TOME

lement bonne, qui est conforme à la vérité. Pour Mallebranche, au contraire, le bien, c'est l'ordre, et la moralité consiste à se conduire conformément à l'ordre. Elle consisterait , selon Clarke , à se conduire conformément aux rapports qui existent entre les choses , et conformément à la nature des choses, selon les stoïciens. Wolf pense que l'idée de bien se résout dans celle de perfection, et Fergusson dans celle d'excellence. Il sera temps, quand j'en viendrai à l'examen de cette classe de systèmes, de vous indiquer les solutions différentes qu'a reçues la question morale dans ce point de vue ; mon seul objet en ce moment , c'est de vous faire comprendre le fondement de la classification que j'établis entre les philosophes rationnels. Cette classification repose sur ce fait, que parmi ces philosophes les uns considèrent Tidée du bien comme une idée tout aussi simple que celles de temps ou d'espace , et par conséquent se refusent à la définir et l'abandonnent à sa propre clarté , tandis que les autres, partant de l'idée contraire, acceptent le problème de la définition du bien , et aboutissent à une grande variété de solutions.

Mon dessein. Messieurs, est de vous présenter successivement quelques échantillons de ces deux espèces de systèmes. C'est par des exemples que je vous ai fait connaître le véritable esprit des morales instinctive et égoïste ; je persisterai dans cette méthode, et c'est par des exemples que je vous initierai à l'intelligence de la morale rationnelle. Mais au lieu que je me suis laissé aller à de longs déve-

SYSTEMS RATIONNEL. — PRICE. 1 47

loppements sur les systèmes égoïstes et instinctifs, je m'efforcerai d'être rapide dans l'exposition et dans la critique des doctrines rationnelles. L'étendue qu'a prise, en quelque sorte malgré moi , cette partie préliminaire de mon cours commence à m'effirayer, et cette considération seule suffirait pour m'engager à la concision. Heureusement cette rapidité plus grande que je désire et que vous devez souhaiter comme moi , les progrès qu'a faits notre recherche me la permettent. Peu de mots suffiront pour vous expliquer ma pensée.

Je vous le rappelais tout à l'heure, Messieurs, nous nous sonmies proposé un double but dans cette recherche préliminaire: le premier, d'examiner les différents systèmes qui, d'une manière ou d'une autre , ont méconnu ou altéré le vrai principe de la morale , c'est-à-dire la loi obligatoire de la conduite humaine ; le second, d'arriver, à travers la critique de ces systèmes , à démêler nousmêmes d'une manière plus nette et à poser d'une manière plus précise cette loi dont le droit naturel doit sortir tout entier. Or, Messieurs, quelle est l'essence du système rationnel? C'est de rapporter à la raison intuitive l'origine de l'idée du bien. — Mais sur quoi peut se fonder le système rationnel pour arriver à ce résultat ? Nécessairement sur les caractères du bien, tel qu'il est impliqué dans nos jugements moraux, et sur la nature des seules idées que puissent nous en donner T instinct et la raison empirique. — Tous les systèmes rationnels nient donc nécessairement la capacité de Tinstinct et de

la raison empirique à nous révéler le véritable bien; tous rejettent donc , comme ne remplissant pas l'idée de ce bien , et le bien instinctif et le bien égoïste. — Voilà ce que tout système rationnel nie nécessairement. — Et maintenant, que reconnaîtil non moins nécessairement? Il reconnaît que le bien tel qu'il est impliqué dans les jugements moraux, est obligatoire et impersonnel, c'est-à-dire qu'il a l'autorité d'une loi , et qu'il n'est pas seulement bien par rapport à l'individu, mais en soi ; car tels sont les caractères qui forcent l'intelligence à en attribuer la révélation à la raison intuitive. Mais, Messieurs, nous sommes déjà parfaitement édifiés sur tous ces points ; car nous les avons établis, et fort au long, dans la critique à laquelle nous avons soumis les systèmes égoïstes et instinctifs. Or si, d'une part, tous ces points nous sont démontrés, et si, de l'autre, sur tous ces points toutes les doctrines rationnelles sont unanimes, il est parfaitement inutile que nous exposions et examinions en détail les parties de ces doctrines qui s'y rapportent, d'autant mieux que nous serons obligés de revenir sur toutes ces vérités et de les établir scientifiquement , quand nous poserons pour notre propre compte les bases de la morale. Il ne reste donc qu'un point sur lequel les doctrines rationnelles se divisent, et par lequel elles puissent altérer les véritables bases de la morale , et ce point est en même temps le seul qui ne soit pas encore déterminé pour nous , et sur lequel nous puissions n'être point d'accord avec ces doctrines;

SYSTÈBIE RATIONNEL. — PRICE. 149

ce points c'est la question de la nature du bien. Qu'est-ce que le bien ? quelle idée représente ce mot dans les jugements moraux ? est-ce une idée simple^ indéfinissable ^ ou bien une idée définissable^ réductible dans une autre? ct^ dans cette dernière hypothèse, quelle est cette idée? voilà tout le débat entré les philosophes rationnels , et voilà aussi la seule chose qu'il nous importe à nousmêmes de savoir et d'apprendre. Sur tous les autres points nous sommes fixés ou près de l'être. Nous avons écarté une foule d'erreurs et dégagé une grande partie des vérités fondamentales de la morale; un seul problème important reste, et c'est celui-là ; car, comment démêler les véritables règles de la conduite humaine , si nous ignorons en quoi consiste le bien, c'est-à-dire l'idée suprême dont toutes ces règles doivent sortir? Ainsi , Messieurs, notre recherche s'est singulièrement simplifiée, et c'est parce qu'elle s'est simplifiée que nous n'avons à exposer et à examiner sérieusement les systèmes rationnels que sur un point, ce qui nous permettra d'être beaucoup plus rapide dans cette partie de notre revue historique que dans les précédentes.

Ces observations faites , j'arrive. Messieurs, aux doctrines rationnelles, en commençant par celles de la première catégorie, c'est-à-dire par celles qui considèrent l'idée du bien comme simple et irréductible.

J'ai choisi de préférence , pour vous donner une idée vraie et complète de ces doctrines , le système

de Price, philosophe anglais qui a vécu dans le dixhuitième siècle, et dont Touvrage intitulé Revue des principales questions de la morale, est antérieur de plusieurs années au premier ouvrage de Reid, chef de l'école écossaise. La préférence que j'accorde à la doctrine morale de Price sur celles tout à fait de même nature des philosophes de cette école , n'estpas fondée seulement sur cette antériorité; elle l'est encore et principalement sur le mérite intrinsèque de l'exposition de Price, supérieure par l'étendue et la force à celles de Reid et de Stewart.

Price n'est pas le premier qui, en Angleterre, ait adopté et professé cette forme du système rationnel. Avant lui, un autre Anglais, Cudworth, avait soutenu la même opinion en opposition au système de Hobbes. Les idées de Cudworth peuvent se résumer en très-peu de mots. Il croyait que les notions de bien et de mal ne viennent ni des sens ni de l'expérience , ce qui veut dire qu'elles ne viennent ni de l'instinct, ni de la raison tirant du spectacle de l'instinct Tidée de notre plus grand bien. Selon lui, la raison conçoit les idées de bien et de mal d'une manière immédiate, à l'occasion des actions humaines , absolument comme , à l'occasion des événements, elle conçoit l'idée de cause, ou celle d'espace à l'occasion des corps. Mais , de même qu'en voyant un fait et en concevant qu'il a une cause, nous ne tirons pas l'idée de la cause de celle du fait , bien que la seconde soit l'occasion de la première, de même, selon Cudworth, les

idées de bien et de mal ne sortent pas pour nous du spectacle des actions ; mais le spectacle des actions les éveille en nous, où elles sont, et où, une fois conçues , elles s'universalisent. D'où vient que ces idées se trouvent en nous ? C'est , selon Cudworth , que notre raison est une émanation de l'entendement divin qui est leur siège naturel et éternel. Vous reconnaissez dans cette doctrine celle que développa d'une manière si admirable Platon dans l'antiquité. Selon cette doctrine, les idées universelles et absolues du bien et du mal, du beau et du laid , du vrai et du faux , existent de toute éternité dans la raison divine. Émanation de cette raison suprême , la nôtre conserve en ce monde un souvenir confus de ces idées ; elles dorment en nous tant qu'aucune occasion extérieure ne vient les exciter 3 mais le flot des phénomènes qui s'écoulent sous les yeux de l'entendement ne tarde pas à les éveiller; alors elles s'appliquent aux choses et leur donnent un sens et des caractères qu'elles n'ont point par elles-mêmes. C'est la doctrine des idées , sous sa forme sinon la plus sévère , du moins la plus ingénieuse , car elle ne se borne pas à reconnattre en nous la présence de ces idées , elle explique encore pourquoi et comment elles y sont. En renouvelant ce système , Cudworth atteignait le but qu'il avait principalement en vue, celui de sauver les idées morales du caractère de relativité et de mobilité que la doctrine de Hobbes leur imprimait. Les actions ne sont pas bonnes pour nous selon le rapport qu'elles soutiennent avec les pen-

chants individuels , contingents et passagers de notre sensibilité; l'idée du bien subsiste indépendamment de tout acte et de tout être individuel ; elle est éternelle et immuable comme Dieu en qui elle réside ; notre raison ne la crée pas , elle la conçoit, et en appliquant aux actions ce type immuable, les apprécie et les juge. A l'idée du bien s'attache immédiatement l'idée de l'obligation, en sorte que nous avons des devoirs , une loi , et que ces devoirs et cette loi sont immuables comme le bien lui-même. Quant à l'idée du bien, Cudworth la déclare simple et indéfinissable , et c'est par cette ipinion qu'il appartient à la classe des philosophes rationnels dont nous nous occupons. Je me borne à ce peu de mots sur la doctrine de Cudworth ; ils suffisent pour vous montrer que les idées de Price n'étaient pas sans précédents dans sa propre patrie.

Ce que Hobbes avait été pour Cudworth, Hutcheson le fut pour Price; ce furent les conséquences de la doctrine du philosophe irlandais qui le déterminèrent à écrire, et contre ces conséquences qu'il éleva son système.

Qu'avait prétendu Hutcheson ? Trois choses qui résument toute sa doctrine. La première, que les idées du bien et du mal sont en nous des idées simples et originales. La seconde, qu'étant simples et originales, elles dérivent nécessairement d'un sens. La troisième, que tout sens étant un principe arbitraire de notre constitution , le bien et le mal sont relatifs à notre constitution , n'ont pas plus de réalité objective que le doux et l'amer , et changeraient

de nature si nous en changions nous-mêmes. Voilà ce que Hutcheson avait explicitement professé ou implicitement admis ; son système, rigoureusement interprété, rendait la conséquence que les mots bien etma/nesigniGentpas pour nous ce que sont réellement les actions, mais simplement quelles sensations elles nous font éprouver. Or , s'il en est ainsi , il n'y a plus de morale ; et il en est ainsi , non-seulement si le système instinctif, mais encore si le sysfème égoïste sont vrais, car le système égoïste professe, comme le système instinctif, qu'uneaction n'estbonne que parce qu'elle est capable de produire en nous un certain plaisir. Price vit parfaitement, et l'identité, sous ce point de vue , des deux systèmes , et le danger de la conséquence commune qui en découlait. Rétablir contre ces deux systèmes la réalité objective du bien et du mal et leur immutabilité, tel fut son but. En disant comment il y parvint, je vous ferai connaître, Messieurs , toute la suite de ses idées.

Price, Messieurs, procède en maître. Sa vue, pénétrante et juste, saisit du premier coup le nœud de la difficulté , et aborde immédiatement la question qu'il faut avoir éclaircie pour le résoudre. Cette question n'est autre que celle-là même de l'origine de nos idées. Car, de quoi s'agit-il dans le débat ? Nous avons en nous deux facultés , la sensibilité et l'intelligence ; de ces deux facultés , la première voit les choses telles qu'elles sont ; l'autre ne nous apprend que reffet qu'elles produisent sur nous. Les idées données par celle-là ex-

154 VINGir ET UNIÈME LEÇON.

priment donc des réalités Indépendantes de nous , et qui existeraient encore si nous étions autreibent faits, et même si nous n'existions pas. Les idées données par la seconde n'expriment au contraire que des faits , des sensations en nous , lesquelles n^existeraient pas sans nous, ou changeraient si nous changions. La question de la réalité objective et de l'immutabilité du bien et du mal se ré^ duit donc à celle de savoir si les idées du bien et du mal que nous avons, sont de la première ou de la seconde espèce, ou, ce qui revient au même, dérivent de Tintelligence ou de la sensibilité. Hutcheson prétend qu'elles dérivent de la sensibilité, et, par conséquent, qu'elles sont de la seconde espèce. Mais pourquoi le prétend-il ? parce qu'il admet la doctrine de Locke sur l'origine de nos idées. Que dit, en effet, cette doctrine ? Elle dit que toutes nos idées primitives et originales dérivent des sens et de la réflexion, ce qui veut dire qu'elles dérivent toutes de l'expérience. Admettons que cette doctrine soit vraie, Hutcheson aura raison, car l'intelligence empirique, c'est à dire l'observation , a beau s'appliquer aux actions, elle n'y découvre ni le bien ni le mal ; le bien et le mal , en d'autres termes , ne sont point dans les actions des qualités visibles , comme la forme ou l'étendue dans les corps. Reste donc que ces mots représentent seulement les sensations de peine ou déplaisir produites en nous par les actions. Or, il est de fait que les actions produisent en nous de telles sensations. Donc c'est bien là ce que repré-

sentent les idées de bien et de mal. Donc ces idées dérivent, non de l'intelligence, mais de la sensibilité; et, comme elles sont spéciales, d'un sens particulier dans la sensibilité. Donc, si la doctrine de Locke sur l'origine de nos idées simples est vraie , il n'y a rien à répondre à Hutcheson , son système est sans réplique. La question de savoir s'il a raison se résout donc dans celle de savoir si l'opinion de Locke sur l'origine de nos idées est fondée. C'est ainsi que Price saisit la difficulté. Comment la résout-il ? en prouvant que le système de Locke est faux, et qu'il n'est pas vrai que toutes nos idées simples et primitives dérivent de la seule expérience.

La manière dont il le démontre est aussi forte qu'elle est simple. Il prend certaines idées qui sont en nous , et fait voir que ni la sensibilité , ni l'intelligence en tant que faculté empirique , ne peuvent en rendre compte. La sensibilité ne peut en rendre compte, car elle ne représente aucune sensation. L'intelligence, en tant que faculté empirique ou d'observation , ne peut en rendre compte non plus; car, d'une part, ces idées ne rereprésentent rien d'observable , ni en nous , ni hors de nous ; car , d'autre part , ces idées expriment des choses qui dépassent les limites de toute observation, et aussi celles de toute généralisation; ces idées , en d'autres termes , sont absolues. Une raison qui prouve encore plus catégoriquement que ces idées échappent à l'expérience , c'est que l'expérience les présuppose ; c'est que nous ne pour-

rions former aucun jugement, arrivera l'intelligence de quoi que ce soit, sans ces idées. Si ces idées existent , et si elles ne dérivent ni de la sensibilité ni de l'observation, qu'en faire? Il faut ou les nier ou les reconnaître. Les nier, impossible,

quoique Hume l'ait osé ; il faut donc les admettre, et les considérer ou comme de pures formes de notre esprit, et alors on tombe ( comme Ta fait Kant plus tard ) dans le scepticisme universel , ou comme des conceptions de faits réels, quoique invisibles, dans les choses. Il n'y a évidemment que cette dernière hypothèse d'admissible, dit Price , car c'est la seule qui soit conforme aux croyances universelles de l'humanité, et à la conscience intime de tout homme. Quand nous concevons le temps, l'espace, les causes, etc., nous croyons fermement que ces idées représentent des réalités hors de nous, quoiqueces réalités soient simplement intelligibles et non visibles. Si telle est la vraie nature de ces idées , il faut nécessairement le^ rapporter à la faculté qui , en nous , perçoit dans les choses ce qui y est , c'est-à-dire à l'entendement , et à un mode particulier de cette faculté, distinct du mode que désigne le moi observation. Il y a donc deux intelligences en nous, l'intelligence empirique , qui saisit dans les choses ce qu'elles contiennent d'observable, et l'intelligence à priori ou la raison intuitive, qui , par delà ce qui est visible, conçoit ce qui est invisible et ce qui dépasse toute observation et toute expérience. La doctrine de Locke est donc trop étroite, elle ne rend pas

SYSTÈaiE RATIONNEL.— PRICE. 157

compte de toutes nos idées. 11 est vrai qu'il n'y a que deux sources d'idées premières , la sensibilité et l'intelligence; mais Locke n'a vu dans l'intelligence que l'observation , et elle contient davantage; elle contient la raison intuitive , source féconde d'idées premières, car d'elle seule émanent toutes les idées sans lesquelles nous ne comprendrions rien au spectacle du monde , toutes les idées fondamentales de l'intelligence et de la croyance humaine. J'ai abrégé, Messieurs, et mis sous ma forme cette belle démonstration de Price , renouvelée depuis en Ecosse et en Allemagne ; mais Price a vu tout ce que je viens de dire, et je ne lui prête rien. Cela posé , Messieurs , Price en revient aux idées du bien et du mal, et reprend le raisonnement de Hutcheson sur Torigine de ces idées. Les idées du bien et du mal sont simples et primitives , avait dit Hutcheson ; et Price en tombe d'accord. Si elles sont simples et primitives , avait encore dit Hutcheson, elles doivent émaner d'une faculté qui nous donne de telles idées; Price en convient. Or, avait continué Hutcheson, nous ne percevons pas dans les actions le bien et le mal, comme dans les corps l'étendue et la forme ; cela est vrai , dit Price. Donc ces idées ne peuvent être que des idées de sensation, avait continué Hutcheson, et il faut nécessairement les attribuer à un sens spécial qui est agréablement affecté par certaines actions et désagréablement par d'autres. Ici Price arrête Hutcheson : Votre conclusion n'est pas rigoureuse, lui dit-il ; car, outre l'observation et la

sensibilité , il y aune troisième source d'idées immédiates et premières, la raison intuitive. Il est vrai que l'observation ne donne pas les idées du bien et du mal , vous l'avez prouvé ; mais restent deux facultés , la sensibilité et la raison intuitive , et il est possible que les idées du bien et du mal dérivent de la dernière. En dérivent-elles réellement? ou avez-vous raison et viennent-elles de la sensibilité? voilà la question. Cette question, Messieurs , Prîce la résout en faveur de la raison intuitive. Voici en peu de mots ses arguments :

Et d'abord il explique l'opinion contraire. Elle a pris sa source dans ce fait, que le bien et le mal, une fois perçus dans les actions, nous affectent agréablement et désagréablement; on n'a vu que ce dernier fait, on a laissé échapper le premier, que cependant l'autre présuppose. Qu'est-ce qui distingue , poursuit Price , les idées qui dérivent de la sensibilité de celles qui viennent de Tintelligence? c'est que nous sentons que les unes ne représentent que certaines sensations en nous, tandis que nous savons que les autres représentent des réalités hors de nous. Or, quand l'humanité déclare que l'ingratitude est un vice et la reconnaissance une vertu , que désignent à ses yeux ces mots vice et vertu ? ne signifient-ils qu'une chose, c'est que ces deux conduites produisent en nous certaines sensations , ou bien pensons-nous qu'en elles-mêmes l'une est vicieuse, l'autre vertueuse? Évidemment, la conscience de l'humanité repousse la première opinion et professe la seconde. Mais,

SYSTÈME RATIONNEL. — PRICE. i 39

dira-t-on, Thumanité croît aussi que l'amer et le doux sont dans les corps? Oui, répond Price, mais quand elle y réfléchit, elle trouve que c'est une illusion, car elle trouve incompatible l'idée de corps et les idées des qualités secondes ; et, au contraire, quand elle y réfléchit, non-seulement elle trouve compatibles l'idée d'action et l'idée de bien et de mal, mais absurde l'opinion que le bien et le mal n'existent pas dans les actions, et ne soient que des impressions en nous. Admettez, en effet, cette dernière opinion , et voyez les conséquences ; elles sont toutes plus répugnantes l'une que l'autre. Si elle était vraie, il serait impossible de se tromper dans les jugements moraux ; car la sensation est toujours ce qu'on la sent : donc dans deux jugements opposés , portés sur la môme action, ou par deux individus ou par le même individu dans deux moments , il y aurait la même vérité. Si elle était vraie , en elles-mêmes les actions seraient indifférentes ; car l'entendement seul voit les choses tellesqu'ellessont,etrentendementn'y pourrait voir ni bien ni mal : toute action , toute conduite serait donc indifférente aux yeuxde Dieu qui est un pur entendement. Si elle était vraie, enfin, il n'y aurait rien d'obligatoire ; car il n'y a point d'obligation à faire ce qui plaît, ni à ne pas faire ce qui déplaît. Ainsi, tout repousse l'hypothèse que les idées de bien et de mal n'expriment que des sensations en nous; tout démontre qu'elles expriment des qualités réelles dans les actions. Or, s'il en est ainsi > la conséquence de Hutcheson est détruite» et ce

160 VIWGT Eï CISIÈME LEÇON.

que Price avait démontré possible est maintenant démontré vrai : ces idées ne viennent pas d'un sens, elles viennent de la raison intuitive; elles sont une conception à priori de la raison.

Telle est, Messieurs ,* la démonstration donnée par Price de l'origine rationnelle des idées morales- Cette démonstration n'est pas seulement belle , elle est encore inattaquable ; il en tire immédiatement la conclusion qui en découle, c'est-à-dire l'immutabilité du bien et du mal.

En effet , dit Price , toute qualité réelle des choses dérive de leur nature. Or, la nature des choses est immuable. Dieu peut détruire les choses, mais il ne peut faire qu'elles soient ce qu'elles ne sont pas. 11 ne dépend donc d'aucune volonté ni d'aucun pouvoir de les changer; donc il en est de même de leurs qualités réelles ; donc le bien et le mal , qualités réelles des actions, sont immuables, comme la nature même de ces actions d'où elles dérivent. Ainsi donc, aucun pouvoir, aucune volonté, pas même celle de Dieu , ne peut rendre bonnes des actions qui ne le sont pas. Ce qu'elles sont, elles le sont éternellement , comme ce qu'est un triangle ou un cercle. Tout jugement moral , vrai , exprime donc une vérité absolue , immuable , éternelle.

Après avoir ainsi démontré la non-subjectivité, et par conséquent l'immutabilité des idées du bien et du mal , et l'origine rationnelle de ces idées, il restait à décrire la manière dont le bien et le mal sont conçus ou perçus par la raison ; car ce n'est pas assez de démontrer que l'idée du bien ne peut

être donnée que par la raison , il faut montrer comment la raison la donne. Sur cette question , Price est beaucoup moins explicite que sur les précédentes, on peut même dire qu*il ne la ti*aite pas, et cependant son opinion ressort si clairement de tout lensemble de ses idées , qu'il est in^possible de la méconnaître.

Selon lui , Messieurs , c'est à propos des actions des êtres libres et intelligents que le bien et le mal sont conçus*. Le bien et le mal ne sont autre chose que des qualités, des caractères , des actions. Ces qualités n'y sont pas visibles pour l'observation , mais elles y sont intelligibles pour la raison. De même qu'à la vue d'un événement, je conçois qu'il se passe dans la durée , bien que la durée ne me soit pas visible , de même, à la vue de certaines actions, il m'apparait et je conçois qu'elles sont bonnes ou mauvaises. Cette bonté ou cette méchanceté est-elle un rapport de convenance et de disconvenance de l'action avec un certain fait extérieur, comme l'ordre, la volonté de Dieu, la nature des choses? Price le nie formellement. Est-elle un rapport de convenance ou de disconvenance avec une idée absolue du bien, espèce de type ^ui serait dans notre intelligence comme Platon et Cudworth l'ont i^ensé? Price ne semble nullement le penser. A la vue des actions , leur caractère moral nous apparaît immédiatement , leur bonté si elles sont bonnes , leur méchanceté si elles sont mauvaises , l'absence de ces deux qualités si elles sont indiflérentes. Nous recounaissons bien que ce caractère est identique

à lui-même dans les différentes actions où il se rencontre, et quelque diverses qu'elles soient , c'est toujours par la même qualité qu'elles sont bonnes ; mais nous ne dégageons pas l'idée de cette qualité au bout d'un certain nombre d'expériences, pour l'appliquer, à l'avenir, comme formule aux actions, et les juger ainsi par leur convenance ou leur disconvenance avec ce type. Pans chaque cas particulier, le caractère de l'action apparaît immédia** tement à la raison dès que toutes les circonstances de l'agent et de l'objet sont suffisamment déterminées ; car, par action , Pricé n'ent^nid pas le simple acte matériel, mais l'acte avec son motif, sa fin, la nature et la situation de l'individu qui le fait y et de l'être qui en est l'objet , toutes les circonstances, en un mot, qui l'entourent, en sorte que ces circonstances changeant , l'acte a beau rester matériellement le même , l'action est changée. L'esprit ne descend donc pas de l'idée du bien à l'idée des principales vertus, et de l'idée de cha** cune de celles-ci à celles des différents cas qu'elle comprend. L'esprit suit une marche inverse; la qualité d'être bonnes lui apparaît dans les actions particulières ; en rapprochant les actions où il a trouvé cette qualité, il s'aperçoit facilement que toutes ces actions rentrent dans un petit nombre de formules, comme la justice, la véracité, la bienfaisance, la reconnaissance ; de là l'idée des différentes vertus ou des différentes branches du devoir; il s'aperçoit bien , en outre , que toutes ces vertus sont vertus par la présence de la même qualité qui

SYSTÈME RATIONNBL. •<« PRJGE. 1 63

66t le oien ; mais elles n'en sont pas moins différentes et irréductibles l'une dans l'autre. U est vrai d'une irérité évidente , en d'autres termes, qu'il est bien d'être juste, d'être vrai, d'être bon; mais ces vérités ne peuvent pas se déduire de l'une d'elles , ni d'une vérité plus haute ; elles sont autant de vérités premières distinctes, autant d'axiomes. Toutes expriment que le bien se rencontre dans une certaine action ; mais comme cette rencontre est un simple fait , et qu'on ne peut en rendre compte par aucune raison , ni par conséquent par une raison commune, il est impossible d'aller plus haut, et il &ut s'arrêter là. Ces vérités, selon Price, font partie de la vérité éternelle et immuable , qui est un mode de Dieu. En Dieu résident avec elles l'idée éleraelle et immuable du bien , et l'éternelle distinction du bien et du mal. Telle est la manière dont Price entend la conception du bien par la raison » et dont il explique tous nos jugements moraux.

Quant à l'idée du bien , Price professe qu'elle est simple; ce qui veut dire que le bien lui-même, ou ce caractère par lequel toutes les actions bonnes sont bonnes, est à ses yeux une qualité m generis, wiginale , indécomposable comme la blancheur, et, par conséquent , aussi indéfinissable qu'elle. Â cet égard, l'opinion de Price n'est environnée d'aucun nuage, et c'est par cette opinion qu'il appartient à la première catégorie des philosophes rationnels. Voui comprendrez facilement. Messieurs, qu'une tdleopinÎQn, pour qui y croit fermement, n'est

pas de nature à être établie par des preuves directes. Comment prouveriez-vous que la blancheur est une qualité simple , et que par conséquent elle est indéfinissable? C'est un fait , et vous ne pourriez que l'aflSrmer. Il en est de même du bien aux yeux de Price; aussi se borne-t-il à dire que la qualité , représentée par ce mot , est simple , et à sommer ceux qui prétendent la définir d'en montrer les éléments. Mais si à cela se réduisent les raisons directes , il abonde en raisons indirectes. Il demande, si le bien était définissable , comment cette définition ne se trouverait pas dans tous les esprits, et pourquoi les philosophes qui l'ont cherchée auraient abouti à des formules si différentes? Il parcourt ces formules , et s'attache à montrer d'une part par quelle illusion on les a prises pour des définitions , et à prouver de l'autre qu'elles n'en sont pas. Les unes, selon lui, n'expriment que quelques-unes des circonstances ou des effets inhérents au bien ou à sa perception; les autres, qu'un des cas du bien, pris pour le bien lui-même; de la première espèce sont ces formules : le bien est ce qui doit être fait; le bien, c'est la perfection, l'excellence; bien agir, c'est agir selon la nature des choses, conformément aux rapports qui existent entre les choses, conformément à la volonté de Dieu, aux lois de la raison, de l'ordre, etc.j il rapporte à la seconde catégorie tous les systèmes qui ont érigé une certaine vertu, la véracité, la bienveillance, la sociabilité, en type de la vertu, et donné la définition de cette vertu particulière

pour la définition du bien lui-même. Il s'attache à démontrer que toutes ces prétendues définitions n'en sont pas, car aucune ne déûnit le bien, mais autre chose que lui , et toutes présupposent l'idée du bien qu'elles prétendent expliquer : il montre qu'elles n'ont pas même l'avantage d'éclaircir l'idée du bien, car, comme elles en présupposent l'idée, il faut, au contraire, avoir l'idée du bien pour les comprendre ; il montre , enfin , que comme critéria pour déterminer ce qui est bien , toutes sont inutiles , puisque c'est immédiatement et autrement que cette détermination a lieu, et presque toutes inexactes et dangereuses , car presque toutes ont une compréhension plus ou moins grande que le bien luimême. Il s'étend particulièrement sur les définitions de la seconde catégorie, et prouve en détail qu'il est impossible de dériver toutes les vertus d'une seule, et qu'il est aussi facile de tirer la seconde de la première, que la première de la seconde, la bienveillance de la véracité , par exemple , que la véracité de la bienveillance.

A toutes ces définitions, Price oppose en outre le témoignage de la conscience , qui atteste selon lui que nous ne procédons d'aucune de ces définitions pour apprécier les actions ; les jugements moraux portés par les enfants , qui ne se doutent pas de ces formules, et qui sont incapables des raisonnements qu'exigerait l'appréciation morale par ces formules ; enfin , le vulgaire tout entier, chez qui il est facile de constater la même ignorance , et impossible de méconnaître la même incapacité.

D'où viennent, dit Price, toutes ces déflnitians et tous les systèmes qui les ont proclamées ? de deux causes principales , le désir de rendre raison des jugements moraux , et l'amour de la simplicité. 11 a paru beau de ramener toutes les vertus à une seule dont les autres ne seraient que des variantes , et de prouver par leur participation à la vertu suprême comment toutes les autres sont des vertus. Mais s'il en était ainsi , il y aurait toujours un premier acte qui serait immédiatement perçu comme bon , et qui serait bon sans qu'on pût en donner d'autre raison, sinon que la raison perçoit qu'il l'est. Ainsi, d'une part , la raison de la vertu suprême échapperait , et avec elle toute véritable démonstration de la morale; et, d'une autre part, on aurait bien la définition de l'acte qui est conçu immédiatement bon , mais l'idée du bien conçu dans cet acte resterait toujours indéfinissable. Tous ces systèmes manquent donc le double but qu'ils veulent atteindre , car ils n'aboutissent ni à définir le bien , ni à démontrer la morale.

Telles sont, Messieurs, très-abrégées , les raisons par lesquelles Price défend sa thèse, que le bien n'est pas susceptible de définition. Mais une réflexion doit vous frapper, c'est que de plusieurs de ces raisons et de la théorie de l'auteur feur la manière dont le bien est perçu , il semblerait résulter que le raisonnement n'est jamais de mise en morale, puisque chaque action y est jugée en elle-même et toujours immédiatement. Cette conséquence de ces idées n'a point échappé à Price , et je ne lui

rendrais pas justice si je ne vous disais comment il résout la difficulté.

Deux causes , selon lui , produisent toutes les difficultés que nous rencontrons dans l'appréciation morale, et expliquent Tintervention du raisonnement et de la discussion en morale ; la première ^ c'est le conftit qui s'élève fréquemment entre différents devoirs ; la seconde , c'est la détermination des circonstances qui entourent l'action et qui décident de son caractère. Bien que dans l'un et dans l'autre cas la décision soit toujours l'effet d'une conception immédiate de la raison , la position de la question à décider peut donner lieu à toutes les discussions y à toutes les divergences d'opinion imaginables ; et comme de l'exactitude avec laquelle toutes les circonstances de la question sont déterminées dépend la justesse de l'appréciation morale, de là aussi toutes les erreurs qu'on peut commettre en morale.

J'ai voulu, Messieurs, vous donner une idée nette de la façon dont Price établit son opinion sur la nature du bien et sur la question fondamentale de savoir s'il est définissable. Je serai beaucoup plus rapide sur les autres points de son système.

Price montre qu'à la suite de l'intuition par laquelle nous est révélée la qualité morale des actions, d'autres faits se produisent qui, tous, présupposent cette intuition, mais qui sont, les uns, d'autres intuitions de la raison , et les autres , des faits d'une nature mixte, rationnels et sensibles tout à la fois.

A cette dernière classe appartient le jugement qui déclare belles et aimables les actions bonnes, laides et détestables les actions mauvaises. L'émotion agréable que toute bonne action nous cause , est-elle un fait purement subjectif, c'est-à-dire qui dépende entièrement de la nature de notre sensibilité, ou bien participe-t-il , en quelque chose, à l'objectivité des notions morales, telle est la question que Price se pose, et qu^il étend successivement à un grand nombre d'autres affections de notre nature. Je ne ferai que vous indiquer sa conclusion qui est originale, et qui mériterait un examen dans lequel je ne veux pas entrer. Selon Price, parmi les plaisirs qui se produisent dans notre sensibilité, il en est qui sont pour nous inexplicables et dont nous ne pouvons rendre compte qu'en disant que nous avons été faits de manière à ce que leurs causes les produisissent en nous. Mais il y en a quelques-uns qui nous semblent avoir leur raison dans la nature éternelle des choses , et dont , par conséquent , la production nous apparaît , non comme le résultat de l'organisation arbitraire de notre nature, mais comme la conséquence nécessaire de la nature des objets qui les produisent. Tel est celui que nous cause la vertu ou le bien moral ; tels sont ceux qui dérivent pour nous des idées du bonheur, de l'ordre, de l'estime, etc. Dans tous ces cas, l'effet sensible nous paraît essentiel à la nature de l'objet qui le produit. Aussi de tels objets produisent-ils d'abord un plaisir qui est purement întellectuer, et qui, comme tel, est parfaitement

SYSTÈME RATIONNEL. -- PRICE. i 69

indépendant de la conslitution de notre nature. Mais ce plaisir serait trop froid pour nous attirer puissamment à la cause qui Texcite, et Dieu a voulu qu'il fût secondé par un autre plus énergique; c'est pourquoi il a placé en nous des instincts spéciaux qui nous attirent au bien , à l'ordre , à l'estime d'autrui , etc. , et en vertu desquels toutes ces choses nous émeuvent sensiblement avec une grande éner* gie. Le bien produit donc en nous un double plaisir, l'un purement intellectuel , et qu'il est de Tessence du bien de produire ; l'autre sensible et plus énergique , qui dérive de la constitution arbitraire de notre nature. Je le répète , cette théorie est eu- . rieuse , et Price en déduit une explication du bonheur de Dieu qui ne l'est pas moins. Ne pouvant l'examiner en elle-même ni dans ses conséquences ^ je la signale du moins à votre attention. Un autre fait de même nature est celui qui se produit à la suite de la pratique du bien et du mal , je veux dire la douleur d'avoir mal fait , et le plaisir d'avoir bien fait. Je ne m'y ai^rêterai pas, et j'arrive aux conceptions à priori qui suivent en nous la conception morale proprement dite , ou l'intuition du bien.

La première est celle du devoir ou de l'obligation; elle est si étroitement liée à celle du bien , dit Price , que l'une ne peut venir sans l'autre , ou plutôt qu'elles ne sont que deux formes d'une seule et même conception , comme le sont celles de figure et de chose ligurée. Demander pourquoi nous sommes obligés de faire le bien , est absurde,

170 VINGT ET UNIÈMB LfiÇOH.

en c'est demander pourquoi le bien est le bien , ou pourquoi nous devons faire ce que nous devons &ire. S'il en est ainsi , il s'ensuit que tous les ca« ractères du bien se communiquent à l'obligation de le faire, et que l'un étant immuable et indépendant du sujet qui le perçoit , il en est de même de l'autre. Ainsi l'obligation participe de la réalité objective du bien, et si aucun pouvoir , aucune volonté ne peut changer ce qui est bien , aucune vo* lonté, aucun pouvoir ne peut créer, ni supprimer, ni altérer le devoir. Il suit encore de là que le devoir ne se résout pas dans la volonté et le pouvoir de Dieu, car ce n'est pas aux idées de pouvoir, de volonté, qu'est nécessairement enchaînée l'idée d'obligation, mais à l'idée de bien. En sorte qu'il faut d'abord concevoir la volonté de Dieu comme identique au bien , pour arriver à celle idée que ce que Dieu veut, nous sommes obligés de le faire. Telle est la force de la liaison qui unit les deux idées de bien et d'obligation , que ne pouvant pas ne pas concevoir dans Dieu une perception parfaite du bien , nous ne pouvons pas ne pas concevoir Dieu soumisà l'obligation morale comme nous; ce qui, du reste, n'ébranle pas la toute-puissance de Dieu, car ce n'est dire autre chose, sinon que la puissance de Dieu ne va pas jusqu'à pouvoir changer sa propre nature , à laquelle le bien est essentiel , ou dont le bien est un mode. Une autre remai^quedePrice, c'est que si l'idée d'obligation n'est inhérente qu'à celle du bien , il n'y a de loi que le bien, et rien n'est loi que par sa participa-

SYSTtMB RÀTtONNEL. •* PUR». 171

Uoii au bien ; car^ l'idée de lot impliquant celle d'd>Hgation » et celle d'obligation celle de bien , il s'ensuit que la première implique la troisième. Aussi toutes les qualités qu'on attribue à la, loi, son objectivité, sa supériorité sur les personnes, son immutabilité, etc., sont précisément tous les caractères du bien. Telle est l'idée que Priée se forme, et de la nature de lobligation, et de l'origine de l'idée que nous en avons.

La seconde conception , qui est attachée à l'idée du bien , est celle que la pratique du bien rend Ta* gent digne de bonheur , et celle du mal , de misère; ou, en d'autres termes, que la vertu mérite, et que le vice démérite. Elle est immédiate comme la première; car l'idée de mériten'est pas moinsessentiellement impliquée dans celle de vertu , que celle d'obligation dans celle de bien. Cette conception , dit Price, est par&itement distincte du &it même que la vertu est pour nous une source de plaisir ; car autre chose est d'apprendre par expérience que la vertu est accompagnée de bonheur, autre chose de concevoir comme une vérité nécessaire qu'elle ad est digne. Cette conception ne résulte pas da-* vantage de la vue que la vertu est utile à la société; car si cette considération nous incline à vouloir du bien à l'homme vertueux , nous sentons clairement que nous y sommes déterminés antérieurement par une considération plus immédiate et plus simple , c'est qu'il est vertueux , et que par elle-même et en soi , la vertu est digne dubonheur.

Telle est, Messieurs, la description que Price

172 VOIGT ET UNIfiMB UBQCHt.

donne du fietit moral. Le surplus de tson ouvrage est principalement consacré à deux choses : d'une part» à déterminer quelles sont les actions dans lesqueUes nous découvrons la bonté morale, et c'est ce qu'il appelle la questionne la matière du bien ^ d'autre part , à redierchar la différence qui existe entre la vertu absolue et la v^tu pratique , et quelles sont les &cultés qui rendent un être capable de vertu. Je ne m'arrêterai pas à vous exposer la doctrine de Price sur ces deux questions secondaires. Qu'il me suffise de dire que sur ces deux questions » la doctrine de Price n'offre rien d'original 9 et qui dépasse les plus simples données du sens commun. Conformément à son principe que nous concevons immédiatement lebiendans chaque action y il nie qu'il existe un devoir duquel tous les autres puissent être déduits , ou ce qui revient au même , une vertu dans laquelle les autres viennent se résoudre, et se borne à en donner l'énuiûération ordinaire. Quant à la seconde question, Price, comme tout le monde , assigne la liberté et l'intelligence comme les conditions de la moralité d'un être , et comme tout le monde encore , distingue entre la vertu absolue, qui consistée faire volontairement etavec intelligence des actions conformes à la loi morale, et la vertu pratique, qui existe par cela seul que nous croyons agir conformément au bien, alors même qu'il n'en est rien. 11 n'y arien là, comme vous le voyez, que tous les moralistes n'aient reconnu et proclamé.

Vous me pardonnerez , Messieurs , de m'être

laissé aller, malgré ma promesse d'être rapide, à cette exposition développée du système de Priée ; comme il présente une construction régulière et claire du système rationnel dans tout ce que ce système a de constitutif, j'ai cru que je devais profiter de cette occasion pour vous l'offrir dans son ensemble. Le type ainsi posé , je ne vous signalerai plus dans les autres systèmes rationnels que les points par lesquels ils en diffèrent, et, comme je vous l'ai dit^ces points se ramènent principalement à un , qui est celui de la nature du bien et de la réductibilité ou de l'irréductibilité de la notion que nous en avons.

Mais avant d'interroger, sur celte question fondamentale , les systèmes qui la résolvent autrement que celui de Price, je soumettrai, dans la prochaine leçon , son opinion à un sérieux examen.

ITBTÉMS BJLYIOSnnii. ^ OBLIVIQVX 9S nUCE.

L'objet de ma dernière leçon a été de vous foire connaître les principaux points de la doctrine morale de Price. Cette doctrine se divise en deux par^ ties, la partie négative et la partie positive. La par-* tie négative est tout entière dans la démonstration de cette vérité , que les caractères du bien ne permettent pas d'en attribuer la révélation ni à l'instinct ni à la raison empirique , mais que l'idée ne peut nous en être donnée que par la raison intuitive. Cette partie négative de la doctrine de Price, je l'adopte sans réserve. La partie positive comprend deux choses; d'une part l'opinion de Price sur la nature du bien et la manière dont la raison le conçoit ; d'autre part la description des différents phénomènes rationnels et sensibles qui accompagnent en nous la conception du bien. J'adopte encore, sauf développements et modifica* tions , cette dernière partie de la doctine positive de Price ; mais quant à ce qu'il pense de la nature du bien et de la manière dont il se révèle à la raison, mon opinion diffère notablement de la ùeun/t.

i 7 6 VINGT-DEUXIÈME LEÇON.

et je me propose de consacrer cette leçon à vous montrer en quoi et pourquoi. C'est précisément à cause de cette dissidence et de la gravité de la question sur laquelle elle porte, que j'ai dû, dans la précédente leçon, vous faire connaître avec étendue les sentiments de Price et les motifs par lesquels il essaye de les justifier. Je le devais encore par une autre raison , c'est que l'opinion de Price sur ce point fondamental a beaucoup d'autorité dans ce pays, où les doctrines de l'école Écossaise l'ont importée et popularisée. En effet, le système de Price est précisément celui de Reid et de Dugald Stewart. Sans doute ces derniers philosophes ont élargi le champ dans lequel leur devancier s'était enfermé, en introduisant dans la recherche morale l'examen de la nature , des lois et du rôle en nous de l'amour de soi et des instincts; mais quant au problème moral proprement dit, ils l'ont envisagé du même

point de vue, et sont arrivés parle môme chemin aux mêmes conclusions. C'est ce qu'un très-petit nombre de détails sur Ta manière dont Stewart considère le problème et le résout, suffira pour établir. Ces détails seront courts. Messieurs ; permettez-les moi ; après quoi j'arriverai à l'examen critique que je vous ai annoncé.

Stewart, Messieurs, et dans les Esquisses dont j'ai publié la traduction, et dans son ouvrage posthume Des facultés actives et morales de l' homme ^ qui vient également d'être traduit, distingue deux questions dans le problème fondamental de la morale, celle de la nature du bien, et celle de la faculté

qui nous le révèle ; et il examine successivement ces deux questions.

Sur la première, voici ses conclusions : il pose en fait que c'est à la vue des actions que l'idée de bien pénètre en nous; il affirme que cette idée représente une certaine qualité des actions, comme celle de mal la qualité contraire; il établit que ces qualités existent dans les actions indépendamment de nous, comme les qualités premières dans les corps, et ne sont point du tout de simples rapports des actions à nous , comme le sont de nous aux corps les qualités secondes. Quant à la nature de ces qualités, il les déclare, ainsi que les idées que nous en avons, parfaitement originales, simples, irréductibles , et par conséquent indéfinissables ; et à l'exemple de Price et de Reid qu'il cite, il montre que nous ne pouvons traduire les mots de bien et de mal que par des phrases synonymes , ou en substituant à l'idée même qu'ils représentent celle de quelqu'une des circonstances qui en accompagnent la perception. Telles sont les opinions de Stewart sur la nature du bien .

Quant à la question de la faculté qui perçoit le bien dans les actions , il dit que la solution doit en être conséquente aux faits incontestables qu'il vient d'établir sur la nature du bien. Et après avoir fait l'histoire des opinions successives professées en Angleterre sur ce problème , il pose les conclusions suivantes ; 1° le bien étant une qualité simple et réelle dans les actions , on ne pçut en rapporter l'idée qu'à une faculté qui nous donne des idées

originales et qui saisisse dans les choses les qualités qui y sont ; 2° on ne peut donc rapporter cette idée à un sens de la nature du goût et de l'odorat , car de tels sens ne nous révèlent pas ce que sont les choses , mais simplement l'effet qu'elles produisent sur nous ; 3° on ne peut non plus la rapporter à la raison , si , par raison , on n'entend que la faculté qui saisit les rapports et déduit les conséquences des idées déjà obtenues, car l'idée du bien est une idée originale, première, et non l'idée d'un rapport ou d'une conséquence; i* mais si, par sens^ on entend une faculté analogue à celle qui saisit l'étendue dans les corps , et si , par raison , on entend la^raison intuitive , qui nous donne les idées siiiHples et originales d'espace , de durée , de cause, on peut rapporter Tidée de bien ou à un sens ou à la raison ; 5® quant au choix entre ces deux origines , Stewart incline pour la raison , mais en déclarant que la question devient sans importance, du moment que l'on admet que les mots bien et mal représentent des qualités simples et réelles des actions.

Voilà, Messieurs, l'opinion de Stewart. J'ose dire qu'il n'est besoin d'aucun commentaire pour montrer sa parfaite identité avec celle de Price. J'arrive donc immédiatement à l'examen de cette opinion qui est le véritable objet de cette leçon.

Pour la juger. Messieurs, il n'y a qu'un moyen, c'est de la rapprocher des faits qu'elle a la prétention de représenter. Il est donc nécessaire de rap-

pel6r ici ces faits. Comme vous les connaissez déjà» je le ferai dans le moins de mots possible.

L'observation atteste et la raison conçoit que toute action humaine a un mobile et un but. En recherchant quels sont les buts distincts des actions humaines , on trouve que ces buts se réduisent à ti^is : 1° l'objet propre d'un des penchants de notre nature ; 2» la plus grande satisfaction de notre nature , ou le plaisir qui en est la suite ; 3^ ce qui est bien en soi. On trouve pareillement que tous les mobiles distincts des actions humaines se réduisent à trois y qui correspondent à ces trois buts, savoir : lo Fun des instincts de notre nature; 2** le désir de formation secondaire^ qu'on appelle amour de soi ou désir du bonheur ; S"" l'obligation. De là , trois formes pures de déterminations , sans compter les formes mixtes, qui résultent des diverses combinaisons possibles des trois buts et des trois mobiles.

Cela posé, Messieurs, nous appelons du nom de bien les choses suivantes :

1** Les objets des divers instincts de notre nature; ainsi les aliments, la richesse , le pouvoir, la gloire, l'estime, l'amitié, sont des biens. Bien, dans cette première acception , désigne donc ce qui est {Nropre à satisfaire un de nos désirs. Aussi y a-t-il autant de ces biens que nous avons de désirs.

2"" La plus grande satisfaction de notre nature , c'estrà-dire , ou son plus grand bien, ou son plus grand bonheur, selon qu'on considère la satisfaction eUe-môme, ou sa conséquence , qui est le plai-^

180 v' V]IfGT4>fiDXIËllË UIQOIR^»^

sir. Ici le mot bien ne représmte plus Tobjet d'un désir, ni sa satisfkcUoil , mais la pkis grandie satis^ faction de tous nos <tifeirs. Chacun peut entendre ce bien à sa manière , mais il est un pour chacun.

3"* Le bien en soi. Par bten, dans cette troisième acception , nous entendons non ce qui n'est bon que par rapport à nous, mais ce qui est bon ind& pendamment de nous et de tout individu , ce qui est bon en soi et d'une manière absolue. Il n'y a qu'un bien de cette espèce , tandis qu'il y a autant de biens de la seconde que d'espèces d'être, et autant de la première que d^ désirs dans les individus. À

Â^ La conformité de l'action volomilre d'un être intelligent et libre au bien en sçi. Le mot bien, dans cette d^nière acception , représente cette qualité de la conduite des individus intelligents et libres d'être , conforme au bien absolu ; ce bien est la vertu, la moralité, le bien moral.

Vous voyez , Messieurs , que le mot bien a , dans notre langue, quatre acceptions diiférentes, et même cinq , si l'on veut distinguer entre la satisfaction de nos désirs et le plaisir qui l'accompagne ; et même six , si l'on voulait s'arrêter à une autre distinction entre les véritables objets de nos désirs et les choses propres à nous les procurer, qui sont les choses utiles. Mais ne subdivisons pas , et tenonsnous-en à ces quatre acceptions. Si elles sont différentes , vous devez bien présumer que les choses qu'elles représentent ne 4)euvent avoir les mêmes faraclères, ni les idéesque nous en avons, la même

SYSTÈME RATiOJNlNEL— CRITIQUE DE PRICE. 181

origine. Marquons donc encore ces ditrérences qui sont aussi des faits .

1' Nos instincts seuls déterminent ce qui est bon et mauvais pour nous, dans la première acception. Ainsi, si les aliments, la gloire, le pouvoir, sont des biens pour nous, c'est que notre nature aspire à ces différentes choses. Si notre nature était autrement faite, ces biens n'en seraient pas pour elle. Ces biens sont donc relatifs , et parce qu'ils le sont, l'expérience seule a pu nous les faire connaître ; l'idée en est donc empirique.

2^ Notre raison apprend de l'expérience que tantôt notre nature est satisfaite , et que tantôt elle ne l'est pas; que tantôt elle l'est plus, tantôt moins. Elle apprend également de l'expérience ce en quoi consiste sa plus grande satisfaction , laquelle serait évidemment autre, si notre nature était différente. L'idée du plus grand bien de notre nature est donc empirique , et ce bien lui-même relatif.

30 Le bien en soi n'est pas relatif, puisqu'il est bien par lui-même et absolument. D'un autre côté , l'observation ne pouvant rien atteindre d'absolu , il est impossible que l'idée de ce qu'est le bien en soi dérive de l'expérience. Cette idée, quelle que puisse être la chose qu'elle représente, est donc une conception à priori de la raison.

4® Le bien en soi conçu , il est absolument vrai que toute action conforme à ce bien est bonne. L'idée du bien moral est donc enveloppée dans une conception absolue ; elle dérive donc de la rai-

son , elle est donc absolue , et le bien qu'elle représente absolu comme elle.

De ces quatre biens, Messieurs, remarquez qu'il en est trois qui sont définis, et dont nous avons une idée précise; ce sont le bien instinctif, le bien personnel et le bien moral. Un seul ne l'est pas encore, le bien en soi, et nous sommes à la recherche de sa définition. Les deux premiers sont des buts d'action, mais ils ne sont point obligatoires , nous l'avons démontré ; le désir seul nous détermine à les rechercher. Le troisième est aussi un but d'action , et le seul qui puisse être et qui soit obligatoire. Le quatrième est cette qualité que communique à la conduite la poursuite de ce dernier but.

Tels sont les faits. Messieurs, tels du moins ils m'apparaissent. Le propre des doctrines morales fausses est de les méconnaître, de les défigurer plus ou moins, et c'est pour cela qu'elles sont fausses. Celle qui les défigure le plus est la doctrine égoïste : toutes ces distinctions que je viens de marquer , elle les efface ; tous ces feits que je viens de vous signaler, elle les absorbe dans un seul, la recherche calculée du bien personnel. La doctrine instinctive est moins aveugle ; elle distingue deux buts et deux mobiles : le but et le mobile instinctifs , le but et le mobile personnels; mais elle méconnaît tout le reste. La doctrine de Price , Messieurs, est beaucoup plus près de la vérité; elle reconnaît les trois mobiles et les trois buts, mais elle altère l'idée du troisième, et elle l'altère en

supprimant la distinction qui existe entre le bien absolu et le bien moral. Ces deux faits liés mais distincts , elle les confond en un seul , qui ne retient exclusivement ni les caractères de l'un, ni ceux de l'autre , mais qui les réunit , et, en les réunissant, les défigure. Là me semble être le vice fondamental de la doctrine de Price. Mais , avant tout , établissons d'une manière plus nette en quoi consiste son opinion , en quoi consiste la mienne , et le point précis par lequel elles diffèrent. Nous verrons après, si c'est moi qui Vv is dans les faits une distinction qui n'y est pas, ou si c'est lui qui en efface une qui y est.

Selon Price , selon Cudworth , selon Stewart , l'idée du bien n'est pas autre chose que l'idée d'une certaine qualité des actions, découverte en elles parla raison intuitive. Ainsi, hors des actions, il n'y a rien qui soit bon, et s'il n'y avait point d'actions le bien n'existerait pas. Il n'en existerait tout au plus que l'idée en Dieu ; et cette idée serait celle d'une qualité possible, que pourraient revêtir des actions possibles. Telle est l'opinion de ces philosophes.

Selon moi , Messieurs , tout cela n'est vrai que du bien moral. L'idée du bien moral est, j'en con- TÎens, l'idée d'une certaine qualité des actions, qualité qui y existe réellement et que ma raison y découvre. S'il n'y avait point d'actions , cette qualité et par conséquent le bienmoral n'existerait pas; l'idée seule en existerait^ et cette idée serait celle d'une certaine qualité possible d'actions possibles.

Mais pour moi y Messieurs , le bien moral ou cette qualité n'est point un attribut intrinsèque de certaines actions comme la forme ronde de certains corps ; c'est, au contraire, le rapport qui existe entre la tendance de certaines actions et un certain but absolument bon auquel les actions peuvent tendre ou ne pas tendre, et par rapport auquel elles sont bonnes quand elles y tendent, mauvaises quand elles n'y tendent pas. Ce but est le bien en soi ; car il est la seule chose au monde qui 0ni bonne par elle-même , et tout ce qui est bon ne l'est que par rapport à lui. Ce but est la réalité dont le mot bien est le nom, la seule dont l'idée forme avec celle du bien une équation absolue , puisque ces deux idées n'en font qu'une et sont identiques. Cette réalité existe indépendamment des actions , puisqu'elle est le but légitime de toute action libre. Sans elle les actions ne pourraient être ni bonnes ni mauvaises, puisqu'elles ne sont bonnes ou mauvaises que par leur rapport avec ce but qui est le bien. Loin donc que l'idée du bien ne représente que la qualité par laquelle les actions sont bonnes , il est vrai de dire que la bonté dans les actions n'est qu'une bonté dérivée, une bonté qui ne consiste que dans leur conformité avec ce que représente réellement et directement l'idée du bien, c'est-à-dire, avec ce qui seul est bon par soi-même, avec ce qui seul est véritablement le bien. Il faut donc distinguer le bien en soi et le bien moral ; le bien en soi qui est un but d'action , comme la satisfaction de notre nature , comme les

STStfiMB KAHOKKBL. — CRITiQCB 1MB PRICE- MS

ol^eHs divers de nos instincts, mais qui se distia^ goe de tout autre en ce qu'il est le bien et par conséquent ce à quoi nous devons aspirer ; puis le bien moral ou la vertu , qui est la qualité que revêt la conduite, que revêtent les actions quand elles vont à ce but.

Cudworth, Price, Stewart, confondent ces deux biens ^d un seul; ils ne voient dans le bien qu'une qualité des actions , qui est à la fois le caractère qui les rend bonnes et le but pour lequel elles doivent être faites. Vous voyez, Messieurs, Topiniou de ces philosophes, vous voyez la mienne , et vous saisissez bien la différence qui les sépare.

Mais je ne vous aurais pas fait embrasser toute rétendue de cette dissidence , si je ne vous faisais voir , comment , selon qu'on adopte Tune ou Tautre de ces opinions sur la nature du bien , on est conduit d'une part à se former des idées différentes sur la manière dont il est conçu tant en lui-même que dans les actions , et , de l'autre , à résoudre d'une manière différente aussi la question de savoir si le bien est ou n'est pas définissable. Permettez-moi quelques développements sur ces deux points.

Comment s'opère la perception du bien dans mon opinion ? Le voici. La bonté et la méclianceté dans les actions n'étant que leur conformité ou leur non-conformité avec le bien en soi , il est évident qu'elles n'ont pour moi aucun caractère tant que je ne possède pas l'idée de ce bien. Ce peut donc bien être à propos des actions que je vois &ire ou que je fais que je conçoive l'idée de ce bien.

tii VlMT-MUXIfelll U^OIt

et je puis bien ta eoncetoîr plus ou moins c^ire» ment ; mais , claire ou dl)scure, cette idée doit pr4^ céder dans mon esprit toute appréciation des ao* tions particulières. Ainsi le d^but des conceptions morales dans mon système, c'est nécessairement la conception du bien en soi ; tant que je n'ai pas cette éonception , je puis apprécier les actions d'ajurès leisi maximes du sens conunun ou de Téducation que j'ai reçue ; je ne les juge pas véritablement par moi-même. Mais l'idée du bien conçue , comment Se &it cette appréciation ? nécessairement encore par là confrontation des actions aVee le bien en sot. Tout jugement des actions est donc la peroqfrtion d'un rapport plus ou moins visible et par conséquent plus ou moins ftKsile à -déterminer ) il n'y a donc qu^une conception immédiate , celle du bien en soi ; toute conception de la bonté ou de la mé-> chanceté morale, c'est-à-dire, toute appréciation des actions est donc médiate , et nous descendons de l'une à l'autre , la conception du bien en soi étant le point de départ , celle du bien des actions la conséquence. Voilà comment se passent néces* sairement les choses dans mon opinion.

Elles se passent tout autrement dans l'opinion de Price. Â la vue des actions qui s'accomplissent autour de nous , nous percevons immédiatement la bonté om la méchanceté qui est en elles. Je vous vois voler , je vous vois secourir un pauvre, ma raison perçoit immédiatement que l'une de ces actions est mauvaise , l'autre bonne ; elle découvre immédiatement en ellesces qualités. Puis ultérieu-

rement nous tirons de cette expérience ces maximes générales, voler est mal, faire l'aumône est bien. Et puis ultérieurement encore , nous dégageons de ces maximes générales l'idée même du bien, soit que nous la tirions par abstraction de la qualité même qu'elle représente comme semble le croire Priée, soit que l'idée de cette qualité fût antérieurement en nous comme le présume Cudworth. Ainsi,

je commence par percevoir dans les actions les qualités de bonté et de méchanceté morales, puis je tire de ces jugements particuliers les maximes générales qui qualifient les actions, d'où je dégage enfin l'idée même du bien y voilà le procédé de la perception du bien dans l'opinion de Price. Ce qui est immédiat , dans cette opinion , c'est l'appréciation des actions particulières; ce qui est médiat c'est l'idée du bien. Nous commençons dans cette opinion par où nous fmissons dans la mienne, et réciproquement. Et tout cela est une conséquence n^es^ire des idées diverses que nous nous faisons de la nature du bien .

Une autre conséquence je ne dis plus nécessaire, mais naturelle de cette diversité , c'est l'opposition de l'opinion de Priée et de la mienne sur la question de savoir si le bien est définissable. Vous allez voir, Messieurs, comment l'idée de Priée, que le bien est une chose simple et irréductible , tient à son idée que le bien n'est qu'une qualité des actions, et comment , dans la critique à laquelle je vais soumettre son système et avec le sien tous les systèmes rationnels de la même catégorie , je ne

devais pas et ne pouvais pas séparer ses opinions sur ces deux pornts.

En eiTet, Messieurs, supposez que l'idée que je me fais et du bien en soi, et du bien moral , et de la manière dont le dernier est déduit du premier, soit exacte ; n'est-il pas évident que je ne puis me passer de la définition du bien , ni par conséquent prétendre que le bien est indéfinissable et qu'il n'y a rien à en dire que de le nommer ? Comment , si je ne concevais pas, ni quel est, ni en quoi consiste ce but extérieur qui est absolument bon , qui est le bien , pourrais-je déterminer si les actions y tendent ou n'y tendent pas, et par conséquent si elles sont ou ne sont pas moralement bonnes ? H est évident que la chose me serait absolument impossible , et que , dans mon système , la première condition de tout jugement moral précis est une définition du bien en soi. Il est donc impossible, dans mon système, d'admettre que le bien soit indéfinissable , et aussi l'effort de tous les moralistes qui l'ont professé a été de définir le bien absolu , d'en déterminer l'idée; c'est même par ces définitions que leurs systèmes divers se distinguent, comme nous le verrons. Cette même nécessité existe-t-elle dans l'opinion de Price? En aucune façon. Car le bien , selon lui , étant une qualité des actes , une qualité que nous y percevrons immédiatement, il n'est pas plus nécessaire dans son opinion de définir le bien pour juger si les actions sont bonnes , qu'il n'est nécessaire de définir la blancheur pour juger si les objets sont blancs. Ainsi rien pc force , dans

cette forme du système rationnel , d'arriver à une définition du bien. Il est vrai que si cette qualité des actions était définissable et définie, le système n'en subsisterait pas moins ; mais supposez que ce système soit réellement faux ; supposez que le bien dans les actions ne soit que leur conformité à une chose extérieure, le bien en soi, alors on devinerait pourquoi tous les philosophes qui ont professé cette forme du système rationnel , ont tous préféré dire que le bien était une qualité simple et indéfinissable 5 c'est que si on ne définit pas la bonté morale, comme elle doit l'être , la conformité de l'acte au bien absolu, on ne sait plus qu'en dire, il est impossible de s'en faire une idée. Or, cette seule définition possible étant en opposition avec le système même , et par conséquent devant être exclue, il n'y avait plus qu'un parti à prendre, qui était de supposer et de déclarer que la bonté morale est une qualité simple, et qu'on ne peut la définir.

Vous voyez donc que ma dissidence avec Price , qui est celle des systèmes rationnels qui définissent le bien et de ceux qui ne le définissent pas, s'étend à trois choses : la nature du bien , la perception du bien et la définition du bien ; et vous voyez en même temps comment elle est liée sur ces trois points , et comment existant sur l'un , elle doit s'étendre aux deux autres. Ma critique embrassera donc , Messieurs, l'opinion de Price sur ces trois points. Autrement elle ne serait pas intelligente.

Je ferai deux choses, Messieurs, je chercherai d'abord à vous expliquer f en supposant que mon

IM TDfOMBOXIflaa UIQCif .

opinion floit Yraio f comment des philosophes tingués ont été conduits à concevoir et à admettre l'opinion que le système de Price rqNrisenie ; je m'efiforcerai ensuite de fiiire voir qufeUe est incon<« eiliable avec les fiiits. Je oommence par le premier point.

Et d'abord, Messieurs, il est très^&cile de s'et^ pliquer historiquement comment Price et les Éeos^ sais furent conduits à s'arrêter à cette opinion. Il sQflBt pour cela de se rendre compte des im{«e»* sions et des préoccupations sous l'influence desquelles ils écrivirent , et de la tftche philosophique à laquelle ils participèrent. Cette tâche , Messieurs» avait été posée aux penseurs par la théoriede Locke sur l'origine des connaissances. Coïkime il y a dans l'esprit humain beaucoup d'idées fondamentales qui ne représentent ni une chose perçue par les sens ou la conscience 9 ni un rapport entre les choses perçues par ces deux facultés, toutes ces idées et toutes les vérités qui s'y rattachent se trouvèrent compromises par cette théorie. Aussi émut-elle profondément les esprits réfléchis ^ et c'est à sauver ces idées que , pendant un siècle , toute la philosophie anglaise et une partie de celle du continent a consumé ses efforts. Il y avait pour y parvenir deux routes à prendre ; ou d'expliquer ces idées dans la théorie de Locke , ou de nier cette théorie et de prouver qu'elle ne reconnaissait pas toutes les sources de la connaissance humaine; et, de ces deux modes de réfutation , il était naturel que le premier précédât^ et que le second suivit, et c'est

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ce qui est arrivé. De là j si je puis m'exprimer ainsi, deux bans de philosophes qui se succédèrent dans cette tâche. Hutcheson , Messieurs , appartient au premier ) Priceet les Écossais au second. Que fit Hutcheson dans la partie de cette tâche qui concerne la morale ? Je vous Tai dit ; il ne nia pas la théorie de Locke ; mais il s'efforça d'établir qu'il y avait en nous plus de sens qu'on n'y en reconnaît ordinairement y et qu'entre autres , il y en a un qui perçoit dans les actions les qualités de bien et de mal moral. Puisque Hutcheson convenait que le bien et le mal sont perçus par un sens , il devait reconnaître que le bien et le mal sont des qualités , et des qualités simples ; ainsi le voulait la théorie de Locke. Il fut donc convenu que le bien et le mal étaient des qualités simples des actions. Hutcheson, par cette théorie , crut avoir tout sauvé. En effet, il avait obtenu un premier résultat. Le seul bien dont l'idée fût compatible avec la théorie de Locke était le plaisir ou le bien personnel ; aussi l'égoïsme en étAit sorti ; Hutcheson , par la découverte du sens vnaly venait de montrer qu'il y avait un autre bien fiie le bien personnel , un bien désiré pour luimême et non comme élément de notre propre bonheur. Il crut avoir tout fait. Mais ce n'était pas assez, et Hutcheson qui avait été forcé par l'impossibilité de définir la qualité qui est le bien , de l'assimiler plutôt aux qualités secondes qu'aux qualités premières de la matière , ne remarqua pas/que sa théorie faisait du bien quelque chose de relatif à nous et qui changerait si nous changions, La conscience

11b TO«at4>EiœËllE LBÇOEf .

cte l'humanité Téclamfltit donc enéore 9 et ce fut à ce MÉnd apqpd que n^ndit I^ÎM Ainsi que je vous If ai mon&ejjr, le but de Price est de restituer Tobjec* t^ité et fiir conséquent Timmutabilité du bien et du mal, et c'est ee qui le conduisit à voir que la théorie, de Locke était fiiusse et que la raison est inissi une source d'idées premières. Mais, coi||pae il arrive fpiinàirement , sa première et principale pensée, réalisée, il n'accorda qu'une importance secondaire 4 tout le reÊt^j et il en fiit de même des phi- ^Idkophes écossais, ouvriers à la mème^che et y travaillant dans le ipième pofait de vue. Il accepta donc rMée consacrée que le bien et le mal scmt des qualités des actions, et des qualités simples et indéfir nissables. Aussi bien la théorie de Locke avait enraciné le préjugé que toutes les idé^ fondamen-^ tilles de l'esprit humain sont des idées simples; les ennemis même de Locke subissaient ce préjugé , et Price n'avait garde d'admettre que les idées du bien et du mal moral appartinssent à là classe inférieure et dédaignée des idées de rapports. Tels sont les antécédents qui conduis sirent Price à adopter l'opinion que nous combat-* tons ; eir voilà , en lui ^Ai moins , les origines historiques.

Mais cette opinion a sa racine dans des causes beaucoup plus générales, et qui devaient, indépendamment de toute circonstance historique, conduire naturellement quelques philosophes à s'y arrêter. Je vais vous en indiquer rapidement quelqoea-^wes.

Si les découvertes de la réflexion restaient la propriété de ceux qui réfléchissent , la science ^ Messieurs, au lieu d'être la source du bonheur et du perfectionnement de l'humanité, ne serait utile qu'au petit nombre de ceux qui la cultivent ; et bientôt même , en demeurant sous la forme qui lui est propre, elle deviendrait , par ses accroisseiaents continuels , un héritage que peu d'esprits seraient capables de recueillir. Mais il n'en va pas ainsi : à mesure que la science découvre , les vérités qu'elle a mises en lumière descendent , après avoir subi les longues épreuves de l'examen , dans les esprits moins éclairés , puis dans ceux qui le sont moins encore , et finissent par devenir un bien commun, à la propriété duquel tous participent, les pâtres comme les rois, et les ignorants comme les savants ; de plus , par une loi sage de la Providence , en devenant ainsi le patrimoine de tous, elles dépouillent leur forme scientifique, et se séparant peu à peu des raisons plus ou moins nombreuses qui les ont fait adflWitre, elles finissent par s'établir dans la croyance commune sous forma d'axiomes ; et c'est sous cette forme simple qu'elles sont transmises des pères aux enfants , et grâce à cette forme que l'héritage de la vérité acquise peut s'accroitre indéfiniment , sans devenir jamais pour les intelligences communes un fardeau impossible à porter. C'est ainsi , Messieurs , que se forme et s'enrichit de siècle en siècle cette science de tous qu'on appelle le sens commun , et qui n'en est plus une , parce que nous la recevons de notre nourrice , et

IM VINGMffiUXI&MB LBQÛII.

la respirons avec l'air de notre temps. S| on analysait les vérités dont se , compose , dans une nation et dans un siècle donnés f le sens commun , on y distinguerait deux espèces d'éléments ; d'une part, le petit nombre de croyances innées dans l'esprit humain , qui sont , en quelque sorte , le capital intellectuel que chaque homme apporte en naissant » la dot de Dieu à tous ; et d'autre part » un grand nombre de vérités successivement acquises par^la réflexion des précédentes générations, et qui , successivement aussi I sont venues , chaque siècle , en* richir et accroître ce fonds commun. On remarquerait de plus que 9 quoique acquises , et n'ayant d'abord été admises que sur bonnes preuves , ces dernières se confondent entièrement avec les premières, paraissent, comme elles , des axiomes évidents par eux-mêmes, qui n'ont pas de preuves et qui n'ont pas besoin d'en avoir, et qu'il serait aussi insensé de contester que les autres , dont personne ne les dislingue , tout le monde ayant oublié qu'un jour elles ont été acquises, un autre disputées, un autre reconnues vraies, et qu'elles ont ainsi une origine toute différente. Voilà, Messieurs, comment les choses se passent; voilà comment se crée et augmente le sens commun ; voilà ses lois , voilà ce qui fait que le monde avance , se développe , s'éclaire ; et dans le monde tout le monde , ici davantage et là moins; voilà enfm ce qui fait la différence entre les différentes sociétés d'hommes , le sens commun des unes étant plus riche que celui des autres.

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Si cela est wai de tous les ordres de vérités, comment n'en serait-il pas ainsi des vérités morales , ensupposant, comme nous le faisons et comme j'ose dire que cela est , que Tappréciation des actions soit la découverte de leur rapport avec un certain bat y qui est le bien , et dont la conception est immédiate? Quel autre ordre de vérités importe-t-il davantage à l'humanité de découvrir ? Sur quel autre la réflexion a-t-elle dû se porter plus tôt et avec plus d'attention et de suite? Dans quel autre, par conséquent , les découvertes ont-elles dû être plus anciennes et plus nombreuses , surtout si on songe qu'importantes comme elles étaient , la Providence a dû les rendre faciles ? Et quel autre , par suite , a dû fournir de bonne heure au sens commun plus de maximes et d'axiomes ? Si donc notre hypothèse est fondée , voici , Messieurs , comme les choses se passent en morale. Â mesure que la civilisation fait des progrès , l'esprit humain découvre successivement les actions qui sont conformes au bien absolu, et à mesure que ces découvertes se font, elles se formulent dans le sens commun en maximes qui prononcent absolument que telle action est bonne ou mauvaise ; peu à peu le pourquoi de ces propositions s'oublie , on ne s'en occupe plus , et ces maximes prennent l'apparence d'axiomes qui expriment des vérités immédiates, premières , évidentes par elles-mêmes. Et la preuve que les choses se passent ainsi , c'est qu'il ne faut pas remonter bien loin dans l'histoire de notre civilisation pour toouver une époque où , sur certaines actions, dont

le caractère est aujourd'hui parfaitement fixé , le jugement de Fhumanité était flottant et n'osait décider; c'est encore qu'on ne saurait prendre au hasard deux époques successives dans l'histoire d'une civilisation , sans rencontrer des différences entre la morale publique de ces deux époques. Or, que suit-il y Messieurs , du phénomène que je vous signale? Il s'ensuit que , dans une civilisation avancée 9 dans une civilisation comme la nôtre , par exemple, le caractère moral de la plupart des actions étant parfaitement déterminé , nous jugeons trèssouvent les actions d'une manière immédiate , et sans comparaison préalable de ces actions avec le bien absolu; et de là , pour lé dire en passant , la facilité avec laquelle la moralité d'un peuple peut être passagèrement pervertie sur un point donné , et l'ébranlement que subissent toutes les vérités morales aux époques où des vérités d'une autre espèce , mais passées comme elles dans le sens commun y sont mises en question. Qui conteste , par exemple , que voler est mal ; et qui s'inquiète de savoir pourquoi? Personne. Il semble donc que la méchanceté morale du vol soit naturellement perçue d'une manière immédiate, et qu'elle le soit dans l'action. Or, les mêmes faits produisant la même illusion dans une foule de cas , elle prend , cette illusion, les apparences et l'autorité d'une vérité; et ce qui la redouble, c'est que le philosophe trouve en lui l'appréciation morale opérée par le même procédé qu'il observe autour de lui. En effet, nous philosophons à un âge où tous les juge*

ments du sens commun ont pénétré dans notre esprit et s'y trouvent établis. Nous avons donc , nous aussi 9 la tête remplie de notions faites sur le caractère des différentes actions , et à nous aussi il arrive souvent de les juger immédiatement. Quoi donc de plus naturel que de prendre ce procédé , que nous voyons appliqué hors de nous et que nous sentons s'appliquer en nous , pour le procédé vrai , naturel, primitif, de l'appréciation morale? Ainsi fiiit-on , Messieurs -, et on oublie les exceptions , c'est-à-dire les cas difficiles qui obligent de revenir au procédé vrai , ou on les explique par d'autres circonstances ; et on ne fait pas attention qu'à ce compte il faudrait regarder comme immédiates une foule de vérités certainement acquises , et qui sont devenues aussi des axiomes. L'apparence éclipse tout , triomphe de tout , et on adopte l'opinion dont Priée a fait son système. C'est là, en effet, parmi les causes qui Font engendrée, l'une des plus puissantes; c'est la première que je vous signale.

Une seconde, Messieurs, et qui se rattache à une autre loi de l'esprit humain , c'est la forme sous laquelle les vérités morales sont et doivent nécessairement être rédigées en tant que préceptes, dans l'éducation et dans les lois. Nos parents , nos nourrices ne nous disent pas : cela est bon, cela est mauvais par telle et telle raison ; ils nous disent simplement : ceci est bon , ceci est mauvais ; et la première raison , c'est que nos parents et nos nourrices seraient en général fort embarrassés de faire