport des choses à notre plus grand bonheur. Or, loin d'avoir cette, conscience , nous avons la conscience du contraire. La coïncidence des faits intérieurs manque donc encore plus que celle des faits extérieurs. Telle a été ma première réfutation de l'égoïsme. La seconde a été celleci : c'est que la détermination égoïste a pour mobile le désir de notre propre bien, et que ce mobile n'est pas obligatoire , car ce que nous désirons ne nous apparaît pas comme devant être fait. Ainsi, confirontant la solution égoïste avec les jugements du sens commun , j'ai montré, d'une part , qu'il n'y a pas coïncidence entre ce qu'entend par bien l'égoïsme , et ce qu'entend par bien dans les jugements moraux le sens commun ; et , d'une autre i>art , que le bieii affirmé par les jugements moraux est un bien obligatoire , tandis que le mobile égoïste ne Fest pas. Voilà la solution égoïste du problème moral , et voilà les motifs qui m'ont engagé à la rejeter.

En quoi consiste maintenant la solution instinctive du même problème, le voici « Les philosophes instinctifs prétendent que ce que ce mot bien désigne dans les jugements moraux , c'est tout, simplement l'objet propre d'un certain penchant de notre nature, et que le mobile désigné par le mot obligation n'est autre chose que ce penchant même ; seulement, parmi les philosophes instinctifs, les uns ont désigné xx)mme étant ce penchant l'un de ceux dont tout le monde reconnaît l'existence dans notre nature ; tandis que les autres , avouant que la tendance d'aucun de ces penchants ne pouvait coïncider avec le bien^ ont créé , pour rendre compté de la poursuite de ce but ^ un penchant nouveau et vulgairement igtioré, mais dont l'existence leur a semblé démontrée par la réalité même de ce but. J'ai réfuté cette seconde solution du problème moral exactement de la même manière que la solution égoïste. J'ai montré que non-seulement un penchant de notre nature était incapable d'obliger, mais qu'il ne pouvait avoir une autorité supérieure à aucun autre, et qu'à ce pr0mier titre la solution instinctive du problème moral était inadmissible. J'ai montré, en second lieu , que si les buts réunis de tous les penchants de notre nature pouvaient à toute force coïncider avec le but représenté par le mot bien dans les jugements moraux , du moins l'objet particulier d'un de ces penchants ne pouvait , en aucune manière, suffire à cette coïncidence, et que Smith lui-même l'avait reconnu delà sympathie, le moins incapable peut-être de soutenir cette épreuve ; qu'à

SYSTËMË RATIONNEL. — PRIGE. 143

la vérité les philosophes instinctifs qui , prenant le bien moral tel qu'il est, en ont fait l'objet d'un penchant spécial de leur création , avaient mis leur système à Tabri de cette seconde objection , mais que leur solution reste exposée à la première , qui suffit pour la détruire ; car quelque élevé que puisse être l'objet du nouveau penchant qu'ils inventent, nous ne sommes toujours déterminés à le poursui-vre que' par ce penchant. Or, ce penchant reste par sa nature égal à tous les autres, et ne saurait pas plus qu'eux être obligatoire. Telle a été ma réfutation de la solution instinctive.

Après vous avoir ainsi rappelé et notre point de d^|>art et le chemin que nous avons parcouru , il est temps maintenant de poursuivre et d'arriver à la troisième solution possible, c'est-à-dire à la solution rationnelle du problème moral. Je vais vous dire en deux mots en quoi elle consiste.

Il y a cela de commun , ^Messieurs , entre tous les systèmes rationnels possibles , que tous considèrent l'idée du bien , telle qu'elle est impliquée dans les jugements moraux du sens commun , comme une conception ô priori de la raison. Quelle que soit donc, selon ces systèmes , l'idée cachée sous le mot Henf tous reconnaissent que ce n'est ni l'instinct, ni l'expérience qui nous la donnent , mais qu'elle àiiane de la raison intuitive. Un autre dogme commun à tous les systèmes rationnels, c'est que^ à l'idée du bien telle qu'elle est conçue par la raison , se trouve immédiatement attachée l'idée d'obligation , en sorte que pkt cela seul que nous conoe-

iM l VINGT ET UNIÈME LEÇON.

vons le bien , nous connaissons qu'il est de notre devoir de le faire.

Tous les systèmes rationnels s'accordent donc et sur l'origine de l'idée du bien qu'ils rapportent à la raison à priori, et sur la nature du motif qui s'y attache, motif purement rationnel , et qui est celuilà même que représente le mot obligation; tous s'accordent par conséquent à ne reconnaître ni dans la détermination instinctive, ni dans la détermination égoïste, le type de la détermination morale , et par conséquent à rejeter comme fausses et la solution égoïste , et la solution instinctive du problème qui a pour objet de découvrir les véritables éléments de cette détermination. Aux yeux des philosophes rationnels, ni l'idée de la plus grande satisfaction de tous les penchants de notre nature , ni celle de l'objet spécial de l'un quelconque de ces penchants , n'équivalent à l'idée du bien. Tous pensent que ce mot représente une autre idée qu'il n'est donné qu'à la seule raison de concevoir, et qui, à peine conçue, nous apparaît comme obligatoire. Voilà ce qu'il y a de commun entre tous les philosophes rationnels, et ce qui caractérise la solution qu'ils donnent au problème moral.

Ce qui les distingue. Messieurs, c'est que pour les uns l'idée du bien est, simple et irréductible, tandis qu'aux yeux des autres elle ne l'est pas. Pour ceux-là, en d'autres termes, la notion du bien n'est ni une idée complexe qu'on puisse décomposer et définir par les idées particulières qu'elle contient, ni la traduction d'une idée plus

SYSTÈBIE RATIONNEL. — PRIGE. 1 45

élevée dans laquelle on puisse la résoudre, et par laquelle on puisse l'expliquer ; à leur sens , tout ce qu'on peut dire du bien est de le nommer, l'idée en est plus claire que toute autre par laquelle on essayerait de la traduire, et toutes les explications qu'on cherche à en donner n'ont pour effet que de l'obscurcir. Pour les philosophes qui adoptent cette manière de voir, le problème de la nature du bien est promptement résolu ; à la question : Qu'est-ce que le bien ? ils répondent que c'est le bien , et il ne s'agit plus pour eux que de déterminer en quelles choses il se rencontre , comment il est conçu, et de quels phénomènes cette conception est accompagnée. En sorte que tous les systèmes de cette espèce , identiques sur la nature du bien qu'ils ne définissent pas , ne peuvent plus différer entre eux que sur des points accessoires. Aussi considéreraijetous ces systèmes comme n'en formant qu'un, et les embrasserai-je dans une seule et même critique. Cudworth , Price , et les philosophes de l'école écossaise proprement dite , sont au nombre des philosophes qui ont embrassé cette opinion. Les systèmes rationnels qui adoptent l'idée opposée sont au contraire très- distincts les uns des autres. Admettant, en effet, que l'idée du bien est réductible dans une ou plusieurs autres , et que par conséquent elle est définissable ; les auteurs de ces systèmes ne s'entendent pas sur cette définition, et chacun donnant la sienne, il en résulte une grande variété de doctrines. Ainsi, pour Wollaston , bien veut dire vrai , et cette conduite est mora-