DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS L'HISTOIRE

gère pas; je ne fais que tirer la conséquence direcUi de ce principe, que la raison domine tontes ses applications, et ne peut se connaître qu'après avoir pris connaissance de tout le reste.

Une véritable histoire de la philosophie, en même temps qu'elle est spéciale, doit donc être universelle, et se her à l'histoire entière de l'humanité. L'histoire de la civilisation est le piédestal de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la philosophie exprime en effet l'histoire des religions, l'histoire des arts, l'histoire des législations, l'histoire de la richesse, et, jusqu'à un certain point, la géographie physique elle-même; car si l'histoire de la philosophie tient à celle de l'humaniié, l'histoire de l'humanité tient à celle de la nature , base première et théâtre de l'humanité , à la constitution du globe, à ses divisions, en un mot à la géographie physique. Considérée sous ce point de vue , l'histoire de la philosophie est du plus grand intérêt ; mais pour arriver à cette hauteur, il lui fallait traverser bien des siècles ; il fallait que la philosophie qu'elle suit dans sa marche, fût elle-même arrivée à saisir l'harmonie universelle des choses, l'harmonie de la nature et de l'humanité, et celle de toutes les parties de l'humanité entre elles, sous le gouvernement de la raison.

Qui remplira cet idéal de l'histoire de la philosophie? Il faudrait un homme qui joignît les connaissances les plus diverses et une profonde érudition spéciale à des vues philosophiques supérieures; un homme qui ne fût étranger à aucun des grands faits dont se compose l'histoire de l'humanité , et qui , en môme temps qu'il les embrasserait dans leur développement extérieur, pût concevoir leurs

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rapports secrets, leur ordre vériiable, et aller puiser cet ordre à sa source unique , dans l'intelligence des éléments constitutifs de l'humanité, et par là, du sein du monde invisible de la conscience , prophétiser en quelque sorte les événements du monde visible de l'histoire. Il ne faudrait pas moins que Leibnitz lui-même , c'est-à-dire l'esprit le plus grand et le savoir le plus vaste , et encore Leibnitz au sommet du dernier siècle de l'humanité.

Je détourne les yeux de cet idéal de l'historien de la philosophie ; je n'ose envisager qu'une seule des qualités nécessaires à cet historien ; mais celle-là je la regarde en face très-volontiers , parce qu'elle n'est pas une qualité de l'esprit, mais une qualité morale, presque une vertu, qu'on ne peut trop se rappeler à soi-même , afin de ne jamais la perdre de vue et dans la science et dans la vie : je veux parler de l'amour de l'humanité. Le vrai amour de l'humanité doit nous attacher à tout ce qui est de l'homme. Si vous aimez la nature humaine, il faut l'accepter telle qu'elle est. Or, elle est tout entière en chacun de vous. Rentrez dans votre conscience ; saisissez-y toutes les parties de l'humanité , et l'idée de l'utile , et l'idée du juste, et l'idée du beau, et l'idée du saint, et l'idée du vrai ; c'est par là que vous vous exercerez à reconnaître et à comprendre toutes les parties de l'histoire ; car s'il y a dans la nature humaine un seul élément qui vous soit à charge , pour lequel vous éprouviez quelque répugnance, vous transporterez cette répugnance dans l'histoire; après avoir mutilé l'humanité en vous, vous la mutilerez dans l'histoire ; vous succomberez à des préjugés fanatiques d'un genre ou d'un autre ; vous n'apercevrez dans l'histoire que l'industrie, ou l'art, ou la

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religion, ou la législation, ou la philosophie. Acceptez tout cela, car tout cela est de l'homine. Étudiez l'humanité tout entière, en vous d'abord et dans votre conscience, puis dans cette conscience du genre humain qu'on appelle l'histoire :

Homo sum : liumani nihil a me alienum puto.

Que ce soit là notre commune devise : je tâcherai de n'y pas être infidèle.

L'histoire de la philosophie que je vous présenterai un jour sera donc très-générale et très-spéciale. Je n'exclurai rien , mais je dirigerai tout vers le but particulier de l'histoire de la philosophie. Je commencerai par le théâtre de l'histoire , ou la géographie physique ; ensuite je mettrai sous vos yeux les principaux événements qui font l'histoire ordinaire ; je vous rappellerai les grandes institutions politiques, les formes diverses des gouvernements qui ont passé sur les sociétés humaines , les religions qui ont civilisé le monde, les arts qui l'ont embelli; et c'est après avoir parcouru ces différents degrés du développement humain, que j'arriverai au dernier et au plus élevé de tous , à la philosophie. Vous comprenez que , pressé par le temps, sans oublier aucun de ces degrés, je devrai les franchir rapidement , me contenter de marquer ma marche , et traverser plus ou moins vite les sphères antérieures à la sphère philosophique, pour m'arrêter à celle-là, et y recueilHr soigneusement les lumières qui doivent éclairer tout le reste et servir de flambeau à l'histoire entière.

Mais avant de nous mettre en route, nous avons à traiter une question de la plus haute importance : celle de la méthode qui peut nous conduire le plus sûrement au

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but que nous nous proposons, et nous mettre en possession d'une véritable histoire de l'humanité et de la philosophie. Cette question se présente nécessairement à l'entrée de la carrière.

Il y a deux méthodes historiques. Celle qui s'offre la première et tout naturellement à l'esprit est la méthode expérimentale. Il semble que l'histoire étant une collection de faits, et l'histoire de la philosophie n'étant elle-même qu'une collection de faits d'un genre particulier qu'on appelle des systèmes, il n'y a qu'à appliquer à ces faits la même méthode qu'on applique à tous les autres. Il s'agirait d'abord de les constater et de les décrire; puis de rechercher leurs rapports, de ces rapports de tirer des lois , et avec ces lois de déterminer l'ordre et le développement de l'histoire de la philosophie. Il faudrait prendre un certain nombre d'époques, d'écoles, de systèmes célèbres; étudier successivement ces époques , ces écoles , ces systèmes : une observation assidue donnerait peu à peu les rapports qui les séparent et qui les unissent, et les lois de leur formation générale. Rien ne paraît plus simple , plus facile et plus sage qu'une pareille marche ; cependant elle est à peu près impraticable , et elle ne peut mener à aucun grand résultat.

Si on prétend que la seule méthode historique légitime est la méthode expérimentale , il faut être fidèle à cette prétention , se servir exclusivement de la méthode expérimentale, ne la quitter jamais, n'admettre jamais une autre méthode qui nous gouverne et nous conduise à notre insu, alors même qu'on croit et qu'on prétend n'être conduit que par l'expérience. Or, voici quelles conditions

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impose l'emploi exclusif de la niélhode expérimentale. Comme elle n'accepte aucun résultat antérieur à l'observation , il n'y a point pour elle d'époques convenues dans l'histoire de la philosophie. Qu'est-ce en effet qu'une époque philosophique? C'est un certain nombre de systèmes et d'écoles ramenées à un point de vue général qui , aux yeux de l'historien, paraît dominer tous ces systèmes, toutes ces écoles, et en faire une unité. Vous concevez bien que l'empirisme ne peut commencer par transporter dans l'histoire des distinctions et des classifications qu'il n'a pas faites, des résultats qui lui sont étrangers, et qui lui seraient de pures hypothèses. Ainsi ne lui parlez point de l'Orient, de la Grèce, de Rome, du moyen âge, des temps modernes, ou de toute autre classification à laquelle aboutira peut-être l'expérience , mais de laquelle elle ne doit pas partir ; autrement elle suppose ce qui est en question , elle croit marcher a 'posteriori, et eu réalité elle marche a priori: elle fait ce qu'elle ne veut pas faire , et ne sait pas ce qu'elle fait. Au lieu de classifications et de divisions histor-iques toutes faites, au lieu d'époques conventionnelles , il ne doit y avoir devant elle à son début que trois ou quatre mille ans reniphs par des milliers d'écoles et de systèmes parmi lesquels il faut qu'elle se jette, et qu'elle s'oriente comme elle pourra.

Non-seulement pour la méthode expérimentale, à son début, il ne doit pas y avoir d'époques, il ne doit pas non plus y avoir d'écoles. Car, qu'.est-ce qu'une école? C'est un certain nombre de systèmes plus ou moins liés dans le temps , mais liés surtout par une certaine ressemblance de principes et de vues. C'est là sans doute une classifi-

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cation moins vaste que celle d'une époque, mais c'est encore une classification , c'est-à-dire un résultat que ne rencontre pas d'abord légitimement la méthode expérimentale. D'où il suit qu'il n'y a pas plus d'écoles qu'il n'y a d'époques pour cette méthode , à son point de départ.

Et qu'elle ne dise pas que si elle met à ses pieds le préjugé des époques et des écoles conventionnelles , elle prendra sur la foi du genre humain les grands systèmes qui ont fait du bruit dans le monde et s'établira sur ce terrain solide. Cela encore est un préjugé. Le genre humain est une grande autorité, sans doute; mais il ne faut pas plus parler de l'autorité du genre humain que de toute autre, lorsqu'on ne prétend marcher qu'avec l'expérience. A la rigueur, l'empirisme n'a le droit de prononcer qu'un système mérite plus d'attention qu'un autre, que lorsqu'il a examiné et approfondi l'un et l'autre système. Il n'a pas le droit de parcourir légèrement certains systèmes, celui de Posidonius le stoïcien , par exemple , et d'accorder une longue attention à Zénon ; car qui vous dit que Posidonius ne mérite pas la même attention que Zénon? Il vous faut supposer que le genre humain a bien distribué la gloire, ce qui à vos yeux ne doit être qu'une hypothèse. Ainsi, l'empirisme ne doit pas étudier seulement les philosophes célèbres , il doit prendre tous les philosophes , en rechercher les fragments épars, et reconstruire péniblement leurs systèmes. Voilà donc l'empirisme en présence de trois ou quatre mille ans , remplis non par des époques , non par des écoles, mais par des systèmes plus ou moins célèbres, mais qu'il faut étudier également. Ouvrez le catalogue qu'a dressé le docte Fabricius des pythagoriciens , vous le

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trouverez bien long; cependant il est incomplet; et Fabricius, même secondé par Harlès ^aornis beaucoup de personnages que nous découvrons tous les jours. On en peut dire autant des platoniciens, des stoïciens, des péripatéticiens , des alexandrins. Il faut étudier tout cela en détail , sous peine d'être infidèle à la méthode expérimentale. Or , comme en suivant rigoureusement cette méthode, pour arriver à des résultats généraux de quelque valeur , il faudrait une destinée de plusieurs siècles , et comme on ne peut compter sur une pareille destinée, il faut bien s'adresser à une autre méthode.

Allons plus loin. Supposons qu'après avoir interrogé tous les systèmes isolés , épars à travers les siècles , nous soyons arrivés par la seule observation à la reconstruction des différentes écoles, et par là à la reconstruction d'époques fondamentales, et que la méthode expérimentale se trouve en possession de tous les faits de l'histoire de la philosophie , distingués et classés , où en est-elle? Elle en est à une histoire chronologique; elle sait que l'Orient n'est pas la Grèce; que l'Orient a précédé le monde grec et romain ; que celui-ci a précédé le moyen âge , lequel a précédé l'époque où nous sommes. C'est un fait, mais ce fait vous suffit-il? Ce résultat salisfait-il à tous les besoins de la pensée ? La raison consent-elle à savoir seulement ce qui fut comme ayant été, et ce qui est comme étant , et ne veut-elle pas savoir pourquoi ce qui a précédé a précédé , pourquoi ce qui a suivi a suivi? Ne veut-elle pas savoir tout ce qu'elle sait d'une manière raisonnable , dans un ordre qui soit celui de la

' Bibliotheca grceca; ed. Harles., 1. 1.

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raison? Ne veut-elle pas se rendre compte des faits, les comprendre dans leurs causes et les rappeler à leurs lois dernières, c'est-à-dire à quelque chose de nécessaire? A cela on a répondu, on répond encore que c'est du sein des faits qu'on tirera la nécessité des faits. Je prie qu'on veuille bien se donner la peine d'opérer la métamorphose du fait en droit , du contingent en nécessaire. Le jour où cette métamorphose aura été légitimement opérée , ce jourlà je croirai que si la méthode expérimentale est impraticable, comme je l'ai prouvé, il est fâcheux qu'elle le soit, car elle aurait pu satisfaire à la longue aux besoins de l'humanité : mais la métamorphose est impossible; on voit ce qui est , on l'observe , on le soumet à l'expérience ; mais ce qui devrait être, mais la raison des phénomènes, mais leur nécessité ne se voit pas, ne se touche pas, ne s'observe pas , et nous sommes ici dans un monde qui ne tombe pas sous la méthode expérimentale. Il reste donc que nous nous adressions à une autre méthode. Essayons.

Pensez-y sérieusement. Qui est en jeu dans l'histoire ? Quelle est l'étoffe dont l'histoire est faite ? Quel est le personnage historique ? Évidemment c'est l'homme. Il y' a beaucoup d'éléments divers dans l'histoire. Quels peuvent être ces éléments ? Évidemment encore , les éléments de la nature humaine. L'histoire est donc le développement de l'humanité. Maintenant , quelle est la première difficulté sous laquelle succombe la méthode expérimentale? C'est le nombre infini des éléments possibles de l'histoire dans lesquels cette méthode devait s'engager et se confondait nécessairement. Mais s'il ne peut pas y avoir dans l'histoire d'autres éléments que ceux de l'humanité, et si nous pouvions d'avance , avant d'entrer dans l'his-

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toire , être en possession de tous les éléments de l'humauité, nous aurions beaucoup gagné; car en arrivant à l'histoire , nous saurions qu'il ne peut s'y rencontrer que tels et tels éléments : nous aurions déjà entre les mains toutes les pièces dont se compose la machine que nous voulons étudier.

Il y a plus. Quand on a tous les éléments, j'entends tous les éléments essentiels, leurs rapports se découvrent comme d'eux-mêmes. C'est de la nature des divers éléments que se tirent sinon tous leurs rapports possibles , du moins leurs rapports généraux et fondamentaux. Et qu'est-ce que les rapports généraux et fondamentaux des choses ? Montesquieu l'a dit , ce sont les lois des choses : Les lois sont les rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses. Celui qui a élevé le plus grand monument historique du dernier siècle, s'est adressé à la nature des choses ; les éléments essentiels déterminés , il a saisi leurs rapports : ces rapports fondamentaux lui ont été des lois , et ces lois une fois établies, il les a appliquées à l'expérience et transportées dans l'histoire. En effet, à moin? que la nature des choses ne changeât en se développant , il fallait bien que ces éléments se retrouvassent dans l'histoire avec leurs rapports fondamentaux , c'est-à-dire avec leurs lois ; et de là est résulté C Esprit des Lois ^

Je sais quels sont les inconvénients de cette seconde méthode : je sais qu'il est possible de croire avoir saisi les éléments essentiels de la nature humaine , et de n'avoir qu'un système , ou trop étendu ou trop borné , par consé-

' Sur Montesquieu , sur l'Espril des Lois, et le principe qui sert do fondement à ce grand ouvrage, voyez I>«8érie,t. I", cours de 1817 , leçonx\ii;t. IH, leçon r«, et dans le présent volume leçon vnt.

quent faux par quelque côté , et qu'imposer ce système à l'histoire , c'est fausser l'histoire avec un système. Je le sais , et je me hâte de déclarer que s'il n'y a pas d'autre méthode possible et raisonnable que celle que je viens d'exposer , il faut se mettre eu garde contre ses séductions et ses inconvénients en la soumettant à l'épreuve rude et laborieuse de la première méthode ; et c'est à quoi j'en voulais venir.

La méthode expérimentale toute seule est à peine praticable , et elle ne peut conduire qu'à la connaissance de ce qui fut , sans qu'on sache pourquoi ce qui fut a été. D'un autre côté , la méthode rationnelle pourrait nous conduire à un système faux qui nous conduirait lui-même à une vue fausse de l'histoire. Mais réunissez les deux méthodes , faites comme le grand physicien qui , dans son laboratoire, conçoit et expérimente, expérimente et conçoit, et se sert à la fois et de ses sens et de sa raison. Débutez par la méthode a priori, et donnez-lui comme contrepoids la méthode a posteriori. L'accord de ces deux méthodes * est à mes yeux le flambeau à l'aide duquel seulement on peut s'orienter dans le labyrinthe de l'histoire. Il faut commencer par rechercher les éléments essentiels de l'humanité; puis de la nature de ces éléments tirer leurs rapports fondamentaux; de leurs rapports tirer leurs lois; ensuite, passant à l'histoire, se demander si elle confirme ou répudie ce premier travail.

Si elle le confirmait, quel résultat ne serait pas obtenu ! L'histoire ne serait plus alors une succession fortuite de

' Sur la nécessité d'uuir les deux méthodes expérimentale el rationnelle, voyez I" série, t. II, Discours d'ouverture, el leçon Vydela vraie Méthode.

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l'hiSTOIHE. 77

systèmes, d'écoles, d'époques, c'est-à-dire de la simple chronologie, mais de la chronologie dans un cadre lumineux et intéressant. Elle ne serait plus une suite de mois incohérents , qui viennent les uns après les autres sans qu'on sache pourquoi : ce serait une phrase parfaitement intelligible où tous les mots présentant une idée distincte forment un ensemble qui lui-même représente une pensée complète. Ce ne serait ni un système abstrait , ni des faits isolés; ce serait un système réahsé, l'alhance de l'idéal et du réel , quelque chose enfin de raisonnable. Il répugne que la raison humaine ait un développement déraisonnable , c'est-à-dire qui ne soit pas régulier et soumis à des lois. Mais la raison humaine , c'est le fond même de la philosophie. Les différents éléments de la raison humaine avec leurs rapports et avec leurs lois , voilà ce qu'on appelle la philosophie. Si donc tout cela en tombant dans l'histoire s'y développe d'une manière raisonnable , il s'ensuit qu'après avoir commencé par la philosophie nous finirons encore par la philosophie, et qu'ainsi nous arriverons à l'harmonie de la philosophie et de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la raison humaine ou l'histoire de la philosophie sera quelque chose de raisonnable et de philosophique; ce sera la philosophie ellemême avec tous ses éléments , avec tous leurs rapports, avec toutes leurs lois , représentée en grand et en caractères éclatants dans la marche visible de l'espèce humaine. Il me semble qu'un tel résultat vaut bien la peine d'être cherché.

Pour être fidèle à la méthode qui vient d'être exposée , il faut d'abord reconnaître les éléments de la raison humaine.

Quels sont les éléments de la raison humaine , c'est-àdire quelles sont les idées fondamentales qui président à son développement ? C'est là la question vitale de la philosophie. La raison s'est développée bien longtemps avant qu'on ait recherché comment elle se développait ; et en philosophie comme en toute autre chose, la pratique a précédé la théorie. Tout comme on avait admiré avant de se demander pourquoi on admirait, comme on avait fait des actes de désintéressement avant d'avoir analysé le désintéressement ; de même on avait appliqué la raison avant d'avoir interrogé sa nature et mesuré sa portée. La philosophie ou la réflexion a commencé le jour où , au lieu de laisser la raison humaine se développer selon les lois qui sont en elle , on lui a demandé compte d'elle-même et de ses lois.

La recherche que nous instituons, pour être dirigée méthodiquement , doit se diviser en trois points. Il faut premièrement constater et cnumérer dans leur totalité les éléments ou idées essentielles de la raison ; il faut les posséder tous , être à la fois bien sûr que nous n'en supposons aucun et que nous n'en omettons aucun ; car si nous en imaginons un seul, un élément hypothétique nous conduirait à des rapports hypothétiques, et de là à un système hypothétique. La première loi d'une sage méthode est donc une énumération complète. La seconde est un examen si approfondi de tous ces éléments qu'il aboutisse à leur réduction , et que nous finissions par avoir entre les mains le nombre déterminé d'éléments simples et indécomposables qui sont la borne de l'analyse. La troisième loi de la méthode est l'examen des difl'érents rapports de ces éléments entre eux; je dis des différents rapports, car

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS l'hISTOIRE. 79

ces éléments peuvent soutenir un grand nombre de rapports différents; il n'en faudrait supposer aucun , mais il n'en faudrait négliger aucun. C'est quand nous aurons tous ces éléments, quand nous les aurons réduits, quand nous aurons saisi tous leurs rapports , que nous serons en possession des fondements de la raison et de son histoire K

Pendant les cinq années dont se compose mon premier enseignement, j'ai plus d'une fois tenté l'analyse des éléments essentiels de la raison humaine , dans la métaphysique, dans l'art, dans la morale, dans le droit, dans toutes les parties de la philosophie. Je n'improvise donc point ici , et sous ces rapides paroles sont de longues études

L'analyse rigoureuse et scientifique des éléments de la raison humaine a été deux fois sérieusement entreprise. Il appartenait à l'un des premiers génies dont s'honore l'humanité, à l'immortel auteur de V Histoire des Animaux j de pénétrer dans les profondeurs de la raison humaine , d'en rechercher et d'en décrire tous les éléments. Il y a environ cinquante ans que celui de tous les modernes qui, pour la méthode, la pénétration et l'étendue, rappelle le plus Aristote, Kant , a renouvelé ce grand travail. Aristote avait donné aux éléments de la raison humaine le titre célèbre et décrié de catégories. Kant

' Voyez sur ces préceptes, I" série, 1. 1" , le programme du cours de 1817 cl le Discours d'ouverture.

' I" série , I" volume, cours de 1817, i" leçon , des Principes conlinfienis et nécessaires ; l. H, leçons it-iv, des Principes rationnels ; leçon VI , Réduction des Vérités nécessaires; leçon xiii , du Beau dans les objets, p. i55; t. IV , leçon xxii, des principes conlingeuls et des principes nécessaires , selon Reid; t. V , leçon v, examen de la liste des catégories de Kant.

QUATUIÈME LEÇON,

s'est servi à peu près du même dicliomiaire. Il importe fort peu qu'on appelle les idées qui président au développement de la raison humaine, catégories en grec, ou principes de la nature humaine en anglais , ou qu'on les désigne par telle ou telle autre expression correspondante ; il ne s'agit point ici de mots , il s'agit de faits. Je pense qu'après Aristote et Kant la liste des éléments de la raison doit être fermée, et que ces deux grands analystes ont épuisé la statistique de la raison. Mais je suis loin de penser que la réduction qu'ils ont faite de ces éléments soit la borne de l'analyse, ni qu'ils aient discerné les rapports fondamentaux de ces éléments. Quels sont ces éléments légitimes? Quelle est leur réduction ? Quels sont leurs rapports essentiels ? Ce sont là des questions bien graves , et que je suis forcé de parcourir en quelques minutes.

Si je procédais analytiquement , je vous énumérerais l'un après l'autre tous les éléments de la raison; je vous démontrerais leur réalité, en m'adressant à votre conscience ; et quand ils seraient dans votre conscience aussi clairement que dans la mienne , quand tous ces éléments seraient énumérés, constatés , décrits , je procéderais à leur réduction et à l'examen de leurs rapports. Mais il faut aller plus vite; il faut vous dire brusquement que la raison humaine , de quelque manière qu'elle se développe , quoi qu'elle considère, soit qu'elle s'arrête à l'observation de cette nature qui nous entoure, soit qu'elle s'enfonce dans les profondeurs du monde intérieur, ne conçoit toutes choses que sous la condition de deux idées. Examine-t-elle les nombres et la quantité? il lui est impossible d'y voir autre chose que l'unité ou

DE LA MÉTHODE PSYCHOLOGIQUE DANS L'hISTOIRE. 81

la multiplicité. L'un et le divers, l'un et le multiple, l'unité et la pluralité, voilà les idées élémentaires de la raison en matière de nombre. S'occupe-t-elle de l'espace ? elle ne peut le considérer que sous deux points de vue; elle conçoit un espace déterminé et borné , ou l'espace de tous les espaces particuliers, l'espace absolu. S'occupe-t-elle de l'existence , considère-t-elle les choses sous ce seul rapport qu'elles existent? elle ne peut concevoir que l'idée de l'existence absolue ou l'idée de l'existence relative. Songe-t-elle au temps? elle conçoit ou un temps déterminé, le temps à proprement parler , ou le temps en soi , le temps absolu qui est l'éternité, comme l'espace absolu est l'immensité. Songe-t-elle aux formes ? elle conçoit une forme finie , déterminée, limitée, mesurable, et quelque chose qui est le principe de cette forme, et qui n'est ni mesurable, ni limité, ni fini, l'infini en un mot. Songe-t-elle au mouvement , à l'action ? elle ne peut concevoir que des actions bornées , des forces , des causes bornées , relatives, secondaires, ou une force absolue , une cause première au delà de laquelle , en matière d'action , il n'est pas possible de rien rechercher et de rien trouver. Pense-t-elle à tous les phénomènes extérieurs ou intérieurs qui se développent devant elle , à cette scène mobile d'événements et d'accidents de toute espèce ? là encore elle ne peut concevoir que deux choses , la manifestation et l'apparence , ou ce qui , tout en paraissant , retient quelque chose encore qui ne tombe pas dans l'apparence , c'est-à-dire l'être en soi , et, pour prendre le langage de la science , le phénomène et la substance. Dans la pensée, elle conçoit des pensées relatives à ceci, relatives à cela, qui peuvent être ou n'être pas, et elle conçoit le principe de la pensée, principe qui passe

sans doute dans toutes les pensées relatives, mais qui ne s'y épuise point. Dans le monde moral aperçoit-elle quelque chose de beau ou de bon ? elle y transporte invinciblement cette même catégorie du fini et de l'infini , qui devient ici l'imparfait et le parfait, le beau idéal et le beau réel , la vertu avec les misères de la réalité, ou la sainteté dans sa hauteur et dans sa pureté non souillée.

Je m'étendrais ici inutilement : puisque je suis forcé de fuir l'analyse, autant vaut que cette synthèse soit rapide. Voilà, selon moi, tous les éléments de la raison humaine. Monde extérieur, monde intellectuel, monde moral , tout est soumis à ces deux idées. La grande division des idées aujourd'hui établie est la division des idées contingentes et des idées nécessaires. Celte division est , dans un point de vue plus circonscrit , le fondement de celle que je viens de vous présenter , et qui peut être exprimée sous les formules diverses de l'unité et de la multiplicité , de la substance et du phénomène , de la cause absolue et des causes relatives , du parfait et de l'imparfait , du fini et de l'infini.

Chacune de ces propositions a deux termes , l'un nécessaire, absolu, un, essentiel, parfait, infini; l'autre imparfait, phénoménal, relatif, multiple, fini. Une analyse savante identifie entre eux tous les seconds termes ainsi que tous les premiers termes entre eux; elle identifie d'une part l'immensité et l'éternité , la substance absolue et la cause absolue, l'absolue perfection et l'absolue unité; et, de l'autre , le multiple , le phénoménal , le relatif, le limité, le fini , le borné , l'imparfait.

Voilà donc toutes les propositions que nous avions éuuniérées réduites à une seule , aussi vaste que la raison et

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le possible , h l'opposition de l'unité et de la pluralité , de la substance et du phénomène , de l'être et du paraître , de l'identité et de la différence , etc.

Arrivés à cette réduction , examinons le rapport de ces deux termes; prenons, comme proposition exemplaire, si l'on peut s'exprimer ainsi, l'unité et la multiplicité. Quels sont les rapports de ces deux termes de la même proposition ? Dans quel ordre les concevons-nous , les les acquérons-nous ? Commençons-nous par concevoir l'idée de l'unité , puis l'idée de la diversité ; ou bien concevons-nous d'abord l'idée de la diversité , et puis celle de l'unité ? Recueillez-vous un instant, rentrez un instant en vous-mêmes , et dites-moi si , aussitôt que je vous parle de la multiplicité, il vous est possible de ne pas concevoir l'unité; si, quand je vous parle du fini, vous ne concevez pas nécessairement l'infini. La réciproque est vraie. Quand je vous parle d'unité , vous ne pouvez pas ne pas penser à la variété; quand je vous parle d'infini , vous ne pouvez pas ne pas concevoir le fini. Il ne faut pas dire, comme deux grandes écoles rivales \ que l'esprit humain débute par l'unité et l'infini, ou par le fini , le contingent et le multiple ; car , s'il débute par l'unité seule , je lui porte le défi d'arriver jamais à la multiplicité ; ou , s'il part de la multiplicité seule , je lui porte également le défi d'arriver jamais à l'unité; s'il partait des phénomènes tout seuls, il n'arriverait pas aux substances ; s'il partait de la seule idée de l'imperfection , il n'arriverait pas à la perfection ; et réciproquement. Les deux idées fondamentales auxquelles se réduit la raison sont donc deux

' I" série, t. II, Discours d' ouverture, \>, 15 ; et r» leçon , p. 37 et suir.

idées contemporaines. L'une suppose l'autre dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances. Tout de même que nous ne débutons pas seulement par les sens et par l'expérience , et que nous ne débutons pas non plus par la pensée abstraite et par l'intelligence toute seule, de même l'esprit humain ne débute ni par l'unité ni par la multiplicité ; il débute et ne peut pas ne pas débuter par l'une et par l'autre ; l'une est le contraire de l'autre ; mais le contraire impliquant son contraire, l'une n'est qu'à condition que l'autre soit en même temps. Tel est l'ordre de l'acquisition de nos connaissances. L'ordre de la nature est différent K

Sans doute, l'une de ces deux idées ne nous est pas concevable sans l'autre. Mais en même temps que nous ne concevons pas l'une sans l'autre , nous ne concevons pas non plus que dans l'ordre intrinsèque des choses, la variété puisse exister sans que préalablement n'ait existé l'unité. L'unité, la perfection, le nécessaire, l'éternité, l'espace absolu nous paraissent la chose réelle et positive dont la diversité, le fini , l'imparfait, le momentané, le successif, ne sont que la négation. C'est donc l'unité qui préexiste à la variété , comme l'affirmation à la négation , comme dans d'autres catégories l'être précède l'apparence, la cause première précède la cause seconde, le principe de toute manifestation précède toute manifestation.

L'unité est antérieure à la variété; mais quoique l'une

' Sur ladistincliou de l'ordre d'acquisition de nos connaissances elde leur ordre logique ou ontologique, voyez partout la I" série, I" volume, cours de 1816, p. 134; le programme du cours de I8i7, p. 2i5, leçon viii, p. 264; leçon xii, p. 306; t. II, p. 47 et sulv.; t. IV, leçon xxi , p, 444 ; et II» série , t. III, leçons xvii elxviii.

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soit antérieure à l'autre, une fois qu'elles sont , peuventelles être séparées? Qu'est-ce que l'unité prise isolément? Une unité indivisible , une unité morte , une unité qui , restant dans les profondeurs de son existence absolue et ne se développant jamais, est pour elle-même comme si elle n'était pas. De même, qu'est-ce que la variété sans unité ? Une variété qui , ne pouvant pas être rapportée îi une unité, ne peut jamais former une totalité, une collection quelconque ; c'est une suite de quantités indéfinies, de chacune desquelles on ne peut pas même dire qu'elle est elle et non pas une autre, car ce serait supposer qu'elle est une, c'est-à-dire supposer l'idée d'unité : de sorte que, sans unité, la variété aussi est comme si elle n'était pas. Voilà ce que produirait l'isolement de l'unité et de la variété; l'une est nécessaire à l'autre pour exister de la vraie existence , de cette existence qui n'est ni l'existence multiple , variée , mobile et négative , ni cette existence absolue , éternelle , infinie, qui est elle-même comme le néant de l'existence. Toute vraie existence, toute réalité est dans l'union de ces deux éléments, quoique essentiellement l'un soit supérieur et antérieur à l'autre.

Vous ne pouvez séparer la variété de l'unité, ni l'unité de la variété, la substance du phénomène, ni le phénomène de la substance ; ils coexistent nécessairement. Mais comment coexistent-ils? L'unité est antérieure à la multiplicité : comment donc l'unité a-t-elle pu admettre la multiplicité? La pensée ne peut concevoir l'une sans l'autre; mais , dans l'ordre réel, nous avons reconnu que l'une est antérieure à l'autre: comment donc s'est fait ce mouvement de l'unité à la variété? C'est là le vice fondamental I 8

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des théories anciennes et modernes; elles posent l'unité d'un côté, la niullipliciic de l'autre, l'infini et le fini dans une opposition telle que le passage de l'un à l'autre semble impossible.

Nous avons identifié tous les seconds termes entre eux ; nous avons identifié aussi tous les premiers termes. Et quels sont ces premiers termes? c'est l'immensité, l'éternité, l'infini, l'absolue unité. Nous verrons un jour comment l'école d'ÉléeS en se plaçant exclusivement dans ce point de vue, à la cime de l'immensité, de l'éternité, de l'être en soi, de la substance infinie , a démontré qu'il est impossible, en partant delà, d'arriver à l'être relatif, au fini , à la multiplicité ; et elle s'est beaucoup moquée de ceux qui admettaient l'existence du monde , lequel n'est, après tout , qu'une grande multiplicité. L'erreur fondamentale de l'école d'Élée vient de ce que , dans tous les premiers termes que nous avons énumérés, elle en a oublié un qui égale tous les autres en certitude et qui a droit à la même autorité , à savoir, l'idée de la cause. L'immensité ou l'unité de l'espace , l'éternité ou l'unité du temps, l'unité des nombres, l'unité de la perfection, l'idéal de toute beauté, l'infini, la substance absolue, l'être en soi , c'est une cause aussi , non pas une cause relative, contingente, finie, mais une cause absolue. Or, étant une cause absolue , elle ne peut pas ne pas passer à l'acte; elle ne peut pas ne pas se développer. Soit donné seulement l'être en soi, la substance absolue sans causalité, le monde est impossible. Mais si l'être en soi est aussi une

' T. II de celte série, leçon vu, et surtout Fragments philosophiques, t. II , Philosophie ancienne ; Xénophune et Zénon.

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cause, et une cause absolue, le mouvement et le monde suivent naturellement. L'absolu véritable n'est pas le pur être en soi : c'est la puissance et la cause prise absolument , qui par conséquent absolument crée*, absolument se manifeste , et en se développant produit tout ce que vous voyez autour de vous.

Je viens en apparence de tourmenter des abstractions. J'ai fait ce qu'ont fait avant moi mes maîtres , Platon , Aristote , Descartes, Leibnitz, Kant. J'espère que bientôt je vous prouverai que ces prétendues abstractions sont le fond de toute réalité , que ces catégories si vaines en apparence, c'est la vie de la nature , c'est la vie de l'humanité, c'est la vie de l'histoire.