VniGT-TROISIÊME LEÇCMI
duira, et n'est-ce pas le jugement que je porte •sur cette fin , sur ce résultat , qui m'éclaire sur la moralité de l'action? Ne m^arrive-t-il pas aussi ix>us les jours de concevoir un but à atteindre, une
jBn à poursuivre , et de me dire : le but est bon , la fin est bonne; puis de me mettre à agir pour atteindre l'un, pour accomplir l'autre, avec la conscience que ma conduite allant à ce but, à cette fin , est par conséquent légitime e<t honorable? Et> d'un autre- côté, quand je vois mes voisins, mes amis , faire une succession d'actes , ne cherché-je pas, pour apprécier la moralité de leur conduite, à découvrir la fin qu'ils poursuivent , suspendant mon jugement jusqu'à ce que je l'aie découverte ? Et , je vous le demande, que signifierait ^le mot fin, s'il n'en était pas ainsi, et si la doctrine de Price était vraie? Qu'est-ce que ce mot désigne , sinon le but d'un acte , d'une conduite, c'est-à-dire ce pourquoi on fait l'un, on tient l'autre ? La fin d'un acte , c'est donc la chose en vue de laquelle on le fait; tant qu'une chose ne fait que résulter d'un acfis , elle n'en est que l'effet, elle n'en a pas été la fin. Donc, si tous les résultats étaient indifférents, n'avaient en euxmêmes aucune bonté, ou ne tiraient leur bonté que de celle de l'acte qui les produit, nous ne les considérerions jamais avant d'agir, et il n'y aurait que des effets et point de fins ; les mots fin et bvi n'auraient plus de sens, ils n'existeraient pas dans le langage.
Je n'ignore pas, Messieurs, que la bonté des
actes, OU le bien moral, peut et doit aussi devenir une fin pour nous ; mais c'est un résultat ultérieur et que j'expliquerai. Ce dont j'accuse Price,. c'est d'avoir pris ce résultat extrême des conceptions morales pour le principe même de ces conceptions. Pour que la bonté de l'acte puisse de^ venir le but qu'on se propose en le faisant, il faut préalablement que cet acte ait été reconnu bon , et je ne reproche pas à Price d'avoir méconnu une vérité aussi évidente ; mais ce que je lui reproche, c'est de n'avoir pas vu qu'il n'y a pas d'acte bon dont la bonté ne présuppose celle de certaines fins. Assurément, s'il y a une vertu qui semble immédiatement perçue comme telle, c'est la justice; et cependant, qu'est ce qu'être juste? c'est ne point faire de mal à autrui; mais, pour ne pas lui faire de mal, il faut savoir en quoi consiste son bien; il faut donc qu'il y ait pour lui du bien. Or, en quoi consiste le bien d'un homme? Ce ne peut être dans la qualité de sa conduite ; car cette qualité constitue sa moralité et non son bien ; il est évident que ce bien est dans sa fin; il faut donc que je connaisse la fin de mes semblables pour pouvoir me conduire justement envers eux, et la justice en moi n'est que le respect de leur fin. Mais tous les êtres ont une fin, même les arbres et les plantes , et je ne me fais aucun scrupule de troubler les arbres dans l'accomplissement de leur fin , et en le faisant je ne me crois pas injuste. Il faut donc qu'il y ait dans la fin de mon semblable une circonstance qui la rende respecta-
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lia»|« m'âiid^coit^ liesaimfSi fiii»iji| Wi poilPftit powMr pltti loin 09« d^swfjMiaiift sans arii^ t«r à l'«ipositiMi mdioe des véritables bases de la morale qui n'est point du sujet de cette leçon; j'en ai assez dit pour démontrer qu'indépendamment du bien moral, nos délibérations et nos jugements moraux constatent qu'il y en a un autre, qui , loin d'en dériver, l'engendre visiblement dans une foule de cas, et qu'ainsi la proposition de Priée, que le bien n'^st autre chose qu'une certaine qualité des actions, n'est pas moins démentie par les faits que celle par laquelle il affirme que la bonté des actions est une qualité simple, immédiatement perçue dans chacune. Aussi bien, Messieurs, ces deux propositions ne pouvaient être l'une fausse et l'autre vraie ; car comme je vous l'ai déjà dit, elles dépendent étroitement l'une de Tautroi et ne forment qu'une seule et même doc*
trine qui est celle de tous les systèmes moraux qui tiennent le bien pour indéfinissable. Il Test, Messieurs, s'il n'y a d'autre bien que le bien moral; s^il est vrai qu'il le soit, il est vrai aussi que le bien moral est le seul bien. Les deux propositions sont inséparables, et il suffirait que l'une eût été démontrée inconciliable avec les faits, et par conséquent fausse, pour que l'autre ne pût subsister ; en sorte que la réfutation de chacune confirme celle que nous avons donnée de l'autre.
Mais ce qui confirme bien autrement encore cette double réfutation. Messieurs, c'est l'aveu même de Price, qui, en dépit de son système, et dans son système même, a reconnu tout ce que nous avons cherché à établir dans cette leçon. Comment cela? je vais vous le dire.
Vous l'avez déjà remarqué plusieurs fois, Messieurs, la nécessité de mettre en harmonie leurs systèmes avec les faits et le sentiment universel , conduit invariablement les philosophes à y introduire des choses contradictoires, au moyen desquelles ces systèmes ont l'air de tout expliquer. Nous avons vu les philosophes égoïstes user de ce procédé en appelant le bonheur général au secours du principe trop étroit, mais seul conséquent à leur opinion , du bonheur individuel ; nous avons vu Smith en fuire autant , en glissant dans sa théorie la fiction du spectateur impartial, et nous avons dû, pour apprécier ces deux doctrines, les réduire à leurs propres principes, et les dégager de cet alliage utile mais hétérogène. Price, Messieurs,
. sans y prendre garde, s^est laissé aller au même stra«* tagème » si l'on peut appeler de ce nom un paralo- ^me involontaire. Parmi les conséquences que nous avons exprimées de sa doctrine, il en est beaucoup qui n'ont pu lui échapper; il n'a pu lui échapper par exemple, qu'avec sa théorie de la perception immédiate tout raisonnement, toute discussion , toute démonstration devenaient aussi étrangères à l'appréciation des actions, qu'elles le sont à celles des qualités primaires et secondaires de la matière ; et toutefois il n'a pu se dissimuler qu'on raisonne, qu'on discute, qu'on prouve en morale. Priée, Messieurs , a donc dû chercha l'explication de ces fkits dans sa doctrine, et pour la trouver, il a dû chercher d'abord ce qui amène tous ces raisonnements et toutes ces discussions en morale. Il a dû voir alors qu'ils portent tous sur certaines circonstances qui entourent les actes , et qui , selon qu'elles sont telles ou telles, en changent la nature. Il semble qu'il aurait dû en conclure que ce pourrait bien être par ces circonstances que les actes sont jugés, et que par conséquent la bonté et la méchanceté morales, au lieu d'être des qualités intrinsèques des actes, pourraient bien se résoudre dans quelques rapports entre les actes et ces circonstances. Mais apparemment l'hypothèse que le bien moral est une qualité des actions était déjà enracinée dans son esprit ; il la tenait déjà pour incontestable ; au lieu donc de tirer ces conséquences qui l'auraient renversée, Price a pris un parti beaucoup plus simple, celui de faire en-
tper toutes ces circonstances dans la définition de Faction, et de les considérer comme faisant partie intégrante de l'action. C'est alors, Messieurs, que Price, définissant Faction, a dit : « Par acte, je n'entends pas l'acte isolé, Facte séparé des circonstances qui l'entourent : l'acte ainsi pris, n'a aucun caractère moral ; j'entends Facte avec son motif et sa fin , Facte avec les circonstances de Fêtre qui le fait et celles de l'être qui en est l'objet ; car tout cela fait partie de Facte, et selon que ces circonstances sont telles ou telles , Facte lui-même est tel ou tel ; il change avec elles et comme elles. »
Voilà, Messieurs, ce que Price a dit, mais en passant , comme une chose toute naturelle , toute simple, qui ne pouvait souffrir une difficulté. Et en effet, Messieurs, elle ne risque point d'en éprouver de la part du sens commun. Le sens commun reconnaît avec Price que la qualité morale de Facte dépend de son mobile et de sa fin, des circonstances du sujet et de l'objet; il n'a garde de le nier; Fexpérience de tous les jours le prouve, et nul homme n'ignore que l'acte nu, Facte isolé n'a point de caractère , mais qu'il en prend des circonstances environnantes, et qu'il en change quand ces circonstances changent. Le sens commun n'élève donc aucune objection contre cette définition de Facte. Mais savez-vous ce qui la repousse. Messieurs, ce qui se récrie et réclame, et ce qui a raison de réclamer et de se récrier? C'est le système de Price, son système tout entier. Le sens commun est content mais le système de Price ne
9M TOIGT-TIIQISlEaiB LEQOlf.
nurait r^tre: car cette définition de Taction le renverse et le détruit; lui seul a droit de se plaindre , parce que lui seul est mis en danger ; et c'est au point qu'il &ut nécessairement ou que Price retire sa définition » s'il veut sauver son système ^ ou qu'il rejette son système» s'il veut maintenir sa défini tion«
Et en effet y Messieurs » voyez un peu comment l'acte va être jugé, et en quoi va consister sa bonté 9 si la définition est vraie. Sans doute, si Price n'avait parlé que du motif , le mal ne serait pas grand ; car de quelque manière que la bonté de l'acte soit perçue, et en quoi qu'elle consiste, il faut toujours pour que l'agent soit bon en l'accomplissant, que ce soit en vue de cette bonté qu'il l'accomplisse. On peut donc dire que la considération du motif ne regarde que la bonté de l'agent, et non celle de l'acte, dont il s'agit. Mais la fin , c'est autre chose ; la fin , c'est la partie de la définition éminemment hostile au système de Price; car la fin d'un acte c'est ce à quoi il tend, c'est son but; la fin est donc relative à l'acte, et non à l'agent; et de plus, la fin est distincte de l'acte, se sont deux choses. Que si donc l'acte ne peut être jugé que dans son rapport avec la fin, il faudra pour le juger, percevoir ce rapport, et ce sera de la nature de la fin que celle de l'acte dépendra. Ainsi tel acte sera bon quand il aura une certaine fin, et il sera mauvais quand il en aura une autre. Sa bonté sera donc son rapport de conformité avec telle fin ; sa méchanceté , son
8TST&ME RATIONNEL. -* GRITIQCfi DE PRICE. 235
rapport de conformité avec telle autre fin. La bonté de l'acte ne sera donc pas la seule bonté ; il y aura encore celle de la fin; et déplus, le bien sera originellement dans la fin et non dans Tacte « et la bonté de l'acte sera une bonté dérivée. Ainsi encore, en remarquant quelles sont les fins bonnes, on aura une définition de ce qui est bon en soi , et comme la bonté des actes sera leur conformité à ces fins bonnes, on aura une définition de la bonté morale ou de cette qualité prétendue indéfinissable, par laquelle les actions sont bonnes. Mais ce sont précisément là toutes les choses que nie le système de Price, toutes les choses que Price, conséquent à son système , s'est appliqué à réfuter. M'a-t-il pas nié la distinction du bien en soi et du bien moral? N'a-t-il pas affirmé qu'il n'existait d'autre bien que celui qui est dans l'acte? N'at^il pas dit que la bonté dans l'acte était une qualité simple et indéfinissable? N'a-t-il pas soutenu qu'elle ne consistait point du tout dans un rapport entre l'acte et une certaine fin, un certain but extérieur? N'a-t-il pas élevé une fin de nonrecevoir commune contre toutes les définitions qui avaient été essayées de cette fin ou de cet ensemble de fins, dans l'hypothèse qu'elle existât? N'at-il pas fort au long réfuté toutes ces définitions? Et cependant la définition de l'action rétablit tout ce qu'il avait détruit; elle nie tout ce qu'il avait affirmé , et affirme tout ce qu'il avait nié. Que Price opte donc entre sa définition et son système, entre tout son livre et une page de son livre ; car le
ISC VdiOT-TBOISIËllB LBÇOIV.
livre et la page* ne peuvent coexister; il &ut que l'un ou l'autre périsse.
Mais ce n'est pas tout. La définition comprend dans l'acte y outre la fin , les circonstances du sujet et de l'objet. Et Price développe sa pensée en disant : Si, à l'égard de tel être, dans telles circonstances, je dois agir de telle façon, je dois me conduire autrement dans d'autres circonstances ou i r^rd d'un autre être. Gela est par&itement clair , Messieurs , et je n'éprouve aucune peine à comprendre. Je puis frapper un arbre parce que c'est un aribre , et que je suis un homme ; je ne puis frapper mon voisin parce qu'il est un homme, et que je suis un homme; et toutefois je puis le firapper , s'il m'attaque , car alors ses circonstances et les miennes changent. C'est-à-dire que pour arriver à caractériser Tacte , je suis obligé de percevoir ma nature et celle de l'arbre , ma nature et celle de mon voisin, plus les rapports qui dérivent entre moi et ces deux êtres de nos natures respectives, plus tous les faits relatifs à eux et à moi que peut couvrir le mot vague de circonstances. Est-ce là ce que le système appelle la perception immédiate d'une qualité simple et indéfinissable dans l'acte, ou est-ce autre chose? Si c'est autre chose, que Price retire sa définition de l'action; si ce n'est pas autre chose , que Price concilie le fait , tel que la définition le décrit , avec la formule par laquelle l'exprime le système. De quels termes se servira-t-on, je le demande, pour désigner la perception de la solidité dans les corps ,
OU la conception de l'espace qui les contient, si on appelle perception immédiate^ l'opération compliquée qu'indique la définition , et qucdité simple et indéfinissable de l'action, le caractère moral que finit par lui attacher cette opération? Car enfin, ou ma nature , et celle de l'arbre , et celle de mon voisin, et toutes mes circonstances, et les leurs, font, en dépit de la langue, partie de l'acte, et alors la quantité qui est constituée par les rapports entre toutes ces choses, n'est ni simple ni par conséquent indéfinissable ; ou bien Tacte est tout entier dans le fait de frapper, et alors il n'a aucune qualité, ni simple, ni non simple, ni définissable , ni indéfinissable. Accepte-t-on la seconde branche du dilemme, il n'y a plus de perception, car il n'y a plus rien à percevoir. Préfére-t-on la première , ce n'est plus ni une perception immédiate , ni même une perception d'une qualité, mais la conception de plusieurs choses très-diverses, plus la vue des rapports qui existent entre ces choses, plus une induction de ces rapports à l'acte; car celte induction est bien réelle , puisque l'appréciation de l'acte implique toutes ces notions, et par conséquent en dérive. Dans les deux hypothèses et sous les deux rapports le système s'évanouit; il périt par la définition, il périt sans la définition; et de plus, la définition a le singulier niérite d'établir la nécessité, de considérer la nature des choses et les rapports qui en dérivent, pour apprécier la moralité des actes , en face d'une belle réfutation, inspirée par le système de la
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doctrine de Clarke, qui fait consister la bonté des actes dans leur conformité aux rapports qui dérivent de la nature des choses.
Et maintenant, Messieurs, je le demande de nouveau , où est !a doctrine de Price ? Si elle est dans la délinilion , elle n'y est qu'en germe, et il reste à la développer et à la construire. Si elle est dans le système, il faut retrancher du système la définilion; car l'une de ces choses détruit l'autre, et on ne saurait des deux former une unité conséquente. Que faire, Messieurs, en pareil embarras? Laisser là Price, qui se démêlera comme il pourra de la 1 difficulté, et nous borner à recueillir de sa défini- ' tion l'aveu qui y est, et qui confirme tout ce que nous avons essayé de démontrer dans cette leçon : c'est que les deux propositions que soutiennent en commun tous les systèmes qui appartiennent à la catégorie qui nous occupe, la première, que l'idée du bien ne représente autre chose que le bien moral; la seconde, que le bien moral est une qualité simple et indéCnissable, immédiatement perçue dans les actions par la raison ou le sens moral, c'est que ces deux propositions, intimement liées, et qui forment un véritable système, sont également insoutenables et inconciliables avec les faits.
Tel est, en efTct, Messieurs, le résultat auquel je voulais arriver, et pour lequel je me suis imposé cette longue exposition , et cette plus longue critique du système de Price. Tant qu'on examine des systèmes fort éloignés de la vérité, on peut aller vite; car l'erreur étant grossière, on a bientôt fait
de la signaler et de la réfuter; mais à mesure que les systèmes se rapprochent de la vérité , l'erreur devenant plus délicate, devient aussi plus difficile à montrer. Nous avions déjà remarqué cette différence en passant de la critique du système égoïste à celle du système instinctif. Le passage de la doctrine instinctive à celle de Price , devait nous la rendre plus sensible encore. En effet, le système de Price touchant à la vérité, en revêt bien autrement les apparences que tous ceux que nous avons j usqu'ici rencontrés sur notre chemin, et il était beaucoup moins difficile d'en démêler et d'en démontrer le vice. Et toutefois, Messieurs, il importait beaucoup de le déterminer d'une manière précise ; car, en le découvrant, nous avons fait faire un nouveau pas à nos idées et un progrès considérable à la recherche qui nous occupe.
Le bien moral est distinct du bien instinctif et du bien égoïste, et la raison intuitive peut seule nous le révéler : voilà ce que la critique des systèmes instinctifs et égoïstes nous avait appris. Mais, parmi les systèmes qui acceptent ce triple résultat, nous avions vu deux opinions s'élever : les uns proclamant le bien moral une qualité simple, indéfinissable, et immédiatement perçue dans les actions par la raison , les autres la considérant comme un rapport des actions à un autre bien , le bien absolu, et s'efforçant à déterminer en quoi ce bien absolu consiste. Or, il était impossible que nous passassions outre sans avoir examiné et jugé laquelle de ces deux opinions représentait la vérité. C'est ce
que nous avons fait, Messieurs, dans ces deux dernières leçons. Nous avons examiné la première de cesdeux opinions, et il nous a paru non-seulement que les faits la démentaient, mais qu'ils proclamaient la \én[é de la seconde. Nous vons donc &it un pas. Messieurs, comme je vous le disais. Des deux chemins que nous ouvraient les système* rationnels, nous avons reconnu le bon ; il noug reste & ; marcher ; nous ; rencontrerons, les systèmes rationnels de la seconde caté^rie, cenx qui»' ,reconnBÎ88aDt au delà du bien moral le bien en soi, ont cherché en quoi conuste ce dernier pour déterminer par |à en quoi consiste l'autre. Beconnaissant, comme ces systèmes, et l'existence distincte de ces deux biens, et la nécessité 4e définir l'un ^ur déterminer l'autre, nous n'aurons plus. Messieurs, à les interroger que sur la définition qu'ils en donnent; c'est là désormais le seul point qui nous reste à fixer. Nous prendrons donc leur avis sur cette question suprême; mais nous le prendrons sans essayer de le juger ; car il est évident que cette critique serait la recherche même de la véritable défiriilion du bien absolu , et se confondrait ainsi avec l'exposition de ma propre opinion. Je me bornerai donc, Messieurs, à recueillir rapidement quelques-unes des principales définitions qui ont été données du bien absolu, en me permettant tout au plus quelques réflexions rapides sur ces définitions; après quoi je quitterai enfin le rôle d'historien , et prenant celui de philosophe, je TOUS exposerai l'ensemble de mes idées sur les
ayST&ME RATIONNEL. — CRITIQUE DE PRIGE. ^1
bases de la morale. Ce ne sera qu'après vous les avoir soumises , que nous serons en mesure de revenir sur les systèmes qui ont défini le bien absolu, et de juger l'idée qu'ils en ont donnée à la lumière de celle que nous nous en serons formée; je consacrerai donc alors, mais alors seulement, une leçon à la critique de ces systèmes {*).
(*) En revoyant, après plusieurs mois , cette critique de Price, je ne la trouve pas entièrement dans le vrai ; mais, pour Py ramener, il aurait fallu refondre ces deux leçons , et j'ai préféré n^y rien changer. L'exposition de mes idées sur le fondement de la morale rectifiera ce qu'il peut y avoir d'inexact dans cette critique.
STSTSKS HATIOmn^. — -WO^^ASTOV , C&ABXS
n moBrrzsQUxnr, mA&UBBBAvcHB, "vrour.
Messieurs ,
Je vous ai annoncé que je consacrerais la leçon d'aujourd'hui à vous donner une idée de quelquesuns des systèmes rationnels qui ont défini le bien ; je vais remplir ma promesse. Je serai rapide dans Fexposition et dans la critique de ces systèmes. Je ttie bornerai dans Tune à vous signaler l'idée que chaque doctrine donne , et du bien en soi , et de ce qui constitue la bonté dérivée des actions, et dans l'autre à indiquer le vice de cette double définition. Quant à une appréciation plus profonde de ces systèmes, je l'ajourne, ainsi que je vous en ai prévenus, à l'époque où j'aurai posé les bases du mien.
Le premier qui se présente à ma pensée , Messieurs, est celui que WoUaston, philosophe anglais du commencement du dix-huitième siècle, a exposé dans son ouvrage, intitulé : Ébauche de la Beligion naturelle. Voici , en très-peu de mots , en quoi il consiste.
2M VINGT42UATBIËME LEÇON.
Selon ce philosophe, le bien c'est le vrai, et la loi fondamentale de la conduite, le devoir d'où tous les autres dérivent^ c'est d'agir conformément à la vérité, ou, en d'autres termes, de ne pas mentir par ses actions. Comment procède WoUaston pour établir cette doctrine ? Je vais vous l'indiquer.
WoUaston commence par avancer que les actions sont des signes comme les paroles , et qu'on peut tout aussi bien exprimer ou défigurer , affirmer ou nier la vérité par des actes que par des mots. Pour établir cette assertion, il s'attache d'abord à mon* trer que la vérité peut être niée par des actes. Qu'est-ce, dit-il, que violer un contrat? C'est tout simplement affirmer par une action qu'il n'est pas vrai que ce contrat ait été conclu. Qu'est-ce que dépouiller un voyageur? C'est nier que l'argent qu'on lui prend lui appartienne. WoUaston multiplie les exemples^ ayant toujours soin de les choisir parmi les actions mauvaises, et ramenant toujours ces actions à la négation d'une ou de plusieurs propositions vraies. Cela fait, et étant démontré qu'on peut nier la vérité par des actes, il se demande si une action qui nie une ou plusieurs propositions vraies peut être bonne. Il soutient qu'elle est nécessairement mauvaise. Les preuves qu'il en donne sont curieuses , en ce que chacune d'elles consiste à montrer le bien en soi sous une de ses faces, et à faire voir qu'il y a contradiction entre le mensonge et le bien ainsi compris. Voici ces preuves : V Une action qui nie une
SYSTËBIE RATIONNCU ^ WOLLASTON , ETC. 245
proposition vraie équivaut à une proposition fausse ; or, une proposition fausse est mauvaise : donc l'action qui lui équivaut ne peut être bonne; S*" Une action qui nie une proposition vraie nie la nature des choses , elle lui est par conséquent contraire. Or, n'est-il pas évident qu'une action contraire à la nature des choses est mauvaise; 3* Une action qui nie une proposition vrai nie ce qui est; une telle action est donc une révolte contre Dieu, l'auteur de ce qui est, et contre sa volonté; A^ Elle est de plus une révolte contre Tordre; car, qu'est-ce que Tordre, sinon les lois des choses conséquentes à leur nature? 5" Elle est aussi une révolte contre la raison. En effet, nier une proposition vraie qu'est-ce autre chose qu'affirmer l'absurde, et qu'est-ce qu'affirmer Tabsurde, sinon se révolter contre la raison; 6* Enfin, dit WoUaston, un tel acte est contraire à la nature de l'homme ; car l'homme est un être raisonnable, et le propre des natures raisonnables, c'est de voir et d'aimer les choses comme elles sont.
Après avoir ainsi démontré qu'une action qui nie une ou plusieurs propositions vraies et mauvaises, WoUaston fait un pas de pliis, et établit qu'une proposition vraie peut êti^e niée par omission aussi bien que par action , ou ce qui revient m môme , que l'omission n'est pas moins un signe que l'acte, et qu'on peut par le premier de ces signes affirmer le faux tout aussi bien que par le second; et il n'a pas de peine à le démontrer; car
246 VINaT42UÀTRIÈME LEÇON.
il est évident, par exemple, qu'en ne faisant pas ce qu'on a promis , on nie tout aussi bien qu'on l'ait promis, qu'en faisant le contraire. Il serait inutile de suivre l'auteur dans le détail de cette preuve.
Yous voyez , Messieurs , que ses efibrts se bornent d'abord à établir en quoi consiste le mal. Mais, comme le mal est le contraire du bien , la nature de l'un étant déterminée, celle de l'autre s'ensuit, et la nature de ce qui n'est ni bon ni mauvais, pareillement. Qu'est-ce donc qu'une action bonne? c'est celle dont l'omission serait mauvaise, ou dont le contraire serait une action mauvaise. Qu'est-ce en second lieu qu'une action indifférente? c'est celle qui peut être omise ou qui peut être faite sans contredire aucune vérité. Ainsi sort de son principe l'essence de ce qui est bien, de ce qui est mal , et de ce qui est indifférent dans la conduite, c'est-à-dire la solution du problème fondamental de la morale.
WoUaston , après avoir ainsi établi sa doctrine , s'efforce de la confirmer, en montrant qu'elle est en harmonie avec les faits. Il montre par exemple qu'elle est en harmonie avec le fait du développe^ ment progressif ^es idées morales. En effet, si la science est progressive, la morale doit l'être î car la morale n'étant autre chose que la vérité exprimée dans la conduite, elle suppose la connaissance de la vérité, et à mesure que cette connaissance, qui est la science, s'accroît, la morale doit se perfectionner. Et de là aussi l'explication dea
erreurs en morale, et de la différence reconnue par le sens commun entre l'erreur et le vice. Si on peut se tromper dans le domaine de la morale, c'est qu'on peut se tromper dans celui de la science et ne pas voir les choses comme elles sont : se tromper en morale c'est affirmer par une action une proposition qui est fausse, et qu'on croit vraie; l'action est mauvaise , mais l'agent n'est pas coupable, car il ne ment pas. Wollaston montre aussi que sa doctrine, loin d'altérer les caractères reconnus du bien , les explique; ainsi, le vrai étant immuable puisqu'il exprime la nature même des choses , le bien l'est aussi ; ainsi , une distinction étemelle et réelle existant entre le vrai et le faux , une distinction semblable sépare le bien du mal. Tout ce qu'on peut dire du vrai, on peut le dire du bien , et les fondements de la morale ne sont pas moins inébranlables que ceux de la science.
Telle est, Messieurs, la substance de la doctrine de Wollaston. Quelques observations suffiront pour prouver ^que sa définition du bien est inexacte.
D'abord je ferai remarquer qu'en parlant du principe de Wollaston pour apprécier les actions^ on arriverait à des jugements qui ne coïncideraient pas matériellement avec les jugements moraux. Et en effet il n'y a pas une mauvaise action qui n'exprime aussi bien que les bonnes plusieurs propositions vraies. Si, par exemple, j'empoisonne ^elqu'un avec de l'arsenic, assurément je commets un crime ; et néanmoins cet acte est conforme à plusieurs propositions vraies, et entre
S48 VING1M2UATRIÈME LEQON.
autres à celle-ci , que Farsenîc empoisonne. Donc la maxime fondamentale de WoUaston est trop étendue, et rend le mal comme le bien. En second lieu, il est beaucoup de vérités, qu'il est moralement indifférent d'affirmer ou de nier par ses actes. Voici , par exemple , deux hommes qui ont froid ; l'un pour se chauffer s'approche du feu , l'autre d'un bloc de glace; l'action du premier affirme une proposition vraie, savoir que le feu réchauffe; celle du second la nie au contraire; que s'ensuitil? Seulement que celui-ci est absurde, mais non qu'il est immoral ; l'action de l'un est raisonnable, celle de l'autre , folle , voilà tout ; mais il n'y a ni moralité dans un caç , ni immoralité dans l'autre. Donc entre l'absurde et l'immoral , il n'y a pas coïncidence ; donc l'un ne peut pas être substitué à l'autre quand il s'agit de poser le principe fondamental de la morale. 11 suivrait en troisième lieu de la maxime fondamentale de Wollaston^ que, pour qui rencontre un voyageur au coin d'un bois, le crime est le même de lui soutenir que sa bourse ne lui appartient pas, que de la lui prendre; car dans les deux cas on nie une proposition vraie et la même : ce qui est ridicule , et ce qui montre encore combien il y a loin de l'absurde à l'immoral. J'ajoute, en dernier lieu, que cette hypothèse effacerait toute inégalité entre les vertus ; car si la moralité consiste à ne nier aucune proposition vraie, toutes les bonnes actions sont également bonnes, et l'on ne peut assigner entre elles aucune différence.
Hais il y a une autre coïncidence à laquelle cette maxime fondamentale ne satisfait pas, c'est la coïncidence psychologique. Car il ne faut pas seulement qu'une telle maxime rende dans ses applications les jugements moraux de l'humanité; il faut encore que la conscience témoigne que c'est bien à cette maxime que nous obéissons quand nous agissons. Op, quand je m'abstiens de voler, mon motif est-il la crainte de nier une proposition vraie ? Assurément non; et il est certain que je ne songe en aucune manière aux diverses vérités qu'affirmera ou que niera mon action. Ainsi la maxime WoUaston ii^est pas moins démentie par la conscience que par les jugements moraux de l'humanité.
Je passe , Messieurs ^ à un second système plus célèbre que le précédent , à un système qui a été celui de Montesquieu, mais qui avait été professé auparavant par l'ami de Newton et l'adversaire de Leîbnitz, le célèbre Glarke. Le principe de ce système , c'est que bien agir c'est agir conformément à la nature des choses. Voici comment procède Glarke, dans l'ouvrage intitulé : Traité de Inexistence de Dieu et des lois de la morale naturelle qui a été traduit en français dès le commencement du dix-huitième siècle.
Le point de départ de l'auteur est la recherche du fondement de l'obligation ; mais comme le fondement de l'obligation est l'idée du bien, chercher le fondement de l'obligation ou la déflnition du bien , c'est une seule et même chose ; et si Glarke pose la question sous la première de ces
deipç formçsy plutôt qw sous la seconda » c'tst iqiiqqeiQent que toute sa recherclie est dirigée c^iotre Qobl^» dout les ouvrages avaient fait, à G6|te époque, une très-grande sensation, et une «eos^tion trèsrfuneste à la morale. Vous savez . If Rieurs ,. que ce jjhilospphe avait donné Fégoîame poi^ base au devoir ; aussi Glarke commence-t-iî par renverser cette base, eji rélUtant sous toutes les. formes qu'on avait pi;i lui donner i le principe * de r^oîsme. 11 montre que nous ne faisons le bien ni po^r iG)béir. à la volonté de Pieu, ni pour nous ménager les récompenses et pour éviter les j^ines d'une aîitre vie , ni pouf notre utilité particuiière|| ni en vue de Futilité sociale, ni par obéissance à un.contrat primitif passé entre les hommes à l'origine des sociétés, ni en vertu des lois et de 1^ volonté du législateur. Il serait inutile de revenir sur tous ces prétendus fondements de l'obligation; nous en avons fait justice, et il suffît de remarquer que Glarke les rejette.
La base de l'obligatif^ n'étant pas dans toutes ces maximes, Glarke cherche quelle elle peut être^ et voici le système auquel il arrive. Dieu, dit-il i en créant les choses , leur a donné à chacune une nature propre; en vertu de cette nature,. il s'établit entre ces choses des rapports qui les lient les unes aux autres, et qui en forment un ensemble, un tout, qui est Funivers. On doit se représenter la création comme Fensemble des différents êtres, unis entre eux par les rapports qui dérivent de leurs nature^ . respectives.. Or, la nature ou l'es-
SYSTÈfilE RATIONNEL. ^ WOLLAgTON, ETC. 391
sence des choses étant réelle et immuable, et Fessence des choses engendrant les rapports qui les unissent, ces rapports sont tout aussi réels, tout aussi immuables que les choses elles-mêmes ou que leur essence; ces rapports, dit Clarke, constituent l'ordre universel. La raison, ajoutentil, conçoit ces différents rapports; elle conçoit qu'ils constituent les lois des choses , et dès lors ils lui apparaissent immédiatement comme devant être respectés par tout être raisonnable et libre. De là, pour tout être capable de comprendre, l'obligation de régler sa conduite conformément à ses rapports. Quand une conduite , quand un acte, sont conformes à ces rapports, cette conduite, cet acte sont bons ; dans le cas contraire , ils sont mauvais. Voilà la définition du bien moral telle qu'elle dérive de l'idée du bien en soi, du bien absolu; et vous voyez que ce dertaier étant immuable, puisque les rapports entre les choses dérivent de leur nature qui est immuable, le bien moral l'est aussi , puisqu'il consiste dans la conformité de la conduite à ces rapports. L'obligation, selon Clarke , dérive immédiatement de la conception du bieui c'est-à-dire de Tordre; et elle en dérive immédiatement, à cause de la convenance qui existe entre Tordre et la raison. Il est de l'essence de la raison de respecter Tordre dès qu'elle le conçoit, Tordre étant sa loi même. De là, Messieurs, tous les devoirs, et la manière de les déterminer. En effet, dit Clarke, d'où dérivent vfiu différents devoirs , et conunent nous y pre«
^ VÏNGT^ÎDATRIÈME LEÇON.
nons^nous pour les déterminer? Supposez que nous ignorions notre nature et celle de Dieu ; que Dieu et l'homme, en d'autres termes, fussent deux inconnues, pourrions-nous savoir ce que l'homme doit à Dieu, ou même s'il lui doit quelque chose ? En aucune manière. Mais posez la nature de l'homme d'une part, et celle de Dieu de l'autre , et voyez les rapports nécessaires qui dérivent de ces deux natures; aussitôt il vous apparaîtra que de ces deux êtres, il en est un qui doit, et l'autre à qui il est dû , et vous connaîtrez en quoi consiste ce que l'un doit à l'autre; en un mot, vous découvrirez que la règle de notre conduite envers Dieu se trouve précisément dans les rapports qu'établissent, entre lui et nous, sa nature et la nôtre. Et pareillement, placez l'homme en face de l'homme, cherchez les rapports qui dérivent entre ces deux êtres de leurs natures respectives, lesquelles sont égales et identiques, vous verrez que si vos devoirs envers vos semblables ne sont pas les mêmes qu'envers Dieu , c'est que les rapports de l'homme à l'homme sont autres que ceux de Thomme à Dieu; et vous trouverez que, de même que les devoirs de l'homme envers Dieu ne sont que le respect de ceux-ci, les devoirs de l'homme envers l'homme ne sont que le respect de ceux-là. Et Clarke, Messieurs, comme tous les philosophes qui définissent le bien, se hâte de constater que cette définition du bien s'accorde avec les- progrès des idées morales, et l'explique. En eifet , dit-il, nous ne savons pas naturellement
SYSTËHE RATIONNEL. — WOLUkSTON, ETC 253
ni quelle est la nature des êtres, ni quels sont les rapports qui en dérivent. Il y a donc une science qui a pour objet de déterminer ces rapports, et qui , ayant comme toute science un commencement et une fin, est susceptible de développement. Or, comme la morale présuppose cette science et en dérive, la morale en suit les progrès et doit avancer avec la civilisation. Telles sont, en quatre mots, et la marche de Clarke, et les idées fondamentales de sa doctrine.
Montesquieu que j'ai rapproché de Clarke , Messieurs, a eu précisément la même idée du bien. Montesquieu déclare sa doctrine dans les premières phrases de l'Esprit des LoiSj lorsqu'il dit : « Les » lois sout les. rapports nécessaires qui dérivent V de la nature des choses. » Les lois. Messieurs, c'est-à-dire la règle de ce qui est bien. Et il témoigne que, par rapports nécessaires^ il entend bien comme Clarke, qui dérivent nécessairement de la nature des choses, par cette autre phrase : « Avant » qu'il y eût des êtres intelligents, ils étaient pos- » sibles, ils avaient donc des rapports, et par con- » séquent des lois possibles. » Montesquieu \a plus loin, et il indique, ce qui est aussi en partie la pensée de Clarke, que ces rapports ne sont pas un acte arbitraire de Dieu , dans cette troisième phrase du même chapitre : « Dieu a fait ces lois, parce » qu'elles ont du rapport avec sa sagesse et sa * puissance; * ce qui veut dire que ces lois elles" mêmes , ou ce qui revient au même , la nature des différents êtres et les rapports qui en dérivent, ne
ibnt pta ^M cUbses qui aient dépendu , ïnAmé de tefcdonté de Dieu qui les a créées; et là causé en «^tîtqu'étsnt- des Ksntres de Dieu , elles ont en toi leur rtiton^ et que la raison de ce que Dieu fiiit ne peut êti^ diistihguée de sa nature, laquelle est nédsssaire et étemelle. La nature de Dieu , Messieurs, telle est eik effifit lA seule chose Vàritableinent abisolue, nécessaire, éterhelie, et c'est à elle, «ai dernière anaïjrse, que remontât riinmutabîlité et la nécessité de tout ce qui est nécessaire et immuable: iSi le bien est tel en soi , è*est que la idiOse r^résentée par ce mot , n*est que la nature même de Diëu, ou une expression, ou un eflbt toécessaiii^ dé ^tte nature. Ainsi , dans Thypothèse 4e Clarké et de Moni^fquieu , lé bien semblerait dcTenir arbitraire si les choses et leurs rapports étaient des effets de la volonté arbitraire de Dieu, si on concevait que cette volonté eût pu donner aux choses une autre nature d'où seraient résultés d'autres rapports. C'est là ce que les deux philosophes ont senti , et ce qu'exprime cette dernière phrase de Montesquieu. Et ce qui indique déjà le vice de ce système, c'est la difficulté d'admettre que les êtres qui peuplent la création sont tous ce qu'ils ne pouvaient pas ne pas être , et que. Dieu n'eût pas pu ni en créer moins , ni en créer davantage , ni les créer autres qu'ils ne sont. Mais ce n'est pas ici le lieu de discuter celte grande difficulté à laquelle vous verrez que la véritable idée du bien satisfait. Qu'il me suffise de vous foire remarquer que, dans les trois phrases de
Montesquieu que je viens de citer, se trouve implicitement contenue toute la doctrine de Clarke. Je vais vous soumettre , sur cette doctrine , quelques observations dont vous remarquerez la parfeite identité avec celles que j'ai faites sur le sys^ tème de WoUaston.
Il y a entre les jugements auxquels conduirait cette maxime fondamentale : Agis conformément à la nature des choses, et nos jugements moraux, le même défaut de coïncidence matérielle qu'entre ces jugements et ceux qui sortiraient de la définition de WoUaston. En effet, il est évident d'abord que tout acte qui n'est pas absurde est conforme à plusieurs rapports réels qui existent entre les choses et qui dérivent de leur nature ; et pour le prouver, je n'ai pas besoin de changer d'exemple , et je reprends celui de l'empoisonnement par rarsenic. Assurément cet acte est très-conforme à la nature de l'homme, à celle de l'arsenic , et aux rapports qui en dérivent entre ces deux choses j personne ne peut le nier. Il faut donc. Messieurs, que la maxime de Clarke, comme celle de WoUaston, soit trop étendue. Il est bien vrai qu'un acte bon n'est jamais un mensonge, et qu'il est toujours conforme à la vraie vérité ; il est bien vrai aussi qu'il est toujours conforme aux rapports qui dérivent de la nature des choses ; mais les exemples prouvent qu'il n'y a que certains rapports entre les choses auxquelles nous devions conformer notre conduite, et qu'il n'y a non plus que certaines propositions vraies que nous soyons te-
nus d'exprimer par nos actes. Quels sont ces rapports et ces propositions vraies , et pourquoi ceux« là seulement , et non pas les autres ; c'est ce que les deux systèmes ne disent pas ; et cela prouve qu'ils n'ont pas saisi le fait même du bien, mais un autre qui peut avoir du rapport avec ce fait , mais qui ne lui est pas identique; car, s'ils avaient démêlé la véritable nature du bien , tous les jugements moraux, et les jugements moraux seulement, seraient sortis de la définition. Je poursuis, Messieurs, et je dis que^ s'il y a entre les choses une foule de rapports réels , conformément auxquels il est mal d'agir, il en est un bien plus grand nombre encore conformément auxquels il est absolument indifférent d'agir ou de ne pas agir. Ainsi, pour ne pas changer d'exemple encore, c'est agir conformément à la nature des choses , que de prendre de la glace pour se rafraîchir, et de s'approcher du feu pour se réchaufFer. Mais, de même qu'en agissant ainsi on est simplement raisonnable et point du tout vertueux, de même on serait simplement absurde et point du tout criminel en faisant le contraire. Clarke dit qu'il est de l'essence de la raison de respectei' Tordre, c'est-àdire dans son système, l'ensemble dos rapports qui dérivent de la nature des choses. Cela est vrai, mais en quel sens? En ce sens que la raison ne saurait, sans s'abdiquer, ne pas reconnaître ces rapports; car, puisqu'ils sont, il est absurde, il est contraire à la raison, dont le vrai est la loi, de les nier. Mais s'ensuit-il que ces rapports qui sont
le vrai soient en même temps le bien , et qu'ils soient la loi de la raison , en ce sens que dans l'acte la raison se sente moralement obligée de les respecter; les faits prouvent que non. On est dans le faux quand on prend de la glace pour se réchauffer, mais on n'est pas dans l'immoral; les deux sphères ne coïncident pas. Et ce qui confirme le vice du système de Clarke, c'est que la coïncidence psychologique lui manque comme la coïncidence extérieure, ce qui esi: inévitable. Sans doule^ il est beaucoup de cas où, pour déterminer ce que nous devons faire, nous sommes obligés de considérer et notre nature et celle d'autres êtres, et les rapports qui en dérivent entre eux et nous. Mais, si on veut y faire attention, c'est pour arriver par là à la détermination d'un autre fait, qui est celuilà môme qui décide de ce qui est bien et de ce que nous devons faire. Si la détermination de ce fait ne sortait pas de la recherche, la lumière cherchée n'en sortirait pas non plus ; et pour faire jaillir celte lumière de la nature des choses, ce ne sont pas tous les rapports qui dérivent de cette nature qpui sont utiles à connaître , mais seulement quelques-uns; en sorte que la conscience, imparfaitement interrogée, peut bien donner de l'apparence à la définition de Clarke , mais qu'elle la contredit , comme les jugements moraux , quand elle l'est complètement.
Je passe , Messieurs , à un troisième système , celui de Mallebranche. Gomme les idées morales de ce philosophe sont liées à ses idées métaphysi-
VINGT-QUATRIËIIB I4j|pK
qiafig, ii eB% indi^ieiMlde;^ ptMr.vous iaire cornpnndift lei^fUDeunèFesi de fourdapner v» moins une «140 m^ficiellâ de» MQondes.
Ilik'est p«r9oqne de i««j|40(jt^ii'ait entendu émm^ cer cette meuaie fondamwrtale de la milvgbgiim que de M^UelMiMhe, que noua Toyons tout en Dâeu« Qae sigftiûe cette «uime? Je innît wu$ Ijii dire en pea de mots.
«Ifdlebnnclie admettait^ et c'était en lui une cenaéquence de t^tes les philosophies précédentes» que nous ne voyons pas les choses eUes-mèmeife mais qfp nous n'en mens que lee idées en nenibi Partant de cette opimK, etcbaelMntsi, deee^» nous avons en «ous l'idée d'arbre ; il s'ensuit qu'il y Bit un arbre hors de nous , Mallebranche n'en vit pas la Béoessità* Tout ee qu'il vit, c'est que eeUe idée d'arbre n'étant pas produite par la force de notre esprit , il fidlait qu'elle eût une cause distincte de nous* Il chercha donc quelle pouvait être cette cause , et, parcourant successivement les différentes hypodiéses , que ces idées sont produites en nous par les objets, qu'elles sont innées, que Dieu les produit à mesure que nous pensons aux objets, et enfin , que notre àme est unie avec l'in* telligence divine qui renferme les idées de tous les êtres possibles, et que c'est en elle que nous voyons ces. idées; il crut se démontrer que cette dernière supposition était la seule admissible. Il posa donc en principe qu'excepté les idées de ce qui se passe en nous, nous voyons toutes les autres en Dieu, sttbalmnceidtt monde intelligible, et avec qui notre
intelligence est dans une communion perpétuelle. Tel est le sens de cette célèbre maxime de Mallebranche , que nous voyons tout en Dieu.
Il suivait de cette doctrine que toutes les intelligences individuelles pouvant voir en Dieu les idées que la mienne y voit , ces idées ne sont particulières à aucune , mais communes à toutes , n'appartiennent à personne , mais à Dieu seul. Il y a donc pour chaque individu deux choses, le sentiment qu'il a de lui-même, et qui lui est personnel , et les idées qu'il a du reste des choses, et qui, étant en Dieu , où U les voit , sont une partie de la vérité absolue, appartiennent à Dieu , et sont communes à tous les individus qui en ont la perception. Mal* lebranche trouvait dans les faits une puissante confirmation de cette doctrine. En effet, dit-il, per« sonne que moi ne peut sentir la douleur que je sens ] donc la douleur est une émanation de moi ^ et le sentiment m'en est personnel. Mais tout être intelligent peut voir la vérité que je vois ; donc la vérité que je vois n'est une émanation ni d'eux ni de moi ; et comme il faut, d'ailleurs, qu'elle émane d'une intelligence, elle doit donc émaner de l'intelligence de Dieu, et lui appartenir. La raison ou l'ensemble des vérités est donc consubstantielle à Dieu ; et comme nous ne sommes raisonnables que par notre participation à la raison , la raison n'est pas en nous, mais en lui; si elle était en nous, nous serions entièrement raisonnables, ce qui n'est pas, et nous saurions tout parfaitement , ce qui n'est pasdavantage*, nous ne savons qu'une partie de
MO VDIGTmUATRIlEIIB LEÇON.
la Vérité 9 parce que nous ne voyons qu'une partie des idées qui aonten Dieu, et c'est pwlà que nous sommes imparfisdts et infiniment au-dessous de lui. . Telles sont y Messieurs y quelques-unes des idées -métaphysiques de Mallebranche. Voici maintenant les conséquences morales qu'il en tire.
Quand j'aperçois une vérité, il est certain que Dieu l'aperçoit comme moi ; car il n|est aucune iràrité que Dieu n'aperçoive; par conséquent, œ que je pense est une partie de ce que Dieu pense \ il y a , en d'autres termes , communion entre Dieu et moi , dans la perception de la vérité. Dieu apercevant trés-clairement toute vérité et toute idée, je ne pense pas tout ce qu'il pense, ni ne sais tout ce qu'il sait; mais ce que je pense et ce que je sais, faisant partie de la vérité , Dieu le pense et Dieu le sait. Je sais donc une partie de ce que Dieu sait , et je pense une partie de ce qu'il pense.
Or, il y a entre les idées deux espèces de rapports : d'une part , des rapports de convenance ou de disconvenance, et ceux-là constituent les vérités spéculatives et n'intéressent point la morale ; d'autre part, des rapports de perfection , et qui sont les seuls qui l'intéressent. Ainsi l'idée de l'homme, par exemple, me parait contenir plus de perfection que l'idée de l'animal ; l'idée de l'animal plus que celle de la plante; l'idée de la plante plus que celle de la pierre. Ces rapports de perfection font que j'aime et que j'estime davantage ce qui est plus parfait, moins ce qui est moins parfait : en d'autres termes, à ces inégalités de perfection dans les idées,
correspondent en moi différents degrés d'estime et d'amour qui m'en semblent les conséquences nécessaires. Mais ces rapports de perfection, où les vois-je? en Dieu; Dieu les aperçoit donc comme moi , et ils doivent , en lui comme en moi , exciter les mêmes inégalités d'amour. En effet , Dieu ne peut avoir qu'un amour, l'amour de lui-même : Dieu s'aime invinciblement, dit Mallebrancbe ; il ne peut donc avoir qu'un seul motif d'agir, ajoute* t-il 9 l'amour-propre. Mais Dieu étant toute perfection, l'amour qu'il a pour lui-même n'est autre chose que l'amour de la perfection. Or, que sont les idées des différents êtres qui sont en lui, et ces différents êtres eux-mêmes, en supposant qu'il ait, en les créant, réalisé ces idées? des émanations' d« lui-même ; et c'est parce qu'elles sont des émanations de lui-même qu'elles expriment toutes quelque degré de perfection, les unes davantage, les autres moins ; en les aimant , Dieu s'aime donc encore lui-même, et aime la perfection. Mais il est nécessaire que cet amour se perfectionne aux différents degrés de cette perfection ; voilà pourquoi il est inévitable que l'amour de Dieu suive les degrés de perfection exprimés par les idées des différents êtres, et réalisés en eux s'ils existent. Et cette loi de son amour doit être la règle même de sa conduite, puisqu'il n'a ni ne peut avoir d'autre motif d'agir que l'amour. En supposant donc que Dieu ait réalisé une partie des idées qui sont en lui 9 il doit se conduire à l'égard des êtres qui ont réalisé ces idées , proportionnellement à l'amour
262 vmGT-<ÎDATRrÈME LEÇON.
que ces fitres lui inspirent, c'est-ù-dire proportionnellemetil aux degrés de perfection qui sont en eux. Et maintenant que suit-il de là? Il s'ensuit que toutes les fois qu'en aimant une chose, notre amour est réglé sur le degré de perfection contenu dans cette chose, nous aimons en communauté avec Dieu , et que toutes les fois que notre conduite est réglée sur cet amour, nous agissons en communauté avec Dieu, c'est-à-dire selon sa loi, c'est-à-dire encore, selon la loi de la raison et de la vérité. De même donc que nous pensons la vérité avec Dieu, nous pouvons aimer et agir avec Dieu , en prenant pour règle de notre amour et de notre conduite, les rapports de perfection qui existent entre les êtres, et qui sont la vraie loi de l'amour et de la conduite. Ces rapports de perfection constituent l'ordre. Aimer selon ces rapports, <<«Ml aimer f ordre et'- s'y conformer. D'où vous Toyez que la vertu n'est autre choee que Nt irespeet ' de l'ordre. Son mobile, c'est ï'iraiour de la perfeo- ^ tîon ; son objet propre , c'est Dieu qui est la perfeelioD même et la source de toute celle qui est ^éinê fe«^ êtres; quel que soit l'être que nous ai* lukibs, si nous ne l'aimons que pour la perfection «lui est en lui , et proportionnellement à cette perfection , non-seulement nous aimons avec Dieu , %)&ïs, comme lui, c'est lui que nous aimons. :* 'Et qu'arrivera-t-il , Messieurs , si nous savons ainsi proportionner notre amour et régler notre condt^te sur les degr^ dd^pérfection des choses? 11 n'a^tera pas seAkMKnt ^e nous sentirons et
agirons en communauté avec Dieu, mais encore que nous deviendrons par là même plus parfaits ; car notre perfection ne consistant que dans notre similitude avec Dieu^ plus nous aimerons et agirons avec lui , plus nous deviendrons semblables à lui , et, par conséquent, parfaits. Or, plus nous serons parfaits 9 plus Dieu nous aimera; car sa loi nécessaire étant de s'aimer, sa loi nécessaire est d'aimer chaque chose proportionnellement à son degré de perfection ou de similitude avec lui. Mais sa conduite n'est pas moins nécessairement réglée par son amour , que son amour par les degrés de la perfection. Plus donc nous suivrons la loi de l'ordre, plus Dieu nous rendra heureux, et c'est ainsi que la vertu entraîne nécessairement après elle le bonheur. Et ce n'est pas seulement en une autre vie qu'elle l'entraînera , c'est déjà et inévitablement en celle-ci. Car il ne dépend pas de Dieu de suspendre la loi de sa propre conduite ; il est invinciblement forcé de se conduire envers chaque être proportionnellement au degré de perfection de cet être ; et notre perfection résultant immédiatement de notre vertu , notre bonheur doit s'en suivre non moins immédiatement.
Voilà , Messieurs , en trés-peu de mots , et d'une manière bien indigne d'une aussi grande philosophie, en quoi consiste la doctrine de Mallebranche sur la nature du bien.
Le défaut de cette doctrine n'est pas d'être inexacte ; il serait facile, en la traduisant sous une autre forme, de la ramener à celle que je vous ex-
Ml TINGT-QUATRIÈlfE VÊÇ/CM.
poserai prochainement. Le déi^ut de cette doc-trine est de laîssw dans un vague extrême Vidée d*ordre daqs laquelle elle résout Tidée du bien moral , en laissant dans un rague extrême l'idée de perfection dans laquelle elle résout l'idée dji bien absolu. Son défiaiut, en d'autres termes, c'est de donner du bien une définition si métaphysique, et| si j'osais le dire, si intime, que, quand on cherche, d'après cette définition , à fixer ce qui est bien et ce qui est mal , et , par conséquent , comment on doit se conduire, on est fort embarrassé de le trouver. Aussi n'est-ce pas sans de grands efforts de pensée et de langage que Malle-* branche , dans son livre, parvient à déduire de son principe nos devoirs envers nous-mêmes, envers Dieu et envers nos semblables. Et encore est-<îe beaucoup moins des devoirs précis qu'il en déduit , que des déterminations extrêmement générales , et qui participent de l'incertitude et du vague de ses maximes fondamentales. Ce vague dans lequel l'idée du bien est laissée par Mallebranche, me parait résulter en grande partie de ce que sa morale est trop près de sa métaphysique, de ce qu'elle n'est, en quelque sorte, que sa métaphysique présentée sous une autre face. Sans doute l'idée morale n'est qu'un côté de l'idée de Dieu , et tant que celle-ci n'est pas fixée , celle-là ne saurait l'être véritablement. Mais si la foule des moralistes qui partent de l'homme, ne parviennent pas, faute d'arriver à Dieu , jusqu'au vrai principe de la morale, les grands métaphysiciens peuvent aussi.
faute d'arriver à l'homme, ne déterminer qu'imparfaitement ce principe. C'est, je pense, ce qui est arrivé à Mallebranche ; et je crois que si , sa métaphysique fixée , au lieu de la prendre et de la retourner brusquement, il avait voulu, au préalable, tenir un peu compte de ce que l'observation nous apprend de l'homme , il aurait vu peut-être ridée morale se révéler à lui sous une forme plus humaine et plus applicable. N'oublions pas cependant , en adressant ce reproche à Mellebranche , que ce grand métaphysicien était catholique et prêtre , et qu'à ce dernier titre , il a dû peut-être éviter de donner une trop grande précision à son langage. Malgré ce qu'il offre de vague et même de mystique, il a peu satisfait les théologiens ; et sa vie n'a été, pour ainsi dire, qu'une longue polémique avec eux.
Une doctrine qui , par l'idée dans laquelle elle traduit celle du bien , semble se rapprocher de celle de Mallebranche , mais qui pêche par le défaut opposé , celui de n'être pas assez métaphysique, c'est, Messieurs, celle du célèbre disciple et successeur de Leibnitz , Wolf , lequel a résolu l'idée du bien dans celle de la perfection. Je vais TOUS dire comment procède Wolf dans la ,détermination du principe général de sa morale. Je n'ose pas vous renvoyer à son ouvrage, parce qu'il est, comme tous les ouvrages qu'il a écrits, d'une eflrayante dimension. Pour vous en donner une idée, il suffira que vous sachiez que son Systema Moralis remplit cinq volumes in-4\ Vous pouvez
iM <^'^^ «iMGT-onAin&MÉtWJtkir.
juger {mr là de retendue des autres parties de sa ][(liiIo8ophie.
Wolf dîstîn^e deux espôèèl dé bien : le bieiî mnel ou de l'individu humain, et le bien commun, ou de la collection des indi^^ibs hottiains. Bans sa langue un peu barbare , il appelle le premier banum witaûs, et le second banum camr munUmis. Et vous remarquerez qu'en dehors de Tindividtf, Wolf ne tiânt comjpte qub des autres hommes , et néglige entièrement le reste des ètMtt qui composent avec nous la création ; ce qui eft déjà , dans son système , un point de vue étroit. Quelle idée Wolf se fiiit-il du bien personnel ? Se^ Ion lui, il consiste, pour chaque être humain, dans la perfection de sa propre nature, ce qui impose à cet être deux devoirs, d'abord celui de se conserver, ensuite celui de se perfectionner. En effet , Messieurs , dire que la nature d'un être étant donnée , son bien consiste dans la perfection de cette nature, c'est dire que ce bien consiste dans le plus grand développement de tous les éléments de cette nature. Or, la première chose à faire pour arriver à ce plus grand développement, c'est d'abord de veiller à ce qu'aucun de ces éléments ne soit amoindri ou supprimé , et , à plus forte raison, à ce que l'être lui-môme ne le soit pas. La conservation est donc la condition de la perfection ou du bien. Cette condition remplie, le perfectionnement en est le moyen ; le perfectionnement, c'est-à-dirp le plus grand développement possible de tous les éléments qui constituent
STSTÈMB RATIONNEL. — W0LLASTON, ETC 367
l'être. Tel est le bien de Tindividu, et sa condition, et son moyen.
Quant au bien commun, il consiste, pour chacun de nous, dans la perfection de tous les individus de notre espèce , et dans celle des diverses associations ou communautés qu'ils forment entre eux et avec nous ; ce qui nous impose également un double devoir , la conservation d'abord , et le perfectionnement ensuite , de chacun de ces individus et de chacune de ces communautés. Ainsi, dans le cercle de la famille, nous sommes tenus de travailler à la conservation et au perfectionnement et de la famille elle-même, et de tous les membres qui la composent. De môme, dans le cercle de la société, et de même encore, dans celui de l'humanité. On voit donc que , pour chaque être , le bien se subdivise en bien personnel et en bien des autres êtres ; que , pour atteindre au bien personnel, il doit se conserver et se perfectionner; et que, pour concourir autant qu'il est en lui au bien commun , il doit travailler à la conservation et au perfectionnement de tous les êtres semblables à lui, pris individuellement, et de toutes les associations formées par ces êtres pris collectivement , c'est-à-dire de la famille , de la société et de l'humanité.
Wolf a très-bien aperçu. Messieurs, la liaison qui existe entre ces deux espèces de bien. En effet, la condition pour que nous nous conservions et que nous nous perfectionnions, comme individus, c'est que la famille dont nous faisons
M8 . VBM3T41UATBIIEMB LEQim.
partie> la société dont nous somniM miembres et l'humanité tout entière se conservent en même tempset se développent autant que possible. Quand toutes ces associations souffirent , l'individu souffre ; il n'y a pas un développement de la famille , de la société, de l'humanité, qui n'ajoute au développement, c'est-à-dire à la puissance, aux lumières, au bonheur de chaque individu pris à part. LfL réciproque n'est pas moins vraie; car le bien de la communauté r^ulte du bien de chacun des individus qui la composent. Ces deux biens s'impliquent donc réciproquement, et il en résulte que chaque individu a de bonnes raisons de tenir compte du bien de tous les autres , et tous les autres du bien de chacun. Mais ce n'est pas par cette raison que ces deux biens paraissent des biens à chacun de nous; ils le sont en eux-mêmes; car, selon le système, il y a identité entre Tidée du bien et celle de perfection, et aux yeux de la raison notre bien particulier n'est pas bien à un autre titre que le bien commun.
De toutes ces idées, Messieurs, Wolf déduit ce qu'il appelle une notion générale du bien et du mal, c'est-à-dire, une formule qui définit toute action bonne. Cette formule je vais vous la donner; vous y prendrez une idée de la langue toute scolastique de l'auteur :
« Actiones bonœ tendunt vel ad conservationem perfectionis essentialis , vel ad acquirendum accidenudem, vel ad conservationem generis humani et in specie fa-^ miUœ suœ, ejmque petfectionemj vel ad conservationem
SYSTËHE RÂTK^mEL.— WOLLASTON , ETC. S69
perfectianis esêeniialis et acquisiiionem acddentaUi aliorum, vel deniquè ad perfectionem communem sociorum atque status eorumdem. »
Telle est la formule générale dans laquelle Wolf résume toute sa doctrine sur la nature du bien en soi et sur celle de l'action mauvaise. Cette doctrine, qui remplit tout un volume de son ouvrage, constitue la première partie de la morale ou de la science du droit naturel. La seconde partie a pour objet de déterminer toutes les situations possibles daïis lesquelles l'homme peut se trouver, et de déterminer , d'après les bases posées dans la première, ce qu'il est bien et ce qu'il est mal de faire dans chacune de ces situations. C'est à cette tâche que Wolf procède dans les quatre autres volumes de son ouvrage.
Ce qui manque à cette doctrine. Messieurs, c'est un fondement ; pourquoi plait-il à Wolf de résoudre l'idée du bien dans celle de la perfection plutôt que dans toute autre ; il ne le dit nulle part. Il pose l'équation sans indiquer même s'il la considère comme un axiome évident de soi-même, ou s'il l'admet par quelque raison ; ce qu'il y a de certain c'est qu'il ne donne pas cette raison , ce qui laisse à présumer qu'il considérait l'équation comme évidente , d'une évidence intuitive. Cette manière de procéder n'est nullement scientifique parce qu'elle est purement arbitraire, et le système serait le plus vrai du monde qu'il resterait libre à chacun de le rejeter.
En considérant en elle-même la maxime qui lui
aett de fondement, on trouve en outre qu'elle résout ridée de bien dans une idée qui demanderait elle-même à être résolue dans une autre. Sans doute elle est plus déterminée que celle du bien , et l'on serait moins embarrassé d'en déduire nos devoirs ; et toutefois elle laisse place à la question de savoir en quoi consiste la perfection et particulièrement la nôtre et celle de la famille , de la société et de l'humanité. Wolf aurait dû, ce semble , consacrer quelques pages de ses cinq volumes à résoudre cette question ; il aurait dû déterminer par une recherche métaphysique la formule universelle de la perfection d'un être quelconque, individuel ou collectif, et déduire de cette formule la méthode à suivre dans l'application pour déterminer celle d'un être particulier donné. En appliquant ensuite cette méthode à l'homme et aux différentes collections humaines, il serait arrivé rigoureusement à son but, et aurait mis le lecteur en mesure d'apprécier la bonté de ses résultats. Wolf n'en a rien fait, et bien que son bon sens ne lui ait laissé méconnaître ni en quoi consiste la perfection d'un être, ni comment on la détermine, il n'a eu de ce qu'il pensait et de ce qu'il faisait aucune conscience scientifique, et la détermination de Tidée de perfection ne paraît pas moins arbitraire dans son livre que T invention même de cette idée. En un mot, malgré le luxe effrayant de divisions, de subdivisions et de classifications qui est le caractère des ouvrages de Wolf, ils sont dépourvus du véritable esprit
scientifique; et vous pouvez en juger par ce que je viens de dire de sa morale. Je n'ajouterai rien de plus pour le moment, me réservant de l'apprécier au fond après l'exposition de ma propre doctrine.
Voilà, Messieurs, quelques échantillons des systèmes rationnels qui essayent de définir le bien. Les bornes de cette leçon, déjà longue, ne me permettent pas d'aller plus loin aujourd'hui.
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VAAOMSNT DE XiA DOCT&XNS DS "PTOU*. — l>OC« TRXNB8 DS CRUSIUS, VUlTSirDOBF» CUXBKBl- &ASrB. XJB8 STOICXSNS.
Messieurs,
J'ai essayé dans la dernière leçon de vous montrer que la notion du bien avait plusieurs traductions possibles, parce que le fait représenté par cette notion a lui-même plusieurs faces. C'est une puissante raison à Tappui de l'exactitude de l'idée que nous nous sommes faite de cette morale du bien , de voir tous les systèmes philosophiques qui n'ont pas cru que l'idée du bien était irréductible et qui ont tenté d'en donner une définition, adopter pour définition du bien une définition qui représente sous une de ses faces le fait qui, selon nous, est représenté par le mot bien. Cette coïncidence de tant d'esprits divers, sinon dans la forme même de la définition du bien y au moins dans le fond de cette définition , dans le fait que cette définition^ selon eux, doit repré^ senter, est une preuve très-rassurante que nous ne sommes pas hors des voies de la vérité quand nous essayons de donner une idée du fait que représente le mot bien.
Messieurs , après avoir montré et les diffàrenies
TdlB II. 18
ru VINGT GINQUIËME LEÇON.
iilcès du feit et les diflërentès définitions possibles du bien oui pouvaient en résulter, j'ai commencé dans la dernière leçon à tous donner une exposition rapide des systèmes qui ont adopté Tune ou l'autre de ces définitions, et je vous ai parlé d'abord du système deWoIlâston, qui a vu le Êiit du bien sous la &cede laTérité^etqui a réduitridée du bien à l'idée de la vérité» et ceUâ de la vertu à celle de la véracités .Puis , je vous ai exposé aussi en très-peu de mots le système de Clarke, qui a vu le bien sous la Êice de la nature des choses, et qui a donné du bien une définition conséquente à ce polàt de vue.
Je vais poursuivre dans la leçon d'aujourd'hui cette série d'expositions, sans suivre aucun ordre rigoureux, parce qu'il n'y en a pas à suivre, parce que rien n'indique qu'on doive commencer par l'un plutôt que par l'autre.
Ce n'est pas par la raison , selon Wolf , que nous sommes primitivement informés de l'existence du bien. Longtemps avant que la raison nous parle, ce que Wolf appelle l'appétit , appetittis , et ce que j'appelle , moi , tendances primitives, penchants primitifs de la nature humaine, nous révèle ce qui est le bien ; en effet , il y a en nous deux espèces d'appétits , dont les uns nous poussent à notre bien privé, c'est-àdire à notre conservation et à notre perfectionnement, et les autres au bien commun, c'est-à-dire à la conservation et au perfectionnement de nos semblables. Un'y a donc pas un élémentdubienvers
lequel nous ne soyons primitivement attirés par Tappétit avant que la raison vienne nous apprendre en quoi il consiste et nous le définir d'une manière rigoureuse.
Mais le désir n'est pas , avant l'arrivée de la raison, le seul signe qui nous révèle le bien ; il nous est même indiqué par un second signe, le plaisir. £n effet, nous sommes agréablement affectés» et de notre bien et de celui des autres. Nous sommes donc, selon Wolf, antérieurement au développement de la raison, avertis de ce qu'est le bien par un double signe , l'appétit d'une part et les sensations agréables de l'autre. Mais si ces signes nous indiquent le bien , la raison seule nous en donne l'idée, en concevant que le bien est la perfection; et s'ils nous y attirent, la raison seule encore peut nous y conduire, parce que seule elle définit le but et détermine les moyens.
Les inconvénients de l'appétit et de la sensation comme mobiles de la conduite tiennent, selon Wolf, à deux causes : la première, qu'il y a des biens Êtux et des maux qui le sont aussi ; la seconde , qu'il y a des biens et des maux latents.
Il est évident que par ces deux formules Wolf indique les faits suivants que nous avons nousmême signalés en premier lieu. La raison conçoit le bien en lui-même; la raison en découvre les véritables caractères; la raison peut, par ces caractères, déterminer, d'une manière sûre, ce qu'il est bon de faire : l'appétit ne peut rien de tout ceci. Les objets auxquels il nous pousse sont bons; mais
S76 VINGT-GINQmËHB LBQON« ^
ils sont particuliers , et sous chaque bien vers le? quel il noiliB pousse un plus grand mal peut être caché, en sorte ^u'au total le bien particulier n'en est pas un, et n'est qu'un faux bien, L'ap* parence est le bien ; h conséquence qui est caëhée est le mal ^ et c^est un mal latent. Il en est de mèmd des objets dont Fappétit nous détourne ; il en est qui 9 si nous pouvions surmonter l'aversion qu'ils noué inspirent , nous procureraient un grràid biei^^ On objet de cette nature est donc un feux miaA'/H' lé bien qu'il cause un bien latent. Yoilà le sens* des formules de Wolf ; et ce sens est très-juste, tts'enMif t que quoique nos penchants nous indiquent^ dés le début de la vie , ce qui est bien et ce q^ est mal, il n'en résulte pas que la raison soit inu^ tile. Elle seule nous donne l'idée du bien; elle seule est capable, au moyen de cette idée, de déterminer dans chaque cas particulier ce qui est véritablement bon et véritablement mauvais. Je vous demande pardon , Messieurs , d'être entré dans ce détail. Mais comme il coïncide avec des choses que je vous ai dites, j'ai voulu ne pas vous le laisser ignorer.
De toutes ces idées, Wolf déduit ce qu'il appelle une notion générale du bien et du mal, c'est-à-dire une formule qui définit toute action bonne. Cette formule je vais vous la donner ; vous y prendrez une idée de la langue toute scholastique de l'auteur : Actîones bonœ tendunt vel ad conservalionem perfection ni$ essentialis, vel ad acquirendum accidentalem.
Le nom de Wolf, Messieurs , me rappelle natu-
rellement celui du plus grand adversaire de sa philosophie et de celle de Leibnitz , de Crusius , qui a attaché son nom à la doctrine qui résout ridée du bien dans l'idée de la volonté de Dieu.
Un problème qui a tourmenté et qui tourmentera longtemps encore Tesprit humain , Messieurs , c'est celui de la conciliation, dans la nature de Dieu, de la liberté et de la nécessité. Il semble impossible qu'il y ait rien d'arbitraire dans les déterminations divines; car un être qui existe par soi-même et de toute éternité, un être qui est la source, et par conséquent la raison de tous les autres, ne peut avoir de raison hors de lui. Or, il parait impossible de concilier l'idée de nécessité ou d'être qui existe par soi-même, et qui, étant la dernière raison de tout, Test, par conséquent, de la raison même, avec celle de liberté ou d'arbitraire dans les déterminations de cet être ; ce que Dieu fait, en d'autres termes, il semble évident à la raison humaine qu'il n'a pas pu ne pas le faire, et de même qu'il n'est pas libre de penser autrement qu'il ne pense , il lui paraît qu'il ne l'est pas d'agir autrement qu'il n'agit. Voilà une des faces sous lesquelles Dieu se présente à nous. D'un autre côté, refuser à Dieu la liberté, c'est lui refuser ce qui nous paraît en nous non-seulement une qualité essentielle et fondamentale, mais encore une qualité principale, notre qualité la plus élevée, celle qui nous fait personnes et qui nous distingue des choses, celle qui fait que nous sommes rasceptibles de bonté et de vertu ; et, comme nous
278 \TNGT-craQUIEME LEÇON.
faisons nécRssairementDieuà noire image, retrancher de Dieu l'idée de la qualité qui nous semble la plus éle\ée en nous, c'est, aux yeux delà raison humaine, amoindrir sa grandeur. Il ya plus; si les actes de Dieu sont nécessaires, si Dieu n'est pas libre , dès lors tous les rapports de la créature avec Dieu, rapports si doux, si consolants, si rassurants, rapports que nous semblent exiger et l'imperfection de l'ordre, et l'injustice des rétributions morales ici-bas, ces rapports s'évanouissent ou semblent devoir s'évanouir.
Ainsi, Messieurs, quand, d'un côté, il semble
iriver de la nature de Dieu que toutes ses déterminations sont nécessaires; d'un autre, il semble dériver de la nature de l'homme et du spectacle des choses d'îcï-bas qu'elles sont libres; toute philosî»phie doit nécessairement pencher vers Tune ou l'autre de ces deux idées contradictoires; et parmi les antagonismes que Kant a signalés dans les idées de la raison , il n'a pas oublié celui-là.
Le défaut de la doctrine de Leibnitz était de conduire à considérer Dieu comme un être nécessaire, et cette conclusion comme toutes les coDclusioTis excessives effraya le sens commun et la philosophie en Allemagne. Il y eut donc une réaction contre celte idée, d'où suivait l'optimisme dans l'ordre moral. Et à la tête de cette réaction se plaça Crusius, philosophe dont j'ai prononcé le nom tout à l'heure, et dont je vais vous exposer en peu de mots la doctrine.
Pour échapper à la nécessité divine, Crusius se
SYSTÈME RATIONNEL. — CRDSIUS. 279
jeta complètement dans l'hypothèse contraire; car il accorda à Dieu ce qu'on appelait dans ce temps-là la liberté d'indifférence, et de cette liberté d'indifférence accordée à Dieu dérivaient des maximes morales qui engendrèrent le système de Crusius.
Si Dieu est un être libre , libre d'une liberté d'indifférence , il pouvait ou créer ou ne pas créer le monde ; et non-seulement il pouvait le créer ou ne pas le créer, mais il pouvait le créer de telle fiiçon ou de telle autre ; de sorte que ce monde est im effet purement arbitraire. Dieu aurait pu , au lieu des créatures que nous voyons, en faire de toutes différentes ; et au lieu des idées qu'ont ces créatures, leur en donner ^e toutes contraires. S*îl en est ainsi et que d'un autre côté le bien pour chaque être soit relatif à sa nature, et le bien total à la nature du tout, il s'ensuit que ce qui est bien dans l'ordre de choses créé aurait pu être mal dans un autre, et que par conséquent les idées de bien et de mal n'ont rien d'absolu, et ne sont, non plus que le monde, que le résultat d'actes arbitraires de Dieu. Je crois que je me fais comprendre.
Si Dieu est un être libre d'une liberté d'indifférence, il s'ensuit que la création aurait pu être tout autre; et comme l'idée du bien, ou de la création, est relative à la nature de la création, le bien de la création aurait pu être tout autre, et par conséquent celui de tous les êtres qui la composent ; donc le bien tel que nous le conce-
mnGTCINQUifUtt LSQON.
Tont. n'est pas tel absolument , mais lafore vokwtè de iiieu. Il dépendait de lui que lés idé^ debio» que nom ayons fussent tout autres, que ce qui est biea léritablement fût mal, et que ce qui est mal fût^en. Où est donc J» raison de fo^ et de respecter le bien? Elle n'est pas dans le bien lui- ^nêmci mais uniquement dans la vo^té dé^ieu ; laquelle n'étant J|i9 bçnne par elle-même puisqu'il n'j a plus de.Ji^iâij ne nous ^pose que par la puissance et laf||^périorit^ ^de Itieu sur nous; ce qui change toutes les id^ ordinaires sur le bien , car remarquez que ce qui constitue le bijon pour nous n'est pas cette circonstance ^^gue DMi Ta Toulu; au contraire , nous commençons par nous démontrer ^» le bien étant bien, Dieu ne peut pas ne pas le vouloir ; et ce n'est qu'après et i cause de cette coïncidence nécessaire que nous convenons que la volonté de Dieu est notre loi ; en sorte que la volonté divine n'est pour nous que le bien considéré sous une certaine face, et que son autorité se résout dans celle du bien; au lieu que Crusius , emporté par le désir de restituer la liberté divine anéantie par la doctrine de Leibnitz, aboutit à résoudre l'autorité du bien dans celle de la volonté de Dieu ; voilà ce qui rend son système insoutenable et faux. Car si le bien n'avait d'autre caractère que d'être la volonté de Dieu , nous ne sentirions pas l'obligation de le respecter; un homme beaucoup plus puissant que nous peut bien nous prescrire une chose et nous contraindre à la faire; mais,i^ moins qu'elle ne soit bonne,
SYSTÈME RATIONNEL. — CRDSIUS. 28t
nous £te uous y sentons nullement obligés; et si elle est bonne, ce n'est pas la volonté puissante qui ordonne , mais la bonté de la chose ordonnée qui détermine en nous le sentiment d'obligation; et cela est si profondément gravé dans notre raison, que cela est vrai à ses yeux de toute volonté, même de celle de Dieu, et que nous ne sentons pas plus d'obligation d'adhérer à la volonté de Dieu , comme telle, qu'à celle du dernier des hommes, mais seulement à la bonté intrinsèque de ce qu'elle exige de nous. C'est donc à juste titre qu'on a fait à Grusius cette objection. On ne lui en a pas &it moins justement une autre. C'est que dire que le bien est la volonté de Dieu, n'est pas dire du tout en quoi consiste le bien. — Car il reste à sa- Toir ce que Dieu veut ; et à moins qu'on n'ait recours à une révélation positive, il faudra déterminer un signe auquel les choses qu'il veut puissent être reconnues , et il n'y en a pas dès que le seul signe indiqué par la raison humaine, savoir la bonté absolue , est supprimé. Essayez , en çffet , et vous verrez que votre raison sera toujours ramenée, pour découvrir ce que Dieu a voulu, à déterminer d'abord ce qui est bien, pour en con- ' dure que Dieu l'a voulu ; en sorte que le système d^ Grusius, ou implique contradiction s'il aboutit à des règles de conduite , ou est incapable d'en rendre compte : et voilà ce que j'avais à dire de cette doctrine. Il en est deux autres qui , sans être générales, méritent pourtant de trouver place dans cette leçon.
M9 VINGT-CnVQOltaiE LEÇON.
Ces deux doctrines/ que je ne trouve pas dans mes notes, sont celles de Gumberland et de Puffendorf.
Très-peu de mots me sufBront pour en donner une idée. Elles ne méritent pas de grands déyeloppements ; elles sont d'ailleurs trÔ9-*(acîles à comprendre.
Gumberland, dans son ouvrage intitulé t Leê kn$ de la maure expliquées ^ part de .ce principe que Dieu étant la bonté même, on doit rebonnattre sa conduite ou ce qu'il a voulu , à ce signe qu'elle produit le plus grand bonheur possible de tous les hommes. Or, comme le plus grand bonheur possible de tous les hommes dépend du plus grand exercice possible de la bienveillance entre eux , il s'ensuit que la conduite la plus conforme à cette bienveillance est en même temps la plus raisonnable et la plus morale, celle qui est obligatoire. C'est de là que Gumberland déduit ce qu'il appelle les lois de la nature , les lois de la sociabilité universelle. Je ferai remarquer que, ou cette doctrine repose sur le principe de la volonté de Dieu comme celle de Grusîus , ou qu'elle repose sur l'hypothèse de la bonté de Dieu. Or, il n'y a que deux manières de la fonder; ou de dire: Ce que Dieu veut, nous devons le faire ; c'est le bien, c'est le devoir : or, Dieu est bon ; donc il contribuera le plus possible au bonheur des hommes; c'est ce qu'il veut ; ce qui fait reposer le fondement de l'idée morale , l'idée du bien , sur la volonté de Dieu ; ou partir du principe que Dieu est bon , et en conclure que tout ce qui peut contribuer au bon-
SYSTÈME RATIONNEL. — GUMBERLAND. 283
heur des hommes est précisément ce que nous devons faire , ce qui réduit l'idée du bien à Tîdée de la bonté de Dieu. Ces deux manières de fonder ridée du bien, ne sont pas plus philosophiques Tune que l'autre. Si Gumberland eût appartenu à une époque plus avancée, il ne serait pas tombé dans un système pareil.
Un autre reproche à faire à ce système , c'est qu'on peut bien déduire de la maxime fondamentale ce qui est bien dans les relations des hommes avec les hommes , mais non pas ce qui est bien dans la conduite personnelle de l'homme, et ensuite dans la conduite de Thomme envers Dieu et envers les choses. La maxime fondamentale de cette doctrine n'atteint que les rapports des hommes entre eux. Elle peut tout au plus fournir la base, le fond , le principe de tous les devoirs des hommes entre eux ; mais elle ne peut pas produire les autres parties de la morale , déterminer ce qui est bien ' dans la nature de l'homme envers l'homme, envers lui-même , envers les choses. C'est déjà un signe que la maxime n'est pas assez générale, que par conséquent elle ne représente pas la véritable vérité.
J'en dirai autant, et à plus forte raison, de la maxime fondamentale sur laquelle Puffendorf fonde son droit naturel. Il cherche quelle est la fi de la société humaine, et il trouve que la fin de la société humaine, c'est la conservation d'abord de l'association entre les hommes, et le perfectionnement de cette association , qui doit devenir plus
m .iifOT43pQinkiiK wyif ""
îtkûvMf plot complote de jour en |Q|i|rt et qi|î ep , IBJjne ;Jtomps deit ^JîéteDdre de pins en. i^us , ^ jarriver à ft'élendre à iliuiDanité tout entière.,
Si c'est là le but de la soèiété, il s'ensuit que liMik .ce qui jmA tendre et à amener la société m^iÉgré où elle est pii^enue^ et à en ,«ug- IBtenter r^^endué, et' à en pièfecUçti^er k^^^ resmm 9 tout cela est bon, et^que^ par çonsj^uent, ;, ^on^peut tirer de cette inajQ|ibe tous |e8 dei^wn qpi doÎTflîrtf ré(^r les relations des Jdommes e^tre eux* %0*J a auoun^ i^nyènient^ltliwettre une telle 4octrine. Mais i^pAirqq^ sort deé^
doctrine que Jfli devoirs dê,||^été; cette doctrlnii^ esc diéduite de It fin de la sociél^. C'est, ençiKI; de ift Ibi de la société qu'on deit déduire les de» Toirs i observer dÉHr la socâété^, les devoirs dw individus envers la société. Mais cette doctrine , exclusivement personnelle, n'embrasse pas même les devoirs des hommes entre eux, et encore moins les devoirs envers la société. Pufiendorf est tout bonnement un jurisconsulte qui , voulant être un peu philosophe, a cherché une maxime générale d'où il pût déduire les bases de son droit naturel. Elle n'est pas fausse ; mais c'est à peine un système de morale ; c'est tout au plus un système de droit social.
H y a une foule de systèmes rationnels qui se sont portés à poser comme règle de ce que nous devons faire, ou comme représentant Tidée du bien , des formules du goût de celle-ci. Pour bien agir, il ikut cbéit aux lois de la nature \ pour bien
agir, il faut suivre les inspirations de la droite raison ; pour bien agir, il faut obéir à sa conscience ; pour bien agir, il faut observer les lois du devoir.
Toutes ces formules n'avancent pas d'un pas la question ; elles ne font que constater que leurs auteurs regardaient l'idée du bien comme une idée rationnelle, comme une idée législative, comme une idée obligatoire. Mais toutes ces doctrines n'aboutissent pas à donner une définition de l'idée de bien. Je n'ai pas besoin de les rapporter aux auteurs qui les ont émises, ni de les exposer ; elles «ont exposées par leur énonciation.
En terminant, je vous dirai un mot de la doctrine la plus célèbre que la philosophie morale ait produite dans l'antiquité, de la doctrine stoïque.
Quoique mon objet dans ce cours ne soit pas de vous faire connaître les doctrines morales de Tantiquité, maisseulement celles des temps modernes, cependant la doctrine stoïque est unesi grande doctrine que je ne puis pas me dispenser de dire en quelques mots comment elle résolvait toutes les questions morales , non pas toutes les questions fondamentales, mais la question de la nature du bien. Vous verrez combien cette doctrine se rapporte, pour mieux dire est identique à celle que je vous ai déjà exposée , et que je vous développerai avec plus de précision dans les prochaines leçons.
Je dois d'abord vous dire qu'il y a un grand nombre de stoïciens dans l'antiquité, que chacun de ces stoïciens a entendu le stoïcisme à sa façon , l'a re-
VLNGT-CINQUIÈME LEÇON.
isenté sous certaines formes qui lui étaient pro- B, et qu'en comparant ce qu'on sait, je ne dis , ce qui nous reste de la philosophie de Zenon,
Iidateur decette doctrine, ou ce que professèrent 9 tard les plus illustres des stoïciens, partîcu- -'ement Chrjsîppe, il est difficile sur plusieurs points fondamentauxd'élablir l'uniformité des doctrines stoïciennes. TJn point qui n'est pas contesté, c'est que les stoïciens professaient la doctrine qu'il fallait agir conformément à la nature. Voilà une maxime stoïcienne incontestable et incontestée. Voilà une maxime stoïcienne qui a été professée par les plus illustres philosophes de cette école. Comment les stoïciens entendaient -ils cette ixime ? Il sullit de lire l'article consacré par Kiogène de Laérceà Zenon, et à propos de Zenon à tous les stoïciens en général , pour ne pas conserver un seul doute^sur ce point; Diogèiie de .LaërcQ dit positivement en termeft tout aussi clairs que pourrait le Ëtire ub auteur moderne, que par cette maxime , tigir cot^ormétaent à la nature i les stoïciens enteadaient que chaqi^ 6tre devait aller à la ûa vers laquelle ou pour laquelle notre nature est faite et qui résulte de sa coafititution. Tel était le devoir de chaque être ou de chaque créature humaine, selon les stoïciens. Uais de plus, lesstoteiens pensaient que chaque individu, en allant à la fin pour laquelle la nature l'a destiné, devait tenir compte de la Un même de l'univers et de chacune des choses que l'univers comprend. Ainsi, il y a làdedans et l'^ée que le tout a une fin et que cette
SYSTÈME RATIONKEL. — STOÏCISME. 287
iBn est le bien même; de plus, l'idée que chaque être particulier ayant sa nature spéciale a aussi sa fin spéciale ; et enfin cette troisième idée , que la fin de chaque être particulier n'est pas indifférente à la fin du tout , mais en est un élément ; comme la fin du tout doit être pour tous, chaque être particulier doit poursuivre la sienne en vue du tout, afin de se mettre en harmonie avec la fin de toutes choses. Peut-être^ en donnant ce développement à Fidée stoïcienne , vais-je plus loin que n'a été leur pensée. Toutefois, ce qui me confirme dans Topinion qu'on peut pousser jusque-là le stoïcisme, c'est qu'il est assez positif qu'il y a eu dans le stoïcisme deux sectes principales : l'une pensait que la fin de Dieu devient accessoire dans la pensée de l'individu, et l'autre pensait au contraire que la fin de l'individu était peu de chose , et qu'il devait se sacrifier lui-même à la fin du tout, toutes les fois que ce sacrifice était nécessaire ; en sorte que parmi les stoïciens , il y en aurait eu quelquesuns qui auraient pour ainsi dire réduit les devoirs de l'individu à aller à sa propre fin en laissant l'univers se tirer d'affaire comme il le pourrait , tandis qu'il y en aurait eu d'autres qui auraient donné pour fin à l'individu le bien en soi , la fin totale , en négligeant son bien particulier. Si les stoïciens se sont divisés sur ce point, il faut qu'ils aient creusé beaucoup l'idée de fin et l'idée de bien , et je ne suis pas allé trop loin en leur attribuant la doctrine que je viens de vous exposer.
Une vue profonde de la philosophie stoïcienne,
VINGT-CmQUIÊMË LEÇON.
et que j'ai développée d'une manière clsdre^ je croât, pour vous tous, c'est que la volonté ou le {ddlftÈr n'est pas du tout le bien. La preuve qu'en doit^ naient les stoïciens, d'après Diogène de Laêrcë , e^est qu'il n'y a pas seulement bien pour les ètrei qui sont capables de plaisir ; il y a bien pour toui les êtres, car il y a fin pour tous les êtres. Aiu^ il y a un bien pour les plantes comme pour Ità animaux , quoique les plantes ne soient pas sensibles. Il y a un bien pour les êtres qui sont moins organisés que les plantes, ou qui ne le sont même pas du tout. Donc le bien n'est pas la volupté... car le bien se rencontre' dans les êtres où la vohipté n'est pas possible , faute <le sensibilité. Qu*était la vblupté aux yeux des stoïciens ? c^étah un moyen surabondant, c'est l'expression , de pousser au bien les créatures douées de sensibilité ; un moyen surabondant ; car celles qui sont privées de sensibilité y vont fatalement ; car la plante qui n'est pas sensible va fatalement à sa fin, de manière que la sensibilité n'est pas une circonstance indispensable pour qu'un être aille à sa fin ; mais quand il y a de la sensibilité comme dans les animaux , l'être va à sa fin par sa nature propre comme s'il n'était pas sensible; il va moins par l'attrait du plaisir que par le penchant. De plus, on aperçoit chez les stoïciens cette noble idée que la volupté n'est qu'un moyen surabondant accordé à quelques êtres pour aller au bien. En effet , les plantes vont à leur bien sans sensibilité ; les animaux y vont sans raison j l'homme y va à la fois et par sa
SYSTÈME RAÎIONNEU — STOIGISBIE. 289
nature et par ses penchants, c'est-à-dire par sa sensibilité et par sa raison.
Voyez , Messieurs, la profondeur des vues de la doctrine stoïque. Tout cela n'est qu'indiqué dans les fragments qui nous restent de cette doctrine et dans les témoignages. Mais ces fragments , ces témoignages sont assez clairs pour qu'on ait le droit d'attribuer au stoïcisme , ou du moins à quelques-uns des stoïciens toutes ces idées.
Gomme la raison détermine d'une manière claire et précise quelle est notre fin à nous, et jusqu'à un certain point quelle peut être la fin de beaucoup d'autres choses qui nous sont étrangères, tout être qui est doué de raison doit préférer , pour aller au bien, le moyen supérieur au moyen inférieur, d'autant mieux que le moyen supérieur est beaucoup plus sûr que le moyen inférieur. Ainsi tout être raisonnable doit aller au bien par la raison , c'està-dire par son intelligence, c'est-à-dire qu'il ne doit pas abandonner l'accomplissement de sa destinée ou de sa fin au mouvement des penchants, del'attrait du plaisir ; car c'est là une qualité inférieure en lui. Mais quand un être a reçu du ciel cette faculté supérieure qui est la raison , par laquelle il peut nonseulement sentir son bien, mais le comprendre, il ne doit plus obéir qu'à la raison, ne se fier qu'à elle pour déterminer où est son bien et y aller. De manière que vivre conformément à la nature, pour un être raisonnable, c'est suivre les lois de la raison , et de la seule raison. Vous comprendrez par là comment les stoïciens ont proscrit le plaisir et la
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nature humaine ; car ce n'étaient pas de véritables biens; qu'il n'y avait qu'un bien, qui était de rester libre ; que c'était le seul conforme à notre nature; car dans notre nature propre d'homme, nous ne sommes que des êtres libres et raisonnables ; le reste nous le partageons avec les animaux : par conséquent le reste n'est pas essentiel a Thomme.
Vous voyez où peut conduire une pareille recherche faite dans un tel point de vue. Messieurs, vous voyez donc que c'est encore dans l'antiquité que se rencontrent les solutions les plus vraies du problème moral; que l'école stoïcienne n'a pas été surpassée dans les temps modernes. A peine a-t-elle été atteinte. Je voudrais avoir le loisir, et qu'il entrât dans le cadre de ce cours de vous exposer dans tous ses détails et dans toute sa grandeur la doctrine stoîque. Mais je ne le dois ni ne le veux.
Je consacrerai , je pense , la prochaine leçon à l'exposition de la morale de Kant. Il m'est impossible d'achever un cours sur le principe de la morale , sans vous faire connaître cette grande morale qui est celle qui a reproduit avec le plus de fidélité la doctrine stoîque. Probablement donc dans la prochaine leçon je vous exposerai avec étendue et développement la morale de Kant. Aujourd'hui je m'en tiendrai là.
Messieurs ,
Vous savez déjà quel est l'objet de cette leçon ; c'est de vous donner, sinon une exposition, au moins une idée de la morale de Kant.
Soit quej'on considère le nombre des questions embrassées par la philosophie de Kant, soit qu'on fasse attention à l'étendue et à la profondeur de ses idées sur chacune de ces questions , soit enfin que Ton envisage la méthode puissante qui enchaîne toutes ses idées l'une à l'autre, on est obligé d'avouer que Kant est le plus grand métaphysicien des temps modernes, et que pour trouver un génie philosophique qui l'égale il faut remonter jusqu'à Aristote. Quiconque a seulement .pénétré dans quelques-unes des parties de la doctrine de Kant, et n'est point étranger aux travaux des autres philosophes modernes , doit reconnaître la parfaite vérité de l'opinion que j'avance. Par malheur, ce grand métaphysicien a enveloppé ses idées d'un voile épais, sous lequel il est extrêmement difficile de les saisir. L'originalité même de ses
294 vmGT-SIXIËME LEQON.
conceptions Fa conduit à se créer, pour les rendre, une langu0 tOQt à feit spéoialej langue qifil faut apprendre d'abord , sauf à comprendre ensuite la doctrine qu'elle enveloppe. Or, on n'apprend pas une langue philosophique comme une langue ordinaire. Les langues ordinaires représentant des idées qu'on possède , il suffît, pour Se lèè approprier , d'associer à des idées qu'on a déjà, des mots qu'on n'a pas encore. Mais quand il s'agit de s'approprier une langue philosophique , on se troUirë étifefmé dans un cercle vicieux ; car d'une part il faudrait posséder d^avànce leê idées du philôMiphe , p6tti^ entendre sa langue, et par cônsé^ent poUf l'apid-âi^ dre. Et de l'autre, ce n^est que. par lés Inôts de (jette langue que l'on peut pénétrer jusqu'à ses idées ; de là Textrëme difficulté que présente Pintellîgence des ouvrages et des opinions du philosophe allemand.
Par delà cette difficulté s'en rencontre une autre qui naît de l'întime connexion de toutes les parties de sa philosophie. Cette philosophie est toute d'une pièce, et ne se laisse prendre que dans son unité. La morale , l'œsthétique , la tliéodîcée kantiennes, sont impénétrables à qui n*a pas compris sa logique, dont Tintelligence implique une étude approfondie des résultats de sa psychologie. Il faut une grande force et une grande persévérance d'attention pour comprendre un tout ainsi lié, et quand on l'a compris, il est presque impossible d'en exposer séparément une partie. Je sens vivement cette impossibilité au
SYSTÈBIE RATIONNBt.— CRÏtîQUE DE KANT, 295
d^ut de cette leçon, Messieurs; car bien que ma prétention ne soit nulletneiit de vous exposer à fond la morale de Kant, entreprise trop vaste et qui exigerait tout un cours , et que mon seul desSeiti isoit de vous faire entrevoir la méthode originale adoptée par ce philosophé , et comment, appuyé sur cette méthode , il fait cinq à six grands pas qui le conduisent au but , encore est-il que je ne le puis sans vous donner sur le but, sur les bases et sur Tensemble de sa philosophie , quelques indications préalables. Je tâcherai de les rendre aussi brèves que possible , et de suppléer aux développements par la précision.
L'idée fondamentale et première de tous les travaux de Kant a été d'en finir avec le scepticisme, et, pour en finir avec le scepticisme, de déterminer d*Uhe manière rigoureuse , et une fois poiir toutes, le degré de certitude que la connaissance humaine offre réellement. Pour arriver à ce résultat, que fellait-il ? Trois choses que Kant a faites. En premier lieu , séparer dans la connaissance humaine les éléments de nature diverse qui la composent; en second lieu , découvrir parmi ces éléments ceux dans la vérité desquels toute vérité humaine vient se résoudre ; en troisième lieu , apprécier la certitude de ces éléments, ou, ce qui revient au ftiême , l'autorité des facultés qui la donnent. Vous voyez , Messieurs , que le but de Kant est tout logique et sa méthode toute psychologique. Son but est de fixer la valeur de la connaissance humaine; mais des trois opérations par où passe sa méthode
.M6 . VI!I6T«U&IIB LHÇOEI.
pour Tatteindre ^ les deux premières lElpiit psychologiquesy et servent debaseà la troisième, qui n'est que l'application du raisonnement aux résultats fournis parles deux autres. Analyse de la connaissance humaine» aboutissant à en dénombrer les éléments;
: analyse de la certitudehumaineji aboutissant à d^er-
. miner dans, quels éléments de la connaissance elle repose : voilà lesdeux premières opérations» qui sont
; de pure observation. Gela fait, critique de la valeur de ces éléments ou de Tautorité des facultés qui les donnent : voilà la troisième opération » qui est toutede raisonnement ou d'induction» et qui abputit à la solution du problème posé. Tel est le but»
.tdle est la mâ;hode de. Kant. Tout Tesprit de sa philosophie est dans le peu de mots que je viens de vous.dire» et vous voyez le sens de ces titres singuliers attachés par lui à ses ouvrages fondamen-
. taux : Critique de la raison pure. Critique de la raison pratique y Critique du jugement.
L'objet et le plan des recherches philosophiques de Kant étant ainsi posés , peu de mots me suffiront pour vous en indiquer les résultats essentiels et fondamentaux.
Locke n'avait vu qu'un seul élément dans la connaissance» l'élément empirique. Kant y en trouve deux, l'élément empirique et l'élément rationnel. Le premier vient de dehors; l'esprit ne fait que le recueillir; le second vient de l'esprit lui-même» qui le tire de son propre fonds, et l'ajoute au premier. Du concours de ces deux éléments résulte la connaissance ; elle n'est possi-
STSTÈBfE RATIONNEL. — CRITIQUE DE KANT, 297
ble qu'à cette condition ; aussi toute connaissance les contient, et il n'en est aucune à la formation de laquelle suffise Tun des deux. De ces deux éléments, Kant appelle le premier celui qui vient du dehors, l'élément matériel, ou la matière de la connaissance ; et le second, celui qui vient de l'esprit, l'élément formel , ou la forme de la connaissance. Ces expressions techniques décrivent l'image sous laquelle Kant se représente le phénomène de Tesprit humain. Selon lui , il peut être considéré comme un moule dans lequel l'expérience introduit une certaine matière qui s'y empreint d'une forme. Sans les données de l'expérience , le moule resterait vide , et il n'y aurait point de connaissance ; sans Topération de l'esprit sur ces données, elles resteraient informes, et il n'y en aurait pas davantage. La connaissance résulte donc à la fois et de la matière qui vient du dehors et de la forme qui vient du dedans, et de là les expressions techniques forme et matière, élément matériel et élément formel de la connaissance. Un exemple achèvera de vous révéler la pensée de Kant. Un fait arrive; je juge qu^il a une cause. Kant distingue dans cette connaissance deux éléments : l"" la notion du fait qui vient du dehors, et qui est recueillie par l'observation ; 2*" la conception que ce fait a une cause qui vient du dedans , et que l'esprit ajoute à la notion. Ces deux éléments peuvent- ils être séparés, et y aurait-il connaissance, si Ton en retranchait un? Non, dit Kant; car en premier lieu, le fait ne peut nous apparaître sans que nous
vraGT-BIXIf;ME LEÇO«i*«(
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Ml^ pM «iMople; mtii b aaau l]âi Jpféd»it ce fait lui échappe, et elle lui échappe non pu seulement dans un cas, mai» dans tous} car il n'y a point de cause pour l'obaervatloD j ainsi que Kant l'a démontré, et si ilôus n'avions d'autre moyeti de connaître, nous ne saurions pas mâme qu'il y en a, à plus forte raison que tout ce qui existe en a une. C'est donc bien l'esprit qui introduit l'idée de cause; c'est donc bien lui qui s'applique au fait qui lui est livré par l'observation , Impose à ce fait le condition d'avoir une Oausn, lui imprime ainsi sa forme, et achève la connaissance dont l'expérience n'av&it donné que la matière. Jl est donc bien vrai que dans cette connaissance particulière, prise pour exemple, il y a un élément qui vient de l'observation et ub
autre qui n'en vient pas, et qui sort de Tesprit, en d'autres termes, tin élément â pi^iori et un élétnent à posterioti; et ce qui est vrai de cette condalssance particulière, Test de toute connaissance, de tout jugement possible.
Kant , après avoir séparé l'élément matériel et l'élément formel dans la connaissance , détermine les caractères propres de l'un et de l'autre. Selon hii j le premier est essentiellement variable et particulier , tandis que le second est par sa nature immuable et universel. C'est ce qui résulte, en effet , de la comparaison de ces deux éléments dans uti jugement quelconque , et , par exemple , dans celui que nous portons sur la chute d'une pierre. Si nous séparons dans ce jugement la partie matérielle, c'est-à-dire le fait même, dont nous affirmons qu'il a été produit par une cause, nous prouvons que ce fait pourrait être tout autre , sans que la vérité du jugement en fût altérée le moins du inonde. Ainsi, au lieu de la chute d'une pierre ce pourrait être la chute d'un autre corps quelconque, qu'il n'en serait pas moins vrai que cette chute a une cause. A son tour , l'événement subi par le corps serait changé , et , au lieu de tomber, ce corps aurait éprouvé toute autre modification imaginable, qu'il en serait encore de même, et que le jugement subsisterait ; mais prenez la partie formelle et variable d'un jugement, vous verrez qu'il en est tout autrement. En effet, si vous la séparez du fait auquel elle est appliquée, elle s'universalisera , car il reste vrai en soi qu'un
aOO . nifGT-SIXIÈMB LEÇON.
fidt qui; arrife a une cause , et si vous variez par hypothèse, et de toutes .les manières que vous pourrez imaginer la nature de ce fait , vous trou» verez qu'elle continue de s'y appliquer sans subir, elle-même, la moindre altération. L'élément formel est donc de sa nature immuable , universel, absolu. II est comme le moule qui reste le même, quelle que soit la matière qu'on puisse y jeter. L'élément matériel au contraire est variable, parti* culier, contingent. Il change d'un jour à l'autre ; on ne peut le formuler ; il échappe à toute gêné» ralisation et à toute expression commune.
Yoilà, Messieurs, une idée très-vague et trèsinsuffisante de l'analyse de la connaissance par Kant . Kant s'est efforcé de faire le compte exact de toutes ces notions, ou de toutes ces conceptions, ou de toutes ces formes, que l'esprit impose à la matière donnée par l'observation ou l'expérience , et c'est ce qu'on appelle les catégories de l'esprit humain j dans le système de Kant, ou les formes de l'esprit humain , lesquelles se subdivisent en formes de la sensibilité , en formes de l'entendement , et en formes de la raison.
Il est tout à fait inutile que je vous entretienne de ces formes; ce serait vous faire l'exposition de la Raison pure. Kant s'est efforcé de faire une liste complète de toutes ces notions à priorij lesquelles, s'ajoutant à la matière de la connaissance donnée par l'observation , composent la connaissance ellemême.
Maintenant il a remarqué une autre chose : c'est
que le fondement de toute la connaissance humaine , c'était sa partie formelle et non pas du tout sa partie matérielle. En effet, ébranlez la partie formelle de la connaissance humaine , il n'y a plus rien de vrai ; au contraire , la partie mater ielle étant supprimée 9 toute la partie formelle reste. Ainsi, par exemple , une fois qu'à propos d'un fait qui a commencé d'exister vous avez conçu que ce fait avait une cause, et que cette proposition, tout fait qui commence à exister a une cause, est devenue universelle dans votre esprit , supprimez tous les faits possibles, anéantissez le monde, que votre intelligence subsiste , la proposition reste vraie et donne ce jugement universel , tout fait a une cause; il n'y a de vrai que la partie formelle; la partie empirique n'est ni vraie ni fausse; c'est un fait, ce n'est pas une vérité; c'est un fait, il n'a pas de portée. Ainsi, en dernière analyse, ce qu'il y a de vrai dans la connaissance humaine, ce qui importe dans la connaissance humaine, ce qui ferait disparaître la connaissance humaine tout entière s'il disparaissait, c'est l'élément formel , et pas du tout l'élément matériel. En d'autres termes, il n'y a pas d'expérience qui puisse se formuler en vérité sans Fadjonction de l'élément formel , lequel contient la vérité à priori. Messieurs, la question de scepticisme ou de la certitude , par Kant , est donc devenue celle-ci : Jusqu'à quel point les conceptions à priori de l'esprit humain sont-elles vraies, c'est-àdire peuvent-elles être considérées comme la représentation fidèle, exacte de ce qui est? Eh bien!
909 VQÎGT-ÇIXI&lfE LIKON.
dans la critique de la raisoii pures Kaiit déclare qu'il ne peut pas se démontrer la Vérité extérieure des conceptions à priori de l'esprit humain, par conséquent la critique de la raUan pure abauiit à im êcepticiitm absolu. U arrive par ujie autre voici ea détruisant de fond en comble le système de Hume» à la môme conclusion que lui. Il a démontré que l'empirisme y arrivait nécessairement} tandi* que lui s'arrête devant cette impossibilité : celle que l'intelligence se démontre à eli^^nâmCf que ce qi» lui parait réellement vrai Test réellement* Car, di^ il, et c'est ici que je vais vous expliquer deux autres termes fondamentaux j sacramenteli do la doctrine de Kant{ car 09 serait conclure de l'objeetif au subjectif.
En effet, c'est un siqet individuel, l'esprit humain qui conçoit tous les j ugements qu'il applique à la matière donnée par l'observâtion^c'est-à-dire qui donne de la vérité à cette matière, en en formant la con-" naissance complète. Ainsi quand un fait m'apparait, que je conçois que ce fait a une cause , c'est moi qui le dis , c'est-à«dire ma raison individuelle, c'est-à-dire c'est mon sujet , sujet individuel ; cette conception est nécessaire pour ce sujet individuel , c'est-A-dire qu'il ne peut pas ne pas l'avoir, ne pas y croire; mais, de ce qu'il est forcé d'y croire, s'ensuit-*il que cette conception représente cette réalité telle qu'elle est, c'est-à-dire qu'il n'y ait pas dans la réalité des faits qui commencent d'exister sans cause. Kant ne peut pas se démontrer cela, d'où il conclut qu'on reste dans le doute.
£1| bien ! Kant appelle subjectif ou vérités subjuives toutes les vérités en tant qu'elles sont alosi conçues par l'esprit humain ou par le sujet, H pour que ces vérités donnassent une certitude, il fendrait qu'il fut démontré qu'elles fussent YraieB objectivement, c'est-à-dire qu'elles fussent vraies quant à l'objet, comme quant au sujet. fiUes sont vraies quant au sujet , parce que le sujet ne peut pas les concevoir comme fausses; mais pour qu'elles fussent vraies quant à Tobjet , il ftiudrait qu'elles fussent la représentation exacte de ce qu'elles sont. Or, Kant ne croit pas pouvoir opérer cette démonstration ; c'est pourquoi il déclare ne pas savoir comment passer de la vérité subjective à la vérité objective.
J'avais besoin de ce préliminaire sur les idées ipétaphysiques de Kant pour arriver à sa morale. Vous allez voir qu'il a appliqué aux vérités morales la même méthode qu'il a appliquée aux vérités ea général dans la Critique de la raison pure. Le système moral de Kant se trouve exprimé principalement dans son ouvrage intitulé Critique de la raison pratique. Mais il se trouve développé et conduit aux plus grands détails dans différents autres ouvrages.
Je ne pourrais pas énumérer en ce moment-ci tous les titres de ces ouvrages ; mon but unique éuiB cette leçon est de faire connaître comment Saut procède en morale , et quels sont les résultats auxquels il arrive. Ce qu'il y a de plus curieux là dedans ; ce sont moins les résultats que la
304 VIAGT-SIMJiMIi UiÇUA.
méthode, c'est par la méthode que les grah^mfr tâphysiciens se distinguent. Il v a en nous des conceptions à priori, ou des vérités formelles qui n'ont aucun rapport à la pratique. Ainsi , la \éritc : deux et deux font quatre; la vérité : tout fait qui commence a une cause ; tout corps est dans le temps et dans l'espace ; toutes ces \éi-ités ne conduisent pas & la^viiqnâ ; eUes n'eat paa pour objei-d<iEA«r lar.Ia voloatéàiun»iKK;veiieBontpudœvéritJi^ {ffàliquM; nats il >y « é^alnneat di^ IVnurmWiri de nos ookaatssBiioes Dii-o»t«ia'iMMBlM'As'(M^ nuflsanoM d prisif » >o'«a(>èKlira' foiiÀeBç»-, qéi \o^ rai^xfft i k pratique; Ainù. : '«Jk«n:to'''Mi toHbetir ; va; 'UfcoÉt eherdw Um éottheuns <voNI ttoe véf^-iiui D'«st pas étrangérô à' la- -priai*" .que; c'est une maxime qui a^ire à âevCTiri>l9i de la volonté. Kant distingue donc la vérité en vérité théorique et en vérité pratique. H distingue aussi la raison ou la fhculté qui conçoit ces vérités ; en tant qu'elle conçoit simplement des vérités théoriques ou spéculatives, il l'appelle raison spéculative ; en tant qu elle conçoit des vérités pratiques , il l'appelle raison pratique.
Pour être fidèle à sa méthode, Kant devait partir des notions morales , c'est-à-dire des concei>tiens morales ; et puis il devait analyser ces conceptions ; il devait ; distinguer la partie maté* rielle et la partie formelle; en sorte qu'il devait en extraire sa morale. Aussi , est-ce ainsi que ILust procède, et cette méthode est extrêmement ab»traite, puisqu'elle déduit la morale, de quoi ? des
STSTËME rahonneIu— critique de KANT. 305
notions morales elles-mêmes , telles qu'elles existent dans l'esprit humain.
Messieurs , deux notions servaient de point de départ à Kant : la notion de loi ou de devoir et la notion de cause libre ; vous allez voir ce que lui donne l'analyse de ces deux notions , qu'il appelle deux concepts, c'est son expression consacrée. Le point de départ de sa morale c'est l'analyse du concept du devoir , et celle du concept de la cause libre. Ces deux concepts se rencontrent immanquablement dans la raison.
Il n'y a personne qui n'ait dans son esprit l'idée d'obligatipn, de devoir, de droit. Il n'y a personne qui n'ait dans son esprit l'idée d'une cause et d'une cause libre. \oilà donc deux notions ou deux concepts qui font partie de la connaissance humaine. Eh bien! comme ces concepts sont rehtife à la pratique, et ne sont pas purement théoriques , Kant les analyse ; il ne cherche pas s'il y •a réellement des causes libres, des êtres soumis à une loi et obligés. Il dit: Supposez qu'il n'y eût pas d'êtres, qu'il n'y eût pas de causes; que les deux concepts dont je m'occupe n'eussent rien de réel ; je cherche seulement ce que ces deux concepts impliquent en eux-mêmes tels qu'ils sont, abstraction faite de toute obligation réelle, s'appliquant à un être réel. Il importe peu à Kant qu'il y ait des agents libres , des causes, des lois réelles qui obligent réellement des agents réels, il prend ces deux concepts , il les analyse , il en tire , quoi ? ceci : La ^rme absolue qu'aurait une détermination lé-
SOS ^^ nNaT^aixifiiis iscoot
gitime ^ à suppofier qu'il y eût des êtres moraux. Ainsi 9 son effort, c'est de déterminer q^uels m« raient les caractères de la détermination légitime 4'uB agent libre en su{^)osafit iju'il j eût des agents libres i &ix supposant qu'il existât quelque chose d| pareil dans ce monde. Mais qu'il y ait ou non quelque chose de pareil ^en ce monde, il n'en rest* pas moins à déterminer pour «m monde possible, la fixrme iégitioie de la détermination morale* Il les tireia de la simple analyse de ce qu'impliquent In deux concepts de cause libiied'ujM part, dadevoir, d'obligation d'une autre^ Ce^nt oes deux: amlypes qu'il £stut bien conijirendre j je eonuMnoe pm IV nalyse du ^ncc^ de cause libre.
Qu'est<e qu'une cause ? Une cause est que|>^ que chose dont l'essence est de se détermina p«f soi-même « et par conséquent de n'être pas détermi* née par aulre chose. En effet, figurez^vous une cause , ou quelque chose que nous appellerons pro« visoirement une cause , bien que le mot ne nous convienne pas, et qui ne porterait pas en ellemême le principe de sa détermination. Ce serait nécessairement une autre chose qui déterminerait et ferait agir cette prétendue cause humaine ; dès lors elle cesserait d'être cause ; ou , en d'autres termes, l'acte qui émanerait d'elle n'en émanerait pas, par conséquent ce ne serait pas une causa. Ainsi , le concept de cause implique une cause qui puise en soi et en soi seule le principe de ses déterminations. Mais traduisez cesexpressions,elles reviennent à dire que le concept de cause impU*
que ridée d'une chose qui s'impose à elle-même sa fin 9 et qui ne se la laisse imposer par aucune autre puissance; de manière, Messieurs, que le concept de cause implique à la fin ce que nous appelons , nous 9 liberté, et ce que nous appelons en même tttnps raison ou faculté de comprendre. Car, supposez une cause privée de liberté , mais en supposant qu'elle pût se poser une fin tirée d'elle-même^ elle ne pourrait pas l'accomplir, il faudrait qu'elle attendit une impulsion extérieure pour l'accomplir ; ou pour mieux dire , si cette impulsion avait été déterminée â priori par son créateur, l'impulsion viendrait du créateur. Faites l'hypothèse d'une cause non libre, c'est-à-dire de quelque chose qui aurait une puissance, mais ne pourrait pas en disposer, qui est-ce qui serait l'auteur de ses actes ? ce ne serait pas elle ; ce serait celui qui l'aurait faite; donc elle ne serait pas une cause ; elle ne serait que l'instrument d'une véritable cause. Supposez d'un autre côté une cause qui fût libre en même temps que puissante , mais qui ne pût pas comprendre , éfidemmanit elle ne serait pas non plus une cause; car que ferait-elle de cette liberté de se déterminer, ne pouvant pas se poser une fin? Donc le concept de cause implique l'idée d'une cause qui s'impose à elle «-même sa fin, qui ne peut pas la reeevotr d'une chose étrangère, qui est libre et qui est raisonnable. Si c'est là ce qu'implique le concept de cause , il s'ensuit que la loi d'une cause ne peut pas être contraignante ; car si elle était contraignante , la cause disparaîtrait ; et
308 TIN6T-SIXIËMB LEÇON.
pourtant le motif qui la détermine , puisé qu'il est dans sa raison , doit agir sur elle. Or cherchons ce que c'est qu'une loi qui ne contraint pas ; qu'une loi qui n'agit que parce qu'elle est comprise , et qui agit sur un être libre , et qui peut se déterminer pour ou contre. Vous trouverez que cette loi ou ce motif ne peut être qu'une loi ou qu'un motif obligatoire ; car entre l'absence de toute influence et la contrainte , il n'y a qu'un seul intermédiaire ; cet intermédiaire 9 c'est une chose qui oblige quand elle a été comprise. Il n'y a donc qu'une chose qui oblige quand elle a été comprise , qui soit compatible avec la liberté; car si c'est une chose qui contraint y il n'y a plus de liberté. Si c'est une cause qui n'agit pas du tout, la liberté agit sans elle, il n'y a plus de loi. Donc le concept d'une cause qui implique l'idée d'une chose libre, intelligente, qui rite reçoit sa fin de personne , qui se la donne à elle-même , implique nécessairement un autre concept, le concept d'une loi obligatoire, c'est-à-dire le concept d'un devoir.
Partez maintenant du concept du devoir, et analysez-le pareillement, que trouvez-vous ? Cherchez à vous faire une idée de ce qu'on appelle une loi, ou un devoir, ou une obligation; vous trouverez que ce qui oblige ne peut s'adresser qu'à un être intelligent, qu'à un être libre; que ce qui oblige ne peut s'adresser qu'à une véritable cause; de manière que de même que le concept d'un être ou d'une véritable cause implique le concept de devoir j réciproquement, le concept d'obligation^
SYSTÈME RATIOxNNEL. — CRITIQUE DE KÂNT. 309
de devoir ou de loi implique le concept d'un être libre. En d'autres termes une véritable cause ne peut être gouvernée que par une loi ou quelque chose qui l'oblige, et une loi ou quelque chose qui oblige ne peut gouverner qu'une véritable cause , c'est-à-dire quelque chose qui est libre d'une part et raisonnable de l'autre.
Messieurs, ce n'est pas tout : ces deux concepts rapprochés l'un de l'autre impliquent encore autre chose.
En effet, puisqu'il est de l'essence d'être raisonnable et de puiser en elle-même les motifs de sa détermination , il s'ensuit que sa loi ne peut être qu'une loi conforme à la notion d'un être libre et raisonnable, et par conséquent qui soit aussi la loi de toute nature libre et raisonnable, c'est-à-dire qui soit universelle.Un être raisonnablepuisantdans son essence sa loi et sa fin , ne peut y trouver qu'une loi raisonnable aussi, c'est-à-dire une loi qui participe de la nature même de la raison , c'est-à-dire nne loi universelle, une loi qui s'applique à tout être raisonnable et libre. Ainsi , de ce qu'un être libre ne peut avoir pour loi légitime que quelque chose compris par sa raison et qui l'oblige, il ë'ensuit que ce quelque chose compris par sa raison doit être universel, c'est-à-dire applicable et obligatoire pour tout être également libre et raisonnable , c'est-à-dire pour toute cause. Ainsi, un des caractères nécessaires de la loi ou du devoir, c'est d'être universel ou de pouvoir s'universaliser et être conçu par la raison qui le comprend comme
310 VINGT-SIXIÈBIE LEQON*
obligeant tous les êtres raisonnables possibles. L'universalité^ aussi bien que l'obligation^ est donc un caractère néc^saire de la loi > ou du motif légitime, naturel d'une véritable cause, d'une cause libre et intelligente.
Je ne puis que vous indiquer le développement de ces deux concepts , et ce développement perd beaucoup à n'être pas reproduit sous la forme concise et frappante de Kant. Mais si je me servais de ses termes, vous ne les comprendriez pas. Je suis forcé de passer parla langue ordinaire, ce qui jette un peu de confusion , de longueur sur l'intelligence de ces deux concepts. Kant arrive par ce chemin à ce résultat : c'est que, sans savoir s'il est des causes raisonnables, libres, des lois et des devoirs, des êtres obligés, sans savoir rien de ce que contient la réa» lité, il tire de l'analyse des deux concepts, de cause libre d'une part , de devoir ou de loi de l'autre , la forme absolue que doit avoir la détermination légitime et qui seul mérite d'être appelée légitime dans un être libre, en supposant qu'un être libre existe. Ainsi, la question morale est résolue avant que Kant daigne s'informer s'il y a des hommes, s'il y a des êtres, si cela servira de quelque chose. Cette détermination est pure, absolue. Il n'arrive qu'à la détermination légitime d'une cause, en supposant qu'il y ait des causes.
Messieurs, il suit de là que dans cette même hypothèse qu'il y a des causes, la seule détermination vertueuse ou bonne que puisse prendre une telle cause , c'est la détermination qui est conforme
ST8TËME RATIONJNKL -^ITIQïïE DE KANT, 311
i la prescription du devoir. Et pour reconnaître si ^e est conforme à la prescription du devoir, il y a deox moyens : le premier de voir si le motif oblige, le second de voir si ce motif s*universalise et peut devenir un article de législation universelle pour tous les êtres raisonnables el libres. De là plus tard Ift méthode pour déterminer le devoir. Ainsi, Maiit, â priori^ ne prétend pas qu'une cause libre ne poisse pas être déterminée par une grande variété de mobiles ; mais il pose en fait et comme vérité absolue, que le seul motif qui puisse produire une détermination bonne, morale et vertueuse dans mie cause pareille, en supposant qu'une cause pa« reille existe, c'est celui qui , d'une part, oblige , et qni 9 de l'autre , pour la raison de cette cause , de cet agent , apparaît comme pouvant s'universaliser et devenir un article de législation universelle pour toutes les causes libres et raisonnables.
Ainsi , Messieurs, arrivant maintenant aux êtres qui existent , et cherchant parmi les différents-motife qui les déterminent et qui donnent tant de fimnes distinctes de détermination , quelles sont les (^uses légitimes et illégitimes, Kantest en état de le décider : car, avant de s'informer s'il y a de pareils êtres, il a reconnu les seules formes de détermination pour des êtres pareils en cas qu'ils existassent. Enfin, quand il arrive aux êtres réels, c'est-à-dire à l'homme,— car il n'en connaît qu'un, c'est lui,— il remarque que notre volonté est sollicitée par différents motifs; ainsi, nous somnies solicités par notre intérêt personnel , nous sommes
VINGT-SrXIÈME LEÇON.
sollîcilés par le goût du plaisir, nous sorames sollicités par différents motifs possibles qui ont donné matière à différents systèmes de morale; Kant, avec son crilerium de la seule détermination légitime, aborde ces différents motifs, ces différentes formes de la détermination humaine , et il prouve successivement de toutes : qu'elles n'ont pas les deux caractères qui constituent les seuls motifs légitimes qui puissent déterminer un être libre, savoir, d'une part, le caractère obligatoire, de l'autre, le caractère universel. En effet, je dis : Je suis sollicité à faire telle chose, parce qu'il en résultera telle sensation agréable pour moi, tel plaisir. Kant demande; Vous pensez -vous obligé? Ce motif, pouvez-vous l'ériger en maxime de détermination universelle pour tous les êtres raisonnables? Nullement. Donc la détermination, si vous la prenez par ce motif, ne sera pas morale.
En effet, tâcliez d'ériger en maxime universelle qu'on doit toujours agir en vue d'un certain plaisir, la raison n'admet pas cela, fa maxime n'est pas légitime , donc elle n'est pas morale. Vous vous déterminez par la crainte des cbâtiments d'une autre vie ! Eh bien ! voyez si c'est obligatoire ; voyez si agir bien pour éviter les cliàtimeuts de l'autre vie est une cbose universelle? Non, les athées ne l'accepteront pas. Donc cela ne souffre pas universalisation. Prenez un autre cas. On m'a confié un dépôt : personne n'en saitrien. La personne meurt. Je suis pauvre ; les héritiers de la personne qui m'a coDÛé le dépôt sont très-riches , et la petite
somme ne ferait rien à leur situation; ils nes'enaper* oevraient pas; à moi cela me ferait le plus grand
Voilà une réunion de circonstances qui ne sont que la matière du cas particulier, la matière de la détermination. Je sens en moi quelque chose; ma raison prononce : Il faut rendre le dépôt. Eh bien ! ceci ne regarde que moi; c'est la forme particulière sous laquelle m'apparaît le précepte , ou la maxime, ou le motif. D'abord , écartez la matière ; changez toutes les circonstances ; faites que ce soit une autre personne que moi qui ait reçu le dépôt; faites-la homme ou femme ; placez-la chez les Grecs ou les Romains, où vous voudrez, dans un monde inconnu ; faites qu'au lieu d'être riches , les héritiers soient pauvres; que moi, au lieu d'être pauvre, je sois riche; faites que l'on sache que j'ai reçu le dépôt ; changez toute la matière du cas : Tu dois rendre le dépôt, la forme pure delà connaissance ou du jugement reste obligatoire pour nous, et si nous cherchons à l'universaliser , elle s'universalise toute seule : nous considérons la maxime qu'on doit rendre un dépôt confié, comme une maxime universelle qui convient à tous les êtres raisonnables. Voilà un motif qui résiste aux épreuves; donc la détermination est légitime et morale ; donc ce qu'on fait dans une détermination ainsi prise est bon en soi. Ceci peut vous donner une idée et de la méthode et du critérium auquel cette méthode est soumise. Cette méthode est contenue dans ceci : Partir de mes notions , les analyser,
314 VINGT-fiDUËUE LEÇON.
en tirer toute forme absolue par des déterminations légitimes; puis cette forme absolue trouvée, il ne reste plus (ju'à l'appliquer, et, par conséquent, c'est celte application qui détermine ce qui est bien, ce qui est mal. Vous voyez donc, Messieurs, que Kant ne cherche pas quelle est la fin de l'homme pour en conclure ensuite ce qu'il faut faire et ne pas faire. 11 procède d'une manière inverse, cherche d'abord quels sont les caractères absolus de la détermination légitime ; puis par ces caractères absolus de la détermination légitime, il découvre quelles sont les fins de l'homme^ Il ne dit pas : La fin de l'homme, c'est l'ordre. Cherchons maintenant si telle action est conforme à l'ordre, et alors il sera démontré qu'elle est bonne, et que je dois la faire Non, il cherche d'abord à tirer de l'idée de ec qu'est un être libre et intelligent et de l'idée do ce qu'est une ht oa uo devoir, la pensée absolue de toute résolution bonne; et pais, appliquanfraux différentes déterminations possibles de l'humanité cette forme , il distingue les bonnes des mauvaises, et cherchant ensuite où sont les bonnes, il en conclut que c'est la fin de l'homme. Vous voyez que c'est la méthode que j'ai suivie jusqu'ici renversée. Moi je pose la fin de l'homme et je cherche à la déterminer. J'en conclus, parce qu'elle est la fin de l'homme, qu'elle est obligti' toire. Eq effet, elle m'apparalt ainsi : si elle est obligatoire , il est dans ma nature d'être raisonnable, d'y obéir; c'est donc là ce que je dois fairej c'est U le type par lequel je distingue les actions
bonnes des mauvaises. La méthode de Kant est juste l'inverse. Il n'arrive à déterminer la fin de l'homme , ce que nous devons faire dans tel ou tel cas donné, et ce à quoi tout cela conduit déPmitivement, que par les caractères absolus déterminés à priori de toute détermination légitime dans tout être libre.
Telle est la méthode de Kant , tel est le résultat auquel cette méthode nous conduit.
De manière que, selon Kant, l'homme étant une cause intelligente et libre, ne doit faire que ce qui lui paraît obligatoire, et que ce qui lui parait pouvoir être érigé en maxime de législation universelle pour tous les êtres libres et raisonnables. Tels sont les deux principes fondamentaux de sa morale , et ces deux principes reviennent à un ; car où est l'universalité législative , là est Tobligation; et là où est l'obligation, là ne peut pas ne pas être l'universalité. On peut choisir entre ces deux principes ; mais il y en a un que Kant préfère, c'est celui-jci : Examiner, avant d'agir, si le motif le plus prochain qui me détermine à agir peut être érigé en article de législation universelle pour tout être raisonnable et libre. Voilà la solution kantienne. Maintenant il y a desdétails importants, ou des conséquences de ces idées, que je ne puis pas me dispenser de vous faire au moins entrevoir.
Selon Kant, l'idée de devoir, ou de loi, ou d'obligation, implique une chose qui est opposée aux motifs obligatoires ou à la loi ; si on fait Fhypo- Uièse d'une cause libre et intelligente qui ne serait
SIC TINGT-STXIÈME lEÇON.
pas sollicitée par d'autres motifs que par la propre loi, par des motiTs étrangers à elle-même, l'idée de devoir comme celle de liberté disparaît.
Et, en effet, faites qu'une cause réellement libre en cas de besoin, et réellement intelligente, ne soit attirée, sollicitée à agir contrairement â cette loi par rien d'étranger, il est évident qu'il n'y aura aucun combat, aucune résistance; qu'au lieu de choisir entre la loi et d'autres motifs, la liberté restera dans le sein de cette cause à l'état virtuel ou latent, si je puis parler ainsi; elle n'aura aucun lieu de l'exercer. D'un autre côté, la loi de cette créature ainsi placée ou ainsi faite, n'aura pas besoin de contraindre cette créature à l'obligation. En sorte que, bien que la loi de cette créature soit susceptible de montrer son obligation, le caractère obligatoire qui est en elle; si elle se trouvait mise en contradiction avec une autre loi , une loi étrangère, qui voudrait s'emparer de la force, dicter ses déterminations, la loi de cet être libre ne nous révélera pas son caractère obligatoire. En d'autres termes, l'être sans effort, sans lutte, suivra sa loi, qui n'aura pas besoin de lui apparaître avec son caractère obligatoire; en sorte que le concept du devoir, ainsi que le concept de liberté, implique encore une situation , celle pour l'agent libre soumis au devoir, dans laquelle cet agent soit sollicité par des motifs contraires aux motifs légitimes ; car autrement la liberté ne se développerait pas , la cause ne montrerait pas la liberté qui est en elle; et, d'un autre
côté , la loi de cet être serait suivie par lui sans qu'elle eût besoin de lui apparaître sous son caractère obligatoire. Aussi Kant définit la vertu un combat contre la passion ; il donne à la liberté deux caractères, un caractère négatif et un caractère positif. Un être est libre négativement, quand il résiste, quand il lutte contre la passion, c'est-à-dire contré les lois étrangères de l'être ; et il est libre positive* ment en tant qu'il accomplit sa propre loi. Ainsi l'agent moral ne peut pas céder à la passion dans un cas quelconque sans perdre sa liberté. La mort de la liberté , c'est que la cause reste soumise à sa passion. En effet, elle est entraînée, elle cède, elle n'obéit pas, elle n'est plus libre, elle n'est plus cause. Donc la moralité consiste à rester cause, à rester soi. Toutes les fois qu'on cesse d'obéir à sa véritable loi , on cesse d'être cause , on cesse de puiser en soi le motif de ses déterminations. Voyez toutes les déterminations prises par des motifs étrangers à sa propre loi ; ce n'est pas l'action qui est bonne, ce ne peuvent être que les conséquences. La cause reçoit le joug d'un bien et d'un mal, d'une impulsion qui ne lui vient pas d'elle, tandis qu'à priori, la loi du devoir caractérise l'action indépendamment des conséquences , et c'est là ce qui a conduit Kant à appeler encore de noms différents l'état vertueux et l'état vicieux, l'état moral et l'état qui n'est pas moral.
Il dit que l'état moral est caractérisé par l'autonomie de la volonté; et quand la volonté est autonome , il y a liberté ; quand la volonté est hé-
MS VMCmnXlËME IiBQC»!.
téronome, c'est-à^ire quand elle obéit à une loi qui n'est pas la sienne » alors il n'y a plus de liberté, il n'y a plus moralité.
TeUe est la force de ces deux expressions célè-. bres dans la morale de Kant , auimomie et hétéro namie dans la volonté. Je dois fixer votre attention sur les conséquences que Kant tire des £iits mo» raux et des résultats auxquels cette analyse le conduit. Il prétend que c'est un concept de la raison^ que le bien moral , c'est-à-dire l'accomi^issement de la loi ou du devoir, est intimement lié ^i soi avec le bonheur, c'est-à-dire avec le plaisir ; le bi^a mérite , le mal démérite ; voilà ce que la raison conçoit à priori. Si le bien mérite , le bien est digne du bonheur ; si le mal démérite , le mal est digne du malheur ou de la souffirance. La consé* quence légitime de l'accomplissement du bien parait donc à la raison être le bonheur ; non pas que l'on doive faire le bien pour le bonheur, dès lors ce ne serait plus le bien ; mais la raison constate entre ces deux choses une connexion nécessaire et absolue. Il arrive que dans le monde actuel tel qu'il est, les choses sont organisées de manière que cette connexion n'est pas réalisée. En effet , dans ce monde , le bonheur , selon Kant , ne suit pas la vertu , il ne la suit pas dans tous les cas. Et, en supposant même qu'il la suivit, ce ne serait pas tout le bonheur qu'implique la vertu , ni par conséquent tout le bonheur pour lequel nous avons été fails. La connexion entre ces deux choses
n'étant pas réalisée dans cette vie, il s'ensuit qu'elle
STSTSME RATIOIIIŒL.— CRIHQOB DE KANT. 319
doit l'être dans une autre ; de là rîmmortalité de râme^ déduction rigoureuse de la morale, et Kant appelle le souverain bien Falliance dans une autre YÎe ou dans un temps futur du bonheur et du bien. OrsiTétat de choses actuel exige une suite, et si le caractère de cette suite doit être le rétablissement dans la réalité de la connexion nécessaire conçue à friori par la raison entre le bien et le bonheur, entre le mal moral et le malheur, il n'y a qu'un être souverainement sage, souverainement puissant, souverainement juste qui puisse réaliser cette connexion. Donc Dieu existe, et non pas le Dieu abstrait de la métaphysique , mais le Dieu moral , mais le Dieu juste, mais le Dieu providentiel. C'est ainsi que Kant arrive à l'idée complète du souverain bien dont une moitié s'accomplit dans cette vie et l'autre dans une autre vie. C'est ainsi qu'il arrive à démontrer l'immortalité de l'âme , à prouver Dieu. Et, remarquez ceci que Dieu, l'immortalité de l'âme , n'étaient rien de réel à démontrer pour Kant dans la Critique de la raison pure. En effet, il concevait bien , il arrivait bien à une idée du bien, de l'immortalité, mais il ne pouvait pas affirmer que ce qu'il concevait subjecti* vement fût vrai objectivement. La conclusion qu'il n'a pas osé tirer en métaphysique , il la tire har^ diment en morale. Il dit que l'immortalité de l'âme , Dieu , sont des choses réelles ; pourquoi î c'est ce qui me reste à vous expliquer.
11 n'a pas osé l'affirmer tant qu'il s'agit de vé- TÎtés théoriques* Quand il s'agit de vérités prati-
qu€S , il ne craint pas de le faire, je vais vous dire pourquoi.
Quand je conçois que tout fait a une cause, que tout corps est dans le temps, je ne puis pas ne pas le concevoir ; ce sont des conceptions nécessaires. S'ensuit -il réellement, objectivement, que ces conceptions subjectives se trouvent réalisées? s'ensuit-il objectivement qu'il n'y ait pas d'effet sans cause, qu'il y ait un temps; que ce temps contienne tous les corps ? Je n'ai aucune raison de le dire. Il n'en est pas de même des vé^ rites pratiques.
Je conçois que s'il y avait une cause libre, il y aurait pour elle un devoir, une loi obligatoire , et que ses seules déterminations légitimes seraient celles qui seraient prises en vertu de cette loi. Tout cela est vrai théoriquement; reste à savoir si c'est vrai réellement. Ainsi, la même question se présente : Ce que je conçois subjectivement est-il vrai objectivement? Ici la vérification est facile. Et en effet, je suis; voici Kant qui devient cartésien, qui revient au point de départ de la philosophie de Descartes, je suis et je me sens obligé. Voilà un fait : donc nonseulement il est vrai subjectivement que s'il se rencontrait une cause libre elle devrait être soumise à une loi , et que les seules déterminations légitimes de cette cause libre , ce seraient celles qui auraient pour forme son obéissance à cette loi. Non-seulement cela est une idée nécessaire de mon esprit, mais en fait je sens effectivement qu'il y a un être qui se sent obligé. Voilà un fait qui est incon-
testable , puisqu'il est en moi. Je ne puis pas aller vérifier dans le monde si tout fait est produit par une cause y je n'en sais rien ; je suis obligé de m'en rapporter à ma croyance subjective , tandis qu'ici je rencontre une cause qui se sent obligée. Aussitôt , ce fait étant lié par connexion à un certain nombre d'autres , puisque ce fait existe, un grand nombre d'autres existent. Kant construit son système avec le minimum de données possible. Je me sens obligé , donc je suis libre ; car pour la raison à 'priori il y a une connexion nécessaire entre toute cause libre , et ce fait de l'obligation ou du devoir entre le fait d'un être qui se sent obligé et le fait d'un être libre. La possibilité de l'un de ces faits étant réalisée pour moi d'une manière certaine , puisque je me sens obligé dans certains cas, il faut que je sois libre. Si je suis obligé, et si je suis libre, il s'ensuit que je suis moral. Quand à l'aide de ma liberté j'accomplis l'obligation , le bien s'accomplit donc réellement ; donc il faut que le bonheur le suive , car il y a eu connexion nécessaire entre le bien et le bonheur. En fait, le bonheur ne se réalise pas pour moi dans ce monde; donc il faut qu'il se réalise ailleurs, donc l'homme est immortel ; donc la condition de cette réalisation est Dieu, donc Dieu existe. Le métaphysicien qui n'avait pas pu , tant qu'il s'était occupé de métaphysique, démontrer Dieu, le tire des concepts de la raison pratique , et du seul fait que je suis et que je me sens obligé.
C'est par le chemin de la raison pratique que
522 VtNGT-SIXlÈME LEÇON.
Kant sort du scepticisme dans lequel il était resté à l'extrémité du développement de sa raison pure. Voilà, d'une manière excessivement générale et dépouillée de celte foule dedéveloppements et devérités ingénieuses et profondes qui raccorapagnenl dans l'ouvrage du maître, voilà, dis-je, l'esquisse du système moral do Kant.
Messieurs ,
Je vous ai exposé dans la dernière leçon , d'une manière très-rapide, les points fondamentaux de la morale de Kant. Ce qu'il y a d'abstrait dans les idées de ce philosophe, et de hardi dans sa méthode, m'a fait craindre que vous n'ayez pas pu saisir d'une manière précise ce que je vous 6n ai dit dans cette leçon. C'est pourquoi je commencerai celle-ci par revenir, en peu de mots et rapidement , sur les explications que je vous ai données à cet égard une première fois. J'ai pensé qu'en insistant sur les points fondamentaux que je vous ai déjà signalés, vous saisirez mieux la seule chose que je désire que vous saisissiez , car ma prétention n'est pas de vous avoir exposé la morale de Kant; la seule chose , dis-je, que je désire que vous saisissiez , c'est la méthode appliquée par Kant à la solution du problème moral en ce qu'elle a d'inusité, d'original, de métaphysique, de vrai. J'y joindrai quelques ré* flësions sur les avantages et les inconvénients d'une
SSt VINGT43EPTIËME LEÇON.
pareille méthode , et j'arriverai au véritable sujet de cette leçon , qui est le commencement de l'exposition de mes propres idées sur les questions fondamentales de la morale.
Messieurs, je ne reviendrai pas du tout sur ce que je vous ai dit de l'esprit général de la philosophie de Kant, c'est-à-dire du but qu'il s'est principalement proposé, et de la méthode par laquelle il a tâché d'atteindre ce but. Je ne reviendrai pas non plus sur les explications de quelques termes de son langage, qu'il était nécessaire de comprendre pour saisir ce que j'avais à dire de sa morale.
J'arrive directement et immédiatement à la morale elle-même , et je vous rappelle et le but que Kant s'est proposé, et la marche qu'il a adoptée pour l'atteindre. Kant n'a pas voulu, comme tous les moralistes qui l'avaient précédé , découvrir et déterminer en quoi consistait le bien , ou ce que nous devons faire , en quoi consistaient en d'autres termes les règles de la conduite même. Kant a résolu de déterminer simplement la forme de toute détermination légitime de la part d'une cause raisonnable et libre, et pour arriver à cette découverte, il ne s'est pas inquiété de savoir s'il y avait des causes raisonnables et libres. Sa recherche est indépendante même de ce fait : qu'il y ait ou qu'il n'y ait pas de causes raisonnables et libres , peu lui importe. En supposant qu'il y ait des causes raisonnables et libres, quelle est la forme de la détermination légitime de ces causes
qui sont hypothétiques ? Voilà le problème que Kant s'est proposé. Il en résultait, Messieurs , qu'il devait tirer de l'idée seule d'une cause raisonnable et libre, ou ce qu'il appelle le concept d'une cause, la solution du problème qu'il se proposait. En effet, Kant ne s'inquiétant pas de savoir s'il y a ou s'il n'y a pas de causes raisonnables et libres , il lui était interdit d'appliquer à l'homme , cause raisonnable et libre, l'observation pour découvrir quelle était dans cet être la forme de la détermination légitime ; cette observation présupposant dans l'esprit du philosophe la conviction qu'une cause raisonnable et libre existe, aucun moyen empirique pour résoudre ce problème n'était compatible avec les termes mêmes du problème; il était condamné, par la manière même dont il posait la question, à la résoudre à priori , c'est-à-dire à n'en chercher la solution que dans la seule chose qu'il admettait, l'idée ou le concept d'une cause raisonnable et libre. Étant donnée une cause raisonnable et libre , étant supposée une cause raisonnable et libre , chercher quelle est la forme des déterminations légitimes dans une telle cause ; chercher , en d'autres termes, de quels caractères serait marquée dans une telle cause la détermination qui mériterait véritablement d'être appelée légitime, qui mériterait véritablement d'être reconnue comme bonne de la part d'une telle cause : voilà le problème.
Je désire que vous la conceviez, parce que là ee^ toute l'originalité de la méthode de Kant. G'ei^t
iM VINGT-SEPTIÈME LEÇON.
pourquoi Kant n'est pas parti seulement du con« cept de la cause libre. Il y a dans notre esprit d'autres concepts , d'autres idées qui y sont également, qu'on y trouve et qu'on est obligé d'y reconnaître, alors même qu'on douterait que dans la réalité quelque chose correspondrait à ces idées ou à ces concepts. Parmi ces concepts se trouve celui de cause et de cause libre. Mais parmi ces concepts se trouve également celui de devoir et d'obligation morale; de savoir s'il y a quelque part , dans ce vaste univers , un être soumis à une obligation , à un devoir, c'est ce qui est douteux ; mais ce qu'il y a de certain c'est quel'idéeou le concept, ou l'idée d'obligation morale ou de devoir, existe en nous. C'est un fait, ce concept, tout comme le concept d'une cause et d'unecause libre. Kant^ ayant cherché dans sa métaphysique, ou dans la Critique de la raison pure y quelle valeur objective pouvaient avoir les concepts subjectifs qui étaient en nous, et ayant trouvé qu'il était impossible de dire si , hors de nous, hors de la raison humaine, les concepts qui s'y trouvaient avaient une valeur objective, c'estr à-dire correspondaient à des réalités; Kant, dis-je, était condamné dans sa Critique de la raison pratique , à partir de ce scepticisme, et à ne tirer la solution de la question morale que des purs concepts de la raison.
Je désire que vous compreniez très -bien ceci. Kant, dans sa Critique de la raison pure^ se pose cette question. Les conceptions de notre raison, quelque universelles, quelque absolues qu'elles
STSTËBIE RATIONNEL. --CRITIQUE DE KANT. 3âY
âoient, représentent-elles quelque chose qui existe réellement au dehors? Voilà la question que Kant se pose. Il déclare qu'il ne peut pas la résoudre, ni négativement ^ ni affirmativement. Il ne trouve pas dd preuves que ce que conçoit notre raison repré^ sente quelque chose qui existe hors de nous ; c'est parla qu'il termine la Critique de la raison pure. Par conséquent » commençant la Critique de la raison pra- UquCf il ne peut pas admettre, ni qu'il y ait des ètres^ ni qu'il y ait des causes libres, ni qu'il y ait des causes soumises et astreintes à l'obligation morale Ou au devoir. Il doit supposer qu'il ignore tout cela; il ne doit admettre que les purs concepts de la raiion^ et que les pures idées de la raison. £t, par conséquent, s'il se pose un problème, c'est avec ces concepts seuls qu'il doit s'efforcer de le résoudre ; car tout autre moyen de solution lui est inter-* dh« Voilà pourquoi , je le répète , Kant s'étant posé la question de savoir quelle était dans une cause, car le mot cause comprend tout, comme je vous le mentionnerai tout à l'heure, la forme de la détermination légitime, devait tirer la solution de cette question des seuls concepts qui se trouvaient dans notre raison , qui étaient relatifs à la question. Il devait ne pas partir de la supposition qu'il y eût ou non des causes pareilles , ou quelque chose hors de nous qui répondit réellement à ce que représentant ces concepts. C'est donc de l'analyse des deux concepts trouvés dans notre raison : i** d'une cause; 3* de l'obligation morale ou du devoir que Kant essaye de tirer la forme de la détermination légi-
328 VINGT-SEPTIÈBIB LEÇON.
time dans une cause libre. Gomment y arrive-t-iH C'est ce que vais vous dire , ou plutôt vous redire.
Qu'implique l'idée de cause? L'idée de cause est l'idée d'une force qui est l'auteur des effets qui en émanent. Or, si une cause est cela ,. il est impossible qu'une cause ne soit pas libre, et qu'une cause ne soit pas raisonnable. En d'autres termes, pour remplir l'idée de cause telle qu'elle est en nous, il faut absolument ajouter à l'idée fondamentale de force l'idée de liberté et l'idée d'intelligence. En d'autres termes encore , une force qui ne serait ni libre ni intelligente, ne serait pas une véritable force. En effet, Messieurs, soit une force qui ne serait pas libre, c'est-à-dire dont les actes seraient déterminés , non pas par elle-même, mais par une force étrangère ; n' est-il pas vrai que ces actes ne pourraient pas lui être imputés? car si c'est elle qui les produit, ce ne serait pas elle qui les déterminerait. Par conséquent, ces actes ne lui appartiendraient pas; par conséquent, cette cause prétendue ne serait qu'un véritable instrument; donc une cause ou une force capable de produire des effets, mais qui ne serait pas libre, c'est -à-dire qui ne déterminerait pas par elle-même les effets qu'elle produit, ne serait pas une cause complète, ne serait qu'une cause imparfaite, ne serait pas une cause. Mais à quelle condition une cause peut-elle non-seulement produire , mais déterminer les effets quelle produit? A cette condition de comprendre, c'est-à-dire d'être raisonnable et intelligente;
car une cause aveugle est incapable de se déterminer par elle-même. Une cause aveugle ne peut être déterminée à agir d'une façon plutôt que d'une autre que par la volonté arbitraire d'une cause extérieure, ou que par les lois fatales auxquelles elle est soumise, lois qu'elle ne s'est pas données, qui viennent de la cause qui l'a faite, ce qui rentre dans la première supposition ; de manière que l'idée de cause implique et l'idée de liberté et l'idée d'intelligence, parce que l'idée de cause n'implique pas seulement la production de certains effets , mais la production de ces effets par la force qui les produit. Le concept de cause, pour être complet, implique non-seulement l'idée d'une force qui produit des effets, mais l'idée d'une force qui se détermine elle-même à les produire , c'est-à-dire qui est libre et intelligente.
Maintenant ce n'est pas tout : l'idée de cause contenant tous les éléments que je viens de vous dire, quelle est la détermination propre, convenable, légitime, d'une telle cause? Quelle est, en d*autres termes , la détermination conforme à la nature d'une telle cause? évidemment c'est une détermination, qui émane de la cause elle-même, et non d'aucune impulsion extérieure. Et, en effet, le jour où une cause serait déterminée à produire un effet en vertu d'une impulsion ou d'une action extérieure, ce jour-là la cause dans cet acte cesserait d'être cause ; car elle ne se déterminerait pas par elle-même, elle serait déterminée par autre chose qu'elle; par conséquent sa nature serait
330 VmCT-SEPTIÈME LEÇON.
momentanément abdiquée et abolie dans cet acte particulier; par conséquent cet acte ne revêtirait pas la forme d'une détermination légitime dans une pareille cause. Celte détermination, en d'autres termes, ne serait pas la détermination propre de l'être qui la produite. Toute cause qui est déterminée dans un acte cesse d'être cause; elle devient une pure force qui produit l'effet, mais qui ne le détermine pas. Celte force n'est plus une cause; elle ne répond plus à l'idée de cause. Maintenant, Messieurs , qu'est-ce qui déterminera une cause, dans la véritable acception du mot, à produire certains effets plutôt que certains autres? Ce ne peut pas être une impulsion étrangère, une autre force ; car alors elle cesserait d'être cause; et pourtant il faut que ce soit quelque chose; car, pour qu'une cause ou qu'une force qui est libre soit déterminée à agir d'une façon plutôt que d'une autre , il faut nécessairemeot que quelque influence l'y détermine. Cette influence ne peut partir que d'elle; car, si elle part de quelque chose qui n'est pas elle, dès tors la détermination devient étrangère à la cause, elle cesse d'être légitime, elU cesse d'être la détermination propre de la nature même qui la prend ; et pourtant il faut que la détermination légitime et propre à une cause soit déterminée; il faut qu'elle ne le soit pas par quelque chose d'extérieur ; cependant il faut qu'elle le soit ; il faut donc trouver une influence qui parte de l'être , qui le laisse libre et raisonnable , et qui pourtant soit efficace. Or, cette infliience , Me»-
SYSTÈME RAnONNEL. ^CRITIQUE DE KÂNT. 331
sieurs, ne peut être autre chose que rinfluence même de la vérité aperçue par la cause elle-même en tant que raisonnable; et, pour que cette vérité agisse sur elle, il faut qu'elle soit pratique, il faut qu'elle l'oblige. Entre un être raisonnable et la vérité pratique, il n'y a d'autre influence pratique que celle de l'obligation. Quand un être raisonna-* ble et libre, quand une cause, en un mot, conçoit qu'elle doit faire une chose, elle conçoit que cette chose est conforme à sa loi propre; elle s'impose sa propre loi , et alors advient cette espèce de contrainte qui n'est pas une véritable contrainte , et qui ne peut pas se délinir par un autre mot que celui qui l'exprime dans toutes les langues; cette contrainte, c'est l'obligation. Ceci peut paraître subtil } ceci , quand on y réfléchit un peu à soi tout seul , parait la vérité et l'évidence même ; et ce qui rend difficile d'exprimer un pareil effet, c'est sa simplicité, son évidence même. C'est que, pour l'exprimer, il faut retom- ))er dans ces mots consacrés, et que ce sont ces mots qu'on essaye de défmir en essayant l'explication. Une cause véritablement cause ne peut pas, sans cesser d'être elle-même , et sans tomber dans l'hétéronomie , sans s'abdiquer elle-même, sans abdiquer sa propre loi , ne peut pas être détermi*» née par quelque chose d'étranger à elle. Elle ne peut être déterminée que par sa propre loi. Or, la loi d'une chose libre et raisonnable ne peut agir sur cette cause libre et raisonnable que par l'obli-^ gation, seule espèce de contrainte possible pour
l'être qui comprend sa loi, et qui est libre de l'exécuter ou (le ne pas l'exûcuter.
Voilà donc une autre chose qui implique la détermination légitime d'une véritable cause. Elle implique que celle détermination dérive d'un motif obligatoire; elle implique que celte détermination dérive de la loi de cette cause môme conçue par elle; donc, Messieurs, la forme légitime de toute détermination d'une cause a déjà ces deux carac^ tères : que celle détermination ne peut dérivetfl d'une cause extérieure; que cette détermination doit partir d'un motif obligatoire; car toutes les fois que la cause se déterminera légitimement, elle se déterminera par la seule vue do sa propre loi comprise par sa raison, et sa propre loi ne peut agir sur elle que sous la forme d'obligation.
Messieurs, voilà un caraclèrc négatif qui est l'absence de l'héléronomie, pour me servir de l'expression de Kant, et voilà un caractère positif qui est l'obligation dans le motif. Ce n'est pas encore tout. Kant remarque que la loi d'une cause raisonnable et libre ne dérivant et ne pouvant dériver que de la nature même, raisonnable et libre de cette cause; car toute loi d'un agent est conforme à la nature de cet agent-, il s'ensuit que ce qui est loi pour une cause raisonnable et libre , doit apparaître à cette cause raisonnable et libre comme loi pour toute cause raisonnable et libre. Car, enfin, qu'est-ce qui fait que telle loi est la loi d'une cause raisonnable et libre? C'est que cette loi est une cause raisonnable et libre. Par conséquent , ce qui co^
vient à une cause raisonnable et libre , doit conve-^ nir comme loi à toute cause raisonnable et libre. Par conséquent, la loi d'un être, en supposant qu'il y eh ait, intelligent et libre, raisonnable et libre, n'est autre chose que la loi de tout être raisonnable et libre ; par conséquent elle doit apparaître à la raison de cet être raisonnable et libre, comme article de législation universelle pour toutes les causes raisonnables et libres; par conséquent, l'universalité dans le motif que détermine la cause raisonnable et libre , est encore un des caractères de la détermination légitime d'une telle cause. Ainsi, l'obligation est un de ces caractères; l'universalité en est un autre ; et , enfin , l'absence d'une influence extérieure et étrangère à la nature même de la cause , en est un troisième. Ce n'est pas tout. Kant fait une remarque profonde et qu'il faut vous signaler; car elle engendre une autre découverte, toujours faite à priori, qui sort toujours du pur concept de la cause et de la cause raisonnable et libre. Supposez une cause raisonnable et libre qui serait soustraite complètement à toute autre action qu'à sa loi propre ; comme il n'y a rien de si naturel de la part d'une cause que de suivre sa loi , jamais il n'y aurait , de la part de cette cause , aucun sentiment d'effort pour obéir à la loi. Cette cause apercevrait la loi ; cette cause userait de la liberté qui est en elle pour la suivre ; mais elle n'aurait jamais de lutte à soutenir contre une influence étrangère, puisque, par hypothèse, nous supposons que cette cause est à l'abri de toute in-
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fluence étrangère. Or, dans une telle situation, une telle cause ne comprendrait pas sa loi comme obligatoire; elle ne lui apparaîtrait pas sous la forme contraignante , moralement contraignante , intellectuellement contraignante du devoir. Et, d'un autre côté, cet être ne céderait pas sa liberté; car n'étant jamais tenté de s'écarter de la loi , la suivant tout naturellement, n'ayant jamais à résister contre des influences étrangères que nous supprimons par hypothèse , le sentiment de la li|)erté ne serait pas en lui ; cette liberté serait en lui virtuellement, mais n'y paraîtrait pas sous une forme explicite : de manière que l'idée de l'obligation comme l'idée de la liberté , lesquelles sont une conséquence nécessaire du concept de cause, impliquent, non-seulement une cause, une véritable cause, mais encore une cause placée dans des circonstances déterminées et non pas dans des circonstances quelconques; une cause placée dans des circonstances où elle est soumise à l'action de force ou d'influences étrangères à elle-même ou à sa propre nature, lesquelles influences sont en contradiction avec sa loi naturelle et pure. De manière que du concept d'obligation, du concept de liberté, Kant tire, non-seulement tout ce qu'implique ce concept dans la forme de la détermination, mais encore tout ce qu'implique ce concept dans la détermination de l'être qui se détermine. Non-seulement une cause volontaire et libre et qui a le sentiment de la liberté , de la détermination légitime, a pour caractère de ne pas émaner d'influences
SYSTÈME RATIONNEL. — dUTIQUE DE KANT. 335
étrangères à cette cause, d'être obligatoire, d'être universelle, c'est-à-dire d'apparaître comme une législation commune à toute cause raisonnable et libre ; mais encore elle a pour caractère d'être nécessairement prise dans une situation où il y a lutte entre la loi pure de la cause et l'obligation que cette loi impose à la cause, et des influences étrangères qui agissent contrairement à cette loi , contrairement à l'obligation de cette loi.
Voilà tout ce que Kant trouve dans le concept de cause. Maintenant , analysant de même le concept de cause, d'obligation, Kant n'a pas de peine à montrer, par des raisons qui ne sont que la contrepartie de celles par lesquelles il a tiré du concept de cause, tout ce que ce concept contenait et impliquait ; il n'a pas de peine à montrer , par des raisonnements , qui ne sont que la contre-partie de ceux-là, que l'idée d'obligation implique l'idée d*une loi qui agit sur la raison d'une véritable cause, c'est-à-dire d'une cause raisonnable et libre; que cette même idée d'obligation , qui implique une cause raisonnable et libre, la loi de cette cause, que cette même idée d'obligation , ce même fait d'obligation implique que cette cause obligée se trouve dans des circonstances telles, qu'elle est soumise à l'influence d'autres modes, d'autres causes qui agissent sur elle contradictoirement. C'est, ce qui fait apparaître avec le concept de cause le concept de devoir...
Il est démontré que là où il y a obligation , là il y a une cause libre et raisonnable ; que là où il y
a une cause libre et raisonnable , là la seule influence légitime est celle qui apparaît comme obligatoire; que là où il ya cette influence obligatoire sur une telle cause , cette influence apparaît comme universelle, comme la loi de toute cause raisonnable et libre ; que là non -[seulement" il y a une cause raisonnable et libre, mais encore une cause qui est soumise à l'action des mobiles étrangers à sa loi; ce qui fait apparaître le caractère obligatoire de cette loi, et ce qui fait apparaître en même temps le caractère négatif de la liberté , qui est la lutte et la résistance du motif hétéronome. Voilà une idée dans une langue vulgaire, non pas dans sa langue hérissée de termes techniques qui est celle de Kant; voilà, dis- je, une analyse des deux concepts de cause et de devoir, d'où Kant tire la forme absolue de toute détermination légitime d'une cause. Quels sont pour arriver à un résultat précis et utile ces caractères ou le caractère essentiel que devra avoir une détermination dans une cause raisonnable et libre? Pour que cette détermination soit déclarée légitime par la raison à priori, il faudra que cette détermination ait été purement dictée par un motif obligatoire; il faudra en second lieu que ce motif obligatoire qui l'aura dictée apparaisse à la raison do la cause comme un article de la législation universelle des causes, c'est-à-dire qu'il faudra (|ue ce motif lui apparaisse comme ayant le
droit d'exercersurtouteautrecauscréelleoupossible la même action obligatoire (ju'il exerce sur la cause même sur laquelle il agit. Ainsi Tobligation et Tu-
SYSTÈME RÂTIONNEL.-GRITIQUE DE KANT. 337
niversalité de deux motifs, tels sont les deux caractères par lesquels on peut reconnaître la légitimité d'une détermination. Étant donnée une cause, étant donnée une détermination dans le sein de cette cause , il s'agit de démêler la détermination légitime des déterminations qui ne le sont pas. Le moyen est simple, car nous connaissons ce ^ue doit être dans une cause la forme de toute détermination légitime. Empruntons à cette détermination à priori y à cette forme ses caractères essentiels, les plus aisés à reconnaître. Il y en a deux: l'obligation dans le motif et Tuniversalisation possible de ce motif. Examinons avec ce double criferium les différentes déterminations qui se passent dans cet être donné, qui est une cause raisonnable et libre. Voyons, d'une part, si telle détermination a été dictée par un motif qui soit obligatoire , et qui , par conséquent, puisse être universalisé, et devenir un article de législation pour toute autre cause raisonnable et libre. Une telle détermination est légitime , conforme à la nature donnée de cette cause. Y a-t-il une autre détermination dont le motif ne porte pas ces deux caractères, soyez sûrs que cette détermination n'est pas une détermination légitime, moralement prise, qui convienne à la nature propre de cette cause. Voilà jusqueS où Kant a conduit cette analyse à priori des deux concepts de cause libre et de devoir ; voilà qael critérium il lui a donné, lequel étant appliqué à un être libre s'il existe un pareil être, va démêler quelles senties déterminations légitimes, les-
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quelles ne losont pas, par conscquentlesquellessonl selon la loi <!e cet être et lesquelles lui sont étrangères. Mais jusqu'ici Kant a fait tout cela à priori, sans s'informer s'il existait des causes pareillei. , C'est après qu'ila construitl'idéalde la détermina» I tion légitime, qu'il en a critiqué la méthode, potirl démêler au sein d'une cause libre les déterrain» lions légitimes et celles qui ne le sont pas , qu'il arrive à se demander : ¥ a-t-il ou n'y a-t-il pas dot 1 êtres vûlontaii-es, raisonnables et libres? 1 a-t-il ot n'y a-t-il pas des causes? Kant, descendu de < hauteurs métaphysiques , découvre en lui des feits, un certain nombre de faits, c'est-à-dire un certain nombre de concepts particuliers qui précèdent, qui enveloppent, qui expriment, si vous !e voulez, un certain nombre d'actes, déterminations que nous prenons réellement , et il analyse ces concepts particuliers, qui, étant particuliers, contiennent, non plus seulement la partie formelle , mais encore la partie matérielle ; car tout concept particulier est concret, c'est-à-dire composé de matière et de forme. Je vous ai expliqué ce que Kant entendait par là.
Les conceptà que Kant vient d'examiner sont purs, c'est-«-dire ne contiennent que la forme, ne contiennent pas la matière, parce qu'ils ne sont pas concrets et parce qu'ils sont déjà des abstractions, des concepts concrets. Maintenant tombant dans le monde des faits, des réalités, il rend compte des -ooncepts particuliers , c'est-à-dire des concepts ««oocreU, c'est-è-<lire des concepts qui sont méMs
de forme et de matière. Vous allez voir maintenant, ^je l'avais négligé dans la dernière leçon,— comment, analysant ces concepts concrets, y appliquant les conséquences qu'il a tirées des concepts Retraits, il en tire la loi.
Dans rhomme,.tel qu'il est, les conceptions ^'on appelle morales, les idées morales ne se prodaisent qu'à propos des circonstances au milieu desquelles l'homme se trouve, et des actions qu'il est condamné à faire dans ces circonstances, et des déterminations qu'il est conduit à prendre pour arriver à faire ces actions. C'est comme cela que les dboses se passent. L'enfant , quand la raison vient, jse comipence pas par spéculer sur le bien et sur le mal, sur la forme légitime ou illégitime des déterminations pour arriver ensuite à agir. Les choses ne se passent nullement ainsi ; l'enfant se trouve au milieu d'une foule de circonstances qui agissent sur lui; la nature est là qui le développe de son côté, et une foule de cas se présentent où il est dbligé d'agir; il conçoit un motif d'agir pour chaque cas particulier, et il se résout.
Il n'y a pas une seule détermination de la nature humaine dans une seule circonstance donnée qui ne soit précédée , enveloppée d'une conception de l'intelligence, petite ou grande. Cela met sous les jpeux de l'observateur une foule de conceptions qui sont dites morales , parce qu'elles président à Taction. 11 s'agit de savoir ce que contiennent ces concepts, à combien d'espèces ils peuvent être ranenés; quelquefois les préceptes particuliers ,
su VINGT-SEPTIÈME LEÇON.
concrets , qui précèdent ma détermination contiennent la formule obligatoire, quelquefois ne la contiennent pas.
Ainsi , pour prendre un exemple que j'ai déjà cité dans ma dernière leçon , on m'a confié un dépôt. Ce dépôt , on me Ta confié dans des circonstances déterminées; moi , je suis aussi dans des circonstances déterminées. Les héritiers de celui qui me l'a confié, qui est mort, sont dans des circonstances déterminées; ils sont riches, je suis pauvre ; personne ne sait que ce dépôt m'a été confié : voilà une foule de circonstances qui forment la matière du concept ; elles sont accidentelles, contingentes ; elles peuvent être ou n'être pas. Quand j'arrive à voir ce que j'ai à faire, je conçois que je dois le rendre. Messieurs , ici apparaît la forme du concept ; car vous pouvez éliminer toutes ces circonstances, les remplacer par d'autres ou ne pas les remplacer du tout; il restera toujours cette forme : Tu dois rendre ce dépôt.
Voilà un exemple dans un autre cas. Je me sens entraîné à faire un acte qui me causera un trèsgrand plaisir ; jesens enmème terapsqu'en faisant cet acte qui me fera un très-grand plaisir , je ferai tort à quelqu'un. Je me détermine à faire l'acte. Quand je m'y détermine, il se passe dans ma tète un certain nombre d'idées qui forment aussi un concept, et un concept court. La forme de ce concept séparé de sa matière se trouve être : cherche ton plaisir, tout comme dans l'autre cas elle était: rends k tlépôi. Je citerais des milliers de cas et cha-
SYSTÈME RÂTIONNEL.-^RITIQUE DE KANT. 341
cun de ces cas particuliers me fournirait un concept qui contiendrait également une partie matérielle et puis une forme qui est cela même qui me détermine ; car les circonstances particulières dans chaque cas peuvent bien contribuer à amener une certaine forme plutôt qu'une certaine autre; mais c'est toujours la forme qui me détermine. Ce qui me détermine dans le dernier cas que j'ai cité , ce ne sont pas les circonstances précisément qui me conduisent à cette formule : cherche Um plaisir; mais c'est cette formule elle-même ; c'est en vue du plaisir que je me suis déterminé ; dans Tautre, c'est en vue de l'obligation que je me suis senti tenu de rendre le dépôt. Chaque concept complet qui s'accomplit en nous au moment où nous prenons une détermination particulière, peut être décomposé en deux parties : la partie matérielle d'un côté et la partie formelle de l'autre. Eh bien! ce qui nous détermine véritablement, c'est la partie formelle. C'est donc la partie formelle qui est notre motif; c'est à elle qu'il faut appliquer le double critérium découvert par Kant, au moyen daquel nous verrons si notre détermination est légitime dans un cas, ou ne Test pas ; et de même dans tous les autres. Eh bien ! appliquez à la forme commune , à une foule de concepts concrets particuliers : cherche ton plaisir, le double critérium de Kant, et voyez si ce double m^mum convient à cette forme. Non, car d'une part, je ne me sens pas obligé à chercher mon plaisir. D'un autre côté, essayez d'élever à la hauteur d'un article de législation
universelle et absolue pour toutes les causes libres et intelligentes, cette forme: cherche ton plaisir, c'està-dire la loi d'une cause libre et intelligente est de chercher son plaisir, vous ne trouverez pasque cette législalioDsoituDevéritablelégislation.Eneiïetvous pouvez citer mille cas, àTaidede votre simple bon sens, où il est évidemment contraireà la nature, à ce qui convient, à une cause raisonnable et libre de cbercherle plaisir. Je puis placer ces causes dans une foule de circonstances oii le sentiment universel les condamneras! elles suivent la loi : cherche ion plaisir. Personne au monde ne peut douter de cela. Essaye/, d'appliquer le critérium à la forme de l'exemple concret: w dois rendre Je dépôt, vous voyez que la forme même vous indique que tout le monde sait quo cette pensée vous apparaît sous la forme obli' galoire. Ensuite rien ne s oppose dans votre loi à cette autre masime de législation : tout homme à qai l'on a conQé un dépôt doit le rendre ; quelle que soit la nature des convictions particulières sobg lesquelles cette forme puisse apparaître, elle a toujours raison. Vous pouvez écrire hardiment cela dam une loi. N'a^/ez pas peur qu'il se rencontre un eu où cette loi ne s'applique pas. Ainsi, à l'aide du double critérium trouvé par Kant par l'analyse qu'il a faite de certains concepts à priori, je puis démêler parmi les déterminations que je prends lesquelles sont légitimes , et lesquelles convienneot à ma nature de cause raisonnable et libre, et lesquelles me sont dictées par une influence étrangère à cette nature, et par conséquent à une ivr
fluence que je ne dois pas subir à moins de m'abdiquer moi-même. Les unesm'appartiennent et sont les articles de ma loi propre ; les autres sont les articles d'une loi qui n'est pas la mienne , que je ne puis pas m'appliquer sans cesser d'être une cause raisonnable et libre. De même que je puis, à l'aide de mon double criteriumj au milieu de mes détermi* nations ou de celles de mes semblables, démêler celles qui sont ou non légitimes ; de même je puis, avant de me déterminer, me servir comme d'une loi pour me rendre compte dece que je vais faire, et démêler si ce que je vais faire est légitime ou non pour éviter les déterminations illégitimes , et me contenir dans les déterminations légitimes.
Quand je suis sur le point de me décider pour savoir si la détermination sera légitime, si je dois la prendre, je n'ai qu'à appliquer à mon motif les deul crtieritim trouvés par Kant; alors je verrai si ces déterminations font partie de ma loi propre ou si en leur cédant je tombe dans l'hétéronomie. Vous voyez que c'est à la fois une loi théorique et une loi pratique; une loi théorique pour juger ce qui s'est accompli, une loi pratique pour juger, pour agir, c'est-è-dire pour me conduire. Vous voyez qu'à l'aide de ce double critérium je puis déterminer avec un peu de patience tous les articles de la loi morale ; car, en expérimentant à l'aide de ce cri* isrjtim sur une foule de déterminations, en me pla« çant dans toutes les hypothèses dans lesquelles l'homme peut se trouver placé, je parviendrai à déterminer tous mes devoirs.
De ces deux critérium, il y en a un beaucoup plus sûr que l'autre. Vous remarquerez que tous les deux s'appliquent dans la vérité des choses , c'est-à-dire qu'un motif ne peut pas être obligatoire sans être universel et qu'il ne peut pas être universel sans être obligatoire. Ces deux caractères se présupposent nécessairement l'un l'autre; mais il y en a un qui est plus capable de nous tromper tandis que l'autre en est incapable. En effet, Messieurs, nous pouvons, et l'expérience nous le prouve , dans certaines circonstances regarder comme notre devoir certaines choses qui ne le sont pas et qui quelquefois lui sont contraires.
En effet, qu'est-ce qui fait au véritable fond des choses qu'une chose nous apparaît comme notre devoir? C'est qu'elle fait partie de notre véritable bien. Or les intelligences humaines ne sont pas toujours assez libres de toute influence extérieure, elles ne sont pas toujours assez développées pour apercevoir leur véritable bien et ne jamais se tromper sur ce qui en fait partie. Vous pouvez apercevoir comme )'a l'ait l'assassin de Henri iV, qu'une ehose est votre devoir , qui véritablement ne l'est pas. Il y a sujet à erreur quand on applique aveuglément le critérium du devoir; mais il n'y a pas cause d'erreur quand on applique le second crii»- Wum, le crifertum de l'universalisation. Tout homme qui, avant d'agir, éprouve le motif qui va le détwminer et l'éprouve froidement d'après ce crUerium ne peut guère manquer de démêler si soa motif est
légitime ou s'il ne l'est pas. En effet, ce n'est pas facilement qu'un faux motif qui n'est pas légitime, qui, par conséquent, n'est pas susceptible d'être appliqué comme article de législation universelle , de tout être raisonnable et libre, se laisse universaliser, il ne se laisse pas universaliser; et si prenant la forme de son concept particulier, l'assassin de Henri IV eût essayé d'élever son concept à un article de législation universelle, sa raison n'y aurait pas consenti. Quelle que soit la matière, c'est-à-dire quelles que soient les circonstances passagères où je me trouve , il ne peut pas arriver u{i cas où je puisse universaliser cette maxime : qu'on peut tuer un homme qui a fait telle ou telle chose ; car ea supprimant la matière , il en résulte ce concept universel , ou plutôt qui refuse de l'être , on peut tuer son semblable.
Je sais , Messieurs , qu'il n'y a pas de pratique morale sans écueils ; je sais que la raison démêlant mal la véritable nature du motif qui cherche à la déterminer , et posant ce motif sous tels termes plutôt que sous tels autres, peut aussi même avec son critérium se tromper. Mais cela tient à la nature éternellement peccable de notre intelligence ; tout ce qu'on peut dire et tout ce que peut espérer d'atteindre le moraliste, c'est que cette règle pratique est inliniment plus sûre que le critérium de l'obligation, quoique sujette à tromper quand on dégage bien véritablement la forme du concept concret dans le cas particulier où Ton se sert de ce moyen unique.
3t6 TOGT-SEPTTÈME lEÇOn-i ••»•••«
Quoi qu'il en soit, je ne suis pas tenu de défendre les résultats de Kanl; je ne suis tenu que de vous les faire connaître; et les voilà.
Vous voyez. Messieurs, et toute sa marche, et le but, elle résultat qu'il atteint.
Maintenant il est nécessaire de rappeler en l'éclaircissant , comme je viens de le faire pour ce premier point, un autre point grave de la morale de Kant, et qui fiût l'objet de la seconde partie de la Critique de la raison pratique, qu'il appelle la dialectique.
Vous reqiarqucrcz que dans ce que je viens do dire, Kant prend certains concepts purs, formels; puis il les analyse, il en tire des conséquences. Puis, CCS conséquences obtenues, il prend d'autres concepts , mais qui sont concrets , qui ne sont pas purs, qui ne sont pas pareatcol formels , qui sont formels et matériels , parce qu'ils sont particuliers. Toute cette première partie eSt analytique; et it a ses raisons de l'appeler analytique.
Maintenant il passe à une deuxième partie qu'il appelle dialectique. Je vais vous dire quel est son but et quel est le résultat qu'il obtient dans cette deuxième partie de la OUique de ta rmsim prati^. Tant que Kant s'est borné à rester dans la sphère rationnelle, et à y prendre connaissance des concepts qui s'y rencontrent , et i les analyser, tout ce qu'il a tiré de cet examen et de cette analyse n'a pas plus d'autorité que ses concepts eux-mêmes. Ces coo' cepts sont purement subjectifs, pour me servir à* sa langue, c'est-à-dire que oe sont les concept!
d'une raison particulière, d'une raison qui est la faculté d'un être ou d'un sujet particulier. Les concepts donnés, les conséquences de ce que Kant y trouve sont curieuses; mais comme les concepts n'ont qu'une valeur subjective, les conséquences elles-mêmes n'ont qu'une valeur semblable.
Ainsi, le concept d'une cause est le concept d'un être ou d'une raison particulière; il n'a qu'une valeur subjective ; il est bien vrai que ce concept étant donné, il s'ensuivrait rigoureusement tout ce que Kant en tirait. Mais le concept n'ayant qu'une valeur subjective , les conséquences n'ont qu'une valeur subjective. Ainsi, nous sommes dans le subjectif, par conséquent dans le scepticisme , quand nous nous bornons à tirer des conséquences des concepts que nous examinons; nous sommes toujours dans la raison pure, sauf que les concepts que nous examinons sont des connaissances pratiques. Ainsi, quoiqu'il y ait dans notre raison des concepts concrets et qu'il soit vrai que s'il y avait des causes , il s'ensuivrait telle ou telle chose ; rien ne démontre qu'il y a des causes , quoiqu'il y ait dans nos concepts des obligations ; que s'il y avait des êtres obligés, il s'ensuivrait telle ou telle chose; mais il ne s'ensuit pas qu'il y ait des êtres obligés, et que cette loi obligatoire soit réalisée quelque part. Si nous voulons sortir de là , il faut tâcher de sortir du subjectif pour passer et arriver à l'objectif, c'est-à-dire il faut arriver à juger que tout cela qui n'est que possible est pourtant réel. Or, Messieurs, ce
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passage, Kant Topère, quant à ce qui regarde les concepts moraux.
Et, en effet, je n'ai pas besoin de sortir de moi-même, c'est-à-dire de sortir du sujet raisonnable qui a ces concepts que j'analyse ; je n'ai pas besoin de sortir de moi-môme pour y découvrir : 1° une cause libre; 2° des obligations réelles et positives. El, en effet, sans sortir du sujet, l'observation me donne, dans ce sujet même, une cause réelle. Qu'est-ce que le sujet moi ? C'est une cause raisonnable et libre; sans sortir non-seulement du sujet, mais même de la raison , c'est-àdire d'une certaine faculté du sujet , celle-là même qui a ces concepts universels, j'y trouve à chaque instant ce fait : Tu dois faire telle chose; tu es obligé à telle chose; ceci est obligatoire; fais telle chose. En un mot, j'y trouve à cbaque instant ce que Kant appelle l'impératif catégorique, c'est-à-dire le devoir. Je n'ai pas même besoin de sortir de la sphère de la raison , c'est-à-dire de la sphère d'une faculté particulière du sujet moi pour y trouver le fait d'une obligation réelle conçue. J'y trouve bien plus : une cause ou un agent volontaire , libre et raisonnable. Ainsi il n'en est pas des concepts moraux comme de tous les autres concepts de la raison pure. Pour les autres concepts de la raison pure, nous ne pouvons pas savoir s'il y a quelque part dans l'univers quelque chose que ces concepts représentent. Pour cela, il faudrait que nous cessassions d'être le même individu, que nous sortissions de Qous-mâmes, que nous allasùous visiter au dehors,
8TSTËME RATIONNEL.-GRniQUE DE KANT. 349
s'il était possible , les objets conçus par notre raison particulière. Mais, quant aux concepts moraux , les possibilités qu'ils expriment se trouvent réalisées dans les cas particuliers du moi, c'est-àdire du sujet, en sorte que le moi n'a pas besoin de sortir de soi - même , pour trouver qu'il y a effectivement dans l'univers, quelque chose qui correspond à ces concepts. Sans sortir de la sphère du sujet, en fait moi qui suis le sujet, je me sens obligé, et , de plus, je me sens une cause. Par conséquent, il y a dans ce vaste univers, un être qui est une cause, et qui , de plus, se sent obligé. Kant ne s'inquiète pas de savoir s'il y en a d'autres, du moins pour le moment. Tout à l'heure vous verrez comment il reconstruit tout. Son point de départ, c'est le moi. Il trouve dans le moi la réalisation dans un cas particulier des êtres moraux ; car il trouve un être qui se sent obligé. Mais tel est le scrupule de Kant dans la rigueur de ses déductions, qu'il ne veut pas même accepter comme fait l'existence d'une cause libre. Pourquoi ne veut-il pas l'accepter? C'est qu'il faut, non pas sortir du sujet, pour trouver un fait, un moi libre et raisonnable ; mais il faut sortir de la sphère de la raison, et il n'a pas besoin d'en sortir pour arriver à la réalisation dans un cas particulier d'un de ses concepts, il en a assez d'un pour les avoir tous, puisqu'un les contient tous.
Dans la sphère humaine , je me dis à chaque instant : Je dois faire cela , c'est-à-dire je me sens
obligé. J'aurais besoin d'arriver à la splière de k conscience, c'est-à-dire de l'observation interne, pour trouver le moi libre. Je n'ai pas besoin de passer de la raison à la conscience, c'est-à-dire de la faculté qui conçoit en moi à la faculté qui sent en moi, pour trouver une cause raisonnable et libre; car, dans le sein , dans la spbère de ma raison, je me sens obligé, je me dis: Ceci est mon devoir; ceci n'est pas mon devoir.
Dès lors, sans s'inquiéter si , sans sortir du cercle du subjectif, il peut trouver aussi une cause libre, Kant, qui a montré que l'obligation ne ^ pouvait exister qu'à la condition de la liberté dans la cause obligée, en conclut logiquement que je suis une cause libre, puisque je me sens obligé. Il passe donc par le raisonnement, dédaignant de le faire pour l'observation , du fait que je me sens obligé à cet autre faiL que suis libre, c'està-dire que je suis une cause. Si je suis obligé, si je suÏB une cause, il s'ensuit bien , d'après la méthode de Kant, que ma loi à moi , c'est la loi pure de la raison qui se manifestera dans cliaque cas particulier, par l'obligation d'une part, et par la possibilité d'être universalisé de l'autre. Il n'y a pas d4 doute, en morale, quand bien même rien n'existerait que moi, quand il n'y aurait ni Dieu si hommes d'aucune espèce, que je n'en serais pas moins, comme être raisonnable et seul dans ce monde, obligé de suivre ma loi, c'est-à-dire de n'agir jamais que par un motif obligatoire d'une f»ai>t,«t8ii80dptible d'éti<e aaiversalisé de l'autre.
Voilà la morale tirée du scepticisme universel dans lequel Kant a tout laissé, a tout plongé dans la Criiique de la raison pure.
Maintenant ce point solide trouvé , il y trouve tout, c'est-à-dire qu'il refait Dieu, et par Dieu tout le reste. C'est absolument le procédé de Descartes. Seulement Descartes ne débute pas par la morale pour arriver à construire le monde qu'il a mis en doute; il le fait métaphysiquement.
Qu'est-ce que Kant reconstruit avec ce point solide mis à l'abri du scepticisme? Vous allez le voir. 11 y a dans notre raison un concept dont je n'ai pas encore parlé, dont Kant ne parle que quand il arrive au point où mon exposition est arrivée. Ce concept est le concept qu'il appelle le concept du souverain bien, ou ces concepts avec lesquels la raison conçoit comme nécessairement unis l'un à l'autre, la vertu d'une part, le bonheur de l'autre, l'une comme principe, l'autre comme conséquence.
C'est ce que nous appelons, dans notre langage, le jugement de mérite et de démérite. Ainsi Kant trouve dans la raison pure un concept qui unit dans un jugement synthétique la vertu ou l'accomplissement de la loi morale au bonheur, c'est-à-dire à la jouissance de la félicité. Messieurs, ce concept est tout aussi absolu que tous les autres concepts de la raison pure, et il s'ensuit rigoureusement que si par hasard il y a quelque part ua être moral ^ un être placé dans la circon-
352 vmGT-SBPTffiME LEÇON,
stnnce où sa liberté est obligée, cet être, plané dans les conditions de la vertu, s'il est vertueux, méritera le bonlieur. Tout cela est vrai « priori, quand même il n'existerait aucun être. Or, Messieurs, Kant a trouvé, sans sortir du subjectif, que nous étions un sujet placé précisément dans cette circonstance, c'csL-jk-dire, placé entre notre loi propre, que nous concevons, ou notre raison, qui nous oblige, et puis d'autres influences étrangéresà celle loi, qui nous sollicitent dans un sens contraire. En sorte que la vie, pour nous, est une lutte dans laquelle nous pouvons abandonner notre loi ou y rester fidèles, c'est-à-dire n'èlre pas ou être vertueux. Prccisémenl parce que la vie est cela, la vie ne peut pas contenir la conciliation et l'accord du bonlieur et de la vertu ; conciliation , accord qui est pourtant proclamé par un principe nécessaire de notre raison. Et, en eifet, toutes les fois que je sacrifie à la loi du moi une impulsion opposée de ma sensibilité, c'est-à-dire ce que l'on appelle le plaisir, c'est-à-dire ce que l'on appelle l'intérêt, il se passe en moi un double phénomène. D'une part, j'éprouve une satisfaction ou un certain plaisir d'être resté Adèle à ma loi ; de l'autre, m^ sensibilité est profondément blessée , parce que ses plus chers désirs ont été sacrifiés, de manière que je suis dans un état à la fois agréable et triste, j'éprouve un plaisir qui, étant mêlé de douleur , est sensible et austère, et c'est ce plaisir que Kant considère comme le type du sublime. Il appelle cela le sentiment du sublime , et c'est celui que pro-
SYSTtMB BÀTIONNEL. -* CRITIQUE DE KÂNT. 353
duit sur lui-même et sur les autres Thomme vertueux ; cet état, qui peut paraître sublime aux autres, peut nous donner un plaisir qui soit triste et austère ; cet état n'est pas le bonheur; ce n'est pas ainsi que nous entendons le bonheur. De plus, il est parfaitement démontré par la constitution de ce monde, qu'en supposant même que nous fissions tous nos efforts pour atteindre le bonheur , nous le l'atteindrions pas, parce que d'une part il n'est pas dans ce monde, ou il n'y est qu'incomplet, et que d'une autre part, en poursuivant ce bonheur aux dépens de la vertu, nous n'éprou* verions pas la félicité qui suit la vertu et qui seule est le bonheur , lequel ne peut être obtenu que par la vertu même. De façon que de quelque manière que nous nous y prenions , le bonheur n'est pas de ce monde. Cependant la vertu le mérite ; cependant il y a une union nécessaire entre la vertu ei le bonheur. La vertu mérite le bonheur, c'est-àdire doit venir avant, mais il est tout juste que le bonheur lui soit accordé après.
Tout cela est certain , parce que je trouve tout cela réalisé en moi^ sans sortir du sujet. Or, il &ut que ce qui est nécessaire arrive, c'est-à-dire qu'il faut que cette union, que cette dépendance du bonheur et de la vertu soit réalisée. Elle ne Test pas en cette vie , elle doit l'être dans une autre. Donc il y a une autre vie. Or, qui est-ce qui peut réaliser cette vie ? celui qui peut changer la condition actuelle , nous transporter dans une autre, un être tout-puissant, juste, moral, intelli-
I su VINGT-SEPTIÈME LEÇOH.
I genl. Donc Dieu existe , non pas le Dieu métaphy-
I' siqiie , mais le Dieu moral, ce Dieu moral tiré, non
L pas de la métaphysique comme il l'est dans Dcs-
^^^ cartes, mais de l'élénieut moral de la nature hu- ^^M maine. Tout ce qui importe à l'homme, dans le ^^H monde, à sa croyance, est rétahli d'une maniera ^^H ferme, savoir: lui-même, la loi morale, ce qu'il ^^B doit faire dans cette vie, une autre vie, et Dieu. 11 J^^ n'eu faut pas davantage au cœur de l'homme, et Je r scepticisme peut bien planer sur le reste sans
I doubler pour cela la condition et le bonheur de
' la vie, le seul bonheur qu'on puisseavoir dans cette
I we.
Voilà la reconstruction des choses qut impoiv tenl par la morale à laquelle aboutit Kant ; c'est l ce qui «ajinplète son système et ce qui te conduit dans la sphère religieuse. Vous voyez en même temps l'union àfi la sphère morale et de la sphère religieuse.
Voilà, Messieurs, la véritable répétitioa de rex->position que j'ai donnée déjà dans la deratère l^r ^n. C'est une chose à lïw]uelle je tenais, parce que la morale de Kftnt a uqc physi.aaoiuie toute particu- Uèo-e et que noM9 aurons plus tardroceasMA d'apr précier ce qu'il y a de judicieux et eu ^ême tefn^ ce qu'il peut y avoir de défectueux dans cettS' do«r trine. Je tenais beaucoup à vous faire connaJb'e d'une manière nette les points principaux d^ la morale de Kant. Vous sentez que tous les détails ont été sacriûés , que je prends uniquement les sommiiéa.
SrSTËBIE fiATIOfimnU **4»iXIQUE DE KANT. S5S
Si vous Toulez que je vous dise maintenant en 4kmx mots mon opinion sur le système moral de Sant ^ la voici : C'est que tout en admettant iùol ce que Kant admet , il reste dans son système une question à résoudre qui est précisément œlie «ijpai neus intéresse ; c'est celle de savoir en iq«oî consiste le bien. Kant nous donne bien un flMyeii de discerner ce qui est bien de ce qui est >i^. Mais remarquez qu'en appliquant ce critérium^ .nous reconnaîtrons bien dans cbaqiie cas particu-- 4îer ce qui est bon et ce qui est mauvais , le motif rlégitime et le motif illégitime ; mais il restera à i&'éiwer À l'idée même du bien , c'est-â-dire à tirer, 4|b toiites les choses particulières déclarées bonnes ^fm^Êe crUerium de Kant , l'idée même du bien. £t , me croyez pas, Messieurs , que de ce que, dans une foule de circonstances particulières et dans toutes les droonstanees possiUes même, vous aurez tiré, de l'application du critérium de Kant , la connaissance de toutes les choses particulières bonnes, vous en aurez, par cela seul, l'idée du bien. Non, et la preuve, c'est que chaque individu distingue trèsbien le bien du mal dans des circonstances données ; il n'y a pas un homme un peu développé , un peu éclairé, qui hésite beaucoup dans les diffé-* rentes circonstances de la vie à distinguer ce qu'il doit faire de ce qu'il doit éviter. S'ensuit-il pour cela que ces hommes qui distinguent si bien dans les cas particuliers, sachent la fin défînitive de l'homme , c'est-à-dire le bien , et quel rapport il y a entre le bien absolu et cette fin , et les difle-<
rentes choses bonnes dans la pratique, et qui pourtant ne sont bonnes que par leur rapport avec le bien? Kant est admirable dans la description des faits intérieurs , des formes, comme il dit, de la détermination morale. 11 aboutit à un critérium excellent pour déterminer dans les cas particuliers ce qui est bon et ce qui est mauvais, par conséquent ce qui doit être fait et ce qui ne doit pas l'être. Mais il laisse incertaine, indécise l'idée du bien , et c'est dans la détermination de l'idée du bien que gît au fond la solution du problème moral ; ce que nous devons faire, c'est ce qui est bien. Par conséquent, pour comprendre dans ses racines et dans ses sources le devoir, il faut avoir compris le bien ; là est toujours le problème. Tant qu'on ne l'a pas résolu , on n'a pas résolu cette question qui est la plus haute de toutes.
La morale de Kant n'est donc pas complète.
VINGT-HUITIÈME LEÇaW.
Messieurs,
Je suis parvenu à la partie la plus difficile des prolégomènes de ce cours. Jusqu'à présent j'ai exposé les idées des philosophes sur le problème moral , et j'ai soumis ces idées à la critique des faits. Cette double tâche n'exigeait que de la patience et une pénétration ordinaire. En les étudiant avec attention, il est toujours possible de comprendre les systèmes des philosophes ; avec un peu d'intelligence , de rectitude dans l'esprit , on peut toujours démontrer en quoi ces systèmes répugnaient aux faits de la nature humaine et de l'histoire sociale. Je n'ai donc rien fait jusqu'ici qui présentât de bien graves difficultés. La tâche que j'ai maintenant à remplir est beaucoup moins aisée : ce n'est rien moins qu'un système sur le principe fondamental de la morale que je dois vous soumettre , un système tel qu'il résiste aux épreuves où nous avons vu ceux des philosophes succomber. Il faut que ce système remplisse deux conditions ; la première, de sortir avec évideace
des faits moraux que je vous ai exposés ; la seconde, de fournir un principe si vrai, et une méthode si puissante, qu'en les appliquant à toutes les situations possibles dans lesquelles l'homme peut se trouver, nos devoirs et nos droits dans chacune de ces situations en découlent avec évidence et naturellement. Si je me trompe dans la solution que je dois vous soumettre, il y paraîtra quand je serai oblige de tirer avec rigueur de cette solution les devoirs de l'homme envers luiroômc, envers ses semblables, envers Dieu et les choses; mais bien avant que noua ne la soumettions à cotte épreuve, sa fausseté, si elle n'est pas juste, vous sera révélée, préparés, comme vous l'êtes, par la connaissance que je vous ai donnée des faits moraux de notre nature, et par la critique que BOUS ayons fait subir, au nom de ces feits , aux systèméfi des philosophes précédoDts. Aucun de ces systèmes ne nous a satisfaits, té maintenant il faut que je vous en présente ud qiù le fasaifti 11 y aurait plus que de la témérité à ne pas s'cfflNyet' d'une telle entreprise, si les études BNêffies qui nou4 en ont f^it comprendve les dîffi^ cultes, ne nous avaient pas, cm même temps, préparés à («s surmonter. En effet, gr^es à ces études, la <!fttestion est parfeHement dégagée; les feits qui doivent la résoudre ont été analysés, les ëèSeils oit ont échoué les philosophes sont ùgnaiés; une foule de méprises où ils sont ttnabés, faute d'avoir thit cattaines distinctions, ma% déso^bnié impossibles pour now. fiitroua done^ amc
▼dis tHÊÔRIQIIBS. S5*
ôotiiràge en matière, Messieurs; seulement n'ou-* bliez pas que la question est très - complexe y et que je serai forcé d'en démêler les éléments TuA après l'autre ; veuillez donc ne pas vous hàt^ déjuger, attendez que ma pensée soit complète avant de prononcer : c'est là la sçule espèce d*' indulgence que j'aie te droit de réclamer, et que je tom demande.
Je vous l'ai dit, Messieurs, le problème dont il s'agît de trouver la solution se pose toutes les fois que , dans un cas particulier, nous avons à prendre une détermination morale. Chaque jugement moral que vous portez , chaque détermination morale que vous prenez en implique te solution. En effet, vqus ne prenez une détermination morale dans un cas particulier qu'à la condition de juger, dans ce ca*^ particulier, ce qui est bien et ce qui est mal ; mais vous ne pouvez démêler co qui est bien de ce qui est mal , dans ce cas particulier, qu'à la condition de savoir ce que c'est que le bien et ce que c'est que le mal, et vous ne pouvez savoir ce que c'est que le bien , ce que c'est que le mal , sans avoir mis une idée sous le mot bien. Or, cette idée est précisément ce que toutes les morales cherchent, et ce que nous cherchons nous-mêmes : cette idée est justement la solution du problème moral. Chaque concept moral, pour me servir du langage de Kant, chaque jugement, chaque détermination morale particulière , pour me servir d'un langage plus vulgaire, contient donc le^problème moral tout entiw*, et etf impli(]^e la solution. Qui^f
conque pourrait dire à quel titre, dans un cas particulier, il décide que telle conduite est bonue et telle autre mauvaise, pourrait dire en même temps ce que c'est que le bien, ce que c'est que le mal , c'est-à-dire aurait une opinion , un système sur le problème qui nous occupe. D'oxi il suit qu'on peut considérer chaque jugement moral comme contenant tous les éléments de la morale; c'est ce que je vais chercher à \ous montrer, en analysant un de ces jugements.
Mon but, dans cette analyse, est de vous faire distinguer deux éléments distincts dans ces jugements : l'un qui est commun à tout jugement moral ; l'autre qui est spécial à chaque jugement : l'un qui est la forme, si vous voulez me permettre l'expression kantienne, de tout jugement moral ; l'autre qui en est la matière. Soit une circonstance dans laquelle vous sentiez que la résolution que vous allez prendre vous rendra vertueux ou coupable, dans laquelle, en d'autres termes, vous sentiez que la morale est intéressée : peut-être, au fond , n'y en a-t-il aucune où elle ne le soit ; mais ce qu'il y a de certain, c'est qu'il en est où elle parait l'être beaucoup plus que dans d'autres. Choisissons donc une de ces circonstances où la conscience pose clairement le problème, et cherchons ce qui se passe dans votre esprit , lorsque vous vous occupez volontairement ou involontairement à le résoudre.
D'abord il est évident que si vous saviez ce qui est bien et ce qui est mal dans ce cas particulier.
en faisant ce qui est bien , vous seriez vertueux ; en faisant ce qui est mal, vous seriez coupable. Votre intelligence distingue donc très-nettement ce que j'ai appelé le bien et le mal moral , ou la conformité et la non-conformité de l'acte à la régie morale. Il lui est évident , pour peu qu'elle veuille réfléchir , ■qde le bien moral présuppose l'idée de ce qui est bien en soi, et que l'un de ces biens^ n'est pas l'autre. Il lui est clair que le premier dépend de la volonté , tandis que le second n'en dépend pas ; ce qui est bien en soi est antérieur à l'acte , et , par .conséquent , à la production du bien et du mal moral. Il survit à cet acte , c'est-à-dire à l'existence du bien et du mal moral. Il n'y aurait pas d'acte, que ce qui est bien en soi ne le serait pas moins. Toute intelligence trouve donc, dans toute délibération morale particulière , la distinction claire ou confuse de deux biens : le bien moral qui consiste dans la conformité de l'acte à ce qui est bien, qui n'existerait pas s'il n'y avait pas d'acte, qui ne serait pas possible s'il n'y avait pas d'être intelligent et libre; puis, le bien en soi qui existe avant l'autre, qui existerait n'y eût-il ni acte pour le réaliser , ni esprit intelligent et libre pour le comprendre; mais sans la conception et, par conséquent, sans l'existence duquel le bien moral serait impossible. De cette distinction résulte pour toute intelligence, dans toute délibération morale, la nécessité de déterminer, avant tout, ce qui est bien et ce qui est mal en soi dans un cas particulier, ce qui ne peut se faire , à moins qu'on ne sache d'abord
362 VINGT-HinTrÈBIE LEÇON,
en quoi consiste le bien; car on ne peut évidemment déterminer ce qui est bien et ce qui est mal dans un cas particulier, qu'à !a condition de savoir ce que contient l'idée du bien. Toute détermination morale présuppose donc deux choses : i° l'idée du bien; 2° la recherche , par cette idée, de ce qui est bien dans le cas sur lequel on délibère. Ainsi, Je suppose que vous délibériez sur la question de savoir ce que vous devez faire quand un dépôt vous a été confié : si vous devez le rendre, si vous pouvez le garder; il est clair que si vous ignorez en quoi consiste le bien , il vous sera impossible de savoir lequel des deux actes est conforme au bien, ou celui de rendre le dépôt, ou celui de le garder, et qu'ainsi vous ne pourrez prendre aucune détermination.
Il faHt pour qu'elle soû possibïe , que vousayea l'idée du bien , et qu'appliquant cette idée vous trouviez ce qui lui est conforme, ou de rendre le dépôt ou de ne pas le rendre.
Il y a donc une recherche dialectique et casuistique dans toute délibération morale , et cette re* cherche a deux objets ; d'abord de découvrir si ri> dée de bien s'applique au cas particulier; puisetf supposant qu'elle s'yapplique, comme elle le juge, il y a-de plus, dans toute délibération morale, une donnée antérieure à celte délibération et sans laquelle elle serait impossible, à savoir l'idée mênse du bien. C'est sur cette donnée , qui est indrspettsable, que la solution du problème se trouve impliquée néceseaifementidaBS tout jugement moral
VD6S TRËoraqunBS. 3M
portîcttHer. Gaf il est évident que cette donnée n'est aalre iîhose que l'idée même du bien , c'est^-dire la résolution de ce problème.
Et maintenant, Messieurs, que &ut-il pour que l'idéedu bien de laquelle vous partirez pour déterminer ce qui est bien et ce qui est mal dans chaque cas particulâer vous satisfasse ? Je l'ai déjà dit et je le r^te : il faut qu'il y ait entre l'idée confuse que te mût bien emporte dans votre esprit , et l'idée claire par laquelle vous l'expliquerez une équation absolue f il &ut qu'en traduisant le mot bien par cette idée claire , il en résulte une proposition si évidente quelle ne laisse aucun doute dans votre esprit; il faut, en d'autres termes, que cette idée elaire vous apparaisse comme celle-là même qui était déjà en vous à l'état confas, comme celle-là même que vous vouliez exprimer en prononçant le mot bien. C'est à ces conditions que vous pouvez accoter comme résolvant le problème moral une dé&iition du bien. C'est à ces signes que vous recoanatUrez dans votre définition la véritable solution de ce problème.
Quelle que puisse être votre détermination , Messieurs , il y a une chose que vous savez d'avance c'est que l'idée qu'elle vous donnera du bien , sera en même temps celle de ce que vous êtes tenus, de ee que vous êtes obligés de faire moralement. Il y a pour vous , antérieurement à toute définition du bien, une équation absolue entre le bien et ce qui doit être fait, claire ou confuse. En d'autres termeSj Fidée de bien entraîne celle d'obligation. On peut
364 VmCT-HCITIÈME LEÇOPI.
ne pas savoir en quoi consiste le bien ; on peut s'en être donné une définition ou inexacte ou fausse; mais, ce qui est hors de doute, c'est qu'à ridée vraie du bien, s'attache impérîeusemenl l'obligation de l'accomplir.
Ainsi, Messieurs, tout est clair dans le concept moral , sauf un point, l' idée même du bien ; l'analyse de tout jugement moral particulier, vous le montre avec évidence. Ce que vous savez toujours clairement, c'est que vous êtes obligés de conformer votre conduite à l'idée du bien ; c'est que vous serez vertueux et méritant si vous le faîtes, coupable et imméritant si vous ne le faites pas; ce que vous n'entrevoyez que confusément , c'est en quoi consiste le bien que vous êtes tenus défaire et dont la réalisation dans votre conduite vous rend vertueux, et cependant si confuse que soit cette vue, si erronée qu'elle puisse être, il est évident que vous l'avez, sans quoi vous ne jugeriez pasdans le cas particulier. — Ce dont il s'agit uniquement dans la recherche morale , c'est donc de clarifier cette vue conftise , de rectifier cette apperception qui peut être inexacte ; là est tout le problème moral, et il sera résolu quand on aura trouvé une idée qui forme avec celle du bien , telle qu'elle existe vaguement en nous, une équation évidente pour notre esprit. — Avant de chercher nous-môme cette idée , rappelons encore une fois celles qu'ont proposées tour à tour les différents systèmes qne nous avons examinés.
I^ systéofe instinctif définit le bien , ce que dé*
sire notre nature dans le moment présent. Ainsi , pour résoudre le problème , ce système dit à rhomme placé dans cette situation : Cherchez si YOtre nature le désire ; si votre nature le désire, si quelques-uns de vos instincts vous y poussent, faites, car c'est le bien. Je demande si, pour une intelligence humaine, il y a équation entre l'idée de bien et IHmpulsion de ma nature. Pouvez -vous dire : Ce vers quoi ma nature me pousse est le bien ; ce que désire ma nature dans chaque cas particulier est le bien. Non , il n'y a pas d'évidence dans cette équation , c'est pourquoi le système instinctif est faux.
Que dit le système égoïste ? Le système égoïste dit : Cela n'est pas bien que désire notre nature dans chaque cas particulier ; car si vous obéissiez à tous ses désirs dans chaque cas particulier, vous vous rendriez très-malheureux , et ce n'est pas ce que désire votre nature. Ce qu'elle désire, c'est la plus grande satisfaction possible de tous ses désirs et non pas la satisfaction successive de ses désirs.
Ainsi , dit le système égoïste, n'obéissez pas à l'impulsion, mais cherchez ce que désire au total votre nature , et faites-le dans chaque cas particulier.
Or, vous voyez qu'il n'y a d'autre différence entre le système instinctif et le système égoïste que celle de F instinct et du calcul . L'équation par laquelle le système égoïste résout le problème moral , est la même que celle par laquelle le résout le système instinctif; le système égoïste pose l'équation du bien
366 VINGT-HUITIÈME LEÇOK.
et de ce que désire notre nature en définitive. Or, il n'y a pas plus devidence dans l'une de ces équations que dane l'autre, précisément parce qu'elles sont les mêmes. Donc le système égoïste ne résout pas le problème .
Comment le résolvent les systèmes que j'ai assimilés ù celui de l'école Écossaise , c'est-à-dire à la première classe des systèmes rationnels ? de la manière suivante.
Ces systèmes prétendent que, danscliaque cas particulier, uouspercevons dans l'action à faire une certaine qualité qui est la bonté morale , ou la qualité contraire qui est la méchanceté morale; que , dans le premier cas, nous devons faire l'action , que dans le deuxième, nous devons l'éviter ; mais que, cette qualité représentée par le mot bien est si simple, si indécomposable, si primitive, qu'il est impossible d'en traduire l'idée par une idée plus «impie. En sorte qu'à la question que se pose tout ;homme sur ce qu'il doit faire danschaquecas particulier , ces ^stèmes répondent : c'est le bt«i , c'es^ à-dire, qu'ils ne csosentent pas à éclairer l'idée du ï>îen , qu'ils soutieiment qu'elle ne peut âtre éelaî- ■vée.
Il s'ensuit que quand on prend une déterminalion dans un cas donné, onnepeutpaslajustlfîer, «n ne peut rien dire pour la justifier. En effet, les seules raisons qu'on<[wissedonner, d'avoir agi d'une «ertaine façon dans un cas particulier, c'est de ■inoQtrer: 4° Ce que c'est cpie le bien; 2°Gomineot Àlyâst&itibîea dans ^oe cas particulier, ^r, l'éœle
VUES THËOBIQUES^ 367
Écossaise et tous les systèmes qui se rallient à cette école, prétendent que l'idée de bien est une idée simple , indécomposable : à ceux qui vous demandaat de justifier la détermination que vous avez [Nrise y c'est de répondre : je Tai prise parce que oela m'a paru bien. N'est-il pas évident que quand nous avons agi d'une certaine manière, nous avons ifûUe moyens de justifier la résolution que nous S|VQfift prise , n'est-il pas vrai que quelquefois nous délâ>époiis pour savoir où est le bien, où est le mal. QoSkment délibérerions-nous , si le bien était une (fualïté aussi visible? Ce système est insoutenable, ^pgpiqii'o^ ne puisse rien dire contre Téquation fn'il pose : le bien c'est le bien.
Gomment Kant résout-il la question ?
U Qie la résout pas directement. Kant a fait et a <t$0igQé des signes au moyen desquels vous re- «QOaaitrez l'existence du bien dans chaque cas parlîfiidi^* Voyez si ce que vous pouvez faire vous ^lembte obligatoire, non-seulement pour vous, mais poiip tous les êtres intelligents possibles. Assuréneatft, Messieurs, c'est un bon moyen; mais c'est Mil moyen aveugle et cela ne résout pas la question. CSe n'est pas ainsi que nous devons nous conduire dans le cas où il s'agit de déterminer ce que nous devons faire, et ce que nous ne devons pas feire. l\ est évident que si les choses se passaient comme Kant l'afiirme , comme nous aurions à justifier une certaine détermination que nous avons prise , il ne suffirait pas de dire : Je Tai prise parce que je me MÛa ^u obligé de la prendre , parce que j'ai senti
368 vracT-miniÈME leçon.
que c'était mon devoir. Comme il y a équation entre le bien et ce qui doit être fait, traduire l'idée du bien par l'idée de ce qui doit être fait , c'est traduire ridée du bien par l'idée du bien ; e'estne rien éiîlaircir, c'est laisser l' intelligence dans l'obscurité dans laquelle elle était , et de laquelle le but d'un système moral est de la faire sortir.
De manière que le moyen indiqué par Kant , bon comme moyen casuistique et pratique, ne résout pas le problème. Comment résolvent le problème les autres systèmes qui consentent à expliquer l'idée de bien ? lis le résolvent, les uns par l'idée de vérité, les autres par l'idée d'ordre, les autres par l'idée de ce qui est conforme à notre nature et ainsi de suite.
Aucune de ces solutions ne nousaparu ni tout à iailvraicj ni tout à fait fausse; c'est-à-dire que bî aucune ne nousaparu manquer d'évidence, aucune cependant ne nous a semblé atteindre ce degré de clarté qu'exige la conscience. En d'autres termes , il y a réclamation de la conscience contre tmis ces systèmes. Au reste, vous devez vous rappeler que je n'ai pas examiné avec détail ces systèmes. Ce qu'ib ont de vrai et de faux vous apparaîtra , lorsque je vous aurai donné ma solution que je regarde comme vraie.
Voilà les résultats rapides que nous avons obte* nus par l'examen des différents systèmes. Vous voyez qu'un homme placé dans ta situation morale, c'est-à-dire obligé de déterminer dans un cas particulier ce qu'il doit faire, c'est-à-dire ce qui est
bien et ce qui est mal dans ce cas , par conséquent^ d'avoir l'idée du bien , clairement ou confusément, ne trouve pas dans ces différentes solutions quelque chose qui réponde à ce que chacun de nous sent; qu'il met sous F idée du bien , ce que chacun de nous sent être caché sous cette idée.
Maintenant, Messieurs, avant de vous dire, ou plutôt de vous redire , quelle est l'idée qui est cadiée sous le mot bien , et forme avec elle une équatîpn absolue, permettez-moi de vous faire démêler dans tout jugement moral, deux éléments distincts, que j'appellerai , si vous le voulez bien , la forme et la matière du jugement. Je crains moins de me servir de ces expressions depuis qu'en vous expogant la doctrine de Kant, je vous en ai fait comprendre le sens.
Chaque cas particulier dans lequel nous pouvons être appelés à démêler ce qui est bien et ce qui est mal , et par conséquent ce que nous devons faire et ce que nous devons éviter , porte avec lui des circonstances particulières aussi ; sans quoi il n'y aurait pas diversité dans la situation morale dans laquelle nous cherchons ce que nous devons feire. Il est donc bien évident que les différents cas dans lesquels nous portons le jugement mo^ rai, fournissent à ce jugement des éléments qui ne sont pas les mêmes ; des éléments qui varient d*un cas à un autre. Ainsi , dans le cas d'un dépôt qui m'a été confié, ce qu'il y a de particulier, c'est le fait même que j'ai reçu un dépôt; et toutes les circonstances diverses qui peuvent entourer ce irons II. 24.
fait Cl lui donner une physionomie particulière, Quand je délibère sur ce cns, je ne délibère pas sur celui de savoir si je dois secourii" un uiallicureux, ni sur aucun autre de ceux que les délibérations morales peu\ent présenter. Or, ce qui varie ainsi d'un cas à uu aulrc et est spécial à chacun , c'est ce que j'appelle la matière du jugement. Mais indépendamment de cet élément mobile et particulier, tout jugement moral en renferme un aulfe commun à tous, âtqui ne varie pas de l'un à l'autre; eetélément, que j'appeUela/'ormedu jugement, c'est réiément à priori, celui que ne fournit pas l'expérience, mais que donne la raison ; en un mot, l'idée même du bien. 11 y a donc dans tout jugement moral deux données : 1° l'idée du bien ou la forme ; 2° le cas particulier qu'il s'agit d'apprécier ou la matière. Le jugement moral résulte des .^^pprocttewents de ces deux éléments. L'élément ^pirique ou la matière, étant donné, l'élénoiËiit rationnel ou h forme, s'y ^plique et dét^mine, idîW^lc <^$ particulier, cç qui est bien, ce qtiieit ;HUtin Puis, le jugement pQrlé> je m'y conforme ^ 4^ m m'y wnformç p^ ; ce qui me rend vertuettx !^ QMipajtiIe; et: qui produit le bien ou le m»l jnwti, tout i iâit dLuinct du bien en soi que j'ai : d'abord aperçu et déterminé. Vous voyez donc qu'il :y adans tout jugement moral un élémcut à prior/, .qvtî, est Vidée même du bien, plus un élémeot empirique, qtii est le cas particulier auquel s'ap- ,|l^ue l'Idée du, ^îen , et pour lequel je détermine («at^Wt Ji^ <^fi«qui est mal. Vous voyez de
VtJES THÉORIQUES. 371
phw que l'élément à priori ^ ou la forme du bien, est invariable , le même pour tout les <;as , et que Télément empirique, ou la matière du bien, varie d'un cas à un autre. Eh bien! Messieurs, il suffit d'un seul cas pour que notre raison conçoive la forme du bien, c'est-à-dire ce que représente en soi l'idée da bien. Mais c'est une recherche longue, une recAiercbe immense que de déterminer, dans toutes les situations dans lesquelles l'homme peut se trou- TOP, en quoi consiste le bien .Je pose cette grande distinction, parce qu'elle explique ce fait où échouent la plupart des systèmes moraux : que tous les homlaes ont l'idée du bien et se sentent obligés à y ccmformer leur conduite, et que pourtant ilsdifl&rent infiniment dans les jugements qu'ils portent sîir ce qui est bien; ce qui fait que les peuples lés plus sauvages pensent comme nous, qu'il y a du bien et du mal; qu'ils ont des devoirs et des droits; et que cependant sur la question de sa- *folr en quoi consistent ce bien, ce mal, ces devoirs, oesdroits dans les cas particuliers, ils se trompent et commettent des erreurs auxquelles échappe un état dé civilisation moins imparfait , et qu'un état de civilisation très-avancé , redresse presque entièfement.
Non-seulement la distinction de la forme et de la matière du bien explique ce fait de la perfectibilité progressive de la morale , en môme temps que son immutabilité , sa diversité , et en même temps que son universalité ; mais elle en explique encore un autre très-grave, et qui se reproduit
373 VINGT-HCmfiUE LEÇOIf.
tous les jours, la différence qui existe entre la i moralité tle l'agent , et la rectitude de l'acte. |
En effet, Messieurs, à quoi s'attache i'obligatioii morale? A ridée même du bien. Dés que j'ai ] l'idée du bien , je sens que je suis tenu de le faire; i mais, dansdescasparticuliers, je puis me trompa et prendre pour bien ce qui est mal ; il peut donc 86 faire, et il arrive souvent, que je me sente obligé à un acte marnais en soi; si j'agis dans ce cas, mon intention est bonne, et mon action ne l'est pas. L'innotence de l'agent se sépare alors de la rectitude de l'action ; mon intention a été bonne et je i suis absous; mais l'action n'en reste pas moiefta mauvaise. D'où vient cette inconséquence appa- ^ rente? Uniquement de ce que c'est une chose de concevoir l'idée du bien et l'obligation qui s'j attache, et une autre, de déterminer dans chaqoe cas particulier ce qui est bien.
C'est dans la solution de cette dernière question *■ en quoi consiste le bien dans les diCférents cas pat' ticuliera , que résident la variabilité et la^rfectiln* Uté progressives de la morale. C'est dan* l'idée du bien, ^dans l'idée d'obligation qui y est attachés que résident son immutabilité et son universalité ; la forme du bien est dans toute intelligence humain*, -et en ce sens le saunage est aussi moral que nous , le pâtre aussi moral que le philosophe. Claire ou confuse, l'idée du bien est tout entière en eux, aveo l'obligation qui s'y attache.
C'est dans rapplication de la forme du bien il un cas particulier que les uns jugant nieux
que les autres, et de là des conduites d'une rectitude morale plus ou moins parfaite; mais la vertu n'est point sujette à ces inégalités, et qu'il se trompe ou non , l'agent qui fait ce qui lui parait bien, reste vertueux au même degré.
Maintenant, vous le savez déjà, Tidée par laquelle je traduis l'idée du bien , c'est celle de fin. Xe dis qu'il est évident pour tout homme, d'abord qa'il a une (in , ensuite que cette fin est son bien ; que cette fin est précisément ce qui est caché pour luisMis le mot de son véritable bien. Je vous le denotande , Messieurs , est-il ou n'est-il pas vrai , sentez-vous qu'il y ait ou non équation absolue entre ces deux choses : la fin d'un être ou son véritable bien ? N'est-ce pas une chose évidente que tout être a une fin ? Quelle est cette fin ? c'est son bien, son véritable bien; c'est là en quoi consislëy pour tout être intelligent et libre, son véritable bien, et par conséquent son devoir. Quiconque va de toute sa force à la fin pour laquelle il a été créé, fait ce qu'il doit faire.
L'objection que l'on a faite à cette solution, c'est qu'elle est trop évidente, que par conséquent elle n'apprend rien.
Elle est trop évidente , j'en suis charmé ; elle n'apprend rien , je le nie. Elle apprend tellement ^ qu'elle donne la méthode pour déterminer dans chaque cas particulier ce en quoi consiste le bien , et, pour le déterminer à priori y dans tous les cas possibles ; ce que ne fait aucun des systèmes qui ont| jusqu'à présent , essayé de traduire l'idée du
37* VISCT-HUITIÈME LEÇOtf.
bien. Je dis que les prpposilions suivantes : j'ai une fin , et cette fin est moD bien ; tout être a une fin, et pour tout être l'accomplissement de sa lin est son véritable bien ; le tout a une fin , el cette fin est le bien absolu; je dis que, pour tout 6lre raisonnalile, pour toute raison, ces propositions suffiront. Si elles sont évidentes, il s'ensuit que l'obligation s'atlathe à la traduction qu'elles expriment et qu'elles donnent au mol bien ; que ce que je dois faire, c'est d'aller à ma fin ; que ce que doit faire tout être intelligent el ld>re , c'est d'y aller; qu'en y allant, non-seulement cet être intelligent et libre et moi nous ferons ce que nous devrons , nous irons ù notre bien , mais encore nous contribuerons à la réalisation du bien absolu qui nous apparaît comme composé de l'accomplissemenx de toutes les Sas particulières de laus ks: êtres qui comiioseM la création. •<
Voilà, Messieurs, na soiuûon du problème ntr rak.J%tifihq«e Bon-seuteme»t eelte solution ait évidcni«7iiiais qu'il ea résulte une métiiode pow déternûoer, pour tous les êtres qui nous sont coADus, en quoi oMsisIe le ïàea, et par quent ce que nous devons faire, et p» (^ni la s^iIffA» notre conduite duâ tous les cas
Alessieursj un fait bien évidoit, c'est 4^e tou» les êtres n'ont pas la même destiaation. En eâiK^. personne ne peut être assez^ ittseneé pour wuteiûp q^ l'abeilte ait la ta&sae desiinalkua que le lio<ftr «^ le tion^ la qaânw dûOioaliott ^w l'.hooHae , a
rhommô 9 la iùème destination que l'arbrô ^ et Tar*
bre^la même destination que le minéral. Et pour quoi, Messieurs, la raison humaine se révolte-t-elle à ridée que chaque être ait une destination égale à celle de tout autre? C'est qu'il est évident pour tout homme que chaque être a été organisé d'une manière particulière , et que de cette organisation résulte la fin qui lui a été poi^e. En d'autres ter-* nies 9 il y a une vérité tout aussi absolue que cellû que je vous ai énoncée tout à l'heure : c'est que chaque être a reçu une nature appropriée à sa destination, et que c'est en vertu de cette nature qu'il va à sa destination.
De cette vérité à priori et évidente résulte cette méthode dont je vous parlais pour déterminer pour fout être que nous pouvons connaître, en quoi consiste son véritable bien. Et, en effet, s'il est vrai que chaque être ait reçu sa destination ou sa fin de sa nature, il s'ensuit qu'on peut lire la fin de chaque être dans sa nature. Et, non-seulemeat qu'on peut la lire dans sa nature , mais comme la nature lui est imposée, et qu'il ne peut agir que conformément à sa nature, on peut lire la destination de chaque être, non-seulement dans sa nature, mais encore dans son développement ou dans sa vie. L'abeille, obligée par sa constitution d'aller à sa fin, y va.^De sorle que la révélation de sa fin se trouve tout autant dans ce qu'elle tfait que dans sa nature même, en vertu de lâquejfe elle le fait» La destination de Thomme se révèle tout autant dans le spectacle de la vie humaine, tout libre qu'est
l'homme , que dans celui de sa nature. De là deux moyeDs nets, clairs, démonstratifs et démontrés de déterminer pour un être donné sa destination, sa lin, son véritable bien, et, s'il est libre et intelligent, ce qu'il doit faire : 1" l'étude de sa nature; 2" l'étude de ses développements, de sa vie. De ces deux moyens, l'un est plus sûr que l'autre, quand il s'agit des actes libres; voici pourquoi : Nous ne voyons que les actes extérieurs d'un Ctre, nous apprécions les ressorts, les motifs en vertu desquels il les Tait. Et tout le monde sait qu'un môme acte peut être fait par plusieurs motifs différents. La Rochefoucauld a montré qu'une foule d'actions qui portent le caractère de la vertu peuvent avoir été faites par desmubiles égoïstes; de sorte que quand ou ne voit que les actions pures, on ne sait pas en vertu de quoi elles ont été faites, et la qualité d'une action, quand il s'agit du problème de la fin d'un être , est tout entière dans le mobile qui l'a déterminée. Il y a plus : les actions sont maliiples, diverses ; les motifs qui les déterminent sont simples et peu nombreux. Pour s'éle- Ter des actions aux motifs, la recherche est immense, périlleuse, semée d'erreurs, tandis que, en attaquant directement la recherche du motif, c'est à-dire l'examen de la nature de l'être , on arrive immédiatement à quelque chose de^mple, à quoi on ne pourrait arriver que par un vbg détour, et avec de nombreuses chances d'erreur par l'autre méthode. Ilyâplus, enfin, c'est que nous sommes libres ; et que souvent , nous poursuivons des
buts qui ne sont pas notre vrai but. Je sais quC) dans retendue d'une vie, surtout, dans le développement d'une société où une foule d'individus agissent simultanément, le mal occupe une moins grande place qu'on ne le pense ; qu'en définitive, les hommes, bien que libres, vont au bien, parce que c'est leur destinée ; qu'il importe à Tordre universel qu'il en soit ainsi. Mais pour ceux qui s'arrêtent à la vue du spectacle de ce que font les humains, ce serait une source d'erreurs; aussi la méthode qui cherche la solution de la question dans l'étude de l'homme, est plus vraie que la méthode qui part du spectacle de la société humaine, ou du spectacle du développement individuel et extérieur. On peut combiner ces deux méthodes; il ne Êiut se fier complètement qu'à la première.
Vous avez donc. Messieurs, par l'idée qui est mise sous celle du bien, une méthode certaine pour arriver à déterminer quelle est la fin de l'homme, tandis que, si vous ne traduisez pas l'idée de bien, comme vous ne savez pas clairement à quoi elle répond, aucune méthode ne vous est donnée pour déterminer ce bien, qu'une méthode à posteriori comme celle de Kant , qui ne vous donne pas l'idée du bien , qui vous laisse cette idée inconnue. Dans mon système, il en résulte une méthode pour déterminer le bien. C'est cette méthode appliquée volontairement ou involontairement depuis qu'il y a des hommes i • qui fait qu'il y a une morale.
Messieurs, cette recherche de votre fin par la méthode que je viens de vous dire^ s'opère dans l'esprit
90 TIIIGÎ-HPRflUU tSBtjbK
de ehacim de tmis à «outt heure , inrofonCairèment et malgré tons. C'est en wns feisant cette question sofos trne forme ou sous une autre, eonrient- H qtfun éti« feit comme je le suis , doué dhs fticuftés, dés sentiments 9 dèsinstincts dont je suis doué > fesse teHe chose dàntr une circonstance donnée, que Yoûs wus détermïnex et voils réglez dans totre conduite en m^ifielémpir. TouCcefti sefi&itèff yous sans dessein .]prémédïté. Hafs^ il n'y a pàkxiké seulier conscience; qui ne contienne cet élétnënt'/Saiis quoi' il nYaurait pas de sohitîon posstt>fe. fl CM: trai que dians beaucoup db cas', nousr nous régttnùr sur ce quf est re^uy mais les cfrosés reçues ont été données^ et produites par ce procédé, et ei»suite elles ont été consacrées par Tassenthnent unanime des sociétés civilisées; eTIes sont passées en maximes de bon sens, et ces maximes n'^ont plus besoin d'être rapprochées de la méthode qui les a données pour convaincre les personnes qui les pratiquent, lî y a dans toutes les consciences un grand nombre de ces idées reçues de ce qu'il faut faire pour les cas journaliers; mais vienne un cas où ces maximes ne soient pas dbnnées, vous êtes obligés d'appliquer la méthode que je viens de vous dire. Dès que, dans un esprit, la conception que nous sommes ici-bas pour quelque chose, pour une certaine fin, est amenée, soit qu'elle s'y formule d'une manière précise, soit qu'elle y arrive à Tétat vague, ce jour-là commence pour cet être l'idée du bien et l'idée du devoir. Jusqu'alors, Messieurs, il avait, dans son enfonce, obéi aux impulsions de sa
VUES THfiOUQnS. 379
nature. Plustard, lâ raison s'apercevant de toutes les. erreurs commises par la conduite instinctive peoratteindre notre bonheua^, avait conchi qu'il Mlaii calculer cette satisfaction de nos désirs et de nos penchants. Mais dans cette proposition , qii'il faat faire ce qui est le plus propre à satisfaire notre nature , elle n'avait pas trouvé quelque chose qui lui parût la lumière , la règle de la loi obligatoire. C'est alors que , sourdement ou tout autremuMj elle conçoit une nouvelle idée, Tidée que naua ne sommes pas ici pour rien, que nous avons uuft. fin 9 qu'étant libres et intelligents , nous sommes ehargé^ de nous conduire. Le jour où cette idW apparaît sous une forme ou sous une autre , nouB nous sentons une obligation , et la forme du hkn est donnée , car il est dit que le bien est ce pourquoi nous avons été mis ici-bas. Reste à dé* tfiKBiHier la matière du bien; c'est-à-dire à recheccher exk quoi consiste notre fin ; comment nous devons nous y prendre pour l'accomplir daiis toutes les grandes situations où se trouve l'homme ^ et k voir , dans chaque cas particu- Imtj comment il &ut se conduire. Vous voyez quâ la forme du bien parait avant la matière dÉ bien; vous voyez que nous commençons à savoir ce que renferme l'idée du bien avant desavoify pour le cas particulier et pour les situations diverses de la vie, comment il &ut fiiire pour l'accomplir; et c'est ce qui Mt que cette forme de l'idée du bien , ou cette conception) qpiâ nous avons une fin, et que c'est là notve: vé*
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ritable bien, et que c'est là ce que nous devons ■ faire, naissant daos tous les esprits, se trouve partout, chez tous les hommes, quel que soit le degré de développement do l'individu; tandis que sur la question de savoir, pour tous les cas particuliers, comment il faut faire pour atteindre le . vériiabie bien, il y a variété, diversité, un progrès proportionné au progrès même de la civilisation, c'est-à-dire au développement de l'intelligence humaine. C'est une recherche pénible, délicate, que de démêler, dans chaque cas particulier, ce qu'il faut faire pour aller à son bien, quel est le parti le plus conforme à la fin dfl l'homme. C'est encore plus difficile de déterminer d'avance, abstraction faite du bien particulierr^qnefiés sotôieiloiftgénénaes, pourtoMMlBi' situations humaines du bien , ou de l'accomplùsemeot de notre iïn, de notre ordre, en d'autres termes. C'est précisément là l'objet de ce coursj ce que j'ai fait, j'ai fixé l'idée delà forme du bien. Ce que je ferai bientôt en faisant la morale personnelle , le droit réel , le droit naturel , la religion naturelle, je déterminerai la matière du droit. M^ longtemps avant que la matière du bien soit connue, par cela seul que l'idée du bien est connue, l'idée d'obligation s'y attache.
Je me trompe ou je ne me trompe pas; mais pourvu que mon intention soit bonne, je suis un être moral ; je suis vertueux. Vous voyez qu'il y a dans l'idée du bien une forme et une matière; TOUS voyez que la forme est donnée à tous les hom-
mes, obscurément, confusément, peu importe; qu'elle emporte obligation , qu'elle est antérieure à la matière , que c'est par elle , en son nom , qu'on peut déterminer la matière du bien. Par conséquent, TOUS ne pourriez pas déterminer la matière du bien sans avoir l'idée de sa forme. Ainsi, nonseulement la forme précède la matière, mais la matière présuppose la forme. Ainsi, l'élément à priori est antérieur à l'élément empirique; et cet élément â priori est le même pour tous les
Maintenant que je vous ai exposé ces idées générales , je n'ai plus qu'à les développer ; et d'aiM>rd , je voudrais vous montrer deux choses : la première, Tordre dans lequel les différentes conceptions dont se compose la forme de Tidée du bien tout entière, se succèdent et apparaissent dans l'esprit humain, l'ordre psychologique; ensuite je construirai logiquement ces ditTérentescon-r oq)tions, de manière à les organiser en système. 11 j a cette différence entre ces deux ordres. Tordre psychologique et Tordre logique, que dans Tordre psychologique on commence par le particulier. En effet, c'est par le particulier que tout commence dans l'esprit; puis on avance du particulier à Vuniversel par des degrés successifs ; tandis que , dans Tordre logique, on part de ce qui n'est supposé par rien, et que tout suppose. L'ordre logique est le contraire de Tordre psychologique. Ainsi , je vais vous donner une description de la manière dont la révélation morale s'accomplit t si je puis parler
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ainsi, dans l'âme de tout homme-, et puis, toutes les conceptions qui composent la révélation morale apnt été mises en lumière avec l'histoire de leur apparition, je mettrai devant ce qui doit être derrière, et derrière ce qui doit être devant, c'est-à-dire que j'organiserai ces conceptions de manière que celles qui sont les dernières soïentplacées en tète; et que par une dégradation insensible^ nous descendions de ce qui est universel àce qui l'est moins, jusqu'à la matière des conceptions morales, c'està-dire ce qu'il y a déplus particulier. Aujourd'lilii je n'ose pas m'engager dans cette exposition, parce qu'il est trop tard. J'aîme mieux vous développer un point *Ie vue qui se rattache à tout ce que je ■viens de vous dire , et qui mérite de vous être présenté. Je ne veux pas mutiler cette histoire psychologique du développement de la révélation mor*!* » j'y 'i«ïis beaucoup ; c'e* trés-importaat. J'aime mieux la réserver pour une antre leçon, où j'aurai tout le temps de vous- décrire ee tableau.
La conception que j'ai nne fm, n'est pas la seole qui s'élève eo'faial! lorsque les idées morales s'œtroduisent dam raon esprit. Celle-là en attire d'autres qui sont métaphysiques, auxquelles elle est étroitement enchaînée. Ainsi , ÎRon-seulement je conçois que j'ai une lin, et que cette On est mon bien^ mais je eoocws, *omme je le disais tout à l'hevre, quetovtétpeen a une; et que la création Mfit entière a la siwfie. leeoft^oisntfinquelacréation étant comiwfiéeâetouslesétrefl particuliers, il
TCgES TBÊOUQCES. tgS
n^y a pas un être de la fin duquel raocomplissemait U^importe et ne concoure à la fin totale et défiaiti\e de la création. De manière que cette conception ne reste pas une loi particulière de Findivido humain; elle s'universalise et devient la loi uniwrselle de tout éire ; ce qui nous montre parfaifûtement que cette concq>tion n*est pas une donnée de Texpérience , mais est une des données à friori de la raiscm, qui nait subitement dans notre raison à propos d'une occasion particulière, et qui 9 à peine née, s'universalise et s'applique à tout. Telle est la grande œuvre, la portée, le caractère de cette conception ; elle est tout aussi uni- Yerselle , tout aussi absolue , tout aussi â priori que le principe de causalité ou tout autre principe â priori de métaphysique.
Messieurs, de cette conception que tout être a une fin , résulte que la méthode par laquelle la fin de l'être humain peut être déterminée, s'applique à la détermination de la fin de tout êti^ , et nonseulement à la détermination de la fin de tout être, mais à la détermination de la fin même de la création , et comme fin et bien c'est la même chose ; il s'ensuit que cette méthode ne s'applique pas seulement à la détermination du bien de l'individu humain , mais à la détermination du bien de tout être, et à la détermination du bien absolu qui n'est autre que la fin totale de la création tout entière.
Comme , Messieurs , il est impossible que la fin d'un être ou que la findi^tous les êtres s'opère pour
Mi TmOT-flUItllMB UHOQll»
f intdligence hnmaiiie par un autre nkoj/èn que par odui indiqué par cette méthode, tous yùjez de Mike la limite qui en résulte poiir la conoaissàiice «ftumainey quant au bien déa- autres Âtrea et quant au bien en soi*
Ea eflfety Mertsieura, la conditien sans laquelle la fin d*un être né peut pas être déterminée, ni par conséquent son bien , étant que je connaisse la na** ture de cet ètrci ou que j'aSe devant les yeux fe ^pectaclédeson développement, il s'ensuit que les ètreis dont je ne pénètre pas la nature ou le spectacle de leur développement, m'échappent, et qtfe leur bien ne peut pas être conçu par moi; it s'ensuit que tout être ddnt je ne puis pénétrer q[u'impavfeitement la nature, dont lé développement ou la vie ne me sont connus qu'impar&itement m*éehappe aussi, et que je ne puis déterminer en quoi consiste leur fin , et par conséquent leur bien, que d'une manière imparraite; il résulte enfin de là d'une manière claire que le bien absolu , j'en ai l'idée, j'en ai la forme, mais en quoi consîste-t-il ? Je l'ignore complètement, je l'ignorerai toujours dans les limites de cette vie. Ainsi , Messieurs, je sais que l'univers a une fin. Je sais que cette fin c'est la pensée de Dieu; que Dieu étant nécessaire, existant par lui-même, il n'y a rien d'arbitraire dans cette fin. Je sais que cette fin, étant le bien absolu , est sacrée; je me prosterne devant cette fin, mais j'ignore en quoi elle consiste; j'en sais la forme, je n'en sais pas la matière, et je ne puis pas ^ deviner.
Et en effet , Messieurs , est-il besoin d'une démonstration pour une pareille assertion ? N'est-îl pas évident que la création comprend ou , pour mieux dire, est comprise dans l'espace infini ? N'estil pas évident que Téchantillon que j'en aperçois ne peut pas me permettre de conclure à la totalité? N'esl-il pas évident de plus que la création telle qu'elle existe actuellement , dans le sein de Tes-* pace infini, peut n'être qu'une des mille créations qui se sont succédé ou qui se succéderont dans le sein infini de la durée. £t quand bien même je pourrais aboutir à déterminer en quoi consiste la ^a de l'univers présent, il ne s'ensuivrait pas que ce fût la fin de la pensée de Dieu ; car la création présente peut n'être qu'un anneau dans la chaîne d'une infinité de créations, qui conduit à un but infini , qui ne sera jamais connu. Donc quiconque voudrait essayer d'avoir un système, d'exposer une idée sur la fin de la création , c'est-à-dire , sur le bien en soi, serait parfaitement absurde et parfaitement ridicule. Personne ne lésait, personne ne peut le savoir. Je sais que cette création , si Taste qu'elle soit dans l'espace , si infinie qu'elle puisse être dans la durée, je sais, et je le sais d'une manière certaine, absolue, que cette création n'est pas une fantaisie, un hasard, mais a une fin. Je sais que cette fin est le bien absolu. Je sais que la fin de tout être créé n'esl qu'un élément de cette fin ; je sais par conséquent et que cette fin absolue, et que tous ces éléments sont sacrés pour moi , mais voilà tout ; là je m'arrête. Quand il TOME II. âs
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feut agir, comme j'ignore cette fin, je ne puis agir qu'en vertu des éléments de cette fin qui me sont connus et déterminés. Si je connaissais cette fin, tous les éléments , tous les biens particuliers qui la composent, je pourrais agir en vue de tout cela ; je ne puis donc agir qu'en vue de ceux que je connais. Lesquels connais-je? Je connais la fin particulière des êtres que je puis déterminer dans leur nature. Je connais ma nature. Non-seulement je connais ma nature ou je puis la connaître , mais jeconnaisle spectacle que présente le développement delà vie humaine dans les hommes qui m'entourent dans les sociétés au milieu desquelles je vis, et dans celles dont l'histoire me raconte le développement. J'ai donc tous les moyens possibles pour déterminer quelle est la fin de l'homme. Si je détermine quelle est la fin de l'homme, je détermine, par conséquent, quelle est la fin de chacun des individus dont se compose la société. Ici je n'ai pas seulement la forme de l'idée de bien, mais j'en ai encore la matière ou je puis l'avoir; par conséquent, voilà un élément du bien abSolu que je connais. Celuilà, je dois le prendre en considération quand j'agis; je dois le respecter, concourir à son accomplissement; car je sais comment m'y prendre, car je le connais. En est-il de môme pour les autres êtres qui remplissent la création? Il n'en est pas tout à fait ainsi. En effet, n'étant pas dans la conscience de ces êtres, je ne puis connaître leur fin qu'imparfaitement ; ainsi la fin pour laquelle ces êtres sont dansla création, rinlcntion de Dieu en les y plaçant,
le rôle qu'ils yjouent, tout cela ne m'est que trèsîmparfaitement connu. Ici donc le devoir ne s'applique que d'une manière imparfaite dans ma conscience. Et quand il s'agit d'êtres dont la nature m'échappe tout à fait, là cesse le devoir.
Une autre considération sur laquelle je reviendrai , et qu'il est bon d'émettre est celle-ci :
Je suis un être libre et intelligent ; par conséquent , si j'ai une fin , je puis la comprendre ; l'ayant comprise, je puis l'accomplir ou ne pas Taccomplir : donc je suis responsable de son accomplissement. Pourquoi? Parce que je suis intelligent. Donc mes semblables, intelligents et libres comme moi , sont responsables de leur destinée; donc leur destinée m'est sacrée, non-seulement comme la mienne, mais parce qu'il y aurait injustice à les empêcher d'accomplir leur destinée. De là l'origine de ridée de droit : elle n'est pas ailleurs. Quand il s'agit des plantes, des minéraux, sans doute ces êtres sont là pour quelque chose; je ne ne sais pas pourquoi ils y sont. Mais, d'un autre côté, ils ne sont pas libres et intelligents , ils ne sont pas chargés de leur destinée ; par conséquent, il n'y a pas d'injustice à la violer. Tout est là ; et s'il fallait, s'il importait à l'œuvre de Dieu que la destinée de ces êtres s'accomplit, il saurait ou il aurait bien SU les défendre et les mettre à l'abri de l'atteinte des hommes. C'est là l'idée fondamentale qui règle nos devoirs à l'égard des autres êtres.
Je vous jette celte idée pour vous montrer combien la méthode que je viens d'enseigner poue
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expliquer l'idée du bien est féconde, donne le principe de toutes les parties du droit, de toutes les parties de la morale, et quelle belle déduction nous pouvonsespérerd'en tirer si nous l'appliquons convenablement.
Messieurs 9
J'ai commencé dans la leçon précédente à vous exposer les idées qui me semblent contenir la véritable solution du problème moral. Après avoir posé ce problème sous sa forme la plus simple, et TOUS avoir rappelé l'insuffisance des nombreuses solutions qu'on lui avait données , je vous ai soumis la mienne et j'ai fait voir qu'il en sortait une méthode pour déterminer les devoirs de l'homme dans tous les cas et dans toutes les situations possibles.
Je vais, Messieurs, reprendre ces idées avec plus de détail dans cette leçon ; je vous Jes exposerai d'abord dans leur enchaînement logique ou synthétique; je chercherai ensuite à vous tracer l'histoire psychologique de leur apparition dans Fintelligence humaine.
Le problème moral trouve sa solution dans un certain nombre de vérités évidentes par elles-
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Blêmes , conçues à priori par la raison , et dont la conséquence iraniéiUatc est uue définition nette (lu bien , laquelle nous donne une mélliotlc précise pour déterminer en quoi il consiste pour tout être jK>s8ibie. Qnelles sont ces vérrtés, Messieurs, et comment produisent-elles la double conséquence fjue je \iens d'indiquer. Voilù ce que je vais m'efforeer de vous dire en peu de mots.
La première de ces vérités , Messieurs , c'est ce principe que tout être a une iin; pareil au principe de causalité, il en a toute l'évidiaice, toute l'universalité, toute la nécessité, et notre raison ne conçoit pas plus d'exception à l'un qu'à l'autre. Il en â aussi la fécondité j carie jour où il a pénétré dans notre intelligence il y enfante d'autres vérités qu'il contenait impîicitemeat , et qui jettent sur la fin des eboses les mêmes lumières que jettent sur notre origine les vérités émanées du principe de causalité.
En ellet, s'il est vrai que tout être a une fin, il est vrai que j'en ai une, que vous en avez une, qu'il n'y é pas un être créé qui n'en ail une aussi ; or, en jetant les yeux sur le monde, ou sur cette partie du monde que nous voyons, il est visible que si tous les êtres ont une fin, cette lin n'est pas uniforme pour tous» car cliacun de ceux que nous pouvons obs^ver se développe à sa façon et aspire à un but qui lui est prc^re. Dès que nous avons conçu que tout être a une fin, nous recueillons <le l'expérience cette seconde vérité que cette Jin varie d'uu être à l'autre, et que cbacun a la
VUES THÉORIQUES. 39 i
sienne qui lui est spéciale ^ et cette seconde découferte ne tarde pas à nous conduire à une troisième, c'est qu'il y a une relation entre la fin de chaque être £t sa nature, la diversité des fins correspondant à la diversité des natures, et la spécialité des unes à celle des autres. En effet, si chaque être a une fin qui lui est propre , chaque être a dû recevoir une organisation adaptée à cette fin , et qui le rendît apte à Fatteindre; il y aurait contradiction à ce qu'une fin fût imposée à un être si sa nature ne contenait pas les moyens de la réaliser. L'expérience nous apprend, Messieurs, que cette contradiction n'existe pas dans la création ; elle nous montre partout la nature des êtres en Jiarmonie avec leur destination, et un parallélisme parfait entre la diversité des natures et celle des fins , et cette troisième vérité que la fin de chaque être est conforme à sa nature, revêt dans notre intelligence les mêmes garanties d'universalité que les deux autres^
A sa lumière, Messieurs, nous voyons apparaître une méthode ix)ur déterminer la véritable fin de chaque être. Car si la fin des êtres est une pure idée invisible à l'observateur, leur nature est une réalité qui peut tomber sous nos regards. Et comme la nature est toujours appropriée à la fin , on peut trouver dans la {première la révélation de la seconde ; il y a donc un chemin pour découvrir la destination des êtres. Ce chemin, c'est Tétudede leur nature, et toutes les fois que celle-ci est possible^ celle-là peut être déterminée.
 ces vérités s'en joignent bientôt deux autres
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qui n'ont pas moins d'évidence et de portée que la première, Messieurs; c'est que si chaque être a sa fin, la création elle-m^me, qui embrasse tous les êtres, en a une. Celle création, il est vrai , nous échappe ; nous n'en saisissons qu'on fragment, et ce Tragment même, nous ne le connaissons que dans un moment de sa durée; l'œuvre de Dieu remplit l'espace et la durée, et ce (|ue nous en pouvons saisir n'est qu'un point dans l'un , un moment dans l'autre. Mais, fût-elle infinie, et sa durée éternelle, ce principe s'y applique, et persuade invinciblement à notre raison qu'elle a une tio. Or, cette vérité ne saurait nous apparaître sans se lier aux vérités précédentes, et, par ce rapprochement, en engendrer une autre. Si la création a une fin, si chaque être a la sienne, et si la création n'est que l'ensemble de tous les êtres, le rapport qui existe entre le tout et ses parties doit exister entre la fin du tout et la fin de chacune des parties du tout.
La fin de chaque être est donc un élément de la fin de la création ; celle-ci n'est qu'une résultante des fins particulières de tous les êtres qui peuplent et composent l'univers , lesquelles, à leur tour, ne sont que les moyens divers qui concourent à l'accomplissement de cettwfin totale et suprême; dernière conception non moins nécessaire et non moins évidente que toutes les autres, découlant, comme elles, du principe absolu que tout a une fin, lequel, par un rapport invincible, attribue la fin de tous les êtres possibles à une
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conséquence de la création 9 et forme de toutes ces fins éparses un ensemble harmonieux dont le concours aspire à un but unique, celui-là même qne Dieu s'est proposé en laissant échapper Tuni* vers de ses mains.
Ces vérités répandent sur la création tout entière une vive lumière, et nous la font apercevoir <sous un jour nouveau.
De même que nous ne comprendrions rien a Forigine des choses sans Tidée de cause et de principe , de même nous n'aurions aucune intelligence du but des choses sans l'idée de fin et le principe que tout être , et dans chaque être tout mouvement, tout acte, tout phénomène a la rienne. Au flambeau de cette seconde vérité , le monde devient un dans sa destination, comme au flambeau de la première il devient un dans son principe. La création nous apparaît comme un tout immense qui va à un résultat unique, et qui y va par le mouvement de chacune de ses parties vers une fin particulière , élément de la fin totale.
Ainsi, Messieurs, tout se lie dans l'univers créé, et chaque être se relie au tout , et en devient un élément intégrant. Il n'y a qu'une cause, il n'y a qu'une fin. Entre cette cause et cette fin se place la création qui sort de l'une et va à l'autre, qui sort de l'une par Témanation simultanée ou successive de toutes ses parties, et qui va à l'autre par le mouvement successif ou simultané de toutes. Tel est l'aspect du monde à la lumière des deux
■ VnGT-KEtiVJÈME LEÇOX.
principes , que tout a une cause, et que tout a utie fin; sans ces deux [)riii<:iiies, il n'oiirirail à notre intelligence qu'un chaos inei tricable. Dieu nous en a donné l'intelligence eu dotant notre raison de ces deu\ conceptions, qui contiennent le mot de rénigme, et la simplicité du moyen n'est pas moins admirable que la grandeur du résultat.
Mais ce résultat, Messieurs, nous sommes loin de l'avoir épuisé; d'autres idées et d'autres vérités sortent encore pour nous du principe que tout a sa fio. Poursuivons l'analyse de ces véiités et de ces idées.
La première que je vous signalerai est l'idée d'ordre et l'idée de lin. L'idée d'ordre, en effet, n'est qu'uneémanatioit, qu'une consc(|uence naturelle et inévitable de l'idée de fin. Si la création a une (in, et si celle lin n'est <|ue la résultante des fins particulières des êtres qui la composent, la vie de la créatioa n'est autre cbose que son mou- Tement vers celte fin suprême, et ce mouvemeot à soa tour vient se résoudre dans ceux de tous les êtres créés vers leurs fins particulières. De l'accomplissement de toutes les fins particulières, accomplissement qui s'opère simultanément dans tous les points de l'espace , et successivement dans tous les moments de ia durée, par le concours liarmonieux de tous les êtres, exécutant, chacun dans sa sphère et à son heure, le rôle dont il a été chargé, résulte évidemment la vie universelle ou l'accomplissement de la fin totale de la création. Or, Messieurs, ce mouvement universel et éternel de chaque chose
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vers la fin que Dieu lui a assignée, et de toutes choses vers la fin suprême, unique et définitive de la création; ce mouvement, évidemment régulier, puisqu'il a un but, c'est précisément ce que nous appelons Tordre. Il y a cette différence entre la fin de la création et Tordre universel , que la fin , c'est le but, et l'ordre, le mouvement régulier de toute chose vers ce but.
Par les lois éternelles des choses, nous n'entendons autre chose que ce mouvement régulier, et nous parlons bien , quand nous disons que ces lois résultent de la nature des choses et des rapports qui en dérivent, puisque ce mouvement régulier est déterminé dans chaque être par son organisa- Uon, qui a été appropriée au rôle spécial qu'il devait remplir, à la fin particulière qu'il devait réaliser dans Tœuvre totale. L'existence de cet ordre «gt incontestable pour notre raison, et la conception qu'elle en a, est une conséquence nécessaire du principe que tout a une fin. Ainsi la conception de l'ordre n'est pas moins inévitable que celle de kl fin; seulement elle la présuppose logiquement; ear elle ne peut être comprise, elle ne peut être elaire que quand Tidée de fin s'est produite dans notre intelligence.
Et maintenant , Messieurs , si l'ordre absolu est le mouvement régulier de la création vers sa fin , il est évident que l'ordre pour •chaque être, c'est le Mouvement régulier de cet être vers sa fin partiealière ; et de même que la fin absolue des choses résulte de l'accomplisseiD^it de toutes les fins par-
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ticulières, de iiniinc l'ordre absolu et universel résulte de la réalisation de tous les ordres particuliers.
Ainsi marche le monde, Messieurs, en voilà le mystère tel qu'il nous est révélé par le principe simple et fécond que tout a une fin.
Jusqu'à présent, Messieurs, vous n'avez rien vu de moral dans toutes ces conceptions que je viens de vous annoncer, et pourtant ces conceptions contiennent et engendrent la morale. En soi , elles ne sont que des vérités spéculatives qui révêlent à notre raison ce qui est , sans lui rien apprendre de ce qu'il faut faire; mais telle est leur nature, que quand elles ont apparu dans notre intelligence l'idée de ce qui est bien, et par conséquent de ce qu'il faut faire en sort nécessairement.
En effet. Messieurs, il est impossible à notre raison de ne pas passer de l'idée de fin à celle du bien en soi, et de l'idée d'ordre à celle du bien moral. L'équation qui rend cette transition nécessaire est tellement absolue qu'en substituant l'idée du bien à celle de la fin, j'aurais pu vous exposer toutes les conceptionsque je viens de tous annoncer sans leur ôter le moindre degré d'évidence; vous tes auriez acceptées sous leur forme morale comme vous les avez acceptées sous leur forme spéculative, seulement tout en forçant votre conviction , elles auraient gardé sous la première l'obscurité que nous avons trouvée dans l'idée du bien, obscurité que n'ont pu réussir à dissiper tous les systèmes que nous avons parcourus , qui
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BOUS a forcés à chercher à notre tour une traduc^ tion de cette idée , et que l'idée de lin a seule le pouvoir de faire disparaître entièrement.
Quelques mots me suffiront pour mettre en pleine lumière Téquation absolue qui existe entre ces deux idées et qui fait de Tune la traduction exacte de l'autre.
S'il existe au monde des êtres intelligents et libres y ces êtres n'ont pas seulement comme tous les autres une fin qui leur a été assignée et une nature appropriée à cette fin ; ces êtres, en d'autres termes, ne sont pas seulement comme tous les autres des fragments de la création , et leur fin un élément de la fin absolue des choses ; l'intelligence et la liberté qu'ils ont reçues les tire de la foule et produit en eux des phénomènes spéciaux qui ne se produisent pas dans le reste des créatures. £n ^et , étant intelligents , il leur est donné de comprendre ce monde dont ils font partie; il leur est donné de concevoir qu'il a une fin , que tous les êtres en ont une , et que la fin de chaque être est un élément de la fin de tous. Étant libres, il leur est donné de plus de réaliser volontairement cette fin qu'ils ont conçue, et de concourir par là à Taocomplissement de la fin absolue des choses, et de .s'associer pour leur part à l'ordre absolu, c'est-àdire au mouvement universel de tous les êtres vers une fin. Et non-seulement ils le peuvent en eux-mêmes, mais si quelque action leur a été donnée sur d'autres êtres, ils le peuvent hors d'eux-mêmes , en respectant alors l'accomplissement de leurs fins , et
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en le secondant même autant qu'il est en eux de le faire. Or,Messîeurs, ce qu'il a été donné de faire à ces cires privilégiés, à ces êtres doués par exception d' intelligence et de liberté , c'est précisément ce qu'ils doivent, ce qu'ils sont tenus et qu'ils sont obligés de faire. En d'autres termes, s'il y a des êtres libres et intelligents au monde, évidemment la loi de leur liberté c'est de concourir à la réalisation de la fin universelle, d'y concourir en eux et hors d'eux autant qu'il est possible; et pourquoi cela, Messieurs? c'est que s'il est évident que tout être a une fin , il ne l'est pas moins que le bien de cet être est une fin lui-même ; c'est que s'il est évident que la création en a une, il ne Test pas moins que le bien absolu, c'est cette fin même. C'est, en un mot, qu'il y a aux yeux de la raison une équation parfaite, absolue, nécessaire, entre l'idée de fin et l'idée de bien , équation qu'elle ne peut pas ne pas concevoir dès que le principe de finalité lui est apparu , et qui tranforme toutes les vérités purement spéculatives qui sortent de ce principe et que je viens de vous énumérer , en autant de vérités pratiques ou autant de vérités morales correspondantes.
S'il est vrai que le monde ait une fin, il est vrai, d'une vérité évidente, que cette fin est le bien absolu. S'il est vrai que chaque être ait une fin spéciale, il est vrai que le bien propre à cet être , c'est cette fin. S'il est vrai qu'il y ait entre la fin de chaque être et la fin du tout une corrélation , telle que la fin de chaque être ne soit qu'un élément
de la fin du tout, il est vrai que le bien de chaque être n'est qu'un élément du bien absolu , et qu'ainsi le bien de chaque être a la même nature et la même iratleur que le bien absolu lui-même; il est vrai , en un mot, que ces idées de un et de bien n'en font qu'une, et ne sont que deux formes, deux expressions d'un seul et même fait. Or, à quoi s'attache invinciblement l'idée d'obligation? A l'idée de ce qui est bien en soi et absolument; et qu'est-ce qài est bien en soi et absolument? Nous l'ignorions, mais à présent nous le savons, nous le concevons zvec évidence; le bien en soi n'est autre chose que la fin de Dieu dans la création , que la fin absolue des choses; cette fin nous apparaît dès lors comme sacrée, et avec elle toutes les fins diverses qui en sont des éléments , et parmi ces fins la notre qui en est un. — L'accomplissement de notre fin ou de notre bien, dont nous sommes chargés puisque nous avons été faits libres et intelligents, et celui de la fin ou du bien des autres êtres en tant qoe nous pouvons y concourir , voilà donc notre deroir, notre règle, notre loi légitime. Cela^ Mes* sieurs 9 c'est la morale; nous la cherchions, la voilà trouvée.EUesort, vous le voyez, d'un certain nombre démérites à priori j qui , en faisant leur apparition dans notre intelligence, éclairent la création d'une large lumière, lui en révèlent le sens, lui en résollent le problème, lui en dévoilent la loi } l'expérience jusciteen nous la manifestation de ces vérités, mais -éHe neles produit pas, ellessont àpriori, et c'est pour- 'qnoi ellûs sont universelles, absolues, nécessaire-
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ment conçues. C'est un don de Dieu mis en nous comme toutes les vérités de notre nature, et destiné à nous rendre intelligibles les choses que l'observation nous montre. Supprimez ces vérités, il n'y a plus de morale ; notre loi nous échappe avec celle du monde. L'idée de cette loi sort de la conception que tout a une fin et que la fin de tous c'est leur bien.
Et maintenant. Messieurs, veuillez remarquer une chose ; c'est que tout cela est vrai , c'est que tout cela peut être conçu , sans que nous sachions nonseulement quelle est la fm de la création ., mais encore quelle est la fin d'aucun être, et quelle est la nôtre. Quelle que puisse être la fin de la création, la création en a une, et cette fin est le bien absolu; quelle que puisse être la fin de chaque être , il n'y a pas d'être qui n'en ait une , et cette fin c'est son bien ; quel que puisse être le rapport de la fin de tel être à celle du tout, la première de ces fins est un élément de Tautre, et par conséquent du bien absolu. Quelle que puisse être la fin d'un être intelligent et libre, cette fin est sa loi et l'accomplir est son devoir ; et par conséquent quelle que puisse être la nôtre, comme nous sommes intelligents et libres, elle est non-seulement notre véritable bien, mais notre loi, notre règle, notre devoir. Enfin, s'il y a autour de nous d'autres êtres, quels que soient ces êtres, et quelle que puisse être leur fin, nous sommes tenus de la respecter et de les aidera l'accomplir, car elle est, comme la nôtre, un élément du bien absolu que
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la loi de tout être libre et intelligent est de réaliser autant qu'il est en lui.
Tels sont les décrets souverains et absolus que promulgue notre raison indépendamment de toute notion empirique ; ces décrets sont anté<rieurs et supérieurs aux questions de savoir en quoi consiste la fin de chaque Are, la nôtre, celle de la création; et il le faut bien, puisque l'intérêt que nous avons à résoudre ces questions et l'idée môme de les poser en découlent.
Quelques solutions qu'elles puissent recevoir, la vérité absolue de ces décrets n'en saurait être altérée ; elle subsisterait tout entière , alors même que ces questions ne seraient jamais résolues , et c'est ici, Messieurs, que se montre nettement la distinction que j'ai établie entre la forme de la morale et sa matière. La forme de la morale est tout entière dans les conceptions à priori que j'ai énumérées, et cette forme est la morale même, car ces conceptions décident tout , règlent tout à priori. La formule du bien en soi , celle du bien de chaque être , celle du rapport entre le bien de chaque être et le bien en soi , celle de la mission de chaque être et des devoirs de cette mission pour les êtres intelligents et libres, toutes ces formules qui contiennent la solution du problème moral, ces conceptions les donnent, en sorte qu'il ne reste plus qu'à les appliquer à l'homme ou à tout autre être* qui existe pour déterminer par la méthode qui en dérive le bien spécial de cet être et son devoir, s'il est intelligent et libre. Ce sont
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ces conceptions. Messieurs, qui constituent l'égslilc mofale de tous les hommes. L'inégalité de civilisation est graodc cotre les peuples , elle est grande dans le sein de chaque peuple entre les individus, l'individu le plus éclairé de la nation la plus avancée ne percera jamais qu'une faible partie des mystères de )a créotion . Non-seulement la un d'une foule d'êtres lui échappera, mais il ignorera toujours celle de l'univers. Si donc la morale dépendait de la connaissance des fins seules, elle serait suborclojinée à une condition inaccessible à l'humanité, et dont les hommes et les peuples n'approchent qu'à des distances infiniment inégales et diverses; mais cc'Lie conuaissau-ce n'intéresse que la rectitude de la pratique et ne fait rien à la morale. La morale est tout entière dans les conceptions que j'ai cnumcrces, lesquelles sont à l'état clair ou à l'état obscur dans l'esprit de tous les hommes, et ne peuvent pas ne pas y être ; car autrement il lui serait aussi impossible d'agir et de se conduire dans cette vie, qu'il lui serait impossible de porter des jugements sur les corps, si la notion d'espace lui manquait.
Je puis ignorer en quoi consiste ma un; je puis ne le savoir que très- incomplètement, et, dans ces limites mêmes, que d'une manière très-obscure et très-confuse; peu importe; je suis un être moral, par cela seul que je sais que j'en ai une^ et .que mon devoir consiste à l'accomplir. Il est vrai que je ne puis agir qu'après avoir déterminé quelle est q&UêJ^; mais cette détermination qui m'apprend,
itaoR cbaque cas, quel est mon bien et où est mon ideYoir, ne me révèle pas que l'un et l'autre existait pour moi. Je le savais auparavant, et c'est uniquement parce que je le savais, que j'ai pu ehercber et trouver en quoi ils consistent. En effet, l'idée de le chercher et la méthode pour le découvrir m'ont été inspirées par cette conception préalable et la présupposent ; en effet , pour chercher dans les cas particuliers ce qui est bien, il faut savoir qu'il y a du bien , et pour le découvrir il faut posséder le caractère général du bien. Or, tout cela est dans la forme de la morale, c'est-à-dire dans les vérités à priori qui m'ap- ^prennent que le monde a une fin qui est le bien , et que j'en ai une qui est mon bien, et que, comme être intelligent et libre, je suis tenu d'accomplir mon bien. Reste à savoir quelle est ma fin, et, cette fin déterminée, à découvrir, dans chaque cas particulier, quelle conduite mène à jcette fin, quelle autre m'en éloigne. Cette douille détermination est la matière de la morale et la juéthode pour l'opérer sort encore de la forme. Car je savais à priori^ que s'il y avait dos êtres, leur nature devait être appropriée à leur fin , et qu'ainsi leur fin pouvait être induite de leur nature; et je .savais également , avant toute expérience , que les actions n'étaient bonnes qu'en tant qu'elles étaient confi)rmesà la fin de l'être, et que c'était par cette .règle qu'il fallait les juger. Or, ces deux conceptions eoBtiennent toute la méthode des déterminations morales.
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Voilà, Messieurs, la diircrence qu'il y a entre la forme et la matière.de la morale , difTéreoce qui peut être saisie dans tout jugement moral particulier; ear tout jugement moral particulier n'est que l'application de la forme de la morale à une matière ou à un cas particulier.
Ces conceptions nous ayant été ainsi présentées dans leur ordre logique et avec toutes leurs conséquences, il nous reste à chercher comment elles apparaissenlsuccessî\ementdans l'esprit, et à quel degré différent d'étendue et de clarté cette révélation s'arrête chez les différents hommes. En un mot, après vous avoir donné le résultat clair el complet, il faut dire de quelle manière il se protluit daas l'intelligence humaine en général, et quelles formes de plus en plus complètes et de plus en plus précises il revêt successivement et peut garder dans les intelligences particulières.
Je vous ai dit, Messieurs, que nous débutions par les instincts, que nous continuions par la raison empirique, et que nous Unissions par la raison proprement dite; c'est dire que nous commen- -çons par l'instinct, que nous continuons par l'égoïsme, et que nous finissons par la morale.
Toutefois , il ne faut pas prendre ceci comme une chose absolue ; en fait , il y a plutôt concomitance que succession entre le point de vue égoïste et le point de vue moral. Mais logiquement le point de vue égoïste est inférieur, et par conséquent doit précéder le point de vue moral. Notre
nature, au début , et longtemps avant que la raison soit venue, aspire instinctivement à sa fin. Ce mouvement aveugle , que l'analyse décompose plus tard en instincts spéciaux sollicite notre volonté , et comme il n'est contrarié dans son action par aucune force, il la détermine; la satisfaction des instincts s'ensuit, laquelle est accompagnée de plaisirs. Voilà la détermination primitive, et cette détermination, loin d'être dans ses tendances et ses effets contraire à la fin de l'homme, lui est parfaitement conforme. En effet, l'instinct n'est autre chose que le cri de notre organisation, que la voix de notre nature, qui, par cela qu'elle vit, aspire à ce pourquoi elle a été faite et Va à sa fin avant de la comprendre: l'instinct n'est pas autre chose. Quand la raison vient, elle assiste, si je puis parler ainsi, à ce phénomène du développement primitif et spontané de notre nature; elle voit les instincts aspirer à certains buts, les vouloir, la volonté et l'activité les atteindre quand elle le peut. Gomme elle est la faculté de comprendre, elle s'aperçoit que le moyen employé par notre nature pour satisfaire l'instinct, est un moyen imparfait. En effet , Tinstinct étant mobile et multiple , son action sur la volonté est inconstante et capricieuse, et il en résulte une absence complète de suite, et par conséquent beaucoup d'impuissance dans les déterminations de celle-ci. En outre, c'est toujours l'instinct le plus fort qui obtient sa satisfaction, ce qui est souvent contraire à la plus grande satisfaction de notre na*
VINGT-NEOVIÉME LEÇON.
lure ou de Feoseiiible de nos Instincts. Ce vice, la raison le réforme , et etie le réforme au proQt de fa plus grande satisfaction de notre nature ; elle laisse donc substituer le but de rinstinci.elle ne le change pas, elle ne l'éclairé pas, elle le laisse tel qu'il est; ce qu'elle cbange est uniquement la manière de l'atteindre, elle substitue au mode naturel un mode calculé, une véritable méthode infiniment préférable à l'autre dans l'intérêt du but poursuivi. Le but lui-même , ce que poursuit l'égoïsme, comme ce à quoi aspire l'instinct, c'est la plus grande satisfaction de notre nature, pas autre chose. Ma nature dit, par la voix de l'instinct , je veux être satisfaite, et la volonté obéit. Dans la détermination égoïste, la raison accorde qu'il faut satisfaire ma nature , contenter mes instincts ; mais elle nie que le mo^eu ualureJ soii ijon, et elle en introduit un autre ; voilà toute la différence. Quelle est la formule générale de la^ détermination instinctive, et de la détermination égoïste ? C'est qu'il est bon de satisfaire notre na* tufe; c!est que le bien, en d'autres termes, c'est la satisfactioa des désirs de notre nature. Or, cette maxime, la raison ne la trouve pas évidente; donc en la suivant , nous n'obéissons pas à une vérité, ni par conséquent à cette maxime ellemême qui n'aurait, de force que si elle en. exprimait une , mais simplement à l'impulsion des désirs de notre nature. Ce que veut notre nature, et dans l'instinct et dans l'égoïsme, c'est satisfaire des désirs qui. la pressent, c'est se donner des
plaisirs qu'elle prévoit; rien de plus; car la maxime que la satisfection des tendances de notre nature est le bien , manquant d'évidence, n'est point un motif d'agir.
Un motif d'agir ne peut être qu'une défînitroa évidente du bien; car nous comprenons que si nous connaissions le véritable bien, nous serions obligés de l'accomplir ; notre règle serait trouvée* Ce qui fait qu^il n'y a pas obligation dans le point ête vue égoïste, c'est que ce point de vue ne s'élève et ne peut s'élever qu'à une maxime qui n'a pas d^évidence , qu'à une définition du bien qui n'ea est pas une définition évidente, qu^à une définition qui n'est pas une équation. Si la satisfection de notre nature formait équation évidente, pour la raison , avec l'idée vague du bien qui est en elle ^ hr satisfaction de notre nature deviendrait, ce jour-là même, obligatoire pour nous, et dès lors nous, agirions raisonnablement, c'est-à-dire en verta d'une conception de la raison. Tant que nous ne sommes pas arrivés à cette équation évidente , ce n^est pas en vertu des vues de notre raison que nous agissons, ce n'est pas en vue d'une vérité que nous agissons ; nous n'agissons donc pas en Tertu d'un motif, mais tout simplement en vertu d^on mobile. Il faut donc qu'il s'élève en nous de& idées qui produisent une définition évidente da bien, et qui alors nous imposent au nom de cette définition évidente du bien l'obligation de foire quelque chose. Tant que ce phénomène ne sera pas accompli dans notre esprit, notre condâitOt
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sera toujours détermiaée par la sensibilité, et ne sera pas du tout la conduite d'un Être raisonnable. Messieurs, c'est précisément parce que notre xaison; en présence de cette maxime, qui est le comble de ce que peut produire l'égoïsme, ne veut pas de cette maxime, qu'elle demande le pourquoi de cette vérité. C'est le tourment que vous cause celte question , ce que désire notre nature, faut-ii le faire ? est-il bon ou mauvais de le faireï c'est ce tourment qui fait sortir, pour ainsi dire, de notre raison, la vérité qui l'éclairé, et lui donne la solution demandée. Évidemment le premier pas par lequel notre raison sort de cette question em- Jbarrassante, c'est la question que nous avons une fin. En effet, Messieurs, dans cette succession perpétuelle de résolutions à prendre , de déterminations à arrùter, dont se compose la vie de J'homme ) il ne peut pas manquer d'arriver que tôt ou tard, dans une de ces délibérations,- en présence de l'un de ces cas,oii il faut que j'agisse d'une façon ou d'une autre, apparaisse de suite à ma raison, cette idée que telles des vues qui me sont proposées conviennent à ma nature , sont - conformes à ma destination, tandis que le but opposé est contraire à cette destination , répugne à ma véritable nature. Le jour où, dans un cas pai^ ticulier, et c'est toujours nécessairement dans un cas particulier que cette idée vient, je suis illuminé de cette vérité que ma nature étant constituée d'une telle façon , il y a un but à cette organisation de ma nature, c'est-à-dire qu'il
y a une fin pour laquelle cette organisation lui a été donnée ; ce jour- là je conçois, non pas que tout a une fin» mais que j'en ai une. Ainsi , Messieurs, la conception que, dans un cas particulier, tel but est conforme à ma nature ou à sa destination, ou à son organisation , et tel autre non ; cette conception toute particulière engendre , par une abstraction immédiate, la conception que j'ai une fin. Si tel but est dans ma destination , dans tel cas particulier, cela ne peut être que parce que j'ai une destination. Ainsi, Messieurs, du particulier je m'élève au moins particulier, de la vue que telle fin est conforme à toa destination, je m'élève à la vue que j'ai une destination ou une fin. Voilà, Messieurs, inévitablement le premier pas dans la conception morale.
Messieurs , je ne puis pas comprendre que tel but est conforme à ma nature ou à ma destination, sans sentir aussitôt poindre l'évidence que ce but est bon, sans sentir par cela même poindre l'évidence que je suis tenu d'aller à ce but. A cette idée de destination et de fin en moi , quelque parti-^ culier que soit le cas où cette apparition a lieu , s'attache invinciblement l'idée du bien et l'idée d'obligation ; car, dans le particulier comme dans l'universel , et dans l'universel comme dans le particulier, il y a équation entre fin, bien et devoir. Donc , Messieurs, le jour, le moment, la minute où de cette application, de cette conception très-particulière sort la conception moins particulière que j'ai une fin , ce jour-là, à l'idée que j'ai une fin
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s'aUacLe l'idue que celte un est moD bien , que ce bien est mon devoir. Mais ce premier pas ne peut se faire , sans qu'aussitôt la lumière qui a lui en moi s'«tende à tous les êtres, et particulièrement à mes semblables, avec lesquels je suis en contact immédiat. 11 m'est impossible, quand j'aî conçu que j.'ai une lin, que celle fia est mon bien, que j'ai besoin d'accomplir celle lin , de ne pas comprendre que mes semblables ont une lin comme moi, que c'est leur devoir d'y tendre constamment.
En effet, il n'est vrai que j'ai une fin que parce qu'il est vrai que tout a une fin. Ainsi il n'y a qu'ua pas de l'idée que j'ai une fin ù l'idée que tout en a une. Il est impossible que jo reste longtemps à ridée que j'ai une fin, sans que la vérité universelle que tout a une Ha niapparalsse; et certiaiB«meBE,,MessieHE&^ le chemin par lequel ik)US passons, pour noua élever de l'idée que nou&avons use fiA à l'idée ^ que tout en a une , que la lin de nos semblables- est comme la similitude et l'égaUté patrÊkite qu'il y a entre leur nature et la ntUre, mus conduit tout de suite à l'induction i^uâ, nous ayant une fin , ils en ojat une, et que ces deux fins sont égales; et bous ne tardons pas ^ si nous, avons L'iatelligeoce un peu réfléchie^ à passer à loue les autres èires contenus danâ la création, et qui sont (bas. Hotf e voisinage , aux animaux y aux plantes-, à tûu4, netts ne- tardons pas,, disrje, à pQSâ£r à ii>us ces ajjires êtres, et à semtir que, P*Mr ou comme pouc DOti&,. la nécilié qiKt tout ai uaa fin se
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r^86, de manière que bientôt l'universalité de ottt0 vérifé.^. son application à tous les êtres possi-- Um entre dans* notre esprit. Mais une différence DDUfr-fkiappe^ et. ne peut pas ne pas nous frapper; é!att\qua'8i notre fia, qui est notre bien, nous impMe lâr devoir, d'y aller, cela tient à une cause ^ à umroirQonstanoe; c'est que nous comprenons, et que nous sommes libres , c'est-à-dire capables de Ittroéaliser ou de ne pas le réaliser. Or, en jetant ki^yeus autour de nous, dans le cercle étroit de nm^onnaissanceS) nous rencontrons des êtres qui , Gomme nous, sont intelligents et libres, et d'autaeSk êtres chez lesquels évidemment ces deux propjBÎétés.n- existent pas. Cette différence. Messieurs^ na: peut pas ne pas nous frapper. Or, si elle nous fmitpej elle ne peut pas ne pas avoir des conséquences dmB.notr^ intelligence. En effet, de ce que je suis iatelligent et libre , il s'ensuit évidemment que j'ai la mission spéciale sous ma responsabilité d'accomplir ma fin ; il est évident que je ne suis pas uOi ressort auquel un mouvement fatal a été imprimé, et qui n'est pas appelé à participer à l'acoomplissement de sa fin. Je suis un être qui a été iait libre, afin qu'il puisse y aller ou ne pas y aller, selon qu'il le voudra. Par conséquent je suis un^ être qui est chargé d'y aller, par conséquent qui a le devoir d'y aller, par conséquent le droit d!y' aller. Si. cela, est vrai , c'est vrai de mes semblables; car les signes de l'intelligence et de la liberté sont trop évidents en eux pour que je me méprenne sur ces deux vérités en eux.
Mais s'ityades êtres qui n'aient ni intelligence, jii liberté, je ne puis concevoir en eux le devoir (l'accomplir leur fin ; car elle s'y accomplit sans eux, puisqu'ils n'ont pas été organisés de manière à intervenir dans l'accomplissement de leur destinée. Par conséquent une différence remarquable me frappe entre les êtres qui m'environnent dans cette création.
Je trouve les uns soumis à un devoir , les autres non ; les premiers sont des personnes, les seconds sont des choses. Si les choses accomplissent leur fin, c'est Dieu qui les accomplit eu elles. Si mes semblables accomplissent leur fin, c'est parce qu'ils le veulent, et, en l'accomplissant , ils remplissent un devoir. S'ils remplissent un devoir en l'accomplissant, s'ils sont chargés de l'accomplir sous leur responsaluJîté comme moi, il y aurait injustice de ma part à s'opposer à leur liberté, et de la leur à s'opposer à l'accomplissement de ma destinée par moij et de là l'idée qu'ils ont le droit d'accomplir leur fin et l'idée que moi j'ai le droit d'accomplir la mienne; de là l'idée que j'ai le devoir de respecter leur vocation , et qu'ils doivent respecter la nôtre ; de là en un mot les idées de droit, de justice, d'in* justice. Il y a une foule de philosophes qui ont confondu l'idée de justice et d'injustice avec le bien; l'idée de justice et d'injustice ne se place que dans les rapports des êtres libres entre eux; c'est un devoir de relation qui pourrait disparaître, si la relation entre les êtres libres et intelligents dispa-
raissait; dans ce cas il y aurait encore le bien et le devoir; mais il n'y aurait plus de droit, de justice, d'injustice. De manière que les Écossais, disant sans cesse le juste et l'injuste pour le bien et le mal, sont dans une spécialité de la morale et non pas dans la morale tout entière. De manière qu'ils sont dans une confusion complète entre deux idées, l'idée de juste et d'injuste, et l'idée de bien et de mal.
Voilà le second pas , le pas par lequel nous nous élevons de l'idée que nous avons une fin à l'idée que tous les êtres en ont une, et à cette distinction dont l'expérience, nous avertit entre les êtres qui sont chargés de l'accomplissement de leur fin et ceux qui n'en sont pas chargés.
Un troisième pas ne peut pas ne pas se faire , clairement ou confusément, peu importe : c'est que si tous les êtres ont une fin , il est impossible que ce grand tout qui est la création, et dont nous ignorons leslîmitesetla durée, n'enaitpasuneaussî. L'idée que tout a une fin nous mène inévitablement à l'idée que le tout en a une. Le même principe et la même vérité donnent les deux résultats, ou^ pour mieux dire, cela ne fait pas deux vérités, deux résultats, cela n'en fait qu'un.
Mais , Messieurs , l'idée que le tout a une fin est inséparable de l'idée que cette fin est une résultante ou doit être une résultante de toutes les fins particulières , tout comme la création est une résultante de tous les êtres particuliers. De là , Messieurs ; l'idée du bien ou de la fin totale des choses.
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Et ne croyez pas, Messieurs, qu'il y ait équation immédiate entre la un totale et la fin du tout, le bien total ou la somme do tous les biens composant la un du tout et l'idée du bien absolu ou l'idée du bien en soi. Non, Messieurs, il y a un cboixà faire pour passer de l'idée du bien total, qui est la somme ou la résultante de tous les biens, à l'idée de bien en soi, ou l'idée du bien absolu.
Ce passage se fait par cette considération qu'au delà du bien totid , il n'y a aucun bien, parce qu'au delà de la fin du tout, il n'y en a plus aucune; de manière que la fln du tout correspond à la cause du tout , c'ost-à-dire à Dieu qui est l'être qui n'est par aucun autre, qui est par soi-môme, qui est par conséquent nécessaire. Or , Messieurs, la fin d'un ôtre nécessaire est nécessaire comme cet être ; et comme un être nécessaire, et il n'y en a qu'un, est l'être absolu par lequel tout est, il s'ensuit que la lin de cet être ou la lin proposée par cet être à son déploiement, c'est-à-dire à la création, est une fin absolue, et, par conséquent, un bien absolu, et, par conséquent, le bien en soi. D'où il suit que tout ce qui en fait partie, tout ce qui concourt dans la création à cette fin définitive, absolue, nécessaire, à ce bien définitif, absolu et nécessaire, en &it, par conséquent, partie, et est absolu et nécessaire en soi. Or, notre raison , émanation de la raison divine, reconnaît les lois qui sont communes à toutes les raisons, et en reGonnalt la source, le développement entier dans Ja raison de Dieu. Ainsi, l'ordre universeljpar lequel
ia création de Dieu va à la fin absolue et définitive des choses, cet ordre universel n'est autre "diose que l'ensemble des lois absolues de ia raison sA)solue de Dieu , et, par conséquent, de toute raison individuelle : ce qui fait que, sans faire tous ces raisonnements et sans faire toute cette métaphysique, immédiatement, dès que l'idée de l'ordre universel est conçue , dès qu'elle est rattachée à Dieu , même avant qu'elle ne lui soit rattachée, notre raison se prosterne devant cette idée, la reconnaît obligatoire et sacrée pour elle. Il s'ensuit cependant que c'est sa loi vraie, que sa mission , en accomplissant sa propre fin , et la fin des autres êtres, n'est autre chose que de concourir et de s'associer à l'ordre universel en soi ; de manière que, par cette marche ascendante , l'être individuel s'élève de ce qu'il y a de plus particulier dans les conceptions morales à ce que ces conceptions morales comptent de plus uni verse! , c'est-à-dire s'élève du plus restreint des buts particuli^s , à l'idée du bien absolu qui est un effet de l'ordre universel, lequel n'est autre chose qpie l'expression de la pensée de Dieu ou l'expression de la raison en soi. Voilà le chemin; mais il n'est pas donné à toutes les créatures humaines t)u à toutes les intelligences humaines de le parcourir. Loin de là, la plupart ne font que le premier pas; mais dans ce premier pas est contenu implicitement tout le reste; et c'est pourquoi la «lue seule qu'«in certain but particulier est con* forme à ma destination , fait que je me sens obligé
416 VINGT-IïEUVIÈME LEÇON.
(l'aller à cebul parlîculier; jeni'y sens tenu parceque je considère cela comme lion. Il ne faut pas croire, Messieurs, que le sentimenl de celle obligation dérive de ce qu'il y a de particulier dans la conceplion qu'il engendre; il dérive, non pas de ce qu'il y a de particulier dans la conception engendrée, c'est-à-dire de la matière de celte conception, mais de ce qu'il y a d'absolu dans cette conception, c'est-à-dire de sa foi-me. Remorquez, Messieurs, que si dans une circonstance particulière un certain but particulier nous semble conforme à notre fin , et , par conséquent , nous suggère l'idée que nous sommes obligés d'aller à ce bien particulier, cola -vient de ce que l'idée de fin est égale à celle de bien, et qu'à l'idée de bien s'atlacbe celle d'obligation. Or,pour(juoiridéed'obligalion s'altaclie-t-ctieà l'idée du bien? Parce que le bien dans le détail n'est autre cbose que l'élçment ou un élément du bien en soi, auquel s'atlacbe évidemment, clairement, pour la raison, l'idée d'obligation. Ce qui est sacré dans mon bien, ce n'est |)as qu'il sott mien, mais c'est qu'il fait parlie du bien; et ce qui fait qu'il fait partie du bien, ce n'est pas qu'il soit égal à ma fin, mais c'est que ma (in fait partie de la fin absolue des choses. Ainsi, dans toute fin particulière il y a la fin absolue des choses; car toute fin particulière est un élément de cette fin. Donc, dans tout bien particulier, il y a du bien absolu; car tout bien particulier est un élément du bien absolu; donc à l'idée de chaque lin s'attache l'idée d'obligation, parce
qu'elle est attachée à F idée de (in absolue et Fidée tout entière de fin à celle de bien. Comme toute idée de fin est comprise dans tout jugement qui déclare que telle chose est bonne, l'obligation me parait également forte dans cette conception particulière, que tel but est conforme à ma fin, et dans cette autre plus générale, que j'ai une fin, et dans cette autre universelle , que chaque chose, et que le tout en a une. Ainsi, le particulier contient implicitement l'universel; et c'est pour cela qu'il a sur nous tous les effets de l'universel. Une analogie aidera à vous faire comprendre ce qu'il y a de métaphysique dans ce que je viens de vous dire.
Un phénomène se produit , une pierre tombe. Vous croyez immédiatement qu'il a une cause, quoique vous n'aperceviez pas du tout le principe universel que tout fait a une cause . Et pourtant il n' est vrai que le fait particulier a une cause que parce qu'il est vrai que tout fait en a une. Ainsi , toute kl vérité contenue dans le principe universel , est impliquée dans l'application particulière ; et c'est cette vérité qui vous rend impossible de douter, sans même que vous conceviez le principe universel 9 que la pierre qui vient de tomber a une cause; vous en êtes sûr, quoique vous ne conceviez pas le principe universel. Pourquoi? Parce que s'il est vrai que tout a une cause , il est vrai que le fait particulier en a une. Ainsi, toutes les évidences vous conduisent à croire que le fait en a une. Chaque fait particulier moral a toute la force de l'absolu. Et dans l'ordre psychologique^ ce qu'il, y a de
