IDÉES FONDAMENTALES DE L' HISTOIRE

Récapitulation. Des idées dans la raison humaine. ■— Des idées dans l'intelligence divine. — Du vrai caractère de l'intelligence. — Réponse à quelques objections. — Passage de Dieu à l'univers. De la création. — De l'univers comme manifestation de l'intelligence divine et des idées qui la constituent. Que ces idées passent dans le monde et en font l'harmonie, la beauté et la bonté. Expansion et attraction , etc. — Humanité. L'homme microcosme : la psychologie, science universelle en abrégé. — Fait fondamental de

' Sur la création et son vrai caractère , voyez le passage bien plus étendu de la leçon suivante, p. 102, avec les éclaircissements.

conscience : Irois termes encore, le fini, l'infini et leur rapport. — Tous les hommes possèdent ce fait; leur seule différence vient de la prédominance de tel ou tel élément de ce fait, selon l'allenlion plus ou moins grande qu'on lui accorde. — Qu'il en est de même du genre humain. Son identité est celle des trois éléments de la conscience du genre humain. Les différences viennent de la prédominance de l'un d'eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l'histoire.

Rappelez- vous les conclusions de la dernière leçon. La raison , à quoi que ce soit qu'elle s'applique , ne peut rien concevoir que sous la condition des deux idées qui président à l'exercice de son activité : l'idée de l'un et du multiple , du fini et de l'infini , de l'être et du paraître , de la substance et du phénomène , de la cause absolue et des causes secondes, de l'absolu et du relatif, du nécessaire et du contingent , de l'immensité et de l'espace, de l'éternité et du temps , etc. L'analyse , en rapprochant toutes ces propositions , en rapprochant par exemple tous leurs premiers termes, les identifie ; elle identifie également tous les seconds termes ; de sorte que , de toutes ces propositions comparées et combinées, il résulte une seule proposition , une seule formule qui est la formule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l'un et le multiple, l'être absolu et l'être relatif, l'unité et la variété , etc. Enfin , les deux termes de celte formule si compréhensive ne constituent pas un dualisme dans lequel le premier terme est d'un côté , le second de l'autre, sans autre rapport que celui d'être aperçus en même temps par la raison ; le rapport qui les lie est tout autrement essentiel : l'unité, l'être, l'éternilé, etc., le premier terme de la formule , est cause aussi et cause ab-

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solue ; et eu tant que cause absolue , il ne peut pas ne point se développer dans le second terme, la multiplicité, le fini , le relatif, etc. Le résultat de tout ceci est que les deux termes, ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier et qui l'y rapporte sans cesse , sont les trois éléments intégrants de la raison. Il n'est pas au pouvoir de la raison , dans ses abstractions les plus hardies , de séparer aucun de ces trois termes l'un de l'autre. Essayez d'ôter l'unité, et la variété seule n'est plus additionnable, elle n'est même plus compréhensible ; ou bien essayez de retrancher la variété , et vous avez une unité immobile , une unité qui ne se manifeste point , et qui à elle seule n'est pas une pensée , toute pensée s'exprimant en une proposition , et un seul terme ne suffisant à aucune proposition ; enfin , ôlez le rapport qui lie intimement la variété h l'unité, et vous détruisez encore le lien nécessaire des deux termes de toute proposition. Nous pouvons donc regarder comme un point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu'ils constituent à la fois une triplicité et une unité indivisible.

Parvenus à celte hauteur, nous avons perdu terre, et il importe de bien reconnaître où nous en sommes ; c'està-dire qu'il faut reconnaître la nature de ces trois idées qui nous ont paru le fond même delà raison.

Quelle est la nature des idées? Les idées sont-elles de simples signes qui n'existent que dans le dictionnaire , de purs mots, et faut-il être nominaliste? Nullement; car les noms, les mots, les signes à l'aide desquels nous pensons , nous ne pouvons les admettre qu'à la condition de les comprendre , et nous ne pouvons les comprendre qu'à la

condition générale de comprendre, de nous entendre avec nous-mêmes. Les signes sont sans doute des secours puissants pour la pensée, mais ils n'en sont pas le principe interne ; il est trop clair que la pensée préexiste à son expression, que nous ne pensons pas parce que nous parlons*, mais que nous parlons parce que nous pensons, et parce que nous avons quelque chose à dire. Si on repousse le nominalisme , faut-il donc admettre que les idées sont des choses qui existent comme tout le reste , et , comme le dit Malebranche, que ce sont de petits êtres qui ne sont point méprisables? Pas davantage. Non, les idées ne sont pas des choses , ne sont pas des êtres ^ Qui est-ce qui a vu des idées ? qui est-ce qui a touché des idées ? Si , ce dont je doute fort , les réalistes ont voulu parler de l'existence extérieure des idées, ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas la leur imputer ; mais enfin on la leur prête , à tort ou à raison. Pour y échapper, nous adresserons-nous aux conceptualisles, afin de parcourir le cercle connu des trois grandes écoles françaises du moyen âge ' sur la question des idées? c'est à quoi on s'est généralement arrêté. Et moi aussi, je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison , de l'intelligence , de la pensée , si on

' Contre celte théorie de Condillac et de M. de Bonald , voyez I« série, t. I", p. 157 el 365; t. II, p. 344; t. III, p. 63, 95 el 140; t. IV, leçon xx , p. 385 , et leçon xxi, p. 456 ; OEuvres de M. de Biran, 1. 1^', préface de l'éditeur, p. xv; et dans celte II" série, le l. III, leçon xx.

' Contre cet absurde réalisme imputé aux idées , voyez partout la I" série, t. II, leçons vu et vm, p. 85, et suiv.; t. IV, leçon xxn , p. 461 , etc.

' Sur ces trois écoles, voyez I'" série, l. IV, leçon xxi , p. 457-461 ; dans cette II» série , l. II , leçon ix sur la scolastique , t. III, leçon xx,

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veut bien s'entendre avec moi sur la nature de la raison , de l'intelligence , de la pensée.

La raison est-elle purement humaine, à parler rigoureusement? ou bien n'est-ellc humaine que par cela seul qu'elle fait son apparition dans l'homme ? La raison vous appartient-elle ? est-elle vôtre ? Qu'est-ce qui vous appartient? qu'est-ce qui est vôtre? C'est singulièrement la volonté et ses actes. Je veux mouvoir mon bras , et je le meus; je prends telle résolution, cette résolution est exclusivement mienne, je ne puis l'imputer à aucun de vous ; elle m'appartient , elle est ma propriété : et cela est si vrai , que s'il me plaît, à l'instant même je prends une résolution contraire , je veux autre chose, je produis un autre mouvement, parce que c'est l'essence même de ma volonté d'être libre , de faire ou de ne pas faire, de commencer une action ou de la suspendre, ou de la changer , quand et comme il me plaît. En est-il de même des perceptions de la raison ? La raison conçoit une vérité mathématique : peut-elle changer cette conception, comme ma volonté a changé tout à l'heure ma résolution ? peutelle concevoir que deux et deux ne font pas quatre ? Essayez, et vous n'y parviendrez point; et non-seulement en mathématiques, mais dans toutes les autres sphères de la raison , le même phénomène a lieu. En morale, essayez de concevoir que le juste n'est point obligatoire ; dans les arts, essayez de concevoir que telle ou telle forme n'est pas belle : vous l'essayerez en vain, la raison vous imposera toujours la même conception, La raison ne se modifie pas à son gré; vous ne pensez pas comme vous voulez.

et surtout Fragments philosophiques , le t. m sur Abélard, où le vrai et le faux de ces trois écoles est discuté et apprécié.

Tout ce qui est libre est vôtre; ce qui n'est pas libre ci) vous n'est point à vous, et la liberté est le caractère de la personnalité. On ne peut s'empêcher de sourire quand do nos jours on entend parler contre la raison individuelle. En vérité, c'est un grand luxe de déclamation; car il n'y a rien de moins individuel que la raison : si elle était individuelle , nous la maîtriserions comme nous maîtrisons nos résolutions et nos volontés ; nous changerions à toutes les minutes ses actes, c'est-à-dire nos conceptions. Si ces conceptions n'étaient qu'individuelles, nous ne songerions pas à les imposer à un autre individu; car imposer ses conceptions individuelles et personnelles a un autre individu, à une autre personne, serait le despotisme le plus extravagant. Ce qui est purement individuel en moi n'a de valeur que dans les limites de mon individu. Mais les choses ne vont pas ainsi : en fait nous déclarons en délire ceux qui n'admettent pas les rapports mathématiques des nombres, ceux qui n'admettent pas la différence du beau et du laid, du juste et de l'injuste. Pourquoi? parce que nous savons que ce n'est pas l'individu qui constitue ces conceptions, ou, en d'autres termes, que la raison en soi n'est pas individuelle, mais universelle et absolue; que c'est à ce titre qu'elle oblige tous les individus , et qu'un individu, en même temps qu'il se sait obligé par elle, sait que tous les autres sont obligés par elle au même titre. La raison n'est donc pas individuelle; donc elle n'est pas nôtre, elle ne nous appartient pas, elle n'est pas humaine ; car, encore une fois, ce qui constitue l'homme et sa personnalité intrinsèque , c'est son activité volontaire et libre ; tout ce qui n'est pas volontaire et libre est ajouté à l'homme, mais n'est pas partie intégrante de l'homme. Si

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on veut admettre ceci , j'accorderai que les idées sont des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous ne constituons pas, mais qui apparaît en nous et qui est la loi de tous les individus; cette raison que Fénélon retrouvait toujours au bout de toutes ses études , et qui, revenant sans cesse, malgré tous ses efforts, dans toutes ses pensées les plus hautes ou les plus vulgaires, lui arrachait ce soupçon sublime : « 0 raison, raison, « n'es-tu pas celui que je cherche?» La raison, en ellemême est universelle et absolue, et par conséquent infaillible , mais tombée qu'elle est dans l'homme, et par là en rapport avec les sens , les passions et l'imagination , d'infaillible qu'elle était en soi elle devient faillible. Ce n'est pas elle qui se trompe , mais ce en quoi elle est l'égaré ; de là ses aberrations : elles sont nombreuses ; et comme elles dérivent d'un rapport qui , dans l'état actuel des choses, est notre condition inévitable, elles sont inévitables elles-mêmes. La vérité méconnue n'est pour cela ni altérée ni détruite ; elle subsiste indépendamment de la raison qui, dans son état présent , ne l'aperçoit pas ou l'aperçoit mal. La vérité en elle-même est aussi indépendante de notre raison j que cette raison est en elle-même indépendante de l'homme en qui elle apparaît. Son sujet véritable est la raison universelle et absolue , cette intelligence incorruptible dont la nôtre est un fragment. C'est là la théorie de Platon , de saint Augustin , de Malebranche , de Fénélon , de Bossuet , de Leibnitz K

Les idées ne sont donc pas de purs mots , et ce ne sont pas non plus des êtres ; ce sont des conceptions de la rai-

'I" série, t. II, leçons vu et viii,el leç.xiii, p. 345 et suiv.; t.III, p.3i; et II' série, dans ce môme volume, leçon vi, p. HO, et 1. 111, leçon xxiv.

son humaine ; et même la rigueur de l'analyse force de les rapporter au principe éternel de la raison humaine , à la raison divine : c'est h cette raison seule qu'elles appartiennent ; elles ne sont que prêtées en quelque sorte à loues les autres raisons. C'est là qu'elles existent; mais de quelle manière ? Pour le découvrir , il ne faut pas chercher bien loin : elles existent de l'existence de l'esprit; elles ne sont pas autre chose que la manière d'être de la raison éternelle. Or, la manière d'être de la raison éternelle et de l'esprit absolu , c'est une manière d'être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse , l'esprit ne s'explique que par lui-même; il atteste seul et légitime seul sa manière d'exister. Et remarquez qu'en faisant des idées les manières d'être de l'éternelle Intelligence, vous donnez à cette intelligence ce qui lui est nécessaire pour être une vraie intelligence , c'est-à-dire pour se connaître ; car le propre de l'intelligence n'est pas de pouvoir connaître , mais de connaître en effet. A quelle condition y a-t-il inteUigence pour nous? Il ne suffit point qu'il y ait en nous un principe d'intelligence, il faut que ce principe se développe et se prenne lui-même comme objet de sa propre intelligence. La condition nécessaire de l'intelligence, c'est la conscience', c'est-à-dire la différence. Il ne peut y avoir connaissance que là où il y a plusieurs termes dont l'un aperçoit l'autre et en même temps s'aperçoit lui-même : c'est là se connaître , c'est là se

' Cette théorie de la conscience, comme étant la forme nécessaire de l'intelligence, transportée ici, selon notre procédé constant, de la psychologie à la ihéodicée, est le fondement de la doctrine, partout professée dans celte seconde série comme dans la première, d'un Dieu pcr sonnel , différent du monde.

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comprendre, c'est là l' intelligence : rintelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence, non l'intelligence réalisée ; et la conscience implique la diversité et la différence. Transportez ceci de l'intelligence humaine à l'intelligence absolue , c'est-à-dire rapportez les idées, j'entends les idées au sens de Platon et de Leibnitz, à la seule intelligence à laquelle elles puissent appartenir, vous avez, si je puis m'exprimer ainsi , la vie de l'intelligence divine , vous avez cette intelligence avec les éléments divers et harmonieux qui lui sont nécessaires pour être une vraie intelligence.

Résumons-nous. Il y a dans la raison humaine deux éléments distincts avec leur rapport , c'est-à-dire trois éléments, trois idées. Ces trois idées ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine ; loin de là elles constituent cette raison. Or, ce qui était vrai dans la raison humainement considérée subsiste dans la raison considérée en soi; ce qui faisait le fond de notre raison est le fond de la raison éternelle , c'est-à-dire une triplicité qui se résout en unité , et une unité qui se développe en triplicité. L'unité de cette triplicité est seule réelle , et en même temps cette unité périrait tout entière dans un seul des trois éléments qui lui sont nécessaires; ils ont donc tous la même valeur , et constituent une unité indécomposable. Quelle est cette unité? L'intelligence divine elle-même. Yoilà jusqu'où , sur les ailes des idées , pour parler comme Platon , s'élève notre intelligence ; voilà le Dieu trois fois saint que reconnaît et adore le genre humain , et au nom duquel l'auteur du Système du Monc/e découvrait et inclinait avec respect sa tête octogénaire.

Nous sommes ici bien au-dessus du monde, au-dessus

de l'humanité, au-dessus de l'humaine raison. La nature et l'humanité ne sont pas encore pour nous; nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il permis d'espérer que, puisqu'il n'est pas encore question de la nature ni môme de l'humaniié, on voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de panthéisme ? Le panthéisme est aujourd'hui l'épouvantail des imaginations faibles ; nous verrons un jour à quoi il se réduit : en attendant , j'espère qu'on ne m'accusera pas de confondre avec le monde l'éternelle intelligence qui , «vant le monde et l'humanité , existe déjà de la triple existence inhérente à sa nature. Mais si , à cette hauteur , la philosophie échappe à l'accusation de panthéisme, on ne lui fera pas grâce d'une accusation tout opposée , celle de vouloir pénétrer dans la profondeur de l'essence divine , qui , dit-on , est incompréhensible. On veut que Dieu soit incompréhensible. Des hommes , des êtres raisonnables , dont la nature et la destinée est , avant tout , de connaître et de comprendre , et qui croient à l'existence de Dieu , n'y veulent croire que sous cette réserve expresse que cette existence soit incompréhensible. Que veut-on dire par là ? veut-on dire qu'elle soit absolument incompréhensible'? Mais ce qui serait absolument incompréhensible n'aurait nul rapport avec notre intelligence, et ne pourrait être admis ni même soupçonné par elle. Un Dieu qui nous est absolument incompréhensible est un Dieu qui n'existe pas pour nous. En vérité, que nous serait un Dieu qui n'aurait pas donné à sa créature assez d'intelligence pour que cette pauvre créature pût s'élever jusqu'à lui, le connaître et

' Sur la compréhensibililé et l'incompréhensibililé de Dieu , voyez la note 1 à la fin de cette leçon.

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y croire? Croire, c'est connaître et comprendre en quelque degré. La foi , quelle que soit sa forme , quel que soit son objet, vulgaire ou sublime, ne peut pas être autre chose que le consentement de la raison. C'est là le fond de toute foi. Otez la possibilité de connaître , et la racine de la foi est enlevée. Dira-t-on que si Dieu n'est pas entièrement incompréhensible , il l'est un peu , il l'est par quelques côtés? Cela est vrai, mais c'est à cause de cela même que les ombres et les défaillances se mêlent à la foi la plus assurée; de sorte que la mesure de la compréhensibilité de Dieu est précisément celle de notre foi.

J'irai plus loin ; et à ce mysticisme pusillanime , je répondrai du haut de l'orthodoxie chrétienne. Savez-vous quelle est la théorie que je vous ai exposée ? Ce n'est rien moins que le christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemble , et les accusations qu'on éjeverait contre la doctrine que j'enseigne doivent remonter jusqu'à la Trinité chrétienne. Le dogme de la Trinité est la révélation de l'essence divine, éclairée dans toute sa profondeur, et amenée tout entière sous le regard de la pensée. Et il ne paraît pas que le christianisme croie l'explication de l'essence divine inaccessible et interdite à l'intelligence humaine, puisqu'il la fait enseigner au plus humble d'esprit , et qu'il en fait la première des vérités qu'il inculque à ses enfants. Mais quoi ! s'écrierat-on, oubliez-vous que cette vérité est un mystère ? Non, je ne l'oublie pas ; mais n'oubliez pas non plus que ce mystère est une vérité. D'ailleurs je m'expliquerai nettement à cet égard. Mystère est un mot qui n'appartient pas à la langue de la philosophie, mais à celle de la religion. Le

98 CFNQUIKME LEÇON.

mysticisme est la forme nécessaire de toute religion; mais cette forme couvre des idées qui peuvent être abordées et comprises en elles-mêmes. Et je ne fais que répéter ce qu'ont dit bien avant moi les plus grands docteurs de l'JÉglise, saint Jean de Damas, saint Anselme, et Bossuet lui-même^ Ces grands hommes ont tenté une explication des mystères, entre autres du mystère de la très-sainte Trinité : donc ce mystère, tout saint et sacré qu'il était à leurs yeux , contenait des idées qu'il était possible de dégager de leur forme. Cette forme est empruntée aux relations humaines les plus intimes et les plus touchantes. Mais si elle est sainte , les idées qui sont dessous le sont aussi ; et ce sont ces idées que la philosophie recherche , et qu'elle considère en elles-mêmes. Laissons à la religion la forme qui lui est inhérente : elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai ; mais en même temps , sans toucher aux droits de la religion , déjà j'ai défendu et je défendrai constamment ceux de la philosophie. Encore une lois la forme de la religion et celle de la philosophie sont différentes ; mais en même temps le contenu , si je puis ra'exprimer ainsi , de la religion et de la philosophie est le même. C'est donc une puérilité, là où il y a identité de contenu, d'insister hostilement sur la différence de la forme. La religion est la

' Pour toute citation , je me borne à rappeler que le calécbisme de Meaux , destiné à des enfants, définit ainsi le lils de Dieu : « Le flis de Dieu est la parole intérieure de son père, sa pensée éternellement subsistante et de même nature que lui. » Catéchisme de Monipcllier : « Le père ne peut pas subsister un seul moment sans se connaître ; et en se connaissant il produit son fils, le verbe éternel. Le père et le fils ne peuvent subsister un seul moment sans s'aimer, et en s'aimanl ils produisent le Saint-Esprit, » Yoyez aussi les Élévations de Bossuet.

IDÉES FO.NDAMENT.VLES DE l'iIISTOIRE, 99

philosophie de l'espèce humaine ; un petit nombre d'hommes va plus loin encore ; mais en considérant l'harmonie essentielle de la religion et de la philosophie , tout vrai philosophe entoure de vénération la religion et ses formes ; et il ne la révère pas par une sorte d'indulgence qui serait fort déplacée , il la révère sincèrement , parce qu'elle est la forme sainte de la vérité. ( Applaudissements. ) Excusez , Messieurs , ces développements, excessifs peut-être ; car j'ai besoin de me hâter dans la longue carrière qui est devant moi.

Il faut avancer , il faut aller de Dieu à l'univers. Mais comment y va-t-on, et qui conduit de Dieu à l'univers? La création. Et qu'est-ce que la création ? Voici la définition ordinaire : Créer , c'est faire quelque chose de rien , c'est tirer du néant. Examinons un peu cette définition * ; elle repose sur l'idée même du néant. Mais qu'est-ce que cette idée? Une idée purement négative , ou plutôt une hypothèse qui renferme une contradiction. Le néant est la négation de toute existence; mais qui fait ici cette négation? Qui? La pensée, c'est-à-dire vous qui pensez, et qui êtes en tant que vous pensez et puisque vous pensez , et qui le savez puisque vous savez que vous pensez ; en sorte que le principe même de votre hypothèse la détruit. Ce qu'on a dit du doute s'applique, et à plus forte raison,

• Cette déOnilion est mauvaise ou bonne, selon la manière dont on l'entend. Le christianisme en disant que Dieu lire le monde du néant n'a jamais voulu dire autre chose , sinon que pour créer le monde Dieu ne s'est pas servi d'une matière préexistante, comme le croyait le paganisme ; et la production sans matière préexistante, c'est là en efTet la vraie création, dont le type nous est donné d'abord dans notre puissance volontaire et libre qui crée à proprement parler, puisqu'elle produit des actes qui n'étaient en aucune manière et sous aucune forme avant que la volonté leur donnât l'être.

à l'idée du néant. Douter c'est croire , car douter c'est penser. Celui qui doute croit-il qu'il doute , ou doute-t-il qu'il doute? S'il doute qu'il doute, il détruit par cela môme son scepticisme; et s'il croit qu'il doute, il le détruit encore. De même, penser c'est être et savoir qu'on est, c'est donc affirmer l'existence ; or , faire l'hypothèse du néant, c'est penser, donc c'est être et savoir qu'on est, donc c'est faire l'hypothèse du néant à la condition de la supposition contraire, celle de l'existence de la pensée et de l'existence de celui qui pense. Vainement on cherche à sortir de la pensée et de l'existence. Au fond de toute négation gît une affirmation ; au fond de l'hypothèse du néant est, comme sa condition absolue, la supposition de l'existence.

Laissons là les hypothèses ; reprenons la méthode que nous avons toujours suivie , celte méthode qui emprunte à la conscience humaine ce que plus tard, par une induction supérieure , elle appliquera à l'essence divine ^ Créer est une chose qui n'est pas si difficile à concevoir, car c'est une chose que nous faisons à toutes les minutes; en effet, nous créons toutes les fois que nous faisons un acte libre. Je veux , je prends une résolution, j'en prends une autre, puis une autre encore; je la modifie, je la suspends, je la poursuis, etc. Qu'est-ce que je fais? je produis un effet que je me rapporte à moi comme cause , et comme cause unique ; à ce point que, relativement à l'existence de cet effet , je ne cherche rien au delà de moimême. Nous créons un acte libre; nous le créons, dis-je,

'Sur la méthode psychologique appliquée à la Ihéodicée, voyez la I""» série passim, surtout t, II, leçon xxiii, Dieuj principe de l'idée du bien, cl leçon xxiv, p. 384-394,

IDÉES FONDAMENTALES DE l'iIISTOIRE. 401

car nous ne le rapportons à aucun principe autre que nous ; nous l'imputons à nous et à nous exclusivement. 11 n'était pas , il commence h être , par la vertu de la puissauce causatrice que nous possédons. Voilà ce que c'est que créer; mais avec quoi? avec rien ? Non, sans doute ; tout au contraire, nous créons avec le fond même de notre être. L'homme ne tire point du néant l'action qu'il n'a pas faite encore et qu'il va faire ; il la tire de la puissance très-réelle qu'il a de la faire. La création divine est de la même nature. Dieu en créant l'univers, ne le lire pas du néant, qui n'est pas, qui ne peut pas être, qui est un pur mot; il le tire de lui-même , de cette puissance de causation et de création dont nous possédons une faible partie ; et toute la différence de notre création h celle de Dieu est la différence générale de Dieu à l'homme, la différence de la cause suprême et absolue à une cause relative et secondaire.

Je produis un effet , mais cet effet expire sous l'œil même de celui qui le produit: il s'étend à peine au delà de la conscience; souvent il y meurt; jamais il ne la dépasse beaucoup; ma force causatrice trouve très-facilement des liiniies. Ces limites sont ici mes passions, mes faiblesses ; là le monde lui-même qui fait obstacle à mon mouvement. Je veux produire un mouvement, et souvent je ne produis que la voliiion d'un mouvement; le plus misérable accident paralyse mon bras; l'obstacle le plus vulgaire s'oppose à ma puissance ; et mes créations, comme ma force créatrice, sont relatives, contingentes, bornées; mais enfin ce sont des créations, et là est le type de la conception de la création divine.

Dieu crée donc en vertu de sa puissance créatrice; il tire le monde, non pas, encore une fois, du néant qui n'est

pas , mais de lui qui est l'existence absolue. Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l'acte , il suit non-seulement que la création est possible, maisqu'elle est nécessaire ^ Il y a plus : Dieu crée avec lui-même ; donc il crée avec toutes les qualités que nous lui avons reconnues, et qui passent nécessairement dans ses créations. Dieu est dans l'univers, comme la cause est dans son effet , comme nous-mêmes, causes faibles et bornées, nous sommes dans les effets faibles et bornés que nous produisons. Et si Dieu est pour nous l'unité de l'être, de l'intelligence et de la puissance , avec la variété qui lui est inhérente, et avec le rapport tout aussi nécessaire que les deux termes qu'il unit, tous ces caractères se doivent retrouver dans le monde et dans l'existence visible. Donc la création n'est pas un mal , elle est un bien ; et ainsi nous la représentent les saintes Écritures : « Il vit que cela était bien. » Pourquoi? parce que cela lui était plus ou moins conforme.

Voilà l'univers créé, et manifestant celui qui le crée; mais cette manifestation , dans laquelle le principe de la manifestation fait son apparition, ne l'épuise pas. Je m'explique.

Je veux agir, et je produis une action ; ma force volontaire paraît par cet acte et dans cet acte; elle y paraît, car c'est à elle que je rapporte cet acte; elle y est donc; mais comment y est-elle? y est-elle passée tout entière, de telle sorte qu'il n'en reste plus rien ? non , et cela est si vrai , qu'après avoir fait tel acte, j'en produis un nouveau, je le modifie , je le change. De même si Dieu est dans le

' Sur le vrai sens dans lequel il taul entendre la nécessité de la créalion , voyez à la fin de celte leçon la note 2.

IDÉES FONDAMENTALES DE l'hISTOIRE. 103

monde , si Dieu y est avec tous les éléments qui constituent son être , il n'y est ni absorbé ni épuisé ; et après avoir produit ce monde , il ne reste pas moins tout entier dans son unité et dans son essence éternelle.

C'est dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu en ce monde , et dans la subsistance de l'essence divine en elle-même, quoiqu'elle soit manifestée dans le monde, qu'est le vrai rapport du monde h Dieu , rapport qui est à la fois un rapport de ressemblance et de différence ; car il répugne que Dieu en se manifestant ne passe pas jusqu'à un certain point dans sa manifestation , et en même temps il répugne que le principe d'une manifestation ne reste pas différent de la manifestation qu'il produit, de toute la différence de la cause et de l'effet. L'univers est donc un reflet imparfait , mais un reflet de l'essence divine

Je ne veux point rechercher ici les lois intellectuelles cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes, l'ignorant comme le savant, ne voient-ils pas dans l'univers une constante harmonie ? Peut-on nier qu'il n'y ait de l'harmonie dans les mouvements du monde? Ce serait nier que le monde dure, qu'il dure deux minutes; car s'il n'y avait pas harmonie dans les mouvements du monde, le monde serait détruit. Or, évidemment l'harmonie suppose l'unité, mais non pas l'urnté seule. Il y a déjà de la variété dans l'harmonie , et de plus il y a un rapport de la variété à l'unité, il y a le mélange de l'unité et de la variété dans une mesure parfaite; c'est là l'harmonie et la vie de l'univers. Voilà pour-

' Sur Dieu.préseni dans le monde el dislincl du monde, voyez la noie 3 à la lin de celle leçon.

^Oi CINQUIÈME LEÇON.

quoi VOUS trouvez le monde une belle ciiose; c'est ce rapport intime de l'unité et de la variété qui fait la beauté de ce monde; c'est ce même rapport qui, en faisant son existence, sa durée et sa beauté, fait aussi le caractère bienfaisant de ses lois; car ces lois, harmonieuses en elles-mêmes, produisent et répandent de tous côtés l'harmonie. Mais ce ne sont là que des généralités. Entrez dans les détails, parcourez les sphères diverses dans lesquelles la science a divisé le monde, et vous y retrouverez les mêmes caractères que vous avait offerts l'aspect général de la nature, Pi'enez la mécanique, l'astronomie, la physique générale: qu'y trouvez- vous? deux grandes forces, centripète et centrifuge, à la fois opposées et liées entre elles. La loi de la matière est la divisibilité à l'infini, c'est-à-dire l'expansion universelle. La divisibilité à l'infini n'est pas autre chose que le mouvement de l'unité à la variété conçu sans limites. Supposez qu'il soit réellement sans limites, savez-vous ce qui en arriverait? la dissolution de toutes choses. En efi'et, si la divisibilité à l'infini n'a pas de contre-poids, tout se divise et se subdivise infiniment; les cléments qui résultent de celte subdivision infinie se subdivisent eux-mêmes infiniment. Que cette divisibilité ne s'arrête point, et il n'y a plus ni contiguïté dans l'espace ni continuité dans le temps; il n'y a plus d'éléments distincts, il n'y a plus que des quantités indéfinies qui échappent à toute numération, à toute composition, à toute addition. Cette loi, cette tendance de la divisibilité à l'infini, est bien dans le monde, mais comment y est-elle? avec une autre loi, celle de l'attraction universelle. L'attraction est le retour de la variété à l'unité, comme l'expansion est le

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luoiivement de l'unité à la variété, El c'est parce que ces deux lois universelles sont en rapport l'une avec l'autre, et se forment l'une h l'autre contre-poids et équilibre; en un mot, c'est parce qu'elles sont en harmonie, que le monde subsiste deux minutes de suite. Allez de la mécanique, de l'astronomie et de la physique h la chimie, h la physiologie végétale et animale ; vous retrouvez ces deux mouvements et leur rapport; la cohésion et son contraire, l'assimilation et son contraire encore, avec le rapport intime qui les rapproche. Je n'insiste pas; déjà en France ces grands résultats de la science de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de détail et à agiter toutes les têtes pensantes. Déjà commence parmi nous une philosophie de la nature, ailleurs plus avancée peut-être , mais plus hypothétique ; ici plus circonspecte, mais avec un grand avenir. Je me suis contenté de vous tracer à la hâte quelques traits de ce grand tableau; j'arrive à l'humanité.

Rien ne périt dans la vie universelle ; tout se métamorphose et tout se résume. La mécanique et la physique passent dans la chimie , laquelle passe à son tour dans la physiologie végétale , laquelle a sa place aussi dans l'économie animale. Eh bien ! tous ces degrés de la vie se retrouvent dans l'humanité. L'humanité, c'est tout cela , plus la connaissance de tout cela; ce sont les éléments constitutifs de toute existence amenés sous les yeux de la conscience.

L'étude de la conscience est l'étude de l'humanité. L'étude de la conscience, dans le dictionnaire philosophique , s'appelle psychologie. Si l'homme résume le monde entier, comme le monde entier réfléchit Dieu, si tous les moments de l'essence divine passent dans le monde et reviennent dans la conscience de l'homme, jugez du

haut rang de riiomme dans la création, et par conséquent de la psychologie dans la science. L'homme est un univers en abrégé : la psychologie est la science universelle concentrée. La psychologie contient et réfléchit tout, et ce qui est de Dieu, et ce qui est du monde, sous l'angle précis et déterminé de la conscience; tout y est à l'étroit, mais tout y est. Dans la conscience, il y a mille et mille phénomènes sans doute comme dans le monde extérieur ; mais tout de même que le monde extérieur peut se résumer dans deux grandes lois et dans leur rapport, de même tous les faits de conscience peuvent se résumer et se résument en un fait constant, permanent, universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles , qui a lieu dans la conscience du pâtre comme dans celle de Leibnilz , qui est dans toute conscience à cette seule condition qu'il y ait un acte de conscience. C'est le fait le plus vulgaire et le plus sublime : le plus vulgaire , en ce qu'il est dans toutes les consciences ; le plus sublime , en ce qu'il renferme les plus vastes conséquences.

Il y a un art psychologique , car la réflexion est pour ainsi dire contre nature, et cet art ne s'apprend pas en un jour ; on ne sa replie pas facilement sur soi-même sans un long exercice, une habitude soutenue, un apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approfondie du fait de conscience , que vous pourriez avoir quelque peine à suivre , je me contenterai de vous présenter les caractères généraux de ce fait*. Ne craignez rien , je serai court.

' Sur ce fait primitif el permanent , voyez l'ébauche qui est à la fin du t . II de la 1'° série , p. 403 , du Fait de Conscience , et p. 419 , du premier et du dernier Fait de Conscience.

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Tant que l'homme ne se connaît pas , il ne connaît rien; car nous ne pouvons rien savoir qu'autant que nous savons que nous sommes ; tout savoir quelconque implique le savoir de soi-même, non sans doute un savoir développé , mais ce savoir qui consiste du moins à savoir que nous sommes. Tant que l'homme n'est pas pour lui-même , il est comme s'il n'était pas ; mais du moment qu'il se connaît , il ne se connaît qu'à la condition de savoir tout le reste , de la même manière qu'il se sait lui-même. ïoui est donné dans tout ; et l'homme en s'apercevaut aperçoit déjà tout ce qu'il atteindra plus tard d'une vue plus ferme.

Quand je m'aperçois, je me distinguede tout ce qui n'est pas moi ; et en me distinguant de tout ce qui n'est pas moi, je fais deux choses : 1° je m'affirme moi-même comme étant; 2° j'affirme comme étant aussi ce dont je me distingue. Je ne suis moi, je ne suis ce moi qui ne se confond avec rien d'étranger à lui , qu'à la condition de me distinguer de tout le reste; et se distinguer de quelque chose , c'est supposer que ce dont on se distingue existe. L'homme ne se trouve donc qu'en trouvant autre chose qui l'environne, et par conséquent le limite. Rentrez un moment en vous-mêmes, et vous reconnaîtrez que le moi que vous êtes est un moi limité de toutes paris par des objets étrangers. Mais si le monde extérieur borne le moi et lui fait obstacle en tout sens, le moi aussi agit sur le monde , le modifie , s'oppose à son action , et lui imprime la sienne en quelque degré ; et ce degré , si faible qu'il soit , devient pour le monde une borne, une limite. Voilà l'opposition mutuelle dans laquelle nous nous saisissons ; celte opposition est permanente dans la conscience , elle

dure tant qu'il y a conscience. Mais après tout, cette opposition se résout en une seule et môme notion, celle du fini. Ce moi que nous sommes est fini; le non-moi qui le limite est fini lui-même , ils le sont à différents degrés, mais ils le sont également ; nous sommes donc encore dans la sphère du fini. N'y a-t-il pas autre chose dans la conscience ?

Oui , en même temps que la conscience saisit le moi comme fini dans son opposition au non-moi fini luimême, elle ne s'arrête ni à l'un ni à l'autre; elle part delà pour concevoir un être qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en lui-même et dans le non-moi qui lui est analogue. Cet être est absolu, comme le moi et le non-moi sont relatifs; c'est une substance nécessaire, comme le moi et le non-moi sont des substances contingentes. De plus, il n'est pas seulement une substance, c'est une cause aussi. En effet, le moi ne se saisit que dans ses actes , comme une cause qui agit sur le monde extérieur ; et le monde extérieur n'arrive à la connaissance du moi que par les impressions qu'il fait sur lui, par les sensations que le moi éprouve, qu'il ne peut pas détruire , qu'il ne peut donc rapporter à lui-même, et qu'il rapporte alors à quelque cause étrangère : cette cause étrangère est le monde ; c'est une cause finie , et le moi aussi est une cause finie. La substance nécessaire , principe commun du moi et du nonmoi , est donc une cause aussi , et elle est, conséquemmentà sa nature, une cause infinie.

Il n'est pas au pouvoir de l'homme de détruire un seul de ces trois termes du fait de conscience. C'est là l'étoffe dont sont faites toutes nos idées , toutes nos convictions.

IDÉES FONDAMENTALES DE Î.'hISTOIRE. <09

A toutes les minutes, dans toutes les circonstances les plus vulgaires de notre existence , nous croyons que nous sommes , nous croyons qu'il y a un monde extérieur qui existe aussi, et qui est comme nous limité, et fini; et nous rapportons et ce monde et nous-mêmes à quelque chose de meilleur au delà de quoi il nous est impossible de rien concevoir en fait d'existence et de puissance. La conscience a donc aussi trois moments comme la nature , comme l'essence divine elle-même ; elle achève l'une et elle manifeste l'autre.

L'identité de la conscience constitue l'identité de la connaissance humaine. C'est sur ce fond commun que le temps dessine toutes les différences qui distinguent l'homme de l'homme. Les trois termes de la conscience y forment une synthèse primitive plus ou moins confuse. Souvent l'homme y demeure captif, et c'est le cas de la plupart des hommes; quelquefois il en sort , il ajoute l'analyse à cette synthèse primitive , il la dégage en la soumettant à la lumière de la réflexion qui , en se répandant successivement sur chacun des trois termes de la conscience, les éclaire l'un par l'autre ; et alors l'homme sait mieux ce qu'il savait déjà. Il n'y a pas d'autre différence de l'homme à l'homme.

Telle est la supériorité de la réflexion et de la science humaine sur les croyances primitives de la conscience : elle n'est pas plus grande. Ajoutez qu'il peut arriver que la réflexion qui est successive , et se porte tour à tour sur un des termes de la conscience, préoccupée de l'un deux s'y arrête et néglige les autres, substitue à la synthèse et à l'aperceplion confuse, mais complète , de la conscience, une analyse imparfaite , une science exclusive.

Ce que je dis de l'individu , je le dis du genre humain. I 10

J'ai absous l'individu et la nature humaine; j'ai rendm hommage à la Providence, en montrant dans la conscience: du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans» la réflexion scientifique la plus développée , qui sont dans» la nature , qui sont dans Dieu lui-même. La seule diffé- • rence d'un homme à un homme est le plus ou moins de : clarté dans la manière de se rendre compte de ces élé- ■ ments. Il en est de même du genre humain. Le genre : humain dans la première génération comme dans la dernière, possède, ni plus ni moins, les trois éléments que nous avons signalés. Il n'est pas au pouvoir du temps d'en enfanter un quatrième. C'est là l'unité et l'identité du genre humain. Mais il n'y a pas d'histoire de ce qui est un, identique à soi-même, permanent , sans changement, sans mouvement; si le genre humain était toujours identique à lui-môme, s'il ne soutenait pas relativement à luimême des différences graves, il n'aurait pas d'histoire, car il n'y a d'histoire que de ce qui change. La variété dans l'unité est l'élément de l'histoire. La puissance de la variété , entre les mains du temps et sur le théâtre de l'histoire , produit en grand ce qui se passe en petit sur le théâtre limité de la conscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-même, dans le cours de sa destinée , les mêmes différences que l'individu soutient relativement à lui-même dans les bornes de la sienne. Le genre humain , qui a toujours en permanence les trois éléments fondamentaux de la conscience, admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît, et dans le degré d'attention qu'il dirige tantôt sur l'un et tantôt sur l'autre. Les différences calactérisliques qui divisent le développement de la con-

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science de l'individu sont les différentes époques de sa vie ; les différences que subit le genre humain dans son développement sont les époques de la vie du genre humain , c'est-à-dire les époques distinctes de l'histoire.

Maintenant quelles sont , quelles doivent être les époques différentes de l'histoire ? et dans quel ordre se succèdent-elles? Pour le savoir, il est évident qu'il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain et dans celle de l'individu. Est-ce l'idée de l'infini qui préoccupe d'abord l'humanité, ou l'idée du fini ? et dans ce dernier cas , lequel des deux termes du fini la frappe d'abord ? C'est là ce qu'il s'agit de reconnaître avec précision, pour pouvoir déterminer rigoureusement l'ordre des grandes époques de l'histoire : c'est à l'examen et à la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon.