ESSAI. I" LIVRE, IDÉES INNÉES. II' LIVRE, DE L'ESPACE

toute la puissance se consume sur la sensation. Locke sans doute n'a pas confondu la sensation et les facultés de l'ànie; il les distingue très-expressément; mais il fait jouer h nos facultés un rôle secondaire en concentrant leur action sur les données sensibles : de là à les confondre avec la sensibilité elle-même il n'y avait qu'un pas , et déjà était déposé dans la philosophie le germe faible encore de la future théorie de la sensation transformée , delà sensation comme le principe unique de toutes les opérations de l'âme. C'est Locke qui , sans le savoir et sans le vouloir , a frayé la route à celte doctrine exclusive , en n'ajoutant à la sensation que des facultés dont tout l'emploi est de s'exercer sur elle , sans aucune vertu originale. L'école sensualiste ne sera constituée que quand elle sera arrivée à ce point. En attendant que l'avenir pousse jusque-là le système de Locke, prenons ce système pour ce qu'il est , ou plutôt pour ce qu'il se donne : sa prétention est d'expliquer toutes les idées qui sont et peuvent être dans l'entendement humain par la sensation et par la réflexion , c'est-à-dire le sentiment de nos propres opérations.

i< Si nous prenons la peine , dit Locke ( chap. xii ) , de suivre pied à pied les progrès de notre esprit , et que nous nous appliquions à observer comment il répète , ajoute et unit ensemble les idées simples qu'il reçoit par le moyen de la sensation et de la réflexion , cet examen pourra conduire plus loin que nous ne pourrions peut-être mous le figurer d'abord; et si nous observons soigneuseimcnt les origines de nos idées, nous trouverons, à mon . avis , que les idées même les plus abstruses, quelque éloiignées qu'elles paraissent des sens ou d'aucune opération

de notre propre entendement , ne sont pourtant que des notions que l'entendement se forme, en répétant et combinant les idées qu'il avait reçues des objets des sens ou de ses propres opérations concernant les idées qui lui ont été fournies parles sens; de sorte que les idées les plus étendues et les plus abstraites nous viennent par la sensa tion ou par la réflexion ; car l'esprit ne connaît rien et ne saurait rien connaître que par l'usage ordinaire de ses facultés qu'il exerce sur les idées qui lui viennent par les objets extérieurs, ou parles opérations qu'il observe en lui-même au sujet de celles qu'il a reçues par les sens. C'est ce que je tâcherai de faire voir à l'égard des idées que nous avons de l'espace , du temps , de l'infini , et de quelques autres qui paraissent les plus éloignées de ces deux sources. »

A la bonne heure. Ceci a un peu l'air d'un défi ; acceptons-le , et voyons comment Locke tirera , par exemple , l'idée d'espace de la sensation et de la réflexion.

Je suis un peu embarrassé pour vous exposer l'opinion de Locke sur l'espace, et j'ai besoin de vous rappeler ici une observation que j'ai déjà faite. Locke est un chef d'école ; n'attendez donc pas que Locke ait tiré de ses principes toutes les conséquences qu'ils contiennent ; n'attendez pas même que l'inventeur d'un principe l'établisse avec netteté et précision. Cette remarque qui s'applique à tout l'Essai l'Entendement Immain, est vraie particulièrement des chapitres où Locke traite de l'idée d'espace. Il y règne, sous une clarté quelquefois réelle et plus souvent apparente et superficielle , une extrême confusion et des contradictions telles que le oui et le non ne se rencontrent pas seulement de chapitre à chapitre, mais de

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paragraphe à paragraphe dans le même chapitre. Sans doute c'est le devoir de l'historien de relever ces contradictions , afin de caractériser et l'époque et l'homme ; mais l'histoire n'est pas seulement une monographie , elle ne s'intéresse pas seulement à un individu , quelque grand qu'il soit ; c'est le germe de l'avenir qu'elle cherche dans le passé. Je m'attacherai donc , après vous avoir signalé une fois pour toutes les innombrables inconséquences de Locke , à dégager du miheu de ces inconséquences stériles ce qui a été fécond , ce qui a porté ses fruits , ce qui constitue un système , le système véritable do Locke. Ce système consiste , vous le savez , à tirer toutes les idées de deux sources, la sensation et la réflexion. Il faut donc que l'idée d'espace dérive de l'une ou de l'autre de ces deux origines. Incontestablement l'idée d'espace n'est pas acquise par la réflexion , par la conscience des opérations de l'entendement. Elle vient donc de la sensation. Voilà le principe systématique. Nous allons laisser Locke partir de ce principe , et arriver à l'idée d'espace. Mais Locke ne veut pas réformer l'entendement humain , il ne veut que l'expliquer; il veut montrer l'origine de ce qui est , non de ce qui pourrait ou devrait être. Donc l'épreuve, pour lui comme pour tout autre philosophe, est celle-ci : le principe de son système admis, en tirer ce qui est aujourd'hui, à savoir l'idée d'espace , telle qu'elle est dans l'esprit de tous les hommes. Ainsi nous le laisserons procéder selon son système ; puis nous prendrons des mains mêmes de ce système l'idée d'espace telle qu'il la donne, et nous la confronterons avec l'idée d'espace telle que nous l'avons, telle que l'ont tous les hommes , indépendamment d'un système quelconque.

Selon Locke * , l'idée d'espace vient de la sensation. Mais de quel sens vient-elle? Ce n'est point de l'odorat, ce n'est point du goût, ce n'est point de l'ouïe ; c'est donc de la vue et du toucher. C'est aussi ce que dit Locke , livre II , chap. xiii , § 2 : « Nous acquérons l'idée d'espace par la vue et l'attouchement ; ce qui est , ce me semble, d'une telle évidence, que... » Si l'idée d'espace est une acquisition de la vue et du toucher , pour savoir ce qu'elle doit être à cette condition , recourons aux chapitres antérieurs où Locke traite des idées qui nous arrivent par la vue et surtout par le toucher. Voyons ce que peut donner le toucher, selon Locke et selon tout le monde.

Le toucher, aidé ou non aidé de la vue , nous suggère l'idée de quelque chose qui résiste; et résister, c'est être solide. « L'idée de la solidité , dit Locke ( chap. iv, § 1 ), nous vient par l'attouchement , et elle est causée par la résistance que nous trouvons, . . » Et quelles sont les quahté du solide , de ce quelque chose qui résiste? C'est le plus ou moins de solidité et de résistance. Plus de solidité, c'est la dureté, moins , c'est la mollesse; de là aussi peutêtre la figure avec ses dimensions. Chargez ainsi de différentes qualités le solide , ce quelque chose qui résiste , et vous avez tout ce que peut donner le tact, aidé ou non aidé de la vue. Ce quelque chose qui résiste, qui est solide, qui l'est plus ou moins, qui a telle ou telle figure , d'un seul mot , c'est le corps.

' Sur l'idée d'espace dans Locke, I" série, t. III, i" leçon, p. S3-5T et en général sur l'idée d'espace, I" série, t. III, opinion deCondillac, p. 133; i. IV, opinion de Reid, leçon xxi, p. 436, el t. Y, opinion de Kant, leçon IV, eslliétique transcendenlalo , p. 81 , etc.

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Est-il bien vrai que le tact, avec la vue, suffit à donner ce qui résiste, le solide avec ses qualités , le corps ? Je ne veux pas trop l'examiner. L'analyse me forcerait peut-être d'admettre ici l'intervention nécessaire de toute ai\lre chose encore que le sens du toucher J'aime mieux supposer qu'en effet le toucher, la sensation donne l'idée de corps. Que la sensation aille jusque-là , je veux bien l'accorder; mais qu'elle aille plus loin , Locke ne le prétend pas. Locke, dans le chapitre où presque sans esprit de système il recherche ce qui dérive de la vue et de l'attouchement , n'en tire rien de plus que le solide, c'est-à-dire le corps. Si donc plus tard et systématiquement il prétend, comme nous l'avons vu , que l'idée de l'espace vient de la sensation, à savoir de la vue et de l'attouchement, il s'ensuit qu'il réduit l'idée d'espace à l'idée de corps , et que pour lui l'espace n'est rien autre chose que le corps lui - même , le corps agrandi , multiplié d'une manière indéfinie, le monde, l'univers. En effet, § 10 , chap. XIII : « Il est certain , dit Locke, que nous avons l'idée du heu par les mêmes moyens que nous acquérons celle de l'espace dont le lieu n'est qu'une considération particulière, bornée à certaines parties, je veux dire par la vue et l'attouchement. . . » Même chapitre , même paragraphe : « Que si l'on dit que l'univers est quelque part , cela n'emporte dans le fond autre chose , si ce n'est que l'univers existe... » Cela est clair : l'espace de l'univers équivaut ni plus ni moins à l'univers lui-môme ; et comme l'idée de l'univers n'est après tout que l'idée

' 1" série, 1. 1" : cours de I817, leçon xi, p. 296 ; et t. IV, leçon xxi, p. 426.

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du corps , c'est à celle-là que se réduit l'idée de l'espace. Telle est la génération nécessaire de l'idée d'espace dans le système de Locke.

Qu'il y ait au milieu de ces différents chapitres des paragraphes contradictoires les uns avec les autres , et que la contradiction soit souvent grossière , cela est vrai ; mais il ne l'est pas moins que le système de Locke étant donné, c'est-à-dire ici la sensation comme principe unique de l'idée d'espace, le résultat nécessaire est l'idée d'espace telle que Locke vient de la déterminer. Mais , ce résultat systématique, est-ce la réahté? L'idée d'espace issue de la sensation, du toucher et de la vue , est-elle l'idée d'espace telle qu'elle est dans votre esprit et dans celui de tous les hommes ? Voyons si en effet aujourd'hui , tels que nous sommes , nous confondons l'idée de corps et l'idée d'espace , si pour nous il n'y a là qu'une seule et même idée.

En faisant sur nous-mêmes une pareille expérience, gardons-nous de deux choses qui corrompent toute expérience : gardons-nous d'avoir en vue telle ou telle conclusion systématique ; gardons-nous de songer à une origine quelconque , car la préoccupation de telle ou telle origine pourrait, à notre insu même, nous faire attribuer aux idées, telles qu'elles sont aujourd'hui dans notre conscience, tel ou tel caractère plus en rapport avec l'origine que nous préférons intérieurement. Nous verrons plus tard les conclusions qu'on peut tirer de l'expérience que nous voulons instituer; plus tard nous remonterons jusqu'à l'origine de l'idée qu'il s'agit et qu'il suffit d'abord de constater sans aucun préjugé, sans aucune vue étrangère.

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L'idée d'espace se réduit-elle dans l'entendement à l'idée de corps ? telle est la question ; c'est une question de fait. Prenons tel corps que vous voudrez ; prenons ce livre qui est sous nos yeux , sous notre uiain ; il résiste, il est solide , il est plus ou moins dur, il a telle figure, etc. Ne pensez-vous rien de plus à son égard ? Ne croyez-vous point, par exemple , que ce corps est quelque part , dans un certain lieu ? Ne vous étonnez pas de la naïveté de mes questions ; il ne faut pas craindre de ramener les philosophes aux questions les plus simples ; car c'est précisément parce qu'elles sont les plus simples , qu'ils les négligent souvent , et que , faute d'interroger et de recueiUir des faits évidents , ils se précipitent dans des systèmes absurdes.

Ce corps est-il quelque part ? est-il dans un lieu ? Oui , sans doute , répondront tous les hommes. Eh bien ! prenons un corps plus considérable , prenons le monde. Le monde aussi est-il quelque part ? est-il dans un lieu ? Personne n'en doute. Prenons des milliers de mondes, des milliards de mondes; ne pourrons - nous pas, sur ces milliards de mondes , faire la même question que je viens de faire sur ce livre ? Sont-ils quelque part ? sont-ils dans un lieu , c'est-à-dire sont-ils dans un espace ? On peut faire la question pour un monde et pour des milliards de mondes comme pour ce livre , et à toutes ces questions vous répondez également : Ce livre , ce monde , ces milliards de mondes sont quelque part , sont dans un lieu , sont dans l'espace. Il n'y a pas une créature humaine, sinon un philosophe préoccupé d'un système , qui puisse mettre en doute ce que je viens de vous dire. Prenez le sauvage auqufl Locke on appelle si souvent, prenez l'en-

fant, prenez l'idiot, à moins qu'il ne le soit complètement ; et si quelqu'une de ces créatures humaines a l'idée d'un corps quelconque, livre ou monde ou milliard de mondes, elle croit naturellement que ce livre , ce monde, ces milliards de mondes sont quelque part, dans un lieu , dans un espace. Qu'est-ce à dire ? C'est reconnaître qu'autre chose est l'idée d'un livre , d'un monde , de milliards de mondes, solides, résistants, situés dans un espace, et autre chose l'idée de l'espace dans lequel ce livre , ce monde ou ces milliards de mondes sont situés et renfermés.

Cela est si évident que Locke lui-même, quand il n'est pas sous le joug de son système , distingue parfaitement l'idée du corps , du solide , et celle de l'espace , et en établit très-bien la différence. Livre II, chapitre xiii, § 11 : « J'en appelle à ce que chacun juge en soi-même , pour savoir si l'idée de l'espace n'est pas aussi distincte de celle de la solidité que l'idée de la couleur qu'on nomme écarlate. Il y a plusieurs idées qui pour exister , ou pour pouvoir être conçues, ont absolument besoin d'autres idées dont elles sont pourtant très - différentes. Le mouvement ne peut être ni être conçu sans l'espace , et cependant le mouvement n'est point l'espace , ni l'espace le mouvement, et ce sont deux idées fort distinctes. Il en est de même , h ce que je crois , de l'espace et de la solidité. » Suivent plusieurs considérations sur la différence qui sépare le corps et l'espace, considérations qui remplissent plus de dix paragraphes auxquels je renvoie pour ne pas trop multiplier les citations. Je ne puis cependant me refuser de vous lire ici un passage décisif et curieux , chapitre xiv, § 5 :

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« Il y a bien des gens , au nombre desquels je me range qui croient avoir des idées claires et distinctes du pur espace et de la solidité , et qui s'imaginent pouvoir penser à l'espace sans y concevoir quoi que ce soit qui résiste , ou qui soit capable d'être poussé par aucun corps. C'est là , dis-je , l'idée de l'espace pur, qu'ils croient avoir aussi nettement dans l'esprit que l'idée qu'on peut se former de l'étendue du corps ; car l'idée de la distance qui est entre les parties opposées d'une surface concave est tout aussi claire , selon eux , sans l'idée d'aucune partie solide qui soit entre deux , qu'avec cette idée. D'un autre côté, ils se persuadent qu'outre l'idée de l'espace pur, ils en ont une autre tout à fait différente de quelque chose qui remplit cet espace , et qui peut en être chassé par l'impulsion de quelque autre corps , ou résister à ce mouvement. Que s'il se trouve d'autres gens qui n'aient pas ces deux idées distinctes , mais qui les confondent et des deux n'en fassent qu'une , je ne vois pas que des personnes qui ont la même idée sous différents noms , ou qui donnent le même nom à des idées différentes , puissent s'entretenir ensemble ; pas plus qu'un homme qui n'est ni aveugle ni sourd, et qui a des idées distinctes de la couleur nommée écarlate et du son de la trompette , ne pourrait discourir de l'écarlate avec l'aveugle dont je parle ailleurs , qui s'était figuré que l'idée de l'écarlate ressemblait au son d'une trompette. »

Ainsi , selon Locke lui- môme , l'idée d'espace et l'idée de corps sont totalement distinctes. Pour bien mettre en lumière cette distinction , reconnaissons la différence des caractères que présentent ces deux idées.

Vous avez l'idée d'un corps , vous croyez qu'il est ;

mais pourricz-vous supposer qu'il ne fût pas ? Je vous le demande , ne pouvez-vous pas supposer que ce livre soit détruit? Sans doute. Et ne pouvez-vous supposer aussi que le monde entier soit détruit , et qu'il n'y ait pas de corps ? Vous le pouvez. Pour vous , constitués tels que vous l'êtes , la supposition de la non-existence des corps n'implique pas contradiction. Et comment appelle-t-on l'idée d'une chose que nous concevons comme pouvant ne pas être ? On l'appelle une idée contingente et relative. Mais si vous pouvez supposer ce livre détruit, le monde détruit, toute matière détruite; pouvez-vous supposer l'espace détruit ? pouvez-vous supposer qu'alors même qu'il n'y aurait plus de corps, il ne resterait pas un espace pour les corps qui arriveraient h l'existence ? Vous ne le pouvez pas ; s'il est au pouvoir de la pensée de l'homme de supposer la non-existence des corps, il n'est pas en sou pouvoir de supposer la non-existence de l'espace ; l'idée de l'espace est donc une idée nécessaire et absolue. Voilà déjà deux caractères parfaitement différents qui séparent les deux idées de corps et d'espace.

De plus, tout corps est évidemment limité; vous saisissez ses limites de toutes parts. Agrandissez , étendez, multipliez ce corps par des milliers de corps analogues; vous aurez reculé les limites de ce corps , vous ne les aurez pas détruites , vous les concevrez encore. Mais pour l'espace , il n'en va pas ainsi. L'idée de l'espace vous est donnée , comme celle d'un continu dans lequel vous pouvez bien opérer des divisions utiles et commodes , mais artiû cielles, sous lesquelles subsiste l'idée d'un espace sans aucune limite. Car par delà telle portion déterminée d'espace , il y a de l'espace encore ; et par delà cet espace , il

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y a toujours et toujours l'espace. Le corps a dans toutes ses dimensions quelque autre chose qui le borne, à savoir l'espace qui le renferme ; mais l'espace n'a pas de limites.

L'idée de corps n'est pas complète sans celle de forme et de figure , et vous pouvez toujours vous le représenter sous une forme déterminée ; c'est toujours une image. Loin de là , l'espace est une conception et non une image ; et aussitôt que vous concevez l'espace imagi- 1 nativement , aussitôt que vous vous le représentez sous I une forme déterminée quelconque , ce n'est plus l'espace I que vous concevez , mais quelque autre chose , mais I un corps dans l'espace. L'idée d'espace est une concep- I tion de la raison , 'distincte de toute représentation senrsible.

Je pourrais prolonger cette opposition des caractères de i l'idée de corps et de l'idée d'espace. Il me suffit d'avoir Rétabli ces trois caractères fondamentaux : 1° l'idée de corps est une idée contingente et relative, tandis que .l'idée d'espace est une idée nécessaire et absolue ; 2° l'idée :de corps implique l'idée de limite , et l'idée d'espace implique l'absence de toute limite; 3° enfin l'idée de corps est une représentation sensible , et l'idée d'espace est une conception pure et toute rationnelle.

Si ces caractères sont vraiment ceux de l'idée de n'espace et de l'idée de corps, ces deux idées sont profifondénient différentes, et toute philosophie qui prétendra 'i'appuyer sur l'observation ne devra jamais les confondre, Mlepcndant leur confusion dérive nécessairement du système le Locke, Condamnée à venir de la sensation, et ne pouvant venir ni de l'odorat , ni de l'ouïe , ni du goût , il fallait m 10

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bien que l'idée d'espace vînt de la vue et du toucher; et, venant de la vue et du loucher , elle ne pouvait être autre que l'idée de corps plus ou moins généralisée. Or, il a été démontré que l'idée d'espace n'est pas celle de corps ; elle ne vient donc pas de la vue et du tact , elle ne vient donc pas de la sensation ; et comme elle ne vient pas davantage de la réflexion , du sentiment de nos opérations , et qu'elle est pourtant , il s'ensuit que toutes les idées ne dérivent pas seulement de la sensation et de la réflexion , et que le système de Locke , sur l'origine des idées , est incomplet et vicieux, du moins en ce qui regarde l'idée d'espace.

Mais pour mieux pénétrer dans ce système , il faut descendre nous-mêmes sur le terrain de Locke , et arriver à la question qui est pour lui la question philosophique par excellence. Après avoir déterminé les caractères que l'idée d'espace et l'idée de corps ont aujourd'hui dans l'intelligence de tous les hommes , et montré que ces caractères déposent d'une profonde différence entre ces deux idées, il faut rechercher quelle est leur origine, quelle est l'origine de l'idée d'espace relativement à l'idée de corps. Tout a été simple et clair jusqu'ici , j'espère ; car nous ne sommes pas sortis de l'intelligence humaine telle qu'elle est aujourd'hui. Poursuivons , et tâchons de ne pas laisser s'éteindre les lumières que nous devons à une observation impartiale dans les ténèbres d'aucune hypothèse.

II y a deux sortes d'origine ; il y a dans les connaissances humaines deux ordres de rapports qu'il importe de bien distinguer.

Entre deux idées, on peut rechercher si l'une ne

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suppose pas l'autre , si l'une étant admise ne pas admettre l'autre n'est pas encourir le reproche d'inconséquence. C'est là l'ordre logique des idées.

Si l'on envisage sous ce point de vue la question de l'origine des idées de corps et d'espace, voici ce qui en résulte.

Étant données l'idée de corps et l'idée d'espace , laquelle suppose l'autre? Laquelle est la condition logique de l'admission de l'autre ? Évidemment c'est l'idée d'espace qui est la condition logique de l'admission de l'idée de corps. En effet , prenez tel corps que vous voudrez , vous ne pouvez en admettre l'idée qu'à la condition que vous admettiez en même temps l'idée d'espace ; sans quoi vous admettriez un corps qui ne serait nulle part , qui n'aurait point de lieu, et un tel corps est inconcevable. Prenez un agrégat de corps , ou prenez un seul corps , puisque tout corps est aussi un agrégat de parties , ces parties sont plus ou moins distantes entre elles, et en même temps elles coexistent l'une à l'autre; ce sont là les conditions de tout corps, même le moindre. Ne voyez-vous pas quelle est la condition de la coexistence et de la distance? Encore T'espace. Car comment pourrait-il y avoir de la distance entre des corps ou entre les parties d'un corps sans espace , et quelle coexistence est possible sans un continu quelconque? Il en est de même de la contiguïté. Détruisez par la pensée la continuité de l'espace , nulle distance n'est appréciable , nulle coexistence, nulle contiguïté n'est possible. De plus, le continu , c'est l'étendu. Il ne faut pas croire , et Locke l'a très-bien établi (liv. II, chap. xiii, §11), que l'idée d'étendue soit adéquate à l'idée de corps. L'attribut fon-

damental du corps , c'est la résistance ; de là la solidité ; mais la solidité n'implique pas en soi que cette solidité soit étendue K L'étendue n'est qu'à la condition d'un continu, c'est-à-dire de l'espace. L'étendue du corps suppose donc déjà l'espace ; l'espace n'est pas le corps ou la résistance , mais ce qui résiste ne résiste que sur un point quelconque réel; or, tout point réel quelconque est étendu, est dans l'espace; donc ôtez l'idée d'espace et d'étendue , et nul corps réel n'est supposable. Donc , comme conclusion dernière, dans l'ordre logique des connaissances humaines, ce n'est pas l'idée de corps qui est la condition logique de l'admission de l'idée d'espace ; c'est au contraire l'idée d'espace , l'idée d'un continu , l'idée d'étendue , qui est la condition logique de l'admission de la moindre idée de corps.

Cela est hors de doute; et quand on envisage sous le point de vue logique la question de l'origine des idées, celte solution, qui est incontestable, accable le système de Locke. Or, c'est par là que l'école idéaliste a pris, en général, la question de l'origine des idées. Par l'origine des idées , elle entend d'ordinaire la filiation logique des idées entre elles. Voilà pourquoi elle a pu dire, avec son dernier et son plus illustre interprète, que loin que l'idée de corps soit le fondement de l'idée d'espace , c'est l'idée d'espace qui est le fondement de l'idée de corps \ L'idée de corps nous est donnée par le toucher et par la vue , c'est-à-dire par l'expérience, et par l'expérience des sens.

' I'« série, 1. 1", leçon xi, p. 297, elc. Voyez aussi dans les Emis de M. D. Slewart, l'Essai sur l'idéalisme de Berkeleij, Irad. de M. Hurel, p. 147.

' I" série, t. V, leçon iv, p. 83.

ESSAI, 1" LIVRE, IDÉES INNÉES. Il" LIVRE , DE l'eSPACE. 113

Au contraire , l'idée d'espace nous est donnée , à l'occasion de l'idée de corps, par la pensée, l'entendement, l'esprit , la raison , enfin par une puissance autre que la sensation. De là celte formule kantienne : l'idée pure et rationnelle de l'espace vient si peu de l'expérience, qu'elle est la condition de toute expérience; et cette formule hardie est d'une rigueur parfaite prise d'un certain côté , du côté de l'ordre logique des connaissances humaines.

Mais ce n'est pas là l'ordre unique de la connaissance ; et le rapport logique n'épuise pas tous les rapports que peuvent soutenir les idées entre elles. Il en est un autre encore, celui d'antériorité ou de postériorité, l'ordre du développement relatif des idées dans le temps, leur ordre chronologique ; on peut aussi envisager sous ce point de vue la question de l'origine des idées. Or, l'idée d'espace, qui est bien, nous l'avons vu tout à l'heure, la condition logique de toute expérience sensible , est-elle aussi la condition chronologique de toute expérience , et de l'idée de corps? Je n'en crois rien. Non, à prendre les idées dans l'ordre où elles se produisent dans l'intelligence , à ne rechercher que leur histoire et leur apparition successive, il n'est point vrai que l'idée d'espace soit l'antécédent de l'idée de corps. Il est si peu vrai que l'idée d'espace suppose chronologiquement l'idée de corps, que si vous n'aviez pas l'idée de corps, vous n'auriez jamais l'idée d'espace. Otez toute sensation , ôtcz la vue et le toucher, vous n'avez plus aucune idée de corps, ni par cela même aucune idée d'espace. L'espace est le lieu des corps : qui n'a pas l'idée d'un corps n'aura jamais l'idée de l'espace qui le renferme. Rationnellement,

logiquement, si vous n'avez point l'idée d'espace, vous ne pouvez avoir l'idée d'un corps ; niais la réciproque est vraie chronologiquement , et de fait l'idée d'espace n'arrive qu'avec l'idée de corps ; et comme vous n'avez point l'idée de corps sans qu'aussitôt vous n'ayez l'idée d'espace, il s'ensuit que ces deux idées sont contemporaines. J'irai plus loin. Non-seulement on peut dire que l'idée de corps est contemporaine de l'idée d'espace , mais on peut dire , mais il faut dire qu'elle lui est antérieure. Eu effet, l'idée d'espace est contemporaine de l'idée de corps, en ce sens qu'aussitôt que l'idée de corps vous est donnée, vous ne pouvez pas ne pas avoir celle d'espace; mais enfin il a fallu que vous ayez d'abord celle d'un corps pour que celle de l'espace qui le renferme vous apparût. C'est donc par l'idée de corps que vous allez à l'idée d'espace; l'une peut donc être appelée la condition historique et chronologique de l'autre.

Sans doute (je ne saurais trop le répéter, car c'est là qu'est le nœud de la difficulté , le secret du problème), sans doute aussitôt que l'idée de corps est donnée, à l'instant môme l'idée d'espace arrive; mais, si cette condition n'était accomplie, l'idée d'espace n'entrerait jamais dans l'entendement. Quand elle y est , elle s'y établit et y persiste, indépendante de l'idée de corps qui l'y a introduite; car on peut supposer l'espace sans corps, tandis qu'on ne peut supposer de corps sans espace. L'idée de corps a été la condition chronologique de l'idée d'espace, comme celle-ci est la condition logique de celle-là *. Les deux ordres sont inverses , et , à le bien prendre , tout

' Sur la distinction de l'ordre logique et de l'ordre historique ou chronologique des connaissances humaines , voyez partout la I" série.

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le monde a raison et tout le monde a tort d'une certaine façon. Logiquement , l'idéalisme et Kant ont bien raison de soutenir que l'idée pure de l'espace est la condition de l'idée de corps et de l'expérience ; et chronologiquement, l'empirisme et Locke ont raison à leur tour de prétendre que l'expérience , à savoir ici la sensation , et la sensation de la vue et du toucher, est la condition de l'idée d'espace et de tout exercice de l'entendement.

En général, l'idéalisme néglige plus ou moins la question de l'origine des idées, et n'envisage guère les idées que dans leurs caractères actuels. Se plaçant d'abord au faîte de l'entendement tel qu'il est aujourd'hui, il n'en recherche pas les acquisitions successives ; il ne se met pas en peine de l'ordre chronologique des idées , il s'arrête à leur lien logique ; il part de la raison , non de l'expérience. Locke , au contraire , préoccupé de la question de l'origine des idées , néglige leurs caractères actuels , confond leur condition chronologique avec leur fondement logique, et la puissance de la raison avec celle de l'expérience qui la précède et la guide , mais ne la constitue pas. L'expérience , mise à sa juste place, est la condition, non le principe I de la connaissance. Va-t-e!le plus loin , et prétend-elle constituer toute la connaissance? Ce n'est plus alors qu'un système , et un 3ystème incomplet , exclusif, vicieux ; c'est l'empirisme , ou l'opposé de l'idéalisme , lequel est à son tour l'exagération de la puissance propre de la raison, l'usurpation de la raison sur l'expérience, la destruction ou l'oubli de la condition chronologique et expérimentale de la connaissance, dans la préoccupation excessive de ses principes logiques et rationnels.

Locke a iniroduit et accrédité l'empirisme dans la philosophie du xviii" siècle. Il a très-bien vu que nous n'aurions aucune idée de l'espace, si nous n'avions quelque idée de corps. Le corps n'est pas l'espace, mais c'est le corps qui remplit ou qui mesure l'espace ; si donc l'espace n'est pas le corps , toujours est-il que nous ne savons de l'espace que ce que le corps nous en apprend. Locke a vu cela ; c'est là son mérite. Son tort est : 1° d'avoir confondu ce qui remplit et mesure l'espace et nous le révèle, avec l'idée propre de l'espace ; 2°, et ce second tort est beaucoup plus général et plus compréhensif que le premier, d'avoir confondu la condition chronologique des idées avec leur condition logique , les données expérimentales, externes ou internes, à la condition desquelles l'entendement conçoit certaines idées, avec ces idées elles-mêmes.

C'est là le point de vue critique le plus général qui domine toute la métaphysique de Locke. Je le tire de l'examen auquel je viens de soumettre sa théorie de l'idée de l'espace ; je puis l'appliquer, et je l'appliquerai dans les prochaines leçons , à sa théorie de l'idée de l'infini, du temps , et d'autres idées que Locke s'était vanté , vous le savez , de déduire aisément de l'expérience , de la sensation ou de la réflexion.

ESSAI. LIVRE ir. TEMPS. INFINI. IDENTITÉ. SUBSTANCE.

Suile de l'examen du second livre de l'Essai sur l'Entendement humain. De l'idée de temps. — De l'idée d'infini. — De l'idée d'idenlité personnelle. — De l'idée de substance.

Je commencerai par remettre sous vos yeux les résultats que nous a donnés la dernière leçon ; il s'agissait de l'espace.

Une saine philosophie ne doit pas sans doute retrancher et détruire les questions ontologiques de la nature de l'espace en lui-même , s'il est matériel ou spirituel , s'il est une substance ou un attribut, s'il est indépendant de Dieu ou s'il se rapporte à Dieu ; car toutes ces questions sont dans l'esprit humain : mais elle doit les ajourner jusqu'au temps où des observations psychologiques, bien faites et habilement combinées, nous permettront de les résoudre; elle s'occupera donc avant tout de la question psychologique de l'idée d'espace.

Il suffit d'interroger l'entendement humain tel qu'il est aujourd'hui dans tous les hommes, pour y reconnaître l'idée de l'espace avec ces trois caractères éminents : 1° l'espace nous est donné comme nécessaire, tandis que le corps nous est donné comme pouvant être ou n'être pas ; 2" l'espace nous est donné comme sans limites , le corps nous est donné comme limité de toutes parts;

118 DIX-SEPTIÈME LEÇONf.

3" l'idée de l'espace est toute rationnelle, celle du corps est accompagnée d'une représentation sensible.

La question préliminaire des caractères actuels de l'idée d'espace ainsi résolue , on peut aborder sans danger la question tout autrement diDTicile et obscure de l'origine de l'idée d'espace. Ici , nous avons distingué soigneusement deux points de vue liés intimement ensemble mais que l'analyse doit séparer, l'ordre logique des idées et leur ordre chronologique. Aux yeux de la raison et de la logique , le corps présuppose l'espace ; car qu'est-ce qu'un corps? la juxta-position, la coexistence de points résistants, c'est-à-dire solides : mais où se feraient la juxtaposition et la coexistence , sinon dans un continu , dans un espace ? D'un autre côté , si dans l'ordre de la raison et de la nature le corps présuppose l'espace , il faut reconnaître que dans l'ordre chronologique il y a contemporanéité entre l'idée de corps et l'idée d'espace, puisque nous ne pouvons avoir l'idée de corps sans celle d'espace , ni celle d'espace sans celle de corps. Et si , dans cette contemporanéité , on peut distinguer un antécédent , ce n'est pas l'idée d'espace qui est antérieure à celle de corps, c'est celle de corps qui est antérieure à celle d'espace : ce n'est pas par l'idée d'espace que nous débutons ; et si la sensibilité , si le toucher ne prenait l'initiative et ne nous suggérait l'idée de la résistance , du solide , du corps , nous n'aurions jamais l'idée d'espace. Sans doute l'idée de solide et de corps ne peut être achevée dans la pensée , sans que déjà nous n'ayons l'idée d'espace ; mais elle y naît la première ; elle précède , en quelque degré , l'idée d'espace , qui la suit imoiédiatcment.

Voilà donc deux ordres parfaitement distincts l'un de

ESSAI, LIV. II. TEMPS. INFINI. IDENTITE. SUBSTANCE. i19

l'autre. Dans l'ordic de la nature et de la raison, le corps présuppose l'espace. Dans l'ordre de l'acquisition de la connaissance , c'est au contraire l'idée de solide et de corps qui est la condition de l'idée de l'espace. Or, l'idée de corps est acquise dans la perception du tact, aidé de la vue ; elle est donc une acquisition de l'expérience ; il est donc vrai de dire que, dans l'ordre chronologique de la connaissance , l'expérience et un développement quelconque des sens sont la condition de l'acquisition de l'idée d'espace ; et en même temps , comme le corps présuppose l'espace , et que l'idée d'espace nous est donnée par la raison , non par les sens et l'expérience , il est vrai de dire logiquement que c'est l'idée d'espace et un exercice quelconque de la raison qui rendent possible toute expérience.

De ce point de vue se découvrent le véritable caractère, le mérite et les défauts de la théorie de Locke. Qu'a fait Locke ? Je crains qu'il n'ait détruit , au lieu de se contenter de les ajourner, les questions ontologiques de la nature de l'espace : mais enfin il a eu la sagesse de mettre au premier rang la question psychologique de l'idée d'espace. Il aurait dû s'arrêter plus longtemps sur les caractères actuels de celte idée , et c'a été pour lui une faute grave de se jeter d'abord dans la question de son origine. Son système général sur l'origine des idées étant que toutes nos idées dérivent de deux sources , la réflexion ou la conscience et la sensation ; comme l'idée d'espace ne peut pas venir de la conscience , il fallait bien qu'elle vînt de la sen.sation ; et pour tirer l'idée d'espace delà sensation, il fallait la réduire à l'idée de corps. C'est aussi ce qu'j fait Locke dans les parties

-120 DIX-IIUITIÈME LEÇON.

systématiques de son ouvrage , sauf à se contredire plus d'une fois, car souvent il parle de l'espace comme tout à fait distinct de la solidité. Mais quand revient son système , quand revient la nécessité de tirer l'idée d'espace de la sensation , alors il affirme que l'idée d'espace est acquise par la vue et par le toucher ; et comme le toucher aidé de la vue ne donne que le corps et non l'espace , par cela seul Locke réduit l'espace au corps ; il le fait même ouvertement lorsqu'il dit que demander si l'univers existe quelque part , c'est demander si l'univers existe. La confusion de l'existence de l'espace et de l'existence de l'univers est celle de l'idée d'espace et de l'idée de corps; et cette confusion était nécessaire pour que le système fût rigoureux au moins en apparence. Mais la croyance universelle du genre humain déclare qu'autre chose est le corps, autre chose est l'espace qui le renferme , autre chose est l'univers et tous les univers possibles, et l'espace infini et illimité qui les embrasserait. Les corps mesurent l'espace et ne le constituent pas. L'idée de corps est bien l'antécédent de celle d'espace, mais elle n'est pas cette idée même.

Voilà où nous en sommes : avançons; interrogeons successivement le second livre de VEssai sur L'Entendement humain, sur l'origine des idées les plus importantes, et nous verrons que Locke y confond constamment l'ordre d'acquisition de nos connaissances avec leur ordre logique , et l'antécédent nécessaire d'une idée avec cette idée. Je me propose d'examiner aujourd'hui dans le système de Locke l'idée du temps , l'idée de l'infini , l'idée de l'identité personnelle, l'idée de la substance. Je commence, comme Locke , par l'idée du temps ' Sur l'idée (Il icmps, voyez I" série, t, I", leçons xxv el xxvi ; l- III,

ESSAI, LIV. II. TEMPS. INFINI. IDEiNTlTÉ. SUBSTANCE. 121

Ici , la première règle , vous le savez , c'est de négliger la question de la nature du temps , et de rechercher seulement quelle est l'idée du temps dans l'entendement humain , si elle y est , et avec quels caractères elle y est. Elle y est incontestablement. Il n'y a personne qui , aussitôt qu'il a sous les yeux ou qu'il se représente dans son imagination un événement quelconque , ne conçoive que cet événement s'est passé ou se passe dans un certain temps. Je vous demande si vous pouvez supposer un événement duquel vous ne soyez forcé de concevoir qu'il s'est passé telle heure , tel jour , telle semaine , telle année , tel siècle. Vous pouvez supposer même l'abolition de tout événement, mais vous ne pouvez pas supposer celle du temps. Devant une horloge , on peut très-bien faire la supposition que d'une heure à l'autre il ne s'est passé aucun événement ; cependant vous n'êtes pas moins convaincu que le temps s'est écoulé , alors même que nul événement n'a marqué son cours. L'idée du temps est donc une idée nécessaire, comme l'idée de l'espace. J'ajoute que, comme l'espace, le temps est illimité. Les divisions du temps, comme celles de l'espace, sont purement artificielles, et supposent une unité, un continu absolu de temps. Prenez des milliers d'événements , faites sur ces milliers d'événements ce que vous avez fait sur les corps , muUipliez-lcs indéfiniment , et ils ne suffiront pas au temps qui les précède et qui les surpasse. Avant tous les temps finis , et par delà tous les temps finis , est encore le temps illimité , infini , inépui-

1" leçon, opinion de Locke, p. 50, iii"^ leçon, opinion de Condillac , p. 131; l. IV, opinion de Reid, leçon xxi, p. 443; cl t. V, opinion de Kant, leçon IV, p. 83.

sable. Enfin , ainsi que l'idée de l'espace illimité et nécessaire , l'idée du temps nécessaire et illimité est une idée pure de la raison qui échappe à toute représentation et à toutes les prises de l'imaginalion et de la sensibilité.

Il en est de l'origine de l'idée du temps comme de l'origine de l'idée de l'espace. Distinguez encore l'ordre d'acquisition de nos idées et leur ordre logique. Dans l'ordre logique des idées , l'idée d'une succession quelconque d'événements présuppose celle du temps ; il ne peut y avoir de succession qu'à la condition d'une durée continue aux différents points de laquelle soient ai lâchés les divers nombres de la succession. Otez la continuité du temps , vous ôtez la possibilité de la succession des événements , comme étant ôtée la continuité de l'espace est abolie la possibilité de la juxta-position et de la coexistence des corps. Mais , dans l'ordre chronologique , c'est au contraire l'idée d'une succession d'événements qui précède l'idée du temps qui les renferme. Je ne veux pas dire , pour le temps comme pour l'espace , que nous ayons une idée claire et achevée d'une succession , et qu'ensuite arrive dans l'entendement l'idée d'un temps qui renferme cette succession : je dis seulement qu'il faut bien que nous ayons d'abord la perception de quelques événements, pour que nous concevions que ces événements sont dans un temps. Le temps est le lieu des événements , comme l'espace est celui des corps : qui n'aurait l'idée d'aucun événement, n'aurait l'idée d'aucun temps. Si donc la condition logique de l'idée de succession est dans l'idée de temps , la condition chronologique de l'idée du temps est dans l'idée de succession.

Nous voilà conduits à ce résultat , que l'idée de suc-

cession est l'occasion , l'antécédent chronologique de la conception nécessaire du temps. Mais toute idée de succession est une acquisition de l'expérience ; reste à savoir de quelle expérience. Est-ce celle des sens ou celle des opérations de l'âme? La première succession nous est-elle donnée dans le spectacle des événements extérieurs , ou dans la conscience des événements qui se passent en nous?

Prenez une succession d'événements extérieurs : pour que ces événements se succèdent, il faut qu'il y ait un premier , un second , un troisième événement, etc. Mais si quand vous voyez le second événement, vous ne vous souveniez pas du premier , il n'y aurait pas de second , il n'y aurait pas de succession pour vous; vous vous arrêteriez toujours à un premier qui n'aurait pas même le caractère de premier , puisqu'il n'y aurait pas de second. L'intervention de la mémoire est donc nécessaire pour concevoir une succession quelconque. Or , la mémoire n'a pour objet direct rien d'extérieur; elle ne se rapporte point immédiatement aux choses , mais à nous. Quand on dit : Nous nous souvenons d'une personne , nous nous souvenons d'un lieu , cela ne veut pas dire autre chose , sinon que nous nous souvenons d'avoir été voyant tel lieu , voyant ou entendant telle personne. Nous n'avons mémoire que de nous-mêmes , car il n'y a mémoire qu'à celte condition qu'il y ait eu conscience. Si donc la conscience est la condition de la mémoire , comme la mémoire est la condition de l'idée de succession , il s'ensuit que la première succession nous est donnée en nousmêmes , dans la conscience , dans les objets et les phénomènes propres de la conscience , dans nos pensées , dans

nos idées. Mais si la première succession qui nous est donnée est celle de nos idées , comme à toute succession est attachée nécessairement la conception du temps , il s'ensuit encore que la première idée que nous ayons du temps est celle du temps dans lequel nous sommes ; et de même que la première succession est pour nous la succession de nos idées , de môme la première durée est pour nous noire propre durée ; la succession des événements extérieurs, et la durée dans laquelle s'accomplissent ces événements , ne nous sont connues qu'après. Je ne dis pas que la succession des événements extérieurs ne soit qu'une induction de la succession de nos idées ; je ne dis pas non plus que la durée extérieure ne soit qu'une induction de notre durée personnelle ; mais je disque nous ne pouvons avoir l'idée ni d'une succession ni d'une durée extérieure qu'après avoir eu la conscience et la mémoire de quelques phénomènes intérieurs , et par conséquent la conception de notre durée propre. Ainsi, en résumé , la première durée qui nous est donnée , c'est la nôtre , parce que la première succession qui nous est donnée est la succession de nos idées.

Une analyse approfondie peut aller plus loin encore ; il y a une foule d'idées , de phénomènes sous les yeux de la conscience : rechercher quelle est la première succession qui nous est donnée , c'est rechercher quelles sont nos premières idées , les premiers phénomènes qui tombent sous la conscience et forment la première succession. Mais il est évident que pour les sensations , elles ne sont des phénomènes de conscience qu'à cette condition que nous y fassions attention. Mille et mille impressions peuvent assaillir ma sensibilité ; si je n'y donne pas mon

attention , je n'en ai pas conscience. Il en est de même de beaucoup de pensées qui , si mon attention est dirigée ailleurs , n'arrivent pas à ma conscience et s'évanouissent en rêveries. La condition essentielle de la conscience, c'est l'attention; le phénomène interne le plus intime à la conscience est donc l'attention , et la série des actes d'attention est nécessairement la première succession qui nous soit donnée. Mais qu'est-ce que l'attention ^ ? Ce n'est pas moins que la volonté elle-même ; car nul n'est attentif qui ne veut l'être. La première succession est donc celle de nos actes volontaires. Or , la succession mesure le temps , comme le corps mesure l'espace ; d'où il suit que la première succession étant celle des actes volontaires, la volonté est la mesure primitive du temps ; et cette mesure a cela d'excellent qu'elle est égale à elle-même ; car tout diffère dans la conscience , sensations et pensées, tandis que les actes de l'attention , étant éminemment simples, sont essentiellement similaires.

Telle est la théorie de la mesure primitive et égale du temps , telle que nous la devons à M. de Biran ; et vous pouvez la hre exprimée avec une parfaite originalité d'analyse et de style dans les leçons de M. Royer-Collard K M. de Biran répétait sans cesse que l'élément de la durée , c'est la volonté ; et pour passer de notre durée à la durée extérieure , de la succession de nos actes à la succession des événements , de la mesure primitive et égale du temps pour nous à la mesure ultérieure et plus ou moins uniforme du temps hors de nous , M. de Biran s'ap-

' 1" série , passim , el particulièrement, t. III , leçon iii, p. ii5,ct t. IV, leçon XXIII, p. 569.

' OEuvres de Reid, t. IV, p. 394-'lli ; et I" série, 1. 1", p. 210.

puyait sur un phénomène de la volonté à double face , qui regarde à la fois le monde extérieur et le monde intérieur. Selon M. de Biran , le type du sentiment de la volonté est dans le sentiment de l'effort'. Je fais effort pour mouvoir mon bras , et je le remue ; je fais effort pour marcher , et je marche. L'effort est un rapport à deux termes. L'un est interne, à savoir, la volonté, l'acte de volonté; l'autre est extérieur , à savoir , le mouvement du bras , ou le pas que j'ai fait , lequel a sa cause et sa mesure dans le mouvement intérieur de la volonté. L'instant n'est pas autre chose que l'acte le plus simple de la volonté. Il est d'abord tout intérieur , puis il passe au dehors , dans le mouvement produit par le nisiis ou l'effort, mouvement qui réfléchit celui de la volonté , et devient la mesure de tous les mouvements extérieurs subséquents , comme la volonté est la mesure primitive et indécomposable du premier mouvement qu'elle produit.

Sans prendre sur moi ni l'honneur ni la responsabilité de toutes les parties de cette théorie , je me hâte d'arriver à celle de Locke. Le mérite de Locke est d'avoir établi que l'idée du temps, de la durée , de l'éternité nous est suggérée par l'idée d'une succession quelconque d'événements , et que cette succession n'est pas prise dans le monde extérieur , mais dans le monde de la conscience. Voyez au livre II les chap. xiv , xv , xvi. Par exemple, chap. XIV, § 2 : « L'idée que nous avons de la durée nous vient de la réflexion que nous faisons sur la suite des idées qui se succèdent dans notre esprit. » Ibid.^

' OEuvres de M. de Biran, 1. 1", introduction de l'éditeur; pour l'apprécialion de la Ihcoric de M. de Biran, voyez plus bas la leçon xxv<

§ 6 : « L'idée de la succession ne nous vient pas du mouvement. » Et § 12 : « La suite de nos idées est la mesure des autres successions. » L'analyse de Locke ne va pas assez loin ; elle ne détermine pas dans quelle succession particulière d'idées nous est donnée la première succession , la première durée. Quand on dirait que Locke , faisant venir l'idée de la durée de la réflexion , la fait venir par conséquent du sentiment des opérations de l'âme, comme, selon Locke, les opérations de l'âme ne sont pas toutes actives et volontaires, il y aurait encore bien loin de sa théorie à celle que nous avons exposée. Cependant il faut convenir que l'une a pu frayer la route h l'autre, et que c'est déjà beaucoup d'avoir puisé l'idée du temps à l'intérieur et dans les phénomènes de la réflexion. Là est la part du bien ; celle du mal est plus considérable ; mais elle tient encore à celle du bien. Locke a vu que l'idée du temps nous est donnée dans la succession, et que la première succession pour nous est nécessairement la succession de nos idées. Jusque-là Locke ne mérite que des éloges , car il ne donne la succession de nos idées que comme la condition de l'acquisition de l'idée du temps ; mais la condition d'une chose est facilement prise pour cette chose elle-même , et Locke , après avoir pris l'idée de corps, pure condition de l'idée d'espace, pour l'idée d'espace , prend aussi la condition de l'idée de temps pour cette idée même ; il confond la succession avec le temps; il ne dit plus seulement : La succession de nos idées est la condition de la conception du temps ; mais il dit : Le temps n'est rien autre chose que la succession de nos idées. Livre II, chap. xiv, § 4 : « Que la notion que nous avons de la succession et de la durée

vienne de celte source , je veux dire de la réflexion que nous faisons sur celle suiie d'idées que nous voyons paraître l'une après l'autre dans noire esprit , c'est ce qui me semble suivre évidemment de ce que nous n'avons aucune perception de la durée qu'en considérant celle suite d'idées qui se succèdent les unes aux autres dans notre entendement. En effet, dès que cette succession d'idées vient à cesser , la perception que nous avons de la durée cesse aussi, comme chacun l'éprouve clairement par lui-même lorsqu'il vient à dormir profondément ; car qu'il dorme une heure, un jour , ou môme une année , il n'a aucune perception de la durée des choses tandis qu'il dort ou qu'il ne songe à rien. Cette durée est alors tout à fait nulle h son égard, et il lui semble qu'il n'y a aucune différence entre le moment oii il a cessé de penser en s'endormant , et celui où il commence à penser de nouveau. Et je ne doute pas qu'un homme éveillé n'éprouvât la môme chose s'il lui était alors possible de n'avoir qu'une idée dans l'esprit, sans qu'il lui arrivât aucun changement à cette idée et qu'aucune autre vînt lui succéder, u Dans tout ce morceau il y a :

1° Confusion de deux idées Irès-distinctes, la durée et la succession ;

2° Paralogisme évident , car ou y explique la durée par la succession , laquelle n'est explicable que par la durée. En effet, où se succéderaient les éléments de la succession , sinon dans une durée quelconque ? Où y aurait-il succession , c'est-à-dire distance entre les idées, sinon dans l'espace des idées et des esprits, c'est-à-dire dans le temps?

3° De plus , voyez à quels résultats conduit la théorie

de Locke. Si la succession n'est plus seulement la mesure du temps , mais le temps lui-même ; si la succession des idées n'est plus seulement la condition de la conception du temps , mais cette conception elle-même , le temps n'est pas autre chose que ce que le fait être la succession de nos idées. La succession de nos idées est plus ou moins rapide ; donc le temps est plus ou moins court, non en apparence, mais en réalité : dans le sommeil absolu, dans la léthargie, toute succession d'idées, toute pensée cesse; donc alors nous ne durons pas, et non-seulement nous ne durons pas, mais rien n'a duré, car nonseulement noire temps , mais le temps en lui-môme n'est que la succession de nos idées. Les idées n'existent que sous les yeux de la conscience; or, il n'y a pas conscience dans la léihargij, dans le sommeil ; par conséquent il n'y a pas eu de temps; l'horloge a vainement marché, l'horloge a eu tort; et le soleil , comme l'horloge , aurait dû s'arrêter. Voilà des résultats bien extravagants , et pourtant ce sont des résultats nécessaires de la confusion de l'idée de succession et de celle du temps ; et cette confusion est nécessaire elle-même dans le système général de Locke , que toutes nos idées dérivent de la sensation et de la réflexion. La sensation avait donné l'espace , la réflexion donne le temps; mais la réflexion , c'està-dire la conscience avec la mémoire , n'atteint que la succession de nos idées, de nos actes volontaires, succession finie et contingente , et non pas le temps nécessaire et illimité dans lequel s'opère cette succession : l'expérience, soit externe, soit interne, n'atteint que la mesure du temps, non le temps lui-même. Or , Locke s'était interdit toute auirc source de connaissance que la scnsa-

/|30 Drx-nuiTiÈME leçon.

lion et la réflexion ; il fallait donc qu'il réduisît le temps à être explicable par l'une ou par l'autre : il a très-bien vu qu'il n'était pas explicable par la sensation; et il ne pouvait l'être par la réflexion qu'à la condition de se réduire à la mesure du temps , h la succession. Il est vrai qu'ainsi Locke détruisait le temps , mais il sauvait son système : c'est au même prix qu'il le sauvera encore sur l'idée de l'infmi^

Le temps et l'espace ont pour caractère d'être illimités et infinis. Sans doute l'idée de l'infini s'applique à autre chose encore qu'au temps et à l'espace ; mais puisque nous n'avons traité jusqu'ici que du temps et de l'espace, c'est au temps et à l'espace seulement que nous rapporterons l'idée de l'infini , comme Locke nous en donne l'exemple.

L'espace et le temps sont infinis ; or, on peut détacher l'idée d'infini de celles du temps et de l'espace, et la considérer en elle-même, pourvu que l'on ait toujours présent à la pensée le sujet auquel on l'a empruntée. L'idée de l'infini existe incontestablement dans l'entendement humain , puisqu'il y a incontestablement dans l'entendement l'idée d'un temps et d'un espace infinis. L'infini est distinct du fini, et par conséquent de la multiplication du fini par lui-même, c'est-à-dire de l'indéfini. Ce qui n'est pas infini ajouté autant de fois que vous voudrez à lui-même ne fera jamais l'infini. Vous ne tirerez pas plus l'infini du fini, que vous n'avez pu tirer l'espace du corps, le temps de la succession.

Quant à l'origine de l'idée d'infini , rappelez-vous que

' Sur l'idée de l'inQni , voyez I" série, t. III, leçon i, p. 58 , leçon m , p. 134; t. IV, leçon XII, p. 61 et p. 74; t. V, leçon vi, p.2i8, etc.

si TOUS n'aviez eu l'idée d'aucun corps et d'aucune succession, vous n'auriez jamais eu l'idée ni du temps ni de l'espace , et qu'en même temps vous ne pouvez avoir l'idée d'un corps et d'une succession, sans avoir l'idée de l'espace et du temps. Le corps et la succession, c'est le fini; l'espace et le temps, c'est l'infini. Donc, sans fini, pour vous point d'infini ; mais, en même temps, aussitôt que vous avez l'idée du fini vous ne pouvez pas ne pas avoir l'idée de l'infini. Rappelez-vous encore la distinction de l'ordre d'acquisition de nos connaissances d'avec leur ordre logique. Dans l'ordre logique , le fini suppose l'infiui , comme son fondement nécessaire ; mais, dans l'ordre chronologique , c'est l'idée du fini qui est la condition nécessaire de l'acquisition de l'idée d'infini.

Ce sont là des faits évidents; mais Locke a un système; ce système consiste à n'admettre d'autre origine à toutes nos idées que la sensation et la réflexion. L'idée de fini , qui se résout dans celle de corps et de succession , vient aisément de la sensation ou de la réflexion ; mais l'idée d'infini , qui ne se résout ni dans l'idée de corps ni dans celle de succession , puisque le temps et l'espace ne sont ni l'une ni l'autre de ces deux choses, l'idée de l'infini ne peut venir ni de la sensation ni de la réflexion. Le système de Locke , si l'idée de l'infini subsistait, serait donc faux ; il ne faut donc pas que l'idée de l'infini subsiste ; et Locke l'écarté et l'élude le plus qu'il peut. Il commence par déclarer que c'est une idée fort obscure, tandis que celle du fini est fort claire et nous vient aisément dans l'esprit (liv. II , chap. XVII, § 2,. Mais obscure ou non , est-elle dans l'intelligence ? C'est là la question , et c'est votre devoir de philoso-

phe , obscure ou non , si elle est réelle , de l'admettre , sauf à vous à l'éclaircir. Et puis, obscure, entendonsnous. Le sens n'atteint que le corps ; la conscience ou la réflexion n'atteint que la succession. Les objets du sens et de la conscience sont donc le corps et la succession , c'est-à-dire le fini. Aussi, rien de plus clair pour le sens et pour la conscience que le fini ; tandis que l'infini est et doit être fort obscur pour le sens et pour la conscience, par ce motif très-simple que l'infini n'est l'objet ni du sens ni de la conscience, mais de la raison seule. Si donc c'est avec le sens ou la conscience que vous voulez atteindre l'infini, il vous est nécessairement obscur et même inaccessible ; si c'est avec la raison , rien de plus clair, jusque-là que c'est alors le fini qui s'obscurcit à vos yeux et vous échappe. Et voilà comment l'empirisme, qui s'appuie exclusivement sur l'expérience interne ou externe, est tout naturellement conduit à nier l'infini ; tandis que l'idéalisme, qui s'appuie exclusivement sur la raison, conçoit très-bien l'infini, mais a très-grand'peine à admettre le fini, qui n'est pas son objet propre.

Après s'être un peu moqué de l'idée de l'infini comme obscure , Locke objecte encore qu'elle est purement négative, et qu'elle n'a rien de positif. Liv. II, chap. xvil, § 13 : « Nous n'avons point d'idée positive de l'infini. » § 16 : « Nous n'avons point d'idée positive d'une durée infinie. » § 18 : « Nous n'avons point d'idée positive d'un espace infini. » C'est là la source de celte accusation tant répétée depuis contre les conceptions de la raison, qu'elles ne sont point positives. Mais d'abord remarquez qu'il n'y a pas plus d'idée de succession sans l'idée de temps, que d'idée de temps sans l'idée préalable de succession .

et pas plus d'idée de corps sans l'idée d'espace, que d'idée d'espace sans l'idée préalable de corps ; c'est-à-dire qu'il n'y a pas plus d'idée de fini sans l'idée d'infini qu'il n'y a d'idée d'infini sans l'idée préalable de fini ; d'où il suit qu'à la rigueur ces idées se supposent , et, si l'on veut, se limitent réciproquement ; par conséquent l'idée d'infini n'est pas plus négative de celle du fini que l'idée du fini n'est négative de celle d'infini; elles sont négatives au même litre , ou elles sont toutes deux positives , car ce sont deux aûirmations simultanées, et toute affirmation contient une idée positive. Ou bien entend-on par positif ce qui tombe sous l'expérience , externe ou interne, et négatif ce qui n'y tombe pas? Alors je conviens que l'idée de corps , de succession , de fini , tombe seule sous l'expérience, sous la sensation et la conscience, et qu'elle seule est positive ; et que l'idée de temps, d'espace, d'infini, ne tombant que sous la raison, est purement négative. Mais il faut soutenir, à ce compte, que toutes les conceptions rationnelles, et par exemple, celles de la géométrie et de la morale, sont aussi purement négatives et n'ont rien de positif. Ou si on entend par positif tout ce qui n'est pas abstrait , tout ce qui est réel, tout ce qui tombe sous la prise immédiate et directe de quelqu'une de nos facultés, il faut accorder que l'idée d'infini, de temps et d'espace < est aussi positive que celle défini, de succession et de corps, .puisqu'elle tombe sous la raison, faculté tout aussi réelle I et tout aussi positive que les sens et la conscience, quoique !ses objets propres ne soient pas des objets d'expéirience*.

' Sur l'infini et le nécessaire comme objets propres de la raison, voyez II" série, t. V, leçon vi, p. 223.

Enfin , obligé de s'expliquer calégoriquenient , après bien des contradictions , car Locke parle souvent ailleurs et ici de l'infinité de Dieu (liv. II, chap. xvii, § 1) et même de l'infinité du temps et de l'espace § 4

et 5), il termine par résoudre l'infini dans le nombre (lèirf., § 9) : «Le nombre nous donne la plus nette idée de l'infinité. — Mais de toutes les idées qui nous fournissent l'idée de l'infinité, telle que nous sommes capables de l'avoir, il n'y en a aucune qui nous en donne une idée plus nette et plus distincte que celle du nombre , comme nous l'avons déjà remarqué; car lors même que l'esprit applique l'idée de l'infinité à l'espace et à la durée , il se sert d'idées de nombres répétés , comme de millions de lieues ou d'années, qui sont autant d'idées distinctes que le nombre empêche de tomber dans un confus entassement où l'esprit ne saurait éviter de se perdre. » Mais qu'est-ce que le nombre ? c'est , en dernière analyse , tel on tel nombre, car tout nombre est un nombre déterminé : donc c'est un nombre fini , quel qu'il soit , et si élevé qu'il vous plaira. Le nombre est le père de la succession , non de la durée; le nombre et la succession mesurent le temps, mais ne l'égalent et ne l'épuisent point. La réduction de l'infini au nombre est donc la réduction du temps infini à sa mesure indéfinie ou finie , ce qui est au fond la même chose, comme pour l'espace la réduction de l'espace au corps est la réduction de l'infini au fini. Or, réduire l'infini au fini, c'est le détruire ; c'est détruire la croyance du genre humain , mais encore une fois , c'est sauver le système de Locke. En efl^et, l'infini ne peut entrer dans l'entendement ni par la conscience ni par le sens ; mais le fini y entre à merveille par ces deux portes ; il y entre seul :

donc il n'y a pas autre chose et dans l'entendement et dans la nature ; et l'idée d'infini n'est qu'une idée vague et obscure , toute négative, qui se résout, réduite à sa juste valeur, dans le nombre et la succession.

Examinons la théorie de l'identité personnelle ^ dans le système de Locke , comme nous avons fait pour celle de l'infini , du temps et de l'espace.

L'idée de l'identité personnelle est-elle ou n'est-elle pas dans l'entendement humain? Que chacun de vous fasse la réponse : y a-t-il quelqu'un de vous qui doute de son identité personnelle , qui doute qu'il est le même aujourd'hui qu'il était hier et qu'il sera demain? Si nul ne doute de son identité personnelle , il s'agit seulement de déterminer quelle est l'origine de cette idée.

Je suppose qu'aucun de vous ne pensât et n'eût la conscience d'aucune pensée, nul de vous ne saurait qu'il existe. Cherchez si , dans l'absence de toute pensée et de toute conscience, vous pourriez avoir aucune idée de votre existence, et par conséquent de votre existence une et identique? Au contraire, pouvez-vous avoir conscience d'une seule opération de votre esprit , sans qu'à l'instant même vous ne croyiez irrésistiblement à votre existence? Non , dans tout acte de conscience est la conscience d'une opération quelconque, d'un phénomène quelconque, pensée , volition , sensation, et en même temps la conception de notre existence ; et lorsque la mémoire arrive à la suite de la conscience, nous concevons que le même être , le

' Sur ridentilé personnelle , voyez I" série, t. I", leçous xix-xxn , t. III, i"^ leçon, p. 70, etc., t. IV, leçon xx, p. 308, et leçon xxi, p. m.

436 DIX-HUITIIÎME LEÇON.

même moi, qui tout à l'heure était le sujet du phénomène dont j'avais conscience , est encore et est le même que la mémoire me rappelle. Ainsi la conscience et la mémoire ne peuvent s'exercer sans que la raison ne me suggère la conviction irrésistible de mon existence personnelle , une et identique.

Maintenant , si vous distinguez encore ici les deux ordres que je vous ai rappelés plusieurs fois , l'ordre logique et l'ordre chronologique de la connaissance , il est évident que , dans l'ordre de la nature et de la raison , ce ne sont pas la conscience et la mémoire qui sont le fondement de l'idonlité personnelle, et que c'est au contraire l'identité personnelle , l'existence continue de l'être , qui est le fondement de la conscience et de la mémoire. Otez l'être, plus de phénomènes , et ces phénomènes n'arrivent plus à la conscience et à la mémoire ; dans l'ordre de la nature et de la raison , c'est donc la conscience et la mémoire qui présupposent l'identité personnelle : mais il n'en est pas ainsi dans l'ordre chronologique; et si dans cet ordre nous ne pouvons avoir la conscience et la mémoire d'un phénomène quelconque sans qu'à l'instant même nous n'ayons la conviction rationnelle de notre existence identique , cependant il faut , pour que nous ayons cette conception de notre identité , qu'il y ait eu quelque acte de la conscience et de la mémoire. Sans doute l'acte de la mémoire et de la conscience n'est pas consommé , que déjà nous concevons notre identité personnelle ; mais un acte quelconque de mémoire et de conscience doit avoir eu lieu , pour que la conception de notre identité ait lieu h son tour. Dans cette mesure , je dis qu'une opération ,

une acquisition quelconque de la mémoire et de la conscience est la condition chronologique nécessaire de la conception de notre identité personnelle.

L'analyse peut élever sur les phénomènes de conscience et de mémoire , qui nous suggèrent l'idée de notre identité personnelle , le même problème qu'elle a déjà élevé sur les phénomènes de conscience qui nous suggèrent l'idée de temps : elle peut rechercher quels sont parmi les phénomènes nombreux dont nous avons la conscience et la mémoire , ceux à l'occasion desquels nous acquérons d'abord la conviction de notre existence. Au fond , c'est rechercher quelles sont les conditions de la mémoire et de la conscience. Or , nous l'avons vu , la condition de la mémoire, c'est la conscience; et, nous l'avons vu encore , la condition de la conscience c'est l'attention , et le principe de l'attention c'est la volonté. C'est donc la volonté attestée par la conscience qui nous suggère la conviction de notre existence , et c'est la continuité de la volonté, attestée par la mémoire , qui nous suggère la conviction de notre identité personnelle. C'est encore à M. de Biran que je renvoie l'honneur et la responsabihté de cette théorie '.

Reconnaissons celle de Locke. Locke a très-bien vu { liv. II, chap. XXVII , § 9 ) que là où il n'y a pas de conscience ( et , comme on l'a très-bien remarqué , Locke aurait dû ajouter la mémoire à la conscience ) , là , dis-je, où il n'y a ni mémoire ni conscience il ne peut y avoir pour nous aucune idée de notre identité personnelle, en sorte que le signe , le caractère et la mesure de la person-

* OEuvres de M. de Biran, 1. 1", inlroduction de l'cdileur.

438 DIX-nUITIÈME LEÇON.

nalilé , c'est la conscience. Je ne saurais trop rendre hommage à cette partie de la théorie de Locke : elle atteint et met en lumière le vrai signe , le vrai caractère , la vraie mesure de la personnalité ; mais autre chose est le signe , autre chose la chose signifiée ; autre chose est la mesure, autre chose la chose mesurée , autre chose est le caractère éminent et fondamental du moi et de l'identité personnelle, autre chose est celte identité elle-même. Ici, comme pour l'infini , comme pour le temps, comme pour l'espace , Locke a confondu la condition d'une idée avec cette idée même ; il a confondu l'identité avec la conscience et la mémoire , qui en suggèrent l'idée. Liv. II, chap. XXVII , § 9 : « Puisque la conscience accompagne toujours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même, c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle. . . Et aussi loin que cette conscience peut s'étendre sur les actions ou les pensées déjà passées, aussi loin s'étend l'identité de cette personne; le soi est présentement le même qu'il était alors, et cette action passée a été faite par le même être qui se la représente actuellement par la réflexion. » § 10 : « La conscience fait l'identité personnelle. » § 16 : « La conscience fait la même personne. » § 17 : « L'identité personnelle dépend de la conscience. » § 23 : « La conscience seule constitue l'identité personnelle. » Mais , la confusion de la conscience et de l'identité personnelle détruit l'identité personnelle , comme la confusion du nombre et de l'infini détruit l'infini, comme la confusion de la succession et du temps détruit le temps , comme la confusion du corps et de l'espace détruit l'espace. En cflet , si l'identité personnelle est tout entière dans la conscience, là où

il y a affaiblissement ou abolition de la conscience , il devrait y avoir affaiblissement ou abolition de l'identité personnelle ; le sommeil absolu , la léthargie , qui est une espèce de sommeil ; la rêverie , l'ivresse , la passion , qui souvent abolissent la conscience, et avec elle la mémoire, devraient aussi abolir non-seulement le sentiment de l'existence , mais l'existence elle-même. Il n'est pas besoin de suivre toutes les conséquences de cette théorie. Il est évident que si la mémoire et la conscience ne mesurent pas seulement l'existence à nos yeux, mais la constituent, celui qui a oublié qu'il a fait une chose ne l'a pas faite réellement ; celui qui a mal mesuré par la mémoire le temps de son existence a moins existé réellement. Alors plus d'imputation morale , plus d'action juridique. Un homme ne se souvient plus d'avoir fait telle ou telle chose, donc il ne peut être mis en jugement pour l'avoir faite , car il a cessé d'être le même. Le meurtrier ne peut plus porter la peine de son crime , si , par un bienfait du hasard, il en a perdu le souvenir.

En résumé , nul doute que la personnalité n'ait pour signe éminent la volonté et les opérations dont nous avons conscience et mémoire , et que si nous n'avions ni conscience ni mémoire d'aucune opération et d'aucun acte volontaire , jamais nous n'aurions l'idée de notre identité personnelle ; mais une fois cette idée introduite dans l'intelligence par la conscience et la mémoire , elle y persiste indépendamment du souvenir de ce qui l'a introduite. Nul doute que ce qui déclare et mesure la personnalité et l'imputabilité morale de nos actes , c'est la conscience de la volonté libre qui les a produits; mais ces actes une fois accomplis par nous avec conscience et vo-

lonlé , leur souvenir peut s'affaiblir ou même s'évanouir entièrement , et la responsabilité ainsi que la personnalité rester tout entière. Ce n'est donc pas la concience et la mémoire qui constituent notre identité personnelle. Et non-seulement la conscience et la mémoire ne constituent pas l'identité personnelle , mais l'identité personnelle n'est pas même l'objet de la conscience et de la mémoire ; nul de nous n'a conscience de sa propre nature , sans quoi les abîmes de l'existence seraient faciles à sonder, les mystères de l'âme nous seraient parfaitement connus ; nous apercevrions l'âme comme nous apercevons un phénomène quelconque de la conscience que nous atteignons directement, une sensation, une volition , une pensée. De fait , il n'en va pas ainsi , parce que l'existence personnelle , l'être que nous sommes , ne tombe pas sous les yeux de la conscience et de la mémoire ; il n'y tombe que les opérations par lesquelles cet être se manifeste. Ces opérations sont les objets propres de la conscience et de la mémoire; l'identité personnelle est une conviction de la raison. Mais toutes ces distinctions ne pouvaient trouver leur place dans la théorie de Locke. La prétention de cette théorie est de tirer toutes les idées de la sensation et de la réflexion ; ne pouvant faire venir l'identité personnelle de la sensation , il faut donc qu'elle la fasse venir de la réflexion, c'est-à-dire qu'elle en fasse un objet de la mémoire et de la conscience; c'est-à-dire qu'elle détruise l'existence personnelle en la confondant avec les phénomènes qui la manifestent, et qui sans elle seraient impossibles.

Il ne nous reste plus à examiner , dans celle leçon , que la théorie de la substance K Ne vous effrayez pas

' Sar l'idée de substance, voyez I" série, t.I", lecoursdei8l6, l. Il,

plus de l'idée de la substance que de celle de l'infini. L'inûui est le caractère du temps et de l'espace ; de même l'idée et le mot de substance sont la généralisation du fait dont je viens de vous entretenir. La conscience vous atteste , avec la mémoire , une opération ou plusieurs opérations successives , et en môme temps la raison vous suggère la croyance à votre existence personnelle. Or, votre existence personnelle , l'être que vous êtes et que la raison vous révèle , qu'est-ce relativement aux opérations que vous attestent la conscience et la mémoire? Le sujet de ces opérations ; et ces opérations en sont les caractères , les signes , les attributs. Ces opérations varient , et elles se renouvellent; elles sont des accidents; au contraire, votre existence personnelle subsiste toujours la même ; vous êtes aujourd'bui le même que vous étiez hier et que vous serez demain , dans la diversité perpétuelle de vos actes. L'identité personnelle , c'est l'unité de votre être opposée h la pluralité des actes de la conscience et de la mémoire ; or, l'être un et identique , opposé aux accidents variables , aux phénomènes transitoires , c'est la substance.

Voilà pour la substance personnelle ; il en est ainsi de la substance extérieure , que je ne veux pas encore appeler substance matérielle. Le tact vous donne l'idée de solide; la vue et les autres sens vous donnent l'idée des autres qualités premières ou secondes. Mais quoi ! est-ce qu'il n'y a que ces qualités ? est-ce qu'en même temps que les sens vous donnent le solide, la couleur, la figure, la

leçons IX et x, p. t'j, t. III, leçon m, p. 1Q5, t. IV, leçon xii, p. 5C, leçon XXI, p, -533, leçon xxu, p. ViS, t. V, leçon \i, p. J56-172, elc,

442 DIX-HDITIÈME LEÇON.

mollesse , la rudesse , etc. , vous ne croyez pas que ce ne sont pas là des qualités en l'air , mais bien des qualités de quelque chose qui est réellement , qui est solide , dur , mou , etc. ? Vous n'auriez pas l'idée de ce quelque chose , si les sens ne vous donnaient l'idée de ces qualités; mais vous ne pouvez avoir l'idée de ces qualités sans l'idée de ce quelque chose d'existant; c'est là la croyance universelle, laquelle implique la distinction des qualités et du sujet de ces qualités, la distinction des accidents et de la substance.

Attributs, accidents, phénomènes , être , substance, sujet , ce sont des généralisations puisées à la source des deux faits incontestables de la croyance à mon existence personnelle et de la croyance à l'existence du monde extérieur. Tout ce qui a été dit du corps et de l'espace , de la succession et du temps , du fini et de l'infini , de la conscience et de l'identité personnelle , tout cela doit être dit de l'attribut et du sujet , des qualités et de la substance, des phénomènes et de l'être. Si nous cherchons l'origine de l'idée de phénomène , de qualité , d'attribut , elle nous est donnée par les sens s'il s'agit d'un attribut de la substance extérieure ; par la conscience , s'il s'agit d'un attribut de l'âme. Quant à la substance , qu'elle soit matérielle ou spirituelle , elle ne nous est donnée ni par les sens ni par la conscience ; c'est une révélation de la raison dans l'exercice des sens et de la conscience , comme l'espace, le temps , l'infini, l'identité personnelle nous sont révélés par la raison dans l'exercice de la sensibilité , de la conscience et de la mémoire. Enfin , comme le corps, la succession , le fini , la variété , présupposent logiquement l'espace, le temps, l'infini et l'unité; de même, dans

l'ordre de la raison et de la nature , il est évident que l'attribut et l'accident présupposent le sujet et la substance. Mais il n'est pas moins évident que , dans Tordre d'acquisition de nos idées , l'idée d'attribut et d'accident est la condition nécessaire pour arriver h celle de substance et de sujet, comme dans ce même ordre l'idée de corps, de succession , de nombre , de variété , est la condition de l'idée d'espace, de temps, d'infini et d'identité. Cela posé, voyous quelle place l'idée de la substance occupe dans le système de Locke.

« J'avoue , dit-il, livre I", chap. m , § 18 , qu'il y a une autre idée qu'il serait généralement avantageux aux hommes d'avoir, parce que c'est le sujet général de leurs discours, où ils font entrer cette idée comme s'ils la connaissaient effectivement ; je veux parler de l'idée de la substance , que nous n'avons ni ne pouvons avoir par voie de sensation ou de réflexion. » Donc , systématiquement, Locke n'admet pas l'idée de substance. Sans doute on peut citer bien des passages où il l'admet à son insu; mais ouvertement il la repousse , ici , comme u de peu d'usage en philosophie, » livre II, chapitre xiii, § 19; là , comme obscure , livre II , chapitre xxiii ,$U: » Nous n'avons aucune idée claire de la substance en général. » Mais ôtcz à la substance ce caractère d'abstraction et de généralité, rendez-la à sa réalité; la substance alors c'est moi , c'est le corps. Quoi ! la substance est de peu d'usage en philosophie, c'est-à-dire que la croyance à mon identité personnelle , que la croyance au monde extérieur joue un petit rôle dans mon entendement et dans la vie humaine? Sans doute, aux yeux des sens comme aux yeux de la conscience , toute substance est obscure ; car nulle

Mi DIX-HUITIÈME LEÇON.

substance , ni la substance matérielle ni la substance spirituelle, n'est l'objet propre des sens et de la conscience ; mais elle n'est pas obscure , encore une fois , aux yeux de la raison , qui a ses objets propres , qu'elle nous révèle avec la même évidence que la conscience et les sens nous attestent les leurs. Cependant Locke repousse partout l'idée de substance ; et, quand il s'en explique officiellement , il la résout dans la collection des idées simples de sensation ou de réflexion. Livre II , chapitre xxiii , §§ 3 , , 6 : « Toutes les idées que nous avons des substances ne sont autre chose que différentes combinaisons d'idées simples C'est par de telles combinaisons d'idées simples ,

et non par autre chose , que nous nous représentons à nous-mêmes des espèces particulières de substances... » §37. Récapitulation. « Toutes les idées que nous avons des différentes espèces de substances ne sont que des collections d'idées simples, avec la supposition d'un sujet auquel elles appartiennent, et dans lequel elles subsistent, quoique nous n'ayons point d'idée claire et distincte de ce sujet. » Et il déclare que nous ne connaissons de la matière que la collection de ses qualités, et de l'esprit que la collection de ses opérations. Rien de plus vrai sous quelque rapport. Il est certain que nous ne connaissons de l'esprit que ce que nous en apprennent ses opérations; que nous ne connaissons de la matière que ce que nous en apprennent ses qualités; comme nous sommes déjà convenus que nous ne connaissons du temps que ce que nous en apprend la succession , de l'espace que ce que nous en apprend le corps, de l'infini que ce que nous en apprend le fini , du moi que ce que nous en apprend la conscience. Le corps est la seule mesure de l'espace , la succession du

temps, le flni de rinfiiii, les opérations de la conscience de notre identiié ; de même les attributs et les qualités sont les seuls signes et les seules mesures des substances, soit matérielles , soit spirituelles. Mais de ce que nous ne savons d'une chose qne ce qu'un autre nous en apprend , il ne s'ensuit pas que celle-ci n'est que celle-là, et que la substance n'est que la collection de ses qualités , parce que c'est par la seule collection de ses qualités que la substance se manifeste. De là mille extravagances et paralogismes que tout le monde a relevés. Il est évident que la collection dans laquelle on résout la substance est impossible de toutes manières , sans la supposition même de la substance. M. Royer-Collard * a parfaitement montré les différentes faces de cette impossibilité. Je n'en veux rappeler qu'une seule. Parmi toutes les conditions auxquelles une collection est possible, en voici une bien incontestable : c'est qu'il y aura quelqu'un , un esprit , pour faire cette collection. Des nombres mis au bout les uns des autres ne font pas une addition : l'arithmétique ne se fait pas toute seule, elle suppose et elle exige un arithméticien. Or, l'arithméticien nécessaire pour faire l'addition , Locke l'a détruit en niant la substance ; l'esprit humain n'est plus, vous n'êtes plus un esprit un et identique , capable de faire la somme des différentes quantités dont doit se composer une collection , et il ne reste que des quantités réduites à s'additionner entre elles , et à percevoir elles-mêmes les rapports qui les lient. Mais franchissez cette difficulté radicale entre plusieurs autres ; admettez que la collection soit possible sans quelqu'un, sans un esprit qui la fasse; supposez-la faite,

■ OEuvres de Reid , l- i V, p. 305.

J|iB DIX-HUITIÈME LEÇON.

et faite toute seule, que sera-ce que cette collection? ce que peut être une collection, c'est-à-dire une abstraction, c'est-à-dire un mot. Voilà donc à quoi vous arrivez définitivement; et, sans parler de Dieu , qui pourtant est aussi une substance , la substance des substances et l'être des êtres , voilà donc l'esprit , voilà la matière réduits à des mots. La scholastique avait converti bien des collections en substances , bien des mots en entités : par une exagération en sens contraire , Locke a converti la substance en collection, et fait des mots de tous les êtres ; et cela, pensez-y bien , nécessairement et par la force même de son systènae. N'admettant que les idées explicables par la sensation ou la réflexion , et ne pouvant expliquer ni par l'une ni par l'autre l'idée de la substance , il lui fallait bien la nier , la réduire aux qualités qu'atteignent aisément la sensation ou la réflexion. De là la confusion systématique des qualités et de la substance , des phénomènes et de l'être , c'est-à-dire la destruction de l'être , et par conséquent des êtres. Rien donc n'existe substantiellement , ni Dieu ni ce monde , ni vous ni moi-même; tout se résout en phénomènes, en abstractions, eu mots; et, chose admirable , c'est la peur même de l'abstraction et des entités verbales , c'est le goût mal entendu de la réalité qui précipite Locke dans un nominalisrae absolu , qui n*est pas autre chose qu'un absolu nihilisme.

ESSAI , LIY. II. DE l'idée DE CAUSE.

ESSAI, LIVRE II. DE l'IDÉE DE CAUSE.

Suite de l'examen du deuxième livre de l'Essai sur l'Entende-^ ment humain. De l'idée de cause. —Réfutation de la théorie qui met l'origine de l'idée de cause dans la sensation. — Origine de l'idée de cause dans la réflexion, dans le sentiment de la volonté. — Distinction de l'idée de cause et du principe de causalité. Que le principe de causalité est inexplicaijle par le seul sentiment de la volonté. — De la vraie formation du principe de causalité.

Le premier tort de Locke sur les idées d'espace , de temps, d'infini j d'identité personnelle et de substance, est un tort de méthode. Au lieu de rechercher et de reconnaître d'abord par une observation impartiale les caractères que ces idées ont actuellement dans l'entende- 1 ment humain , il débute par la question pleine d'obscurités I et de périls de l'origine de ces idées. Ensuite , cette ques- : lion de l'origine des idées de l'espace , du temps , de l'infini , de l'identité personnelle et de la substance, Locke la ; résout par son système général sur l'origine des idées, qui 'consiste à n'admettre aucune idée qui ne soit entrée dans l'entendement humain ou par la réflexion ou par la sensation. Or, les idées de l'espace, du temps, de l'infini, de l'identité personnelle et de la substance, avec les caractères dont elles sont aujourd'hui incontestablement marquées, sont inexplicables par la sensation cl la réflexion, et par conséquent incompatibles avec le système de Locke. Il ne

restait donc à Locke qu'une ressource, à savoir, de mutiler ces idées avec leurs caractères, de manière à les rédu ire aux dimensions d'autres idées , lesquelles entrent en effet dans l'entendement humain par la réflexion ou la sensation , par exemple les idées de corps , de succession , de nombre, celle des phénomènes directs de la conscience et de la mémoire , et celle des qualités des objets extérieurs et de nos propres qualités. Mais nous croyons avoir démontré que ces dernières idées, qui sont bien assurément la condition de l'acquisition des premières, ne sont pas elles, qu'elles en sont l'antécédent chronologique, mais non pas la raison logique : qu'elles les précèdent , mais qu'elles ne les expliquent pas. Ainsi les faits déûgurés et confondus sauvent le système de Locke ; rétablis et éclaircis , ils le renversent.

Ces observations sont également et particulièrement applicables à la théorie d'une des idées les plus importantes qui soient dans l'entendement humain , de l'idée qui joue le plus grand rôle dans la vie humaine et dans les livres des philosophes : je veux parler de l'idée de cause K Locke eût sagement fait de commencer par la reconnaître et la décrire exactement , telle qu'elle est aujourd'hui et se manifeste par nos actions et par nos discours. Loin de là , il recherche d'abord l'origine de l'idée de cause , et il la rapporte sans hésiter à la sensation. Voici le passage de Locke :

Livre II , chap. xxvi , § 1". — De la cause et de Ceffet. D'où nous viennetit les idées de cause et d'effet.

« En considérant par le moyen des sens la constante

' Sur l'idée de cause et le principe de causalité , voyez I" série , 1. 1", cours de 1817 , programme , p. 216, t. IV, leçon xxu, p. 487, etc.

ESSAI , LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. 1 49

vicissitude des choses, nous ne pouvons nous empêcher d'observer que plusieurs choses particulières , soit qualités ou substance, commencent d'exister, et qu'elles reçoivent leur existence de la juste application ou opération de quelque autre être. Or, c'est par cette observation que nous acquérons les idées de cause et d'effet. Nous désignons ce qui produit quelque idée simple ou complexe par le terme général de cause , et ce qui est produit par celui d'effet. Ainsi , après avoir vu que , dans la substance que nous appelons cire, la fluidité, qui est une idée simple , qui n'y était pas auparavant , y est constamment produite par l'application d'un certain degré de chaleur, nous donnons à l'idée simple de chaleur le nom de cause , par rapport à la fluidité qui est dans la cire , et celui d'effet à cette fluidité. De même, éprouvant que la substance que nous appelons bois, qui est une certaine collection d'idées simples à laquelle on donne ce nom , est réduite par le moyen du feu en une autre substance c[u'on nomme cendre (autre idée complexe qui consiste dans une collection d'idées simples , entièrement différente de cette idée complexe que nous appelons bois), nous considérons le feu par rapport aux cendres comme une cause , et les cendres comme un effet... » § 11 : « Après avoir ainsi acquis les notions de cause et d'effet par le moyen de ce que nos sens sont capables de découvrir dans les opérations des corps les uns à l'égard des autres... »

Voilà qui est positif ; l'idée de cause a son origine dans la sensation. C'est ce qu'il s'agit d'examiner. Mais puisque nous voulons savoir si la sensation nous donne l'idée de cause , notre premier soin doit cli c de ne pas supposer ce qui est en question ; il faut dépouiller la sensaliou

180 DrX-NEDVIÈME LEÇON.

de tout élément étranger et l'interroger toute seule , afin de reconnaître ce qu'elle peut rendre relativement à l'idée de cause.

Je me suppose réduit à la sensation, et je prends l'exemple de Locke , celui d'un morceau de cire qui se fond , qui entre dans un état de fluidité par le contact du feu. Qu'y a-t-il là pour les sens? Il y a deux phénomènes, la cire et le feu , lesquels sont en contact l'un avec l'autre. Voilà ce que les sens m'attestent ; ils m'attestent encore dans la cire une modification qui n'y était point auparavant. Tout à l'heure ils me montraient la cire dans un état, maintenant ils me la montrent dans un autre, et cet autre état ils me le montrent en même temps qu'ils me montrent ou immédiatement après ra'avoir montré la présence de l'autre phénomène , à savoir le feu; c'est-à-dire que les sens me montrent la succession d'un phénomène à un autre phénomène. Les sens me montrent-ils quelque chose de plus ? Je ne le vois pas , et Locke ne le prétend point ; car, selon lui , les sens nous donnent l'idée de cause dans l'observation de la constante vicissitude des choses. Or, la vicissitude des choses, c'est bien la succession des phénomènes entre eux : que cette succession reparaisse souvent, plusieurs fois , constamment même , vous aurez une succession constante ; mais que cette succession soit constante au point même d'être perpétuelle , ou qu'elle soit bornée à un très-petit nombre de cas, le plus ou moins grand nombre de cas n'influe en rien sur la nature de la succession : la succession n'est jamais qu'elle-même. Ainsi la constante vicissitude des choses se réduit au fond à leur vicissitude, laquelle n'est que leur succession. J'accorde à Locke que les sens me donnent cette succession , et

ESSAI, LIV. II. DE l'idée DE CAUSÉ. 151

Locke ne prétend pas qu'ils donnent rien de plus. La seule question entre nous est donc de savoir si la succession , rare ou constante, de deux phénomènes, explique, épuise l'idée que nous avons de la cause.

Par cela seul qu'un phénomène succède à un autre , et y succède constamment, en est-il la cause? est-ce là toute l'idée que vous vous formez de la cause? Quand vous dites , quand vous pensez que le feu est la cause de l'état de fluidité de la cire, je vous demande si vous entendez seulement que le phénomène de la fluidité succède au phénomène de l'approche du feu; je vous demande si vous ne croyez pas, si le genre humain tout entier ne croit pas qu'il y a dans le feu je ne sais quoi , une propriété inconnue qu'il ne s'agit pas ici de déterminer, ; à laquelle vous rapportez la production du phénomène de ! la fluidité de la cire. Je demande si autre chose n'est pas I la conception d'un phénomène qui paraît après un autre ! phénomène, et autre chose la conception dans un phéno- I mène d'une certaine propriété qui produit la modification I que les sens nous attestent dans le phénomène qui suit. Je ime servirai d'un exemple souvent employé, et qui exprime parfaitement la différence du rapport de succession et du rapport de la cause à l'effet. Je suppose qu'à l'heure qu'il est je désire entendre une harmonie, une suite de sons, et qu'à peine mon désir exprimé ' cette suite de sons se fasse entendre d'un appartement 1 voisin et frappe mon oreille; il n'y a là évidemment qu'un ■rapport de succession. Mais je suppose que je veuille produire des sons, et que je les produise moi-même : est-ce que je mets seulement ici , entre ma volition et les sons t entendus , le rapport de succession que tout à l'heure je

mettais entre mon désir et les sons adventices qui se sont fait entendre? Est-ce que je ne mets pas ici , entre ma volontc de produire des sons et les sons entendus, outre le rapport de succession , un autre rapport encore, et un rapport tout différent? N'est-il pas évident que dans le dernier cas je crois que non-seulement le premier phénomène, à savoir la volonté, précède le second, à savoir les sons , mais encore que le premier phénomène produit le second, qu'enfin ma volonté est la cause et les sons l'effet? Cela est incontestable; il est incontestable que dans certains cas nous n'apercevons entre deux phénomènes que le rapport de succession , et que dans certains autres nous mettons entre eux le rapport de la cause à l'effet, et que ces deux rapports ne sont point identiques l'un à l'autre. La conviction de chacun et l'universelle croyance du genre humain ne laissent aucun doute à cet égard. Nos actes ne sont pas seulement des phénomènes qui paraissent à la suite de l'opération de la volonté; ils sont jugés par nous et reconnus par les autres comme les effets directs de notre volonté. De là l'imputation morale, l'imputation juridique, et les trois quarts de la vie et de la conduite humaine. S'il n'y a qu'un rapport de succession entre l'action du meurtrier et la mort de la victime, c'en est fait de la croyance universelle et de la vie civile tout entière. Toute l'action civile est fondée sur cette hypothèse, universellement admise, que l'homme est une cause; comme la science de la nature est fondée sur l'hypothèse que les corps extérieurs sont des causes, c'est-àdire ont des propriétés qui peuvent produire et produisent des effets. Ainsi, de ce que les sens donnent la successiondes phénomènes, leur vicissitude plus ou moins

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constante , il ne s'ensuit pas qu'ils expliquent cette liaison (les phénomènes entre eux , tout autrement intime et profonde, qu'on appelle la liaison de la cause h l'effet : ils n'expliquent donc pas l'origine de l'idée de cause. Au reste, à cet égard, je renvoie à Hume, qui a parfaitement distingué la vicissitude , c'est-à-dire la succession , de la causation, et qui a très-bien établi que celle-ci ne peut venir de la sensation^ Cela suffit déjà pour ruiner la théorie de Locke sur l'origine de l'idée de cause par la sensation.

Ce n'est pas tout : non-seulement il y a dans l'entendement humain l'idée de cause; non-seulement nous nous croyons la cause de nos actes , et nous croyons que certains corps sont la cause du mouvement de certains autres; mais nous jugeons d'une manière générale qu'un phénomène quelconque ne peut commencer à exister, soit dans l'espace, soit dans le temps, sans que ce phénomène , qui commence à exister , n'ait sa cause. Il y a ici plus qu'une idée, il y a un principe ; et le principe est aussi incontestable que l'idée. Imaginez un mouvement , un changement quelconque : aussitôt que vous concevez ce changement , ce mouvement , vous ne pouvez pas ne pas supposer que ce changement, que ce mouvement ne se soit fait en vertu d'une cause quelconque. 11 ne s'agit pas de savoir quelle est cette cause, quelle est sa nature, comment elle a produit tel changement; la seule question est de savoir si l'esprit humain peut concevoir un changement et un mouvement, sans concevoir qu'il s'est fait en vertu d'une cause. C'est là-dessus qu'est fondée la curio-

' Estai sur l'Entendement humain. Essai septième.

sité des hommes, qui cherchent des causes à tout phénomène , et l'action juridique de la société , qui intervient aussitôt qu'il paraît quelque phénomène qui l'intéresse. Un assassinat, un meurtre, un vol, un phénomène quelconque, qui tombe sous l'action de la loi, étant donné, on lui suppose un auteur, on suppose un voleur , un meurtrier , un assassin , et on informe : toutes choses qu'on pourrait ne pas faire s'il n'y avait dans l'esprit une véritable impossibilité de ne pas concevoir une cause là où il y a un phénomène qui commence à exister. Remarquez que je ne dis pas qu'il n'y a pas d'effet sans cause ; il est évident que c'est là une proposition frivole, dont un terme contient déjà l'autre, et exprime la même idée d'une manière différente. Le mot effet étant relatif à celui de cause, dire que l'effet suppose la cause, ce n'est pas dire autre chose, sinon que l'effet est un effet. Mais on ne fait pas une proposition identique et frivole, quand on affirme que tout phénomène qui commence à exister a nécessairement une cause. Les deux ternies de cette proposition ne se contiennent pas réciproquement ; l'un n'est pas l'autre , ils ne sont pas identiques l'un à l'autre, et cependant l'esprit met entre eux un lien nécessaire. C'est là ce qu'on appelle le principe de causalité.

Ce principe est réel, certain, incontestable. Et quels en sont les caractères ? D'abord il est universel. Je demande s'il y a Un sauvage, un enfant, un vieillard, un homme sain, un homme malade, un idiot même, pourvu qu'il ne le soit pas complètement, qui, lui étant donné un phénomène qui commence à exister, à l'instant n'y suppose une cause? Assurément , si nul phénomène n'est donné , si nous n'avons l'idée d'aucun changement , nous ne supposons

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point, nous ne pouvons point supposer une cause ; car où nul terme n'est connu, quel rapport peut être saisi? Mais c'est un fait qu'ici, un seul terme donné, nous supposons l'autre et leur rapport, et cela universellement; il n'y a pas un seul cas où nous ne jugions ainsi. Bien plus, nonseulement nous jugeons ainsi clans tous les cas, naturellement et par la vertu instinctive de notre entendement^ mais essayez de juger autrement; essayez, un phénomène vous étant donné , de n'y pas supposer une cause ; vous ne le pouvez : le principe n'est pas seulement universel, il est nécessaire ; d'où je conclus qu'il ne peut dériver des sens. En effet, quand on accorderait que la sensation peut donner l'universel , il est évident qu'elle ne peut donner le nécessaire ; car les sens donnent ce qui paraît ou même ce qui est , tel qu'il est ou paraît , tel ou tel phénomène , avec tel caractère accidentel ou tel autre : mais il répugne qu'ils puissent donner ce qui doit être , la raison d'un phénomène, encore moins sa raison nécessaire.

Il est si vrai que ce ne sont pas les sens et le monde extérieur qui nous donnent le principe de causalité , que , sans l'intervention de ce principe , le monde extérieur , auquel Locke l'emprunte , n'existerait pas pour nous. Supposez qu'un phénomène puisse commencer à paraître dans le temps ou dans l'espace , sans que vous y cherchiez ;iécessairement une cause ; lorsque paraît sous l'œil de la conscience le phénomène de la sensation , ne cherchant pas une cause à ce phénomène , vous ne chercheriez point à quoi il se rapporte ; vous vous arrêteriez à ce phénomène , c'est-à-dire à un simple phénomène de la conscience , c'est-à-dire encore à une mo-

dificalion de vous-même ; vous ne sortiriez pas de vousmême, vous n'atteindriez jamais le monde extérieur. Que faut-il pour que vous atteigniez le monde extérieur et soupçonniez son existence ? Il faut qu'une sensation étant donnée , vous soyez forcé de vous demander quelle est la cause de ce nouveau phénomène , et que , dans la double impossibilité de rapporter ce phénomène à vous-même , au moi que vous êtes , et de ne pas le rapporter à une cause , vous soyez forcé de le rapporter à une cause autre que vous , à une cause étrangère, à une cause extérieure. L'idée d'une cause extérieure de nos sensations , telle est l'idée fondamentale du dehors , des objets extérieurs , des corps et du monde ^ Je ne dis point que le monde, les corps, les objets extérieurs ne soient que la cause de nos sensations; mais je dis que d'abord ils nous sont donnés comme causes de nos sensations, à cette condition et à ce titre ; plus tard , ou en même temps si l'on veut, nous ajoutons à cette propriété des objets d'autres propriétés encore ; mais c'est sur celle-là que se fondent toutes celles que nous pouvons connaître ultérieurement. Otez le principe de causalité, la sensation ne nous révèle que son rapport au moi qui l'éprouve , sans nous révéler ce qui la produit , le non-moi , les objets extérieurs , le monde. On dit souvent, et les philosophes mêmes disent avec le vulgaire, que les sens nous découvrent le monde. On a raison si l'on veut dire seulement que, sans les sens, sans quelque sensation préalable, le principe de causalité manquerait de base pour atteindre les causes extérieures , de sorte que jamais nous ne concevrions le monde : mais on

' I" série , 1. 1", cours de 18l7, leçon xi, p. 294, et t. IV, leçon xxi, p. 425.

ESSÂI, LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. 157

se tromperait entièrement si ou entendait que c'est le sens lui-môme qui , directement et par sa propre force , sans l'intervention de la raison et d'aucun principe étranger , nous fait connaître le monde extérieur. Connaître en général , connaître quoi que ce soit , est au-dessus de la portée des sens. C'est la raison , et la raison seule , qui connaît , et connaît le monde ; et elle ne le connaît d'abord qu'à titre de cause ; il n'est d'abord pour nous que la cause des phénomènes sensitifs que nous ne pouvons nous rapporter à nous-mêmes : et nous ne rechercherions pas cette cause , par conséquent nous ne la trouverions pas , si notre raison n'était pourvue du principe de causalité , si nous pouvions supposer qu'un phénomène peut commencer à apparaître sur le théâtre de la conscience , du temps ou de l'espace , sans qu'il ait une cause. Donc le principe de causalité , je ne crains pas de le dire , est le père du monde extérieur , loin qu'il soit possible de l'en tirer , et de le faire venir de la sensation. Quand on parle des objets extérieurs et du monde sans admettre préalablement le principe de causalité , ou on ne sait ce qu'on dit , ou ou fait un paralogisme.

Le résultat de tout ceci est que , s'il s'agit de l'idée de cause , nous ne pouvons la trouver dans la succession des phénomènes extérieurs et sensibles ; que la succession est la condition de la conception de la cause , son antécédent chronologique , non son principe et sa raison. logique ; et que s'il ne s'agit pas seulement de l'idée de cause , mais du principe de causalité , le principe de causalité échappe bien plus encore à la tentative de l'expliquer par la succession et la sensation. Dans le premier cas, celui de l'idée de cause , Locke confond l'antécédent d'une idée avec cette m 14

idée ; et dans le second cas, celui du principe de causalité, il fait venir des phénomènes du monde extérieur précisément ce sans quoi il n'y aurait pour nous ni dehors ni monde ; il suppose ce qui est en question , il confond non plus l'antécédent avec le conséquent , mais le conséquent avec l'antécédent ,' la conséquence avec son principe ; car le principe de causalité est le fondement nécessaire de la connaissance même la plus légère du monde, du plus faible soupçon de son existence ; et expliquer le principe de causalité par le spectacle du monde, que le principe de causalité peut seul nous découvrir , c'est , encore une fois , exphquer le principe par la conséquence. Or l'idée de cause et le principe de causalité sont des faits incontestables dans l'entendement humain ; donc le svstèrae de Locke , qui se condamne à n'obtenir h leur place que l'idée de succession, de succession constante, ne rend pas compte des faits et n'explique pas l'entendement humain.

Mais n'y a-t-il rien de plus dans Locke sur la grande question de la cause ? Locke n'assigne-t-il jamais à l'idée de cause une autre origine que la sensation? N'attendez pas de notre philosophe cette parfaite conséquence. Je vous l'ai déjà dit , je vous le répéterai bien souvent , rien n'est aussi inconsistant que Locke ; et la contradiction n'est pas seulement dans \Essai de livre à livre , mais dans le même livre de chapitre à chapitre et presque de paragraphe à paragraphe. Je vous ai lu le passage positif du livre II, chapitre xxvi, dans lequel Locke dérive l'idée de cause de la sensation. Eh bien ! tournons quelques pages, et nous allons le voir, oubliant et son assertion et les exemples particuliers destinés à la justifier, conclure, au grand élonnement du lecteur attentif , que l'idée de cause vient

ESS.U, LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. 4 59

non plus de la sensation seule , mais de la sensation ou de la réflexion. Ibid. : « Nous pouvons observer dans ce caslà , et dans tous les autres , que la notion de cause et d'effet tire son origine des idées qu'on a reçues par sensation ou par réflexion ; et qu'enfin ce rapport , quelque étendu qu'il soit , se termine à ces sortes d'idées. » Cet ou n'est pas moins qu'une nouvelle théorie : jusqu'ici Locke n'avait pas dit un mot de la réflexion ; c'est une contradiction manifeste avec le passage que je vous ai cité. Mais cette contradiction est-elle jetée là au hasard , puis abandonnée et perdue ? Oui , dans le chapitre XXYI : non , dans l'ouvrage entier. Lisez un autre chapitre de ce même second livre , chapitre xxi , sur la puissance. Au fond , un chapitre sur la puissance est un chapitre sur la cause ; car qu'est-ce que la puissance , sinon la puissance de produire quelque chose, c'est-à-dire une cause ^ ? Traiter de la puissance , c'est donc traiter de la cause. Or , quelle est l'origine de l'idée de la puissance, selon Locke, dans le chapitre exprès qu'il consacre h cette recherche ? C'est à la fois , comme dans le chapitre xxvi , la sensation et la réflexion.

Livre II , chapitre xxi. De la puissance , § P'. Comment nous acquérons L'idée de La puissance. « L'esprit I étant instruit tous les jours , par le moyen des sens , de H'altération des idées simples qu'il remarque dans les I choses extérieures, et observant comment une chose vient à finir et cesser d'être , et comment une autre, qui n'était pas auparavant, commence d'exister; réfléchissant d'autre part sur ce qui se passe en lui-même , et voyant

' Le fameux Essai de Hume sur la cause est intitulé de Vidée du pou- ■ voir.

un perpétuel changement de ses propres idées , causé quelquefois par l'impression des objets extérieurs sur ses sens , et quelquefois par la détermination de son propre choix; et concluant de ces changemenis , qu'il a vus arriver si constamment , qu'il y en aura à l'avenir de pareils dans les mêmes choses , produits par de pareils agents et par de semblables voies , il vient à considérer dans une chose la possibilité qu'il y a qu'une de ses idées simples soit changée , et dans une autre la possibilité de produire ce changement, et par là l'esprit se forme l'idée que nous nommons puissance. »

De ces deux origines, j'ai démontré que la première, la sensation, est insuffisante pour expliquer l'idée de cause, c'est-à-dire de puissance. Reste la seconde origine. Mais cette seconde origine précède-t-elle ou suit -elle la première? Nous puisons, selon Locke, l'idée de cause et dans la sensation et dans la réflexion ; mais dans laquelle des deux la puisons-nous d'abord ? C'est un des mérites éminents de Locke, que je vous ai signalés la dernière fois, d'avoir montré, dans la question du temps, que la première succession qui nous révèle l'idée du temps n'est point la succession des événements extérieurs , mais la succession de nos pensées. Ici Locke dit également que c'est d'abord à l'intérieur et non à l'extérieur, dans la réflexion et non dans la sensation , que nous est donnée l'idée de puissance. C'est une contradiction manifeste , j'en conviens , avec son chapitre officiel sur la cause ; mais c'est un honneur à Locke d'avoir vu et établi , tout eu se contredisant lui-même , que c'est dans la réflexion , dans la conscience de nos opérations , que nous est donnée la première et la plus claire idée de cause. Je veux vous lire

ESSAI, LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. IÇi

ce passage entier de Locke, parce qu'il témoigne d'un véritable talent d'observation , d'une rare sagacité psycho- ' logique.

Livre II, chapitre xxi, § U. La plus claire idée de la puissance active nous vient de L'esprit. « Si nous y prenons bien garde , les corps ne nous fournissent pas , par le moyen des sens , une idée si claire et si distincte de la puissance active , que celle que nous en avons par les réflexions que nous faisons sur les opérations de notre esprit. Comme toute puissance a des rapports à l'action, et qu'il n'y a, je crois, que deux sortes d'actions dont nous ayons l'idée , savoir la pensée et le mouvement , voyons d'où nous avons l'idée la plus distincte des puissances qui produisent ces actions. 1° Pour ce qui est de la pensée, le corps ne nous en donne aucune idée, et ce n'est que par le moyen de la réflexion que nous l'avons. 2° Nous n'avons pas non plus , par le moyen du corps , aucune idée du commencement du mouvement. Un corps en repos ne nous fournit aucune idée d'une puissance active capable de produire du mouvement ; et quand le corps lui-même est en mouvement, ce mouvement est dans le corps une passion plutôt qu'une action ; car lorsqu'une boule de billard cède au choc du bâton , ce n'est point une action de la part d'une boule , mais une simple passion. De même, quand elle vient à pousser une autre boule qui se trouve sur son chemin et la met en mouvement , elle ne fait que lui communiquer le mouvement qu'elle avait reçu , et en perd tout autant que l'autre en reçoit ; ce qui ne nous donne qu'une idée fort obscure d'une puissance active de mouvoir qui soit dans le corps, puisque dans ce cas nous ne voyons autre chose

qu'un corps qui transfère le mouvement sans le produire en aucune manière. C'est, dis-je, une idée bien obscure de la puissance, que celle qui ne va pas jusqu'à la production de l'action , mais seulement à la simple continuation de la passion. Or, tel est le mouvement dans un corps poussé par un autre corps ; car la continuation du changement qui est produit dans ce corps, du repos au mouvement, n'est non plus une action que ne l'est la continuation du changement de figure produit en lui par l'impression du mêaie coup. Quant à l'idée du commencement du mouvement , nous ne l'avons que par le moyen de la réflexion que nous faisons sur ce qui se passe en nousmêmes , lorsque nous voyons par expérience qu'en voulant simplement mouvoir des parties de notre corps qui étaient auparavant au repos , nous pouvons les mouvoir. De sorte qu'il me semble que l'opération des corps, que nous observons par le moyen des sens , ne nous donne qu'une idée fort imparfaite et fort obscure d'une puissance active , puisque les corps ne sauraient nous fournir aucune idée en eux-mêmes de la puissance de commencer aucune action , soit pensée , soit mouvement. »

Locke sent bien qu'il se contredit ; aussi ajoute-t-il : « Mais si quelqu'un pense avoir une idée claire de la puissance en observant que les corps se poussent les uns les autres, cela sert également à mon dessein , puisque la sensation est une des voies par où l'esprit vient à acquérir des idées. Du reste, j'ai cru qu'il était important d'examiner ici , en passant , si l'esprit ne reçoit point une idée plus claire et plus distincte de la puissance active par la réflexion que par aucune sensation extérieure. »

Maintenant cette puissance d'action , dont la réflexion

ESSAI, LIV. II. DE l'idée D8 CAUSE. 163

uous donne l'idée distincte, que la sensation seule ne peut nous fournir, quelle est-elle ? Cette puissance , c'est celle de la volonté.

Liv. II, chap. xxi, § 5. « Une chose qui est évidente, à mon avis , c'est que nous trouvons en nous-mêmes la puissance de commencer ou de ne pas commencer , de continuer ou de terminer plusieurs actions de notre esprit et plusieurs mouvements de notre corps , et cela simplement par une pensée ou un choix de notre esprit , qui détermine et commande pour ainsi dire que telle ou telle action particulière soit faite. Cette puissance que notre esprit a de disposer ainsi de la présence ou de l'absence d'une idée particulière, ou de préférer le mouvement de quelque partie du corps au repos de cette même partie, ou de faire le contraire , c'est ce que nous appelons wo/onfe. Et l'usage actuel que nous faisons de cette puissance en produisant ou en cessant de produire telle ou telle action, c'est ce qu'on nomme volition. La cessation ou la production de l'action qui suit d'un tel commandement de l'âme s'appelle volo?itaire j et toute action qui est faite sans une telle direction de l'âme se nomme involontaire, »

Voilà donc la volonté considérée comme puissance d'action , comme puissance productrice , et par conséquent comme cause. C'est là le germe de la belle théorie de M. de Biran sur l'origine de l'idée de la cause. Selon M. de Biran * comme selon Locke , l'idée de cause ne nous est pas donnée dans l'observation des phénomènes extérieurs, lesquels, considérés seulement avec les sens,

' Œuvres do M. de Biran , pcuislm.

ne nous manifestent aucune vertu causairice, et ne paraissent que successifs : elle nous est donnée à l'intérieur, dans la réflexion , dans la conscience de nos opérations et de la puissance qui les produit, à savoir la volonté. Je fais effort pour mouvoir mon bras , et je le meus. Quand on analyse attentivement ce phénomène de l'effort que M. de Biran considère comme le type des phénomènes de la volonté, voici ce qu'on y trouve : 1° la conscience d'un acte volontaire ; 2° la conscience d'un mouvement produit ; 3° un rapport du mouvement à l'acte volontaire. Et quel est ce rapport ? Évidemment ce n'est pas un simple rapport de succession. Répétez en vous le phénomène de l'effort, et vous reconnaîtrez que vous attribuez tous , avec une conviction parfaite , la production du mouvement dont vous avez conscience à l'opération volontaire antérieure, dont vous avez conscience aussi. Pour vous , la volonté n'est pas seulement un acte pur sans efficacité , c'est une énergie productrice , c'est une cause.

De plus , ce mouvement dont vous avez conscience , que vous rapportez tous comme effet à l'opération antérieure de la volonté comme opération productrice , comme cause , je vous le demande , ce mouvement , le rapportez-vous h une autre volonté que la vôtre ? Cette volonté, la considérez-vous, pourriez vous la considérer comme la volonté d'un autre, comme la volonté de votre voisin , comme la volonté d'Alexandre ou de César, ou de quelque puissance étrangère ou supérieure ? Pour vous n'est-ce pas la vôtre ? Ne vous imputez-vous pas toujours tout acte volontaire? N'est-ce pas, en un mot, dans la conscience de la volonté , en tant que vôtre , que vous

ESSAI, LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. 465

puisez l'idée de votre personnalité, l'idée de vous-même ? Le mérite propre de M. de Biran est d'avoir établi que la volonté est le caractère constitutif de notre personnalité. Il a été plus loin , trop loin peut-être. Comme Locke avait confondu la conscience et la mémoire avec la personnalité et l'identité du moi, M. de Biran a été jusqu'à confondre la volonté avec la personnalité même ; elle en est au moins le caractère éminent ; en sorte que l'idée de cause , qui nous est donnée dans la conscience de la volonté productrice , nous est donnée par cela même dans la conscience de notre personnalité , et que nous sommes la première cause dont nous ayons connaissance.

Enfin, cette cause que nous sommes est impliquée dans tout fait de conscience. La condition nécessaire de tout phénomène aperçu par la conscience , c'est qu'on y fasse attention. Si on n'y fait pas attention , le phénomène est encore peut-être ; mais la conscience ne s'y appliquant pas, n'en prenant aucune connaissance, il est pour nous comme non avenu. L'attention est donc la condition de toute apercepiion de conscience. Or l'attention , c'est la volonté; je l'ai prouvé plus d'une fois. Donc la condition de tout phénomène de conscience , et par conséquent du premier phénomène comme de tous les autres , est la volonté; et comme la volonté est une puissance causatrice, il s'ensuit que dans le premier fait de conscience, et pour que ce premier fait ait lieu, il faut qu'il y ait aperception de notre causalité personnelle dans notre volonté ; d'oîi il suit encore que l'idée de cause est l'idée première , que l'aperccption de la cause volontaire, que nous sommes, est la première aperception et la condition de toutes les autres.

Telle est la théorie à laquelle M. de Biran ^ a élevé celle de Locke. Je l'adopte ; je crois qu'elle rend parfaitement compte de l'origine de l'idée de cause ; mais il reste à savoir si l'idée de cause, qui sort de cette origine et du sentiment de l'activité volontaire et personnelle , suffit pour expliquer l'idée que tous les hommes ont des causes extérieures , et rendre compte du principe de causalité. Pour Locke, qui traite de l'idée de cause et jamais du principe de causaHté , le problème n'existe pas même. M. de Biran , qui le pose à peine , le résout trop vite, et arrive d'abord à un résultat, le seul que permettent la théorie de Locke et la sienne, mais qu'une saine psychologie et une saine logique ne peuvent avouer.

Selon M. de Biran , après avoir puisé l'idée de cause dans le sentiment de notre activité volontaire et personnelle, dans le phénomène de l'effort dont nous avons conscience , nous transportons cette idée de cause hors de nous , nous la projetons dans le monde extérieur , par la vertu d'une opération qu'il a appelée , ainsi que M. Royer- Gollard, une induction naturelle ^ Entendons-nous. Si par là M. de Biran veut dire seulement qu'avant de connaître les causes extérieures, quelles qu'elles soient, nous puisons d'abord l'idée de cause en nous-mêmes , je l'accorde ; mais je nie que la connaissance que nous avons des causes extérieures , et l'idée que nous nous faisons de ces causes, soient une importation, une projection,

' Voyez parliculièiement dans les OEuvres de M. de Biran , t. I", l'Examen des leçons de M. Laromiguière, chap. vni.

' ibid., article Leibniiz. Voyez aussi les leçons de M. Royer-Collard , OEuvres de Reid, t. m el IV.

ESSAI, LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. 167

une induction de la nôtre '. En effet , cette induction ne pourrait avoir lieu qu'à des conditions qui sont en contradiction manifeste avec les faits et la raison. J'invoque ici toute votre attention.

Selon Locke et M. de Biran, c'est la réflexion, la conscience qui nous donne l'idée de cause. Mais quelle idée de cause nous donne-t-elle? Remarquez bien qu'elle ne nous donne pas l'idée d'une cause générale et abstraite, mais l'idée du moi qui veut , et qui , voulant, produit, et par là est cause. L'idée de cause que nous donne la conscience est donc une idée toute particulière, individuelle, déterminée , puisqu'elle nous est toute personnelle. Tout ce que nous connaissons de la cause par la conscience est concentré dans la personnalité. C'est cette personnalité, et dans cette personnalité c'est la volonté, la volonté seule, et rien de plus, qui est la puissance, qui est la cause que nous donne la conscience. Cela posé, voyons quelles sont les conditions de l'induction de cette cause. L'induction est cette supposition que , dans certaines circonstances , nous ayant été donné un certain phénomène , une certaine loi , quand viendront des circonstances analogues , le même phénomène, la même loi, auront lieu. L'induction suppose donc, 1° des cas analogues; 2° un phénomène qui doit rester le même. L'induction est le procédé de l'esprit, qui , n'ayant aperçu jusqu'ici un phénomène que dans certains cas , transporte ce phénomène , ce phénomène , dis-je , et non pas un autre , dans des cas différents , et nécessairement différents , puisqu'ils ne sont

' On trouvera une première ébauche de cette discussion, 1"^ série, t. II, leçons ii-iv, p. 58, elc, el un résumé dans l'Introduction aux OEuvres de M. de Biran , p. xxxy.

qu'analogues et semblables, et qu'ils ne peuvent être absolument identiques. Le caractère propre de l'induction est précisément dans le contraste de l'identité du phénomène ou de la loi , et de la diversité des circonstances auxquelles elle est d'abord empruntée , puis transportée. Si donc la connaissance des causes extérieures n'est qu'une induction de notre cause personnelle , c'est rigoureusement notre cause , la cause volontaire et libre que nous sommes, que l'induction doit transporter dans le monde extérieur; c'est-à-dire que partout oii commencera à paraître dans le temps et dans l'espace un mouvement, un changement quelconque, là nous devons supposer , quoi ? une cause en général ? Non ; car , songez-y bien , nous n'avons pas encore l'idée générale de cause , nous n'avons que l'idée de notre causalité personnelle; nous ne pouvons supposer que ce que nous avons déjà , autrement ce ne serait plus le procédé propre et légitime de l'induction : nous devons donc supposer non l'idée générale et abstraite de cause , mais l'idée particulière et déterminée de la cause particulière et déterminée que nous sommes ; d'oii il suit que c'est notre causalité que nous devons supposer partout où commence à paraître quelque phénomène : c'est-à-dire que toutes les causes que nous pouvons concevoir ultérieurement ne sont et ne peuvent être que notre personnahté, cause unique de tous les effets, accidents ou événements qui commencent à paraître. Et remarquez que la croyance au monde et à des causes extérieures est universelle et nécessaire. Tous les hommes l'ont , tous les hommes ne peuvent pas ne pas l'avoir. Si donc l'induction explique toute notre cooception des causes extérieures, il faut

ESSAI, LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. 469

que cette induction soit universelle et nécessaire; il faut que ce soit un fait universel et nécessaire que nous nous croyons la cause de tous les événements, mouvements et changements qui arrivent et peuvent arriver.

Oui , à la rigueur , l'induction, l'importation de notre causalité au dehors n'est pas moins que la substitution de notre causalité personnelle à toutes les causes de ce monde, la substitution de la liberté humaine au destin et à la nature, M. de Biran eût repoussé sans doute cette conséquence comme outrée ; mais en voici une qu'il acceptait presque. Si les causes extérieures ne sont qu'une induction de la nôtre, et si pourtant on ne veut pas qu'elles soient la nôtre même , il faut au moins qu'elles soient semblables à la nôtre, c'est-à-dire douées de conscience, libres, animées, vivantes. En effet , sans prétendre que c'est là toute notre conception des causes extérieures, M. de Biran soutenait que telle est la conception que nous nous en formons d'abord. Il en donnait cette preuve que l'enfant et les sauvages, c'est-à-dire les peuples enfants, conçoivent toutes les causes extérieures sur le modèle de la leur ; qu'ainsi l'enfant se révolte presque contre la pierre qui le frappe, comme si elle avait eu l'intention de le frapper , et que le sauvage personnifie et divinise les causes des phénomènes naturels.

A cela je réponds : N'oublions pas que la croyance au monde et aux causes extérieures est universelle et nécessaire, et que le fait qui l'explique doit être luimême un fait universel et nécessaire : si donc noire croyance au monde et aux causes extérieures se résout dans l'assimilation de ces causes à la nôtre , celte assimi- "I * 15

470 DIX-NÉUVIÈME LEÇON.

lation doit être un fait universel et nécessaire. Or, là-dessus, j'attends la psychologie ; j'attends qu'elle prouve que tous les êtres intellectuels et moraux conçoivent les causes extérieures sous la raison de la leur, comme douées de conscience et animées ; j'attends qu'elle prouve que cette opinion des enfants et des sauvages n'est pas seulement un fait fréquent , mais un fait universel , et qu'il n'y a pas un enfant , pas un sauvage qui ne commence ainsi. Et quand elle aura prouvé que ce fait est universel , il lui faudra aller plus loin encore ; il lui faudra prouver que le fait n'est pas seulement universel , mais qu'il est nécessaire. Mais le caractère d'un fait nécessaire est de ne pouvoir pas ne pas être ; et la nécessité d'une idée , d'une loi implique la domination de cette idée , de cette loi dans toute l'étendue de la durée et tant que l'esprit humain subsiste. Quand j'accorderais que tous les enfants et tous les peuples enfants commencent par croire que les causes extérieures sont animées, vivantes, libres, personnelles, ce n'en serait pas assez pour établir un fait nécessaire ; il faudrait que tous les hommes, sans aucune distinction , eussent cette croyance comme ils croient tous, sans distinction, au principe de causalité. Loin de là , aujourd'hui nous n'admettons pas le moins du monde une telle opinion, et c'est notre honneur de ne pas l'admettre. Ce qui devrait être une vérité nécessaire , reproduite invariablement de siècle en siècle , est tout simplement à nos yeux une extravagance qui a duré plus ou moins longtemps, et qui aujourd'hui est passée sans retour. Par cela seul que l'induciiou a langui un seul jour, par cela seul il faut conclure que cette induction n'est pas une loi universelle et nécessaire de l'esprit humain , et qu'elle n'explique pas la croyance

ESSAI, LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. I7l

universelle et nécessaire à l'existence du monde et des causes extérieures.

Nous avons tous la parfaite conviction que ce monde existe , qu'il y a des causes extérieures ; et ces causes , nous ne les croyons ni personnelles ni volontaires. Yoilà la croyance du genre humain ; c'est à la philosophie à l'expliquer, sans la détruire ni l'altérer. Mais si cette croyance est universelle et nécessaire , le jugement qui la renferme et qui la donne doit avoir un principe qui soit lui-même universel et nécessaire ; et ce principe n'est autre que le principe de causalité , principe que la logique et la grammaire présentent aujourd'hui sous cette forme : tout phénomène, tout mouvement qui commence à paraître a une cause. Supprimez ce principe , et laissez la seule conscience de notre causalité personnelle, jamais nous n'aurons la moindre idée des causes extérieures et du monde. Qu'il paraisse un phénomène dont nous ne sommes point la cause , ôtez l'empire du principe de causahté , et il n'y a plus de raison pour que nous demandions à ce phénomène quelle est sa cause , nous n'en rechercherons point la cause ; il sera pour nous sans cause : car remarquez que , même pour l'induction dont on parle , même pour tomber dans cette absurdité de donner pour cause à la sensation ou nous ou quelque chose de semblable à nous , il faut avoir le besoin de donner des causes à tout phénomène ; et , pour le faire universellement et nécessairement , il faut que ce besoin soit universel et nécessaire , c'est-à-dire qu'il faut avoir le principe de causalité. Ainsi, sans le principe de causalité , tout phénomène est pour nous comme s'il n'avait pas de cause , et nous ne pouvons pas même lui attribuer une cause extravagante.

n2 DIX-NEUVIÈME LEÇON.

Au contraire , supposez le principe de causalité , et aussitôt qu'un phénomène de sensation commence à paraître sur le théâtre de la conscience , à l'instant le principe de causalité le marque de ce caractère qu'il ne peut pas ne pas avoir une cause. Or , comme la conscience atteste que cette cause n'est pas la nôtre , et que cependant il est nécessaire que ce phénomène ait une cause , il s'ensuit qu'il a une cause , et une cause autre que nous , qui n'est ni personnelle ni volontaire , et qui cependant est une cause, c'est-à-dire une cause simplement efficiente. C'est là précisément l'idée que tous les hommes se font des causes extérieures : ils les considèrent comme des causes capables de produire les mouvements qu'ils leur rapportent , mais non pas comme des causes intentionnelles et personnelles^ Le principe universel et nécessaire de causaUté est le seul principe qui puisse nous donner de pareilles causes ; il est donc le procédé véritable et légitime de l'esprit humain dans l'acquisition de l'idée du monde et des causes extérieures.

Après avoir démontré que notre croyance à des causes extérieures n'est pas une induction de la conscience de notre cause personnelle , mais bien une application légitime du principe de causalité , il faudrait faire voir comment nous allons de la conscience de notre causalité particulière à la conception du principe général de causalité.

J'admets et je pense fermement que la conscience de notre causalité propre précède toute conception du principe de causalité , par conséquent toute application de ce

' Sur la réalité des causes naturelles efficientes et non volontaires, voyez dans le l. IV de la I" série, p. 542-564 , l'examen de l'Essai de Reid sur la puissance aclive.

ESSAI, HV. II. DE l'idée DE CAUSE. 473

principe , toute connaissance de la causalité extérieure ; et \oici , selon moi , comment s'opère dans les profondeurs de l'intelligence le passage du premier fait , du fait de conscience , au fait ultérieur de la conception du principe. Je veux mouvoir mon bras , et je le meus. Nous avons vu que ce fait analysé contient trois éléments : 1° conscience d'une volilion qui est mienne , qui m'est personnelle ; 2° mouvement produit ; 3° enfin , rapport de ce mouvement à ma volonté , lequel rapport est , nous l'avons vu, un rapport de production, de causation ; rapport que je ne mets pas plus en question que l'un et l'autre terme ; rapport qui m'est donné avec l'un et l'autre terme, qui ne m'est point donné sans les deux termes , et sans lequel les deux termes ne me sont point donnés ; de manière que les trois termes me sont donnés en un seul et même fait indivisible , qui est la conscience de ma causalité personnelle. Or , quel est le caractère de ce fait? Le caractère de ce fait est d'être particulier, individuel , déterminé , par cette raison très-simple que ce fait est tout personnel. Cette volonté productrice , elle est mienne , par conséquent c'est une volonté particulière et déterminée ; ce mouvement que je produis est mien, par conséquent il est particulier et détermine. Et encore , le caractère de tout ce qui est particulier est d'être susceptible de plus ou de moins. Moi , cause volontaire , j'ai dans tel moment plus ou moins d'énergie, ce qui fait que le mouvement produit par moi a plus ou moins de force. Mais le mouvement le plus faible m'appartient-il moins que le plus énergique ? Y a-t-il entre les deux termes , entre la cause moi et l'effet mouvement , un rapport moindre dans un cas que dans l'autre ? Non ,

les deux termes peuvent varier, et varient sans cesse d'intensité ; le rapport ne varie point. Il y a plus : nonseulement les deux termes varient , mais ils pourraient être autres ; ils pourraient même ne pas être ; ils sont purement accidentels ; mais le rapport entre ces deux termes déterminés , variables, contingents, n'est lui-même ni variable ni contingent ; il est universel et nécessaire. En même temps que la conscience saisit les deux termes, la raison saisit leur rapport , et, par une abstraction immédiate qui n'a pas besoin de s'appuyer sur plusieurs faits semblables , elle dégage dans un seul fait l'élément invariable et nécessaire de ses éléments variables et contingents. Essaye-t-elle de mettre en question la vérité de ce rapport ; elle ne le peut : toutes les intelligences ont beau faire la même tentative , nulle ne le peut. D'où il suit que cette vérité est une vérité universelle et nécessaire. La raison est donc sous l'empire de cette vérité ; elle est dans l'impossibilité de ne pas supposer une cause partout où les sens ou la conscience lui manifestent un mouvement, un phénomène quelconque. Cette impossibilité où est la raison de ne pas supposer une cause là où les sens ou la conscience lui présentent un phénomène quelconque, c'est là ce qu'on appelle le principe decausalité, non pas dans sa formule logique actuelle, mais dans son énergie interne et primitive. Que si l'on me demande comment l'universel et le nécessaire sont dans le relatif et le contingent, et peuvent y être aperçus, je réponds que la raison aussi est en nous avec la volonté et les sens, et qu'elle se développe en même temps qu'eux*.

' Sur ce point délicat, la formation de notre conception actuelle du

ESSAI, LIV. H. DE l'idée DE CAUSE. 475

Ce que je viens de dire du principe de causalité, on peut le dire de tous les autres principes. C'est un fait qu'il ne faut pas oublier, et qu'on oublie beaucoup trop souvent, que nos jugements sont d'abord des jugements particuliers et déterminés, et que c'est sous cette forme d'un jugement particulier et déterminé que font leur première apparition toutes les vérités universelles et nécessaires , tous les principes universels et nécessaires. Ainsi les sens m'attestent l'existence d'un corps, et à l'instant je juge que ce corps est dans l'espace, non pas dans l'espace en général, dans l'espace pur, mais dans un certain espace j c'est un certain corps que les sens m'attestent, et c'est dans un certain espace que la raison le place. Puis, lorsque nous considérons le rapport qui est entre ce corps particulier et cet espace particulier, nous trouvons que ce rapport n'est pas lui-même particulier, mais qu'il est universel et nécessaire ; et quand nous essayons de concevoir un corps quelconque sans un espace quelconque, nous ne le pouvons. Il en est de même du temps : lorsque la conscience ou les sens nous donnent une succession quelconque d'événements ou de pensées, à l'instant même nous jugeons que cette succession d'événements se passe dans un temps déterminé. Tout est déterminé dans le temps et la succession, tels qu'ils nous sont donnés primitivement; il s'agit de telle succession ou de telle autre, d'une heure ou d'un jour, ou d'une année, etc. ; mais ce qui n'est pas déterminé et particulier, c'est le rapport que nous mettons entre

rapport universel et nécessaire de la cause à l'efret , et en général sur la formation des principes rationels, voyez I" série, 1. 1", cours de 1817 , programme j p. 2ir,-2i», cil. II, cours de Hii, programme j p. 21, leçons ii-iv, p. 47-58, et leçon xi, p. iZi.

cette succession et ce temps. Nous faisons varier les deux termes, nous faisons varier la succession et le temps qui renferme la succession , mais le rapport de la succession au temps ne varie pas. C'est encore ainsi que nous est donné le principe de la substance. Lorsqu'un phénomène se passe dans ma conscience, ce phénomène est un phénomène particulier et déterminé , et non pas un phénomène quelconque; et alors je juge que sous ce phénomène particulier est un être qui en est le sujet , non pas un être général et abstrait, mais réel et déterminé, moi. Tous nos jugements primitifs sont personnels et déterminés, et cependant dans les profondeurs de ces jugements personnels et déterminés sont déjà des rapports, des vérités, des principes qui ne sont point personnels et déterminés, lors même qu'ils se déterminent et s'individualisent dans le déterminé et dans l'individualité de leurs termes. Telle est la première forme des vérités de la géométrie et de l'arithmétique. Voici , par exemple', deux objets et deux objets; là, tout est déterminé; ces quantités à additionner sont concrètes et non discrètes. Vous jugez que ces deux objets et ces deux objets font quatre objets. Eh bien! qu'y a-t-il là? Encore une fois, tout y est contingent et variable, excepté le rapport. Vous pouvez faire varier les objets, mettre des pierres au lieu de ces livres , des chapeaux au lieu des pierres, et le rapport ne varie point. Il y a plus : pourquoi avez-vous jugé que ces deux objets déterminés, additionnés avec deux autres objets déterminés , font quatre objets déterminés ? Songez-y ; c'est par la vertu de cette vérité que deux et deux font quatre. Or, cette vérité de

' Voyez ce même exemple , l. 1<" tie celle mOmc série, leçon m, p. io.

ESSAI, LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. 177

rapport est tout abstraite , et indépendante de la nature de ses deux termes, quels qu'ils soient. C'est donc la Térilé abstraite qui vous fait prononcer que deux objets concrets et deux objets concrets, différents ou semblables, font quatre objets. L'abstrait nous est donné dans le concret , l'invariable et le nécessaire dans le relatif et le contingent, la raison parmi les sens et la conscience. Ce sont les sens qui vous attestent l'existence des quantités concrètes et des corps; c'est la conscience qui vous atteste la présence d'une succession de pensées, et celle de tous les phénomènes sous lesquels est votre ideulilé personnelle. En même temps la raison intervient, et prononce que les rapports des quantités en question sont des rapports abstraits , universels et nécessaires ; comme la raison prononce que le rapport du corps à l'espace est un rapport nécessaire ; que le rapport entre la succession et le temps est un rapport nécessaire ; que le rapport entre la pluralité phénoménale que forment nos pensées dans la conscience , et l'être identique et un qui en est le sujet, est aussi un rapport nécessaire. Dans le berceau de la connaissance sont mêlées ensemble l'action des sens et de la conscience avec celle de la raison. Le sens et la conscience donnent les phénomènes externes et internes, le variable, le contingent ; la raison nous découvre les vérités universelles et nécessaires, mêlées aux vérités accidentelles et contingentes qui résultent de l'aperception des phénomènes internes ou externes ; et ces vérités universelles et nécessaires constituent les principes universels et nécessaires. Il en est du principe de causalité comme des autres principes; jamais l'esprit humain ne le concevrait dans son universalité et sa nécessite, si d'abord ne nous

était donné un fait particulier de causalion ; et ce fait primitif particulier est celui de notre causalité propre et personnelle, manifestée à la conscience dans l'effort ou acte volontaire. Mais ce fait ne suffit pas à lui tout seul pour expliquer la connaissance des causes extérieures , parce qu'alors il faudrait que les causes extérieures ne fussent qu'une induction de la nôtre, c'est-à-dire qu'il faudrait résoudre la croyance du genre humain, sa croyance universelle et nécessaire, dans une absurdité, et dans une absurdité transitoire, que l'expérience dément, et qui est aujourd'hui abandonnée : cette explication est donc inadmissible. II faut concevoir que dans le sein du fait contingent et déterminé, je veux mouvoir mon bras et je le meus, est un rapport du mouvement comme effet au vouloir comme cause, lequel rapport, dégagé de ses deux termes , est saisi par la raison comme une vérité universelle et nécesssaire. De là, le principe de causalité , à l'aide duquel nous pouvons atteindre les causes extérieures , parce que ce principe surpasse la portée de notre conscience , et qu'avec lui nous pouvons juger universellement et nécessairement que tout phénomène , quel qu'il soit , a une cause. Ainsi armés pour ainsi dire, qu'un phénomène nouveau se présente , et nous le rapportons universellement et nécessairement à une cause ; et cette cause n'étant pas nous au témoignage infaillible de la conscience, nous ne jugeons pas moins universellement et nécessairement que cette cause existe; seulement nous jugeons qu'elle est autre que nous, qu'elle nous est étrangère : c'est là, encore une fois, l'idée de l'extériorité, et la base de notre conviction de l'existence des causes extérieures et du monde; conviction universelle et nécessaire, parce que le

ESSAI, LIV. II. Dli l'idée DE CAUSE. 179

principe du jugement qui nous la donne est lui-même universel et nécessaire.

Sans doute , en même temps que nous concevons des causes extérieures , étrangères à nous, autres que nous, non intentionnelles , non volontaires , des causes telles que peut les donner l'application du principe général de causalité, l'enfant, le sauvage, le genre humain dans l'enfance ajoute quelquefois, très-souvent même , à cette idée d'extériorité, de cause purement efficace, l'idée d'une volonté, d'une personnalité semblable à la nôtre. Mais de ce que ce second fait accompagne quelquefois le premier, il ne s'ensuit pas qu'il faille le confondre avec lui : pour être attaché à un fait universel et nécessaire , ce nouveau fait n'est pas pour cela nécessaire et universel , je l'ai démontré ; il ne donne que l'erreur et des superstitions passagères , à la place de la vérité permanente et inviolable qu'engendi'e le principe de causalité. Mais enfin le fait est réel, les erreurs qu'il entraîne incontestables, quoique locales et passagères : il faut donc l'expliquer ; et en voici l'explication très - simple. Comme le principe de causalité, quoique universel et nécessaire , s'élève en nous à la suite de la conscience de notre causalité propre , il garde , dans ses premières applications, la trace de son origine , et la croyance au monde extérieur est accompagnée de quelque assimilation vague des causes extérieures à la nôtre. Ajoutez qu'ici comme en toutes choses c'est la vérité qui sert d'appui à l'erreur; car la personnification arbitraire et insensée des causes extérieures en présuppose l'existence. L'induction égare donc le principe de causalité , mais elle ne le constitue pas.

C'est ainsi qu'une saine psychologie , décidée h n'aban-

donner jamais les conceptions naturelles de l'esprit humain , remonte peu à peu jusqu'à leurs véritables origines; tandis que la psychologie systématique de Locke , s'enfonçant dans la question de l'origine de nos idées et de nos principes avant d'avoir déterminé avec précision les caractères dont ils sont actuellement marqués , et n'admettant d'autre origine que la sensation ou la réflexion, croit trouver l'origine de l'idée de cause dans la sensation; puis, forcée d'abandonner cette impuissante origine, elle va de la sensation à la réflexion ; mais celte nouvelle origine , qui peut nous donner l'idée de cause volontaire et personnelle , ne peut donner que cette idée et non pas le principe de causalité, ni par conséquent expliquer la connaissance des causes extérieures purement efficientes. Si donc on veut s'arrêter h cette origine trop étroite , que faut-il faire ? Il faut confondre , avec ce résultat universel et nécessaire , que nous concevons des causes hors de nous qui ne sont pas nous, cet autre fait purement accidentel, qu'il nous arrive quelquefois de concevoir ces causes comme des causes personnelles; de manière à expliquer la connaissance des causes extérieures par la simple induction de notre propre causalité , et le principe de causalité par la réflexion, c'est-à-dire par l'une des deux origines convenues de toute connaissance. Mais, encore une fois , la conception des causes extérieures, comme personnelles et douées de conscience, n'est qu'une erreur de l'enfance de la raison humaine , et non une loi de cette raison : on n'en peut donc tirer l'explication de la croyance légitime , universelle et nécessaire du genre humain.

En terminant, j'ai besoin de demander grâce pour la

ESSAI, LIV. II. DE l'idée DE CAUSE. 1 81

lougueur de celte leçon ; mais je devais cette discussion , bien imparfaite encore, et à l'importance de la matière, et à la mémoire du grand métaphysicien que sa sagacité et sa profondeur même ont ici égaré sur les pas de Locke. Doué d'un sens psychologique admirable , M. de Biran avait pénétré si avant dans l'intimité du fait de conscience qui nous donne la première idée de cause , l'idée de la cause volontaire et personnelle que nous sommes , qu'il ne sortit guère de ce fait et de cette idée, et négligea trop le principe de causalité, confondant ainsi , comme Locke, l'antécédent du principe avec le principe lui-même ; ou , lorsqu'il essayait d'expliquer le principe de" causalité , l'expliquant par une induction natureiie qui transporte dans le monde extérieur la conscience , la volonté , et tous les attributs propres de son modèle , prenant une apphcation particulière , passagère et erronée du principe de causalité pour ce principe, vrai , universel et nécessaire en lui-même ; c'est-à-dire confondant encore , par une erreur singulière, non plus l'antécédent avec le conséquent , mais le conséquent avec l'antécédent. La théorie de M. de Biran est le développement de celle de Locke ; elle la reproduit avec plus d'étendue et de profondeur , elle en épuise à la fois les mérites et les défauts.

VINGTIÈME I.EÇOX.

Suite de l'examen du second livre de l'Essai sur l'Entendement humain. De l'idée du bien et du mal. Réfutation. — De la formation et du mécanisme des idées dans l'entendement. Des idées simples et complexes. — De l'activité et de la passivité de l'esprit dans l'acquisitioa des idées. — Des caractères les plus généraux des idées. — De l'association des idées. — Examen du troisième livre de l'Essai sur l'Entendement humain sur les mots. Pari de l'éloge. — Examen des propositions suivantes : r Les mots lirent-ils leur première origine d'autres mots qui signifient des idées sensibles? — 2° La signification des mots est-elle purement arbitraire ? — 3" Les idées générales ne sont-elles que des mots ? Du nominalisme et du réalisme. — 4° Les mois sont-ils la seule cause d'erreurs, et toute science n'est-elle qu'une langue bien faite? — Fin de l'examen du troisième livre.

C'est * un fait incontestable que , quand nous avons bien ou mal fait , quand nous avons accompli la loi du juste et de l'injuste ou que nous l'avons enfreinte , nous jugeons que nous méritons une récompense ou une punition ; et c'est un fait encore que nous la recueillons en effet 1° dans le plaisir de la conscience ou dans l'amertume du remords , 2" dans l'estime ou le mépris de nos

' Sur l'idée du bien et du mal , de l'obligation , du mérKe et du dénié ■ rite, voyez l" série , passim , ei particulièrement t. II, leçon xx.

EbSAI, LIV. II. DU BIEN ET DU MAL. LIV. III. DES MOTS. 183

semblables , qui , étant aussi des êtres moraux , jugent comme nous du bien et du mal , et nous punissent et nous récompensent selon la nature de nos actes , tantôt par la peine ou la récompense morale de leur mépris ou de leur estime , tantôt par des récompenses ou des peines physiques , que les lois positives , interprètes légitimes de la loi naturelle, tiennent prêtes pour les actions généreuses ou pour les délits et les crimes; 3° enfin , si nous élevons nos regards au delà de ce monde, si nous concevons Dieu comme il faut le concevoir, nonseulement comme l'auteur du monde physique , mais comme le père du monde moral , comme la substance même du bien et de la loi morale , nous ne pouvons pas ne pas concevoir que Dieu doit aussi tenir prêtes des récompenses ou des punitions pour ceux qui ont accompli ou enfreint la loi. Mais supposez qu'il n'y ait ni bien ni mal , ni juste ni injuste en soi ; supposez qu'il n'y ait pas de loi : il ne peut y avoir aucun mérite ni aucun démérite à l'avoir enfreinte ou accomplie ; il n'y a pas lieu à punition ou à récompense ; il n'y a lieu ni aux plaisirs de la conscience ni aux douleurs du remords; il n'y a lieu ni à l'approbation ni à la désapprobation des homiTies, ni à leur estime ni à leur mépris , il n'y a lieu ni aux supplices ni aux récompenses de l'ordre social dans celte vie, ni dans l'autre aax récompenses et aux punitions du législateur suprême. L'idée de la récompense et de la peine repose donc sur celle du mérite et du démérite, laquelle repose sur celle d'une loi. Or, que fait ici Locke? il tire l'idée du bien et du mal , la loi morale et toutes les règles de nos devoirs , de la crainte et de l'espérance de récompenses et de punitions humaines ou divines, c'est-à-dire, pour écarter toute

184 VINGTIÈJIE LEÇON.

autre considération et pour rester sur le terrain de la méthode scientifique , il fonde le principe sur la conséquence ; il confond , non plus comme auparavant , l'antécédent avec le conséquent, mais le conséquent avecT l'antécédent. Etd'oii vient cette confusion ? de celte source de toute confusion que nous avons tant de fois signalée , la recherche prématurée des causes avant une sulEsante étude des effets , la recherche de l'origine de l'idée du bien et du mal avant d'avoir constaté soigneusement les caractères , et tous les caractères , de cette idée. Permettez-moi de m'arrêter un moment sur cette importante matière.

D'abord, que dans l'entendement humain , tel qu'il est aujourd'hui, il y ait l'idée du bien et l'idée du mal tout à fait distinctes l'une de l'autre, c'est ce que l'observation la plus superficielle, pourvu qu'elle soit impartiale, démontre aisément. C'est un fait qu'en présence de certaines actions la raison les qualifie de bonnes ou de mauvaises, de justes ou d'injustes, d'honnêtes ou de déshonnêtes. Et ce n'est pas seulement dans quelques hommes d'élite que la raison porte ce jugement : il n'y a pas un homme ignorant ou instruit , civilisé ou sauvage , pourvu qu'il soit un être raisonnable et moral, qui ne porte le même jugement. Comme le principe de causalité s'égare et se redresse dans l'application sans cesser d'être, ainsi la distinction du bien et du mal peut porter à faux , varier dans ses objets et s'éclairer avec le temps , sans cesser d'être la même au fond dans tous les hommes ; c'est une conception universelle de la raison, et voilà pourquoi toutes les langues, ces images fidèles de la pensée, la reproduisent. Non-seulement celte distinction est une conception universelle ,

ESSAI, LIV. II. nu BIEN ET DU MAL. tTV. III. DES MOTS. 185

elle est aussi une conception nécessaire. En vain la raison, après l'avoir conçue , essaye de la récuser et d'en mettre en question la vérité, elle ne le peut; on ne peut à volonté regarder la même action comme juste ou injuste ; ces deux idées résistent à toute tentative de les permuter l'une avec l'autre : elles peuvent changer d'objets, jamais de nature. Il y a plus : la raison ne peut concevoir la distinction du bien et du mal , du juste et de l'injuste, de l'honnête et du déshonnête , sans concevoir à l'instant même que l'un ne doit pas être fait et que l'autre doit être fait : la conception du bien et du mal donne immédiatement celle de devoir et de loi , et comme l'une est universelle et nécessaire, l'autre l'est également. Or, une loi nécessaire pour la raison en matière d'action , c'est , pour un agent raisonnable mais libre, une simple obligation , mais c'est une obligation absolue. Le devoir nous oblige sans nous enchaîner; si nous pouvons le violer, nous ne pouvons le renier ; et alors même que la faiblesse de la liberté et l'ascendant de la passion font mentir en quelque sorte l'action à sa loi , la raison indépendante maintient la loi violée comme une loi inviolable, et l'impose encore avec une autorité suprême à l'action infidèle, comme sa règle imprescriptible. Le sentiment de la raison et celui de l'obligation morale qu'elle nous révèle et qu'elle nous impose, c'est la conscience morale proprement dite.

Remarquez bien sur quoi porte l'obligation : elle porte sur le bien à faire; elle ne porte que sur ce point, mais là elle est absolue. Elle est donc indépendante de toute considération étrangère ; elle n'a rien à voir avec les facihtés ou les périls que son accomplissement rencontre, ni avec

<86 VINGTIÈME liKÇON.

les conséquences qu'il entraîne, avec le plaisir ou la peine, c'est-à-dire avec le bonheur et le malheur , c'est-à-dire encore avec tout motif, quel qu'il soit, d'utilité; car le plaisir et la peine, le bonheur et le malheur, ne sont que des objets de la sensibilité ; le bien et l'obligation morale sont des conceptions de la raison ; l'utile n'est qu'un accident qui peut être ou n'être pas; le devoir est un principe.

Maintenant , le bien n'est-il pas toujours utile à celui qui l'accomplit, et aux autres ? C'est une autre question qui n'est plus du ressort de la raison , mais de l'expérience. L'expérience la décide-t-elle toujours affirmativement? Même alors, et l'utile fût-il inséparable du bien, le bien et l'utile n'en seraient pas moins distincts en euxmêmes , et ce ne serait pas à titre d'utile que la vertu serait obligatoire , et qu'elle obtiendrait la vénération et l'admiration universelles. On l'admire , donc on ne la prend pas seulement comme utile ; car l'admiration n'est pas l'expression de l'intérêt *.

Si le bien n'était que l'utile , l'admiration que la vertu excite serait toujours en raison de son utilité : or cela n'est pas. Il n'y a pas de vertus qui pour l'uliUté puissent être comparées à certains phénomènes naturels qui répandent et entretiennent partout la vie. Etquijamais a éprouvé pour le soleil, dont l'influence est si bienfaisante , le sentiment d'admiration et de respect que nous inspire l'acte vertueux le plus stérile ? C'est que le soleil n'est qu'utile ; tandis que l'acte vertueux , utile ou non , est l'accomplissement d'une loi , auquel l'agent que nous qualifions de

' Sur le phénomène moral de l'admiralion , voyez I" série , (. II, leçon xvii , p. 2H, etc.

vertueux et que nous adinirous, s'est conformé volontairement. On peut profiler d'une action sans l'admirer, comme on peut l'admirer sans en profiter. Le fondement de l'admiration n'est donc pas l'utilité que l'objet admiré procure aux autres ; ce n'est pas davantage , c'est encore bien moins l'utilité que l'action procure à celui qui la fait. L'action vertueuse ne serait alors qu'un calcul heureux ; 1 00 pourrait bien en féliciter son auteur , mais on ne serait I pas tenté de l'admirer. L'humanité demande à ses héros un autre mérite que celui du marchand habile; et, loin que l'utilité de l'agent et son intérêt personnel soient le I titre et la mesure de l'admiration, c'est un fait que, toutes I choses égales d'aUleurs , le phénomène de l'admiration ( décroît ou s'élève en proportion même des sacrifices que (Coûte l'action vertueuse ^ Mais voulez-vous une preuve I manifeste que la vertu ne repose pas sur l'intérêt personmel de celui qui la pratique? prenez l'exemple que je ivous ai déjà cité^, celui de l'honnête homme auquel sa 'Vertu tourne en ruine au lieu de lui être utile ; et, pour j prévenir toute idée de calcul, supposez un homme qui (donne sa vie pour la vérité , qui meurt sur un échafaud, 3t» la fleur de l'âge, pour la cause de la justice. Ici plus d'avenir , nulle chance de bonheur , du moins en ce rmonde, donc nul calcul, nul intérêt personnel possible. 'Cet homme, si la vertu n'est que l'utile , est un fou , et l'humanité qui l'admire est en délire. Ce délire est un fait •pourtant, et un fait incontestable; il démontre sans réplique

' Sur le sacrifice comme fondement et mesure de l'approbation morale, vojei I" série, l. IV, leçon xv, p. 170, etc.

'■ Tome précédent, viii« leçon, et 1" série, t. I", cours de 18(7, leçon xvni, p. :ji3, et 1. 11, leçon xxiii, p. 355.

que dans l' entendement humain, tel qu'il a plu à son auteur de le faire, autre chose est l'idée du bien et du mal, de la vertu et du vice , autre chose l'idée de l'utile , du plaisir et de la peine, du bonheur et du malheur.

Je viens de vous montrer la différence essentielle et métaphysique de ces idées; il faut maintenant vous en faire voir le rapport. Il est certain que l'idée de la vertu est distincte de celle du bonheur ; mais je demande si, lorsque vous rencontrez un homme vertueux , un agent moral qui , libre d'accomplir ou de ne pas accomplir une loi sévère, l'accomplit aux dépens de ses affections les plus chères ; je demande si cet homme, cet agent moral ne vous inspire pas, indépendamment de l'admiration qui s'attache à l'acte , un sentiment de bienveillance qui s'attache à la personne ? N'estil pas vrai que vous seriez disposés , si le bonheur était dans vos mains , à le répandre sur cet homme vertueux ? N'est-il pas vrai qu'il vous paraît mériter d'être heureux , et qu'à son égard le bonheur ne vous paraît plus seulement un fait arbitraire, mais un droit? En même temps , quand l'homme coupable se trouve malheureux par l'effet de ses vices, ne jugeons-nous pas qu'il l'a mérité ? Ne jugeons-nous pas , en général , qu'il serait injuste que le vice fût heureux et la vertu malheureuse ? C'est là évidemment l'opinion commune de tous les hommes ; et cette opinion n'est pas seulement universelle , c'est une conception nécessaire. En vain la raison essaye-t-elle de concevoir le vice digne du bonheur, elle n'y peut parvenir; et elle ne peut parvenir à ne pas mettre une intime harmonie entre le bonheur et la vertu. Et en cela nous ne sommes pas des êtres sensibles qui aspirons au bonheur , ni des êtres sympathiques qui

le souhaitons à nos semblables ; nous sommes des êtres raisonnables et moraux qui jugeons ainsi pour les autres comme pour nous-mêmes; et quand les faits ne s'accordent pas avec nos jugements, ce ne sont pas nos jugements que nous condamnons , nous les maintenons invinciblement devant tous les faits contraires. En un mot, l'idée de mérite et de démérite est inséparable pour la raison ' de celle de la loi morale , accomplie ou violée.

Là où la vertu et le vice ont leur peine et leur récomi pense , il y a ordre pour nous ; là où le vice et la vertu ; sont sans punition et sans récompense ou également traités , pour nous il y a désordre. Les récompenses et les punitions sont diverses , selon les cas qu'il ne s'agit point ici de déterminer et de classer avec une précision par- : faite. Quand les actes vicieux ne sortent pas de la sphère de la personne qui les commet, nous ne leur imposons d'autre peine que le mépris : nous les punissons par l'opinion. Quand ils sortent de cette sphère et atteignent celle id'autrui, alors ils tombent sous les lois positives; de là I les lois pénales. En tous temps , en tous lieux , ces deux ! genres de punitions, morales et matérielles, ont été infligés : aux agents vicieux. Sans aucun doute il est utile à la société (d'infliger le mépris à celui qui viole l'ordre moral ; sans : aucun doute il est utile à la société de punir effectivement I celui qui porte atteinte aux bases de l'ordre social ; cette (Considération d'utilité est réelle , elle est puissante ; mais i je dis qu'elle n'est pas la seule , qu'elle n'est pas la première, qu'elle n'est qu'accessoire, et que le principe de toute pénalité est l'idée du mérite et du démérite essentiel des actions , l'idée générale de l'ordre , qui veut impérieui sèment que le mérite et le démérite des actes, qui est

une loi de la raison et de l'ordre , se réalise dans une société qui se prétend raisonnable et bien ordonnée. A ce titre, et à ce titre seul de réaliser celte loi de la raison et de l'ordre , les deux puissances de la société , l'opinion et l'État, nous paraissent fidèles à leur loi première. Vient ensuite l'utilité , l'utilité immédiate de réprimer le mal, et l'utilité indirecte de le prévenir par l'exemple, c'est-àdire parla crainte. Mais cette considération de l'utilité de la peine ne suffirait point à la fonder. Supposez , en effet , qu'il n'y ait en soi ni bien ni mal , et par conséquent ni mérite ni démérite essentiel : de quel droit, je vous prie , déshonorer un homme , le faire monter sur l'échafaud ou le mettre pendant toute sa vie dans les fers, pour la seule utilité des autres, quand l'action de cet homme n'est ni bonne ni mauvaise , et ne mérite en soi ni blâme ni punition? Supposez qu'il ne soit pas juste en soi de mépriser cet homme et de le punir, c'en est fait de la justice de l'infamie et de la gloire, de la justice de toute espèce de récompense et de punition. Je dis plus : si la peine n'a d'autre fondement que l'utihté, c'en est fait de son utilité même ; car, pour qu'une peine soit utile , il faut 1" que celui auquel on l'inflige , pourvu qu'il est du principe du mérite et du démérite, se trouve justement puni, et accepte sa punition avec une disposition convenable ; 2° que les spectateurs , pourvus également du principe du mérite et du démérite, trouvent le coupable justement puni en tant que coupable , s'appliquent par anticipation la même justice, etsoient rappelés àl'ordre par lavuede ces légitimes représailles. Otez à la peine ce fondement de la justice , et vous détruisez son utilité ; vous substituez l'indignation et l'horreur à la leçon et au repentir et dans le condamné

et dans le public ; vous mettez le courage, la sympathie, tout ce qu'il y a de noble et de grand dans la nature humaine, du côté de la victime; vous soulevez toutes les âmes énergiques contre la société et ses lois artificielles. Ainsi l'utilité même de la peine repose sur la justice. La peine est la sanction de la loi , non son fondement. L'idée du bien et du mal ne relève que d'elle-même et de la raison qui nous la découvre ; elle est la condition de l'idée du mérite et du démérite , laquelle est la condition de l'idée de la peine et de la récompense : celle-ci est donc ; aux deux premières , surtout à l'idée du bien et du mal , I dans le rapport de la conséquence au principe

Ce rapport, qui contient l'ordre moral tout entier, •subsiste inviolablement , lorsqu'on passe de la sphère de I cette vie et de la société humaine à celle de la religion et : d'un monde où Dieu règne sans partage , où le destin fait i place à l'action pure de la Providence, où le fait et le 1 droit ne sont qu'une seule et même chose. L'idée de mé- '.riie et de démérite, transportée en quelque sorte par delà ce monde, est la vraie raison de l'idée des peines et des r récompenses de l'autre vie. Ce n'est pas sur le caprice d'un être supérieur à nous en puissance que réside la lé^ -gitimité des peines et des récompenses futures. Otez la justice de Dieu ; sa puissance , quelque absolue qu'elle -soit , n'autorise plus suffisamment les peines et les récomrpenses. Otez sa justice : que reste-il ? un ordre et non :iine loi ; et, au lieu de la réalisation sublime de l'idée du mérite et do démérite , la religion n'est plus que la me-

' I" série, paisim, parliculiérement l. II, partie III, leçon xvu, p. 218, Cl leçon XXI et xxii, p. 3-41 ; voyez aussi la Traduction de Platon, \. IH, argument du Gorgias.

nace d'une force lyrannique sur un être plus faible, condamné au rôle de patient et de victime Dans le ciel comme sur la terre , et dans le ciel bien mieux encore que sur la terre , la sanction de la loi n'en est pas le fondement ; la peine et la récompense dérivent du bien et du mal , elles ne le constituent pas.

Appliquons à tout ceci les distinctions que nous avons précédemment établies. Nous avons distingué l'ordre logique des idées de leur ordre d'acquisition. Dans le premier, une idée est la condition logique d'une autre idée lorsqu'elle l'explique ; dans le second, une idée est la condition chronologique d'une autre idée lorsqu'elle naît dans l'esprit humain avant elle. Or dans la question qui nous occupe, l'idée de la justice, l'idéé de la loi morale, violée ou accomplie, est : 1° la condition logique de l'idée du mérite ou du démérite , qui sans elle est incompréhensible et inadmissible ; 2° l'antécédent , la condition chronologique de l'acquisition de l'idée du mérite ou du démérite, qui certes jamais ne naîtrait dans l'esprit, si préalablement n'était donnée l'idée du juste et de l'injuste. Locke, après avoir confondu souvent, comme nous l'avons vu , la condition logique d'une idée avec sa condition chronologique , confond ici à la fois la condition logique et chronologique d'une idée avec cette même idée, et même avec une conséquence de celte idée ; car l'idée de peine et de récompense n'est qu'une conséquence de l'idée du mérite et du démérite , qui , à son tour, n'est qu'une conséquence de l'idée du bien et du mal, du juste et de l'injuste, qui est le principe suprême au delà duquel il

• I" série, t. I«',p, 333, t. II, leçon xix, p. 278-284.

ESSAI , LrV. n. DU BIEN ET DU MAL. LIV. III. DES MOTS. 1 93

est impossible de remonter. Locke bouleverse cet ordre : au lieu de poser d'abord l'idée du bien et du mal, puis celle du mérite et du démérite, puis celle de la peine et de la récompense, c'est la récompense ou la punition , c'est-àdire le plaisir ou la douleur qui en résulte , qui , suivant Locke, est le fondement du bien et du mal , et de la rectitude morale des actions.

Livre II , chap. xxviil , ^ 5. Ce c/ue c'est que bien et mai moral. — « Le bien et le mal n'est que le plaisir ou la douleur , ou bien ce qui est l'occasion ou la cause du plaisir ou de la douleur que nous sentons. Par conséquent, le bien et le mal, considéré moralement, n'est autre chose que la conformité ou l'opposition qui se trouve entre nos actions volontaires et une certaine loi ; conformité et opposition qui nous attire du bien ou du mal par la volonté et la puissance du législateur ; et ce bien et ce mal , qui n'est autre chose que le plaisir ou la douleur, qui , parla détermination du législateur , accompagnent l'observation ou la violation de la loi , c'est ce que nous appelons récompense et punition. »

De là , Locke distingue trois lois ou règles , savoir : la loi divine, la loi civile , la loi d'opinion ou de réputation.

Ibid. § 7. « Lorsque les hommes rapportent leurs actions à la première de ces lois , ils jugent par là si ce sont des péchés ou des devoirs. Lorsqu'ils les rapportent à la seconde , ils jugent si elles sont criminelles ou innocentes; et à la troisième, ils jugent si ce sont des vertus ou des vices, a

Ibid., § 8. « Première loi, loi divine : règle ce qui est péché ou devoir. — « Premièrement , par la loi divine j'entends cette loi que Dieu a prescrite aux IH 17

<\H VINGTIÈME tEÇON.

hommes pour être la règle de leurs actions, soit qu'elle leur ait été notifiée par la lumière de la nature ou par voie de révélation. Je ne pense pas qu'il y ait d'homme assez grossier pour nier que Dieu ait donné une telle règle, par laquelle les hommes devraient se conduire. Il a droit de le faire , puisque nous sommes ses créatures. D'ailleurs, sa bonté et sa sagesse le portent à diriger nos actions vers ce qu'il y a de meilleur , et il a le pouvoir de nous y obliger par des récompenses et des punitions d'un poids et d'une durée infinie dans une autre vie; car personne ne peut nous enlever de ses mains. C'est la seule pierre de touche par où l'on peut juger de la rectitude morale ; et c'est en comparant leurs actions à cette loi que les hommes jugent du plus grand bien ou du plus grand mal moral qu'elles renferment , c'est-à-dire si, en qualité de devoirs ou de péchés , elles peuvent leur procurer du bonheur ou du malheur de la part du Tout- Puissant. »

Voilà donc les peines et les récompenses de l'autre vie déclarées la seule pierre de touche , la seule mesure de la rectitude de nos actions. Mais supposez que la loi que Dieu nous a donnée ne fût pas juste en elle-même , indépendamment des peines ou des récompenses qui y sont attachées , l'acte qui l'accomplit ou qui l'enfreint ne serait ni bon ni mauvais en soi ; et alors la volonté divine aurait beau avoir attaché à cette loi , indifférente en ellemême , et à son accomplissement et h sa violation , les peines et les récompenses les plus séduisantes ou les plus terribles , ces promesses et ces menaces, ne s'adressant qu'à la sensibilité et non à la raison , exciteraient en nous la crainte ou l'espérance , non le respect et le sentiment

EsS.U, LIV. II. DU BIKiN ET DU MAL, UV. III. DJÎS MOTS. 195

du devoir. Et il ue faut pas dire , comme Locke , que Dieu a le droit de le faire, c'est-à-dire d'établir celte loi, indifférente en elle-même, puisque nous sommes ses créatures ; car cela ne veut pas dire autre chose , sinon qu'il est le plus fort et que nous sommes les plus faibles : ce n'est invoquer que le droit de la force. En général , cette théorie tend h faire de Dieu un roi arbitraire * , h substituer en Dieu la volonté et la puissance à la raison et à la sagesse. C'est une théodicée des sens , non de la raison , faite pour des esclaves et des bêtes , non pour des . êtres intelligents et libres.

§ 9. La loi civile est la règle du crime et de l'innoi cence. — « En second lieu , la loi civile , qui est établie I par la société pour diriger les actions de ceux qui en font I partie , est une autre règle à laquelle les hommes rapporitent leurs actions, pour juger si elles sont criminelles ou mon. Personne ne méprise cette loi; car les peines et les 1 récompenses qui lui donnent du poids sont toujours prê- I tes, et proportionnées à la puissance d'où cette loi émane, I c'est-à-dire à la force même de la société , qui est enga- 1 gée à défendre la vie , la liberté et les biens de ceux qui ' vivent conformément à la loi , et qui a le pouvoir d'ôter, ; à ceux qui la violent , la vie , la liberté ou les biens ; ce (qui est le châtiment des offenses commises contre celle tloi. »

Assurément la société a ce droit ; ce droit est même un (devoir pour elle ; mais à cette condition que les lois qu'elle Ifera soient justes : car supposez que la loi qu'établit la so- (dété soit injuste , la violation de cette loi cesse d'être in-

' Traduction de Platon , 1. 1", argumenldel'EuJ/jj/phcon.

juste , et alors la punition d'un acte non injuste qui a transgressé une injuste loi est elle-même une injustice. Otez, je le répète, la légitimité et la justice de la loi, vous détruisez la justice et la légitimité de la peine. La peine perd tout caractère de moralité et ne garde plus que celui d'une force purement physique, qui ne saurait être, comme l'a très-bien vu Hobbes', trop grande, trop absolue , puisqu'elle ne subsiste que par la crainte qu'elle inspire.

§ 10. La loi philosop/iifjue est la mesure du vice et de la vertu. — « Il y a , en troisième lieu , la loi d'opinion ou de réputation. On prétend et on suppose par tout le monde que les mots de vertu et de vice signifient des actions bonnes et mauvaises de leur nature ; et , tant qu'ils sont réellement appliqués en ce sens, la vertu s'accorde parfaitement avec la loi divine dont je viens de parler; et le vice est tout à fait la même chose que ce qui est contraire à cette loi. Mais , quelles que soient les prétentions des hommes sur cet article , il est visible que ces mots de vertu et de vice , considérés dans les applications particulières qu'on en fait parmi les diverses nations et les différentes sociétés d'hommes répandus sur la terre , sont constamment et uniquement attribués à telles ou telles actions qui, dans chaque pays et dans chaque société, sont réputées honorables et honteuses. Et il ne faut pas trouver étrange que les hommes en usent ainsi , je veux dire que par tout le monde ils donnent le nom de vertu aux actions qui, parmi eux, sont jugées dignes de louange, et qu'ils appellent vice tout ce qui leur paraît digne de

' I" série, t. III , leçon ix, elc.

blâme ; car autrement ils se condamneraient eux-mêmes s'ils jugeaient qu'une chose est bonne et juste, sans l'accompagner d'aucune marque d'estime , et qu'une autre est mauvaise, sans y attacher aucune idée de blâme. Ainsi la mesure de ce qu'on appelle vertu et vice, et qui passe pour tel dans tout le monde, c'est celte approbation ou ce mépris, cette estime ou ce blâme, qui s'établit par un secret et tacite consentement en différentes sociétés et assemblées d'hommes, par où différentes actions sont estimées ou méprisées parmi eux, selon le jugement, les maximes et les coutumes de chaque lieu ; car quoique les hommes réunis en sociétés politiques aient résigné entre les mains du pubUc la disposition de toutes leurs forces , de sorte qu'ils ne peuvent pas les employer contre aucun de leurs concitoyens au delà de ce qui est permis par la loi du pays, ils retiennent toujours la puissance de penser bien ou mal , d'approuver ou désapprouver les actions de ceux avec qui ils vivent et entretiennent quelque liaison; et c'est par cette approbation et cette désapprobation qu'ils établissent parmi eux ce à quoi ils donneront les noms de vertu et de vice. »

g 11. « Que ce soit là la mesure ordinaire de ce qu'on nomme vertu et vice, c'est ce qui paraîtra à quiconque considérera que , quoique ce qui passe pour vice dans un pays soit regardé dans un autre comme une vertu , ou du moins comme une action indifférente , cependant la vertu et la louange , le vice et le blâme vont partout de compagnie. ')

Sur quoi Locke cite toute l'antiquité païenne , qui excita toujours à la vertu par l'appât de la gloire. Il cite même un passage de saint Paul, qu'il force et détourne

498 VINGTliSME LEÇON.

de son sens naturel pour arriver k cette conclusion , qu'il n'y a d'autre mesure de la vertu que la bonne ou la mauvaise renonuTiée. Lisez aussi le § 12 : Ce qui donne de La force à cette loi, c'est la louange et le blâme.

Mais vous concevez qu'il en est de l'opinion , de la loi prétendue philosophique , comme il en est des châtiments publics ou de la loi civile , comme il en est des châtiments de l'autre vie ou de la loi divine. Supposez que la vertu ne soit pas vertu par elle-même , et que ce soit la louange et l'approbation qui la fassent telle, il est clair qu'il n'y a plus de morale , il n'y a plus de loi , il n'y a plus que des coutumes arbitraires , locales , passagères , il n'y a plus que la mode et l'opinion. Or, ou l'opinion n'est qu'un bruit mensonger, ou elle est le retentissement de la conscience publique, et dans ce cas elle est un elTet et non pas une cause; sa légitimité et sa force résident dans l'énergie du sentiment du bien et du mal. Mais élever l'effet au rang de la cause, asseoir le bien et le mal sur l'opinion seule*, c'est détruire le bien et le mal, dénaturer et corrompre la vertu , en lui donnant pour ressort la crainte; c'est faire des courtisans, non des hommes vertueux. La popularité est la chose la plus douce qu'il y ait au monde, mais quand elle est l'écho de notre propre conscience et non la rançon de la complaisance ; quand elle est acquise par une suite d'actes vraiment vertueux , par la constance à son caractère, la fidélité à ses principes et à ses amis, dans le service commun de la patrie. La gloire est la couronne , non le fondement de la vertu. Le devoir ne se mesure pas à la récompense. Sans doute il est plus facile à

' C'est li l'erreur fondamenlale de la Théorie des Seniiments vwraux 'If Smiih, I" série, l. IV, leçon xvi, p. 231-240, elc.

accomplir sur un théâtre, aux applaudissements de la foule; mais il ne décroît pas dans l'ombre, il ne périt pas dans l'ignominie : là , comme ailleurs, il reste identique à lui-même , inviolable et obligatoire.

Ma conclusion , que je ramène sans cesse , est qu'ici Locke prend évidemment la conséquence pour le principe , l'effet pour la cause. Et remarquez que celte confusion est une nécessité du système de Locke. Ce système n'admet aucune idée qui ne vienne de la réflexion ou de la sensation. La réflexion n'étant pas ici de mise, c'est à la sensation que Locke s'adresse ; et la sensation ne pouvant expliquer l'idée que les hommes ont du bien et du mal , il s'agissait de trouver une idée plus ou moins semblable à celle-là, qui pût entrer dans l'entendement humain par la sensation , et tenir la place de la première. Celte idée, c'est celle de la peine et de la récompense, qui se résout dans celle de la crainte et de l'espérance , du plaisir et de la douleur , du bonheur et du malheur, et en général de l'utile. Encore une fois, celle confusion était nécessaire au système de Locke , et elle le sauve ; mais, celte confusion dissipée et les faits rétablis dans leur valeur réelle et leur ordre véritable, c'en est fait du système de Locke.

Voilà donc où nous en sommes. Locke a éprouvé son système sur un certain nombre d'idées particulières, l'idée de l'espace, l'idée de l'infini, l'idée du temps, l'idée de l'identité personnelle, l'idée de la substance , l'idée de la cause, l'idée du bien et du mal , s'imposant la loi d'expliquer toutes ces idées par la sensation et par la réflexion. Nous avons suivi Locke sur tous ces points qu'il a lui-même choisis ; et , sur tous ces points , un examen

attentif nous a démontré qu'on ne peut expliquer aucune de ces idées par la sensation ni par la réflexion, si ce n'est à la condition de méconnaître entièrement les caractères réels dont ces idées sont aujourd'hui marquées dans l'entendement de tous les hommes , et de confondre , à l'aide de cette altération, ces idées avec d'autres idées qui leur sont plus ou moins intimement unies mais qui ne sont point elles , avec des idées qui les précèdent mais ne les constituent pas, ou qui les suivent et ne les constituent pas davantage, telles que les idées de corps, de succession, de nombre , des phénomènes de la conscience et de la mémoire, de collection et de totalité , de la récompense et de la peine, de la douleur et du plaisir. Sans doute, la sensation et la réflexion expliquent ces dernières idées ; mais ces idées ne sont point celles qu'il s'agissait d'expliquer, et le système de Locke est par là convaincu de ne pouvoir rendre compte de toutes les idées qui sont dans l'entendement humain.

Les théories que nous avons exposées et discutées remplissent les trois quarts du second livre de V Essai sur CEnte}idement Immain. Locke n'a plus que des généralisations à tirer ; il n'a plus qu'à faire voir comment les idées que nous avons examinées, et toutes les idées analogues à celles-là, étant fournies par la sensation ou par la réflexion , on peut sur ces bases élever l'édifice entier de l'entendement humain. De notre côté, la plus importante partie de notre tâche est accomplie. L'exposition des principes du système de Locke devait être accompagnée d'une discussion approfondie. Aujourd'hui que ces principes sont renversés, nous pouvons aller plus vite; il suflira de parcourir rapidement la dernière partie de ce second livre, et

ESSAI , tIV. n. DU BIEN ET DU MAL. LIV. III. DES MOTS. 201

de vous en retracer les propositions principales, en les éclairant de quelques réflexions.

Locke appelle en général idées simples toutes les idées qui dérivent immédiatement de la sensation et de la réflexion. Les idées simples sont les éléments avec lesquels nous formons toutes les autres idées. Locke appelle idées composées , idées complexes , celles que nous foi;mons ultérieurement de la combinaison des idées simples et primitives; de telle sorte que tout le développement et le jeu de l'entendement humain se réduit à acquérir immédiatement, par les sens ou la réflexion, un certain nombre d'idées simples que Locke croit avoir déterminées; puis à former de ces matériaux, par voie de composition et d'association , des idées complexes; puis à former encore de ces idées complexes des idées plus complexes que les premières, et toujours ainsi, jusqu'à ce qu'on épuise toutes les idées qui sont dans l'entendement humain (liv. II, chap. ii et chap. xii).

Je dois relever ici une erreur d'idée ou de mot, comme il vous plaira.

Il n'est pas vrai que nous commencions par les idées simples, et qu'ensuite nous allions aux idées complexes : au contraire, nous commençons par les idées complexes, puis des idées complexes nous allons aux idées simples ; et le procédé de l'esprit humain dans l'acquisition des idées est précisément inverse de celui que Locke lui assigne. Toutes nos premières idées sont des idées complexes, par une raison évidente : c'est que toutes nos facultés, ou du moins un grand nombre de nos facultés, entrent à la fois en exercice : leur action simultanée nous donne en même temps un certain nombre d'idées liée

entre elles, et qui forment un tout. Par exemple, l'idée du monde extérieur, qui nous est donnée si vite, est une idée très-complexe qui renferme une multitude d'idées. Il y a l'idée des qualités secondes des objets extérieurs; il y a l'idée de leurs qualités premières ; il y a l'idée de la réalité permanente de quelque chose à quoi vous rapportez ces qualités , à savoir les corps , la matière ; il y a l'idée de l'espace qui renferme les corps ; il y a l'idée du temps dans lequel s'accomplissent leurs mouvements , etc. Et croyez-vous que vous ayez d'abord isolément l'idée des qualités premières et des qualités secondes, puis l'idée du sujet de ces qualités, puis l'idée du temps, puis l'idée de l'espace? Point du tout; c'est simultanément, ou presque simultanément, que vous acquérez toutes ces idées. De plus , vous ne les avez pas sans savoir que vous les avez. Or, la conscience implique un certain degré d'attention, c'est-à-dire de volonté ; elle implique aussi la croyance à votre existence propre , au moi réel et substantiel que vous êtes. En un mot, vous avez d'abord une foule d'idées qui vous sont données l'une dans l'autre, et toutes vos idées primitives sont des idées complexes. Elles sont complexes encore par une autre raison : c'est qu'elles sont particulières et concrètes, comme je l'ai fait voir dans la dernière leçon. Vient ensuite l'abstraction, qui, s'ajoulant à ces données primitives, complexes, concrètes et particulières, sépare ce que la nature vous avait donné réuni et simultané, et considère isolément chacune des parties du tout. Cette partie isolée du tout auquel elle appartient, cette idée détachée du tableau total des idées primitives, devient une idée abstraite et simple, jusqu'à ce qu'une abstraction plus savante dé-

compose cette prétendue idée simple et en fasse sortir plusieurs autres idées qu'elle considère encore abstractivement les unes des autres ; jusqu'à ce qu'enfin, de décomposition en décomposition, l'abstraction et l'analyse arrivent à des idées tellement simples qu'elles soient ou paraissent indécomposables. Plus une idée a de simplicité , plus elle a de généralité ; plus une idée est abstraite , plus elle a d'étendue. Nous débutons par le concret , et nous allons à l'abstrait ; nous débutons par le déterminé et le particulier , pour aller au simple et au général. La marche de l'entendement est donc, comme je vous l'ai dit, tout à fait inverse de celle que Locke lui impute. Je dois rendre cette justice à l'école de Locke , qu'elle n'a pas laissé subsister dans l'analyse de l'entendement une erreur aussi grave , et que déjà Condillac avait restitué le véritable procédé de l'esprit humain.

Il n'en a pas été ainsi d'une autre opinion de Locke mêlée à celle-là , que l'esprit est passif dans l'acquisition des idées simples , et actif dans celle des idées complexes (liv. II, chap. I, § 25; chap. xil, § 2). Sans doute l'esprit est plus actif, son activité est plus facile à saisir dans l'abstraction et la formation des idées générales ( c'est là ce qu'il faut entendre par les idées complexes de Locke) ; mais il est actif aussi dans l'acquisition des idées particulières (idées simples de Locke), car là encore il y a conscience , et la conscience suppose l'attention , l'activité. L'esprit est actif toutes les fois qu'il pense j il ne pense pas toujours, comme Locke l'a très-bien vu ( liv. Il, chap. I, § 18, 19); mais toutes les fois qu'il pense, et il pense assurément dans l'acquisition des idées

204 VINGTIÈME LEçorr.

particulières, il est actif, Locke avait trop diminué l'intervention de l'activité de l'âme ; loin de l'étendre , nous verrons que l'école de Locke l'a encore bien diminuée.

Toutes les idées sont obtenues, ou supposées obtenues : leur mécanisme a été décrit ; il ne reste plus qu'à rechercher leurs caractères les plus généraux. Locke les divise en idées claires et distinctes , et en idées obscures et confuses (liv. II, chap. xxix) , en idées réelles et chimériques ( liv. II, chap. xx ) , en idées complètes et incomplètes ( liv. II , chap. xxxi ) , en idées vraies et fausses ( liv. II, chap. xxxii ). C'est dans ce dernier chapitre que se trouve cette remarque, depuis tant répétée, qu'à la rigueur toutes nos idées sont vraies, et que l'erreur ne tombe pas sur l'idée considérée en elle-même : car, quand même vous avez l'idée d'une chose qui n'existe pas , l'idée d'un centaure , d'une chimère , il est certain que vous avez l'idée que vous avez ; seulement cette idée que vous avez très-réellement n'a pas un objet réellement existant dans la nature; mais l'idée en elle-même n'est pas moins vraie. L'erreur tombe donc, non sur l'idée , mais sur cette affirmation qui y est quelquefois ajoutée, que cette idée a un objet réellement existant dans la nature. Vous n'êtes pas dans l'erreur parce que vous avez l'idée d'un centaure, mais vous êtes dans l'erreur lorsqu'à cette idée de centaure vous joignez cette affirmation, que l'objet d'une telle idée existe. Ce n'est pas l'idée prise en elle-même , c'est le jugement qui y est joint, qui contient l'erreur. L'école de Locke a développé et mis en lumière cette judicieuse observation.

Le second livre est terminé par un excellent chapitre sur l'association des idées ( liv. II , chap. xxxili ). Non-

seulement les idées sont claires ou obscures , distinctes ou confuses, réelles ou chimériques, complètes ou incomplètes , vraies ou fausses ; elles ont encore cette pro priété incontestable qu'à l'occasion de l'une nous concevons l'autre , qu'elles se rappellent et s'attirent les unes les autres. Il y a des associations d'idées naturelles , nécessaires et raisonnables ; il y en a de fausses , d'arbitraires et de vicieuses. Locke a très-bien vu et vivement signalé le danger des dernières ; il a montré par une multitude d'exemples comment très-souvent , par cela seul que nous avons vu deux choses par hasard réunies, cette association purement accidentelle subsiste dans l'imagination et subjugue l'entendement. De là, la source d'une foule d'erreurs , et non-seulement d'idées fausses , mais de sentiments faux , d'antipathies ou de sympathies arbitraires, d'aberrations qui souvent dégénèrent en folie. On trouve ici dans Locke les conseils les plus sages pour l'éducation de l'âme et pour celle de l'esprit , sur l'art de . rompre debonne heure les fausses liaisons d'idées , et de 1 restituer à leur place les liaisons raisonnables , qui sortent ( de la nature même des idées et de celle de l'esprit hu- 1 main. Je ne regrette qu'une chose , c'est que Locke : n'ait pas poussé plus loin l'analyse, et qu'il ait encore I laissé tant de vague et d'indécision sur cette impor- ■.tante matière. Il ne devait pas lui suffire de constater qu'il y a des liaisons vraies, naturelles et raisonnables, et des liaisons fausses, accidentelles et déraisonnables; il fallait exposer en quoi consistent les liaisons vraies ; il fallait déterminer quelles sont les plus considérables , les plus habituelles de ces baisons légitimes, et essayer de .'remonter jusqu'aux lois qui les gouvernent. Une théorie III . 18

précise de ces lois eût été un immense service rendu à la philosophie, car les lois de l'association des idées reposent sur les lois mêmes de l'entendement. Enfin, quand Locke passe aux associations vicieuses, il aurait dû montrer quelle est la racine de ces associations , et quel est le rapport des fausses liaisons aux vraies. On n'a vu que le côté extravagant de l'entendement humain , tant qu'on ne s'est pas élevé à la source , à la raison de l'extravagance. Ainsi , Locke recommande sans cesse , et bien justement , de rompre dans l'esprit des enfants la liaison habituelle des fantômes et de l'obscurité. Une analyse plus savante aurait recherché sur quoi z-epose cette association d'idées entre des êtres mystérieux , et la nuit , les ténèbres , l'obscurité. On n'a jamais uni dans l'esprit ou dans l'imagination l'idée de fantômes ou de spectres à l'idée du soleil et de la lumière éclatante. Il y a donc là une extravagance assurément, mais une extravagance qui a sa raison, qu'il eût été curieux et utile de rechercher ; il y a là une . liaison vicieuse que l'analyse ne peut expliquer complètement qu'eu la rapportant à une autre liaison d'idées , naturelle et légitime, pervertie dans le cas particulier. D'ailleurs , je le répète, tout ce chapitre est d'un observateur ingénieux , d'un véVitable philosophe; et nous verrons plus tard que l'association des idées est devenue entre les mains de l'école de Locke un riche sujet d'expériences et de sages leçons , un point fécond qu'elle a particulièrement affectionné et étudié , et sur lequel elle a rendu d'incontestables services à la raison humaine.

Telle est l'analyse exacte et fidèle de ce second livre. Locke a fait sortir de la sensation ou de la réflexion toutes les idées , il a fait voir les différents caractères généraux

SOUS lesquels on peut les classer , et leur propriété la plus remarquable , la plus utile ou la plus dangereuse : l'idéologie , la psychologie , au moins celle de Locke, est achevée. Il s'agit de passer aux applications de l'idéologie , à la connaissance des objets et des êtres à l'aide des idées : tel sera le sujet du quatrième livre. Mais Locke ayant très-bien vu quel est le rapport des mots aux idées , et combien les mots sont une cause féconde d'erreurs pour l'entendement humain , il consacre un troisième livre tout entier à l'examen de la grande question des signes et du langage.

Vous savez que c'est encore là un des sujets favoris de l'école de Locke ; et je m'empresse de reconnaître que c'est la question, avec celle de l'association des idées, sur laquelle elle a le mieux mérité de la philosophie. Je rends hommage à une foule d'idées saines , ingénieuses , et même originales , qui sont semées dans ce troisième livre. Locke a vu à merveille quelle est l'interveniion nécessaire des signes, des mots , dans la formation des idées abstraites et générales; quelle est l'influence des signes et , ■ des mots dans les définitions , et par conséquent dans une . I partie considérable de la logique : il a vu et signalé les avan- I I tages d'un bon système de signes, l'utilité d'unelangue bien ( I faite , les disputes de mots auxquelles une langue défecj> tueuse réduit trop souvent la philosophie , et sur tous ces points il a ouvert la route oii son école est entrée. S'il n'y a .. pas été bien loin, c'est lui qui l'a frayée; s'il a laissé échap- -

per bien des observations profondes qui ont été la con- ^ quête de ses successeurs, en revanche il a évité bien des er- ^ irenrs systématiques où ils sont tombés. Fidèle à sa mé- ,„ ithode , de rechercher beaucoup plus encore l'origine des

j 208 VINGTIÈME LEÇON.

choses que leurs caractères actuels , Locke n'a pas manqué de rechercher , quoique très-brièvement , quelle est l'origine des mots , des signes , du langage. II a reconnu que les matériaux du langage préexistent dans la nature , dans les sons , dans celui de nos organes qui est propre à en former ; mais il a parfaitement compris que , s'il n'y avait pas autre chose que des sons , même des sons ariij culés , il y aurait les matériaux des signes , il n'y aurait

point de signes encore. Il faut que l'entendement attache un sens, un sens quelconque à un son, pour que ce son devienne signe, signe d'une conception intérieure de l'entendement. « On peut , dit Locke ( liv. III, chap. i , § 1 et 2 ) , dresser les perroquets et plusieurs autres oiseaux à former des sons articulés et assez distincts ; cependant ces animaux ne sont nullement capables de langage. Il était donc nécessaire qu'outre les sons articulés, l'homme fût capable de se servir de ces sons comme signes de ses conceptions intérieures , et de les établir comme autant de mar- \ ques des idées que nous avons dans l'esprit. » D'où il suit : ! 1° que l'intelligence n'est pas fille des langues, mais qu'au i contraire ce sont les langues qui sont filles de l'intelligence; 2° que la plupart des mots ayant , ainsi que l'a très-bien remarqué Locke , une signification arbitraire , non-seulement les langues sont filles de l'intelligence, mais qu'elles sont même en grande partie filles de la volonté ; tandis que , dans l'école de Locke et dans une école tout opposée , on fait venir l'intelligence du langage, et le langage de la sensation et du son , sans se douter qu'il y a un abîme entre le son comme son et le son comme signe , et que ce qui fait le signe c'est le pouvoir de le comprendre , c'est-h-dire l'esprit , l'intelligence. Les sons , et les organes

qui les perçoivent et les produisent, sont les conditions du langage; sou principe est l'inlelligence. Ici , du moins, je peux féliciter Locke de n'avoir pas confondu la condition d'un principe avec ce principe lui-même : nous verrons que ses successeurs n'ont pas été aussi sages

Je vais maintenant tirer de l'ensemble de ce troisième livre, et des théories qu'il renferme, un certain nombre de points importants qui me paraissent suspects , ou douteux , ou faux : vous en jugerez.

I. Locke affirme (liv. III, chap. i, § 5 ) que « les mots tirent leur première origine d'autres mots qui signifient des idées sensibles; » c'est-à-dire qu'en dernière analyse tous les mots ont pour racines des mots élémentaires, signes d'idées sensibles.

D'abord , on peut nier la vérité absolue de cette proposition. Je vais vous donner deux mots, et je vous demanderai de les réduire à des mots primitifs qui expriment des idées sensibles. Prenez le mot je ou moi. Ce mot, au moins dans toutes les langues qui me sont connues, est irréductible, indécomposable, primitif; et il n'exprime aucune idée sensible , il ne représente rien que le sens que l'intelligence y attache; c'est un pur signe, sans nul rapport à aucune idée sensible. Le mot être est exactement dans le même cas ; il est primitif et tout intellectuel. Je ne sache aucune langue où le mot français être soit exprimé par un mot correspondant qui représente une idée sensible; donc il n'est point vrai que toutes les racines du langage soient, en dernière analyse, des signes d'idées sensibles. Déplus, quand cela serait vrai , même

' I" série, i. m, leçon ii, sur Condillac, p. 94, elc, et leçon in, p. i io. "Voyez aussi 1. 1", p. 303.

absolument, ce qui n'est pas, voici seulement ce qu'il faudrait en conclure. L'homme est porté d'abord par l'action de toutes ses facultés hors de lui-môme et vers le monde extérieur; ce sont les phénomènes du monde extérieur qui le frappent les premiers; ce sont donc ces phénomènes qui reçoivent les premiers noms; ces noms sont naturellement empruntés à leurs objets ; ils sont teints en quelque sorte de leurs couleurs. Lorsque ensuite l'homme, se repliant sur lui-même , aperçoit distinctement les phénomènes intellectuels qu'il n'avait fait qu'entrevoir confusément, et lorsqu'il veut exprimer ces nouveaux phénomènes de l'âme et de la pensée, l'analogie le porte à rattacher les signes qu'il cherche aux signes qu'il possède déjà, car l'analogie est la loi de toute langue naissante ou développée : de là les métaphores dans lesquelles l'analyse résout la plupart des signes des idées morales les plus abstraites. Mais il ne s'ensuit pas du tout que l'homme ait voulu marquer par là la génération de ses idées ; et de ce que les signes de certaines idées sont analogues aux signes de certaines autres, il faut conclure que les uns ont été faits après les autres et sur les autres, et non pas que les idées de tous ces signes soient en elles-mêmes identiques ou analogues. C'est pourtant d'après ces analogies purement verbales, et qui, je le répète, ne rendent pas compte de tous les phénomènes du langage , que l'école de Locke , se prévalant des rapports des mots entre eux et du caractère sensible de la plupart des racines , a prétendu que , tous les signes dérivant en dernière analyse de signes sensibles, toutes les idées dérivent également d'idées sensibles. C'est là le fond du grand ouvrage de Horne Tooke\ ' Voyez plus baul, leçon xiv, p. 2(>.

ESSAI. LIV. II. DU BIEN ET DU MAL. tlV. III. DES MOTS. 211

qui , pour la grammaire , a développé avec une fidélité hardie le système déjà clairement indiqué dans le g 5 du chapitre du III"^ livre de VEssai sur L'Entendement humain, système plus ou moins d'accord avec l'intervention nécessaire de l'intelligence dans la formation du langage que Locke avait lui-même signalée, et avec la puissance de la réflexion distincte de la sensation dans l'acquisition de nos connaissances. « Une autre chose , dit Locke , qui nous peut rapprocher un peu plus de l'origine de toutes nos notions et connaissances, c'est d'observer combien les mots dont nous nous servons dépendent des idées sensibles, et comment ceux qu'on emploie pour signifier des actions et des notions tout à fait éloignées des sens tirent leur origine de ces mêmes idées sensibles, d'où ils sont transférés à des significations plus abstruses , pour exprimer des idées qui ne tombent point sous les sens. Ainsi les mots suivants : imaginer, comprendre , adhérer, concevoir, insinuer, dégoûter, troitbLe, tranqiiiUité , etc., sont tous empruntés des opérations sensibles, et appliqués à de certains modes de penser. Le mot esprit, dans sa première signification, c'est le souffle ; et celui à'ange signifie messager. Et je ne doute pas que si nous pouvions conduire tous les mots jusqu'à leur source, nous ne trouvassions que, dans toutes les langues, les mots qu'on emi ploie pour signifier des choses qui ne tombent pas sous les sens ont tiré leur première origine d'idées sensibles; d'où nous pouvons conjecturer quelle sorte de notions avaient ceux qui, les premiers, parlèrent ces langues-là, d'où elles leur venaient dans l'esprit, et comment la nature suggéra inopinément aux hommes l'origine et le principe de toutes leurs connaissances... »

2i2 VINGTIÈME LEÇON.

IL Autre proposition de Locke : « La signification des mots est parfaitement arbitraire (liv. III, chap, ii, g 8). » Moi-même je viens de reconnaître que la plupart des impositions de mois sont arbitraires, et viennent non-seulement de l'intelligence , mais de la volonté. Je crois fermement que la plupart des mots sont conventionnels ; mais la question est de savoir si tous les mots le sont; il s'agit de savoir s'il n'y a absolument pas une seule racine dans le langage qui emporte avec soi sa signification , qui ait un sens naturel, qui soit le fondement des conventions ultérieures , au lieu de venir de ces conventions. C'est une grande question que Locke a tranchée d'un seul mot , et que toute son école a regardée comme définitivement résolue ; elle ne l'a pas même agitée. En tous cas , lors même que j'accorderais (ce que je ne puis accorder d'une manière absolue) que tous les mots ^ont arbitraires, je réserverais les lois du rapport des mots entre eux. Une langue n'est pas une simple collection de mots; c'est le I système des rapports de toute espèce des mots entre eux. Ces rapports si divers se ramènent à des rapports invariables , qui constituent le fond de chaque langue , sa grammaire, la partie commune et identique des langues, c'està-dire la grammaire générale , laquelle a ses lois , ses lois nécessaires, qui dérivent de la nature même de l'esprit humain. Or, chose remarquable, dans le livre sur les mots, qui comprend tout un volume dans la traduction de Coste, Locke traite sans cesse des mots, jamais de leurs rapports, jamais de la syntaxe, jamais du fond véritable des langues; il y a une foule de réflexions particulières ingénieuses ; pas de théorie , pas de véritable grammaire. C'est l'école de Locke qui a converti les remarques

ESSAI, LIV. II. DU BIEN ET DU MAL. LIV. IIl. DES MOTS. 213

isolées du maître en un système grammatical vrai ou faux, que nous rencontrerons un jour.

III. Mais voici une proposition tout autrement importante. Locke déclare expressément que ce qu'on appelle général et universel est un ouvrage de l'entendement, et que l'essence réelle n'est pas autre chose que l'essence nominale. Liv. III , chap. m , § 2 : « Ce qu'on appelle général et universel n'appartient pas à l'existence réelle des choses; mais c'est un ouvrage de l'entendement qu'il fait pour son propre usage, et qui se rapporte uniquement aux signes. » Vous le voyez , c'est le fond même du nominalisme. Il importe donc d'examiner, quoique succinctement, cette proposition, qui est devenue dans l'école de Locke un principe incontesté , un préjugé placé au-dessus de la discussion.

J'aperçois un livre, puis un autre livre, puis un autre livre encore; je néglige par l'abstraction leurs différences de position , de grandeur, de forme, de couleur ; je m'attache à leurs rapports de ressemblance qu'il est inutile d'énumérer, et j'arrive par les procédés connus à l'idée générale de livre; et celte idée générale est exprimée pour moi par le mot livre. Qu'y a-t-il sous ce mot? Ceci ni plus ni moins : 1° la supposition qu'entre les différents livres placés sous mes yeux il y a, outre les différences qui les séparent, des ressemblances, des qualités communes , sans quoi aucune généralisation ne serait possible ; 2" la supposition qu'il s'est trouvé un esprit capable de reconnaître ces qualités communes; 3" enfin , la : supposition qu'il y a des objets réellement existants , des i livres réels, sujets de ces qualités communes. Le mot livre I représente tout cela : différents livres existant dans la

nature , des qualités communes entre ces différents livres, et un esprit capable de concevoir ces qualités communes et de les élever à leur idée générale. Mais indépendamment de ces livres divers et réels, de leui-s qualités communes et de l'esprit qui les conçoit , le mot livre exprime-t-il quelque chose d'existant qui ne soit ni tel livre, mais le livre en soi? Non, certes. Donc le mot livre n'est qu'un mot, un pur mot, qui n'a point de type spécial, d'objet réel existant dans la nature : il est donc certain que l'essence générale du livre se confond avec son essence nominale, que l'être du livre n'est qu'un mot; et ici je suis tout à fait de l'avis de Locke et du nominalisme.

Riais n'y a-t-il pas d'autres idées générales? Examinons : j'aperçois un corps, et à l'instant même mon esprit ne peut pas ne pas supposer qu'il est dans un certain espace particulier , qui est le lieu de ce corps particulier. J'aperçois un autre corps, et mon esprit ne peut pas ne pas croire que cet autre corps particulier est aussi dans un espace particulier; et ainsi j'arrive, et j'arrive bientôt, vous l'avez vu, sans avoir besoin de passer par une longue suite d'expériences , à l'idée générale de l'espace. Reste à savoir si cette idée générale d'espace est exactement la même que l'idée générale de livre, et si le mot espace ne signifie rien de plus que le mot livre. Consultons l'esprit humain , et la vérité des faits intérieurs. C'est un fait incontestable que, lorsque vous parlez du livre en général, nul de vous n'ajoute à l'idée de livre celle d'une existence réelle. Au contraire, je demande si , lorsque vous parlez de l'espace en général , vous ajoutez ou n'ajoutez pas à cette idée la croyance à la réalité de l'espace. Je vous demande s'il eu est de l'espace comme du livre ; si vout«

croyez, par exemple, qu'il n'y a hors de vous que des espaces particuliers , qu'il n'y a pas un espace universel capable d'embrasser tous les corps possibles, un espace un et continu , dont les différents espaces particu liers ne sont que des portions et des mesures arbitraires. II est certain que quand vous parlez de l'espace vous avez la conviction qu'il y a hors de vous quelque chose qui est l'espace , comme , lorsque vous parlez du temps , vous avez la conviction qu'il y a hors de vous quelque chose qui est le temps , lors même que vous ne connaissez ni la nature du temps , ni celle de l'espace. Les différents temps , les différents espaces ne sont pas les éléments constitutifs de l'espace et du temps ; le temps et l'espace ne sont pas seulement pour vous la collection de ces différents temps et de ces différents espaces ; mais vous croyez que l'espace et le temps sont par eux-mêmes, et que ce ne sont pas deux ou trois espaces, deux ou trois siècles qui constituent l'espace et le temps; car tout ce qui est emprunté à l'expérience , soit en matière d'espace , soit en matière de temps , est fini , et le caractère de l'espace et du temps est pour vous d'être infini, d'être sans commencement et sans fin : le temps : se résout dans l'éternité , comme l'espace dans l'immen- . silé. En un mot , une croyance invincible de la réalité du temps et de l'espace est attachée pour vous à l'idée : générale de temps et d'espace. Voilà ce que croit l'esprit humain; voilà ce qui est attesté par la conscience. Ici le phénomène est précisément inverse de celui que je •vous signalais tout à l'heure ; et tandis que l'idée générale ' de livre ne suppose dans la pensée aucune conviction de ' l'existence de quelque chose qui soit le livre, ici, au con-

traire , à l'idée générale de temps et d'espace est attachée la conviction invincible de la réalité de quelque chose qui est l'espace et le temps. Sans aucun doute , le mot espace est un pur mot comme celui de livre ; mais ce mot emporte avec lui la supposition d'une chose, de quelque chose de réel en soi : là est la racine et la raison du réalisme.

Le norainalisme pense que les idées générales ne sont que des mots ; le réalisme pense que les idées générales supposent quelque chose de réel : des deux côtés égale vérité, égale erreur. Oui, sans doute, il y a un très-grand nombre d'idées générales qui sont purement collectives, et qui n'expriment rien autre chose que les quaUtés communes des objets , sans impliquer aucune existence ; et en ce sens le nominalisme a raison. Mais il est certain aussi qu'il y a des idées générales qui impliquent la supposition de l'existence réelle de leur objet : le réalisme s'appuie sur cette base, qui est incontestable. Voici maintenant le tort du nominalisme et du réalisme. La force du réalisme réside dans les idées générales qui impliquent invinciblement l'existence extérieure de leurs objets; ce sont, vous le savez, les idées générales, universelles et nécessaires ; il part de là ; mais dans le cercle de ces idées supérieures il attire et enveloppe les idées qui sont purement collectives et relatives , nées de l'abstraction et du langage. Ce qu'il avait le droit d'affirmer des unes , il l'affirme aussi des autres. Il avait raison sur un point ; il veut avoir raison d'une manière absolue : là est son tort. De son côté , le nominalisme , parce qu'il démontre avec évidence qu'il y a beaucoup d'idées générales qui ne sont que des idées collectives , relatives , et de purs mots , en conclut que toutes les idées générales ne sont

ESSAI, LIY. II. DU BIEX ET DU MAL. LlV. III. DES MOTS. 217

que des idées générales collectives et relatives , de purs signes. L'un convertit les choses en mots, l'antre convertit les mots en choses. Tous deux ont raison au point de départ ; tous deux s'égarent dans la conclusion par leurs prétentions excessives et absolues. En général , l'école sensualiste est nominaliste, et l'école idéaliste est réaliste. Encore une fois, des deux côtés toujours de l'incomplet et de l'exclusif; moitié vérité et moitié erreur

lY. Je termine par vous signaler une autre proposition, ou plutôt une autre prétention de Locke, qu'il importe de resserrer dans de justes limites. Partout Locke attribue aux mots , liv. III, chap. ii, § U-, liv. IV, passim, la plus grande partie de nos erreurs; et si vous commentez le maître par les élèves , vous trouverez dans tous les écrivains de l'école de Locke que toutes les disputes sont des disputes de mots; qu'une science n'est qu'une langue, et par conséquent qu'une langue bien faite est une science bien faite. Je m'inscris en faux contre ce qu'il y a d'exagéré dans ces assertions-. Nul doute que les mots n'aient une grande influence; nul doute qu'ils ne soient pour beaucoup dans nos erreurs, et qu'il ne faille s'appliquer à

' Sur la différence des idées générales collectives el dos idées générales nécessaires , voyez!" série, t. II, leçon ii-iv , p. 55; et sur le réalisme, le nominalisme et le conceptualisme , I" série, l. IV, leçon XXI, p. 457-463, et Vlnlrodaclion aux OEuvres inédiles d'Abélard.

' 1" série, 1. 111, i" leçon , p. G3. « Pour que cela fût vrai, il faudrait qae notre pensée ne pùt avoir lieu sans le secours du langage , ce qui n'est point. Je ne prendrai qu'un exemple entre mille. Est-ce à l'aide du mot moi ou du mot existence que je sens que j'existe? ai-jc été ici du mot à la chose? La supposition seule est absurde. La conscience perçoit directement ses phénomènes par la vertu qui est en elle, et non par celle des mots ; les mots la servent puissamment, ils ne la couslitucnl point,»

in 19

se faire la meilleure langue possible. Qui le conteste? Mais la question est de savoir si toute erreur dérive du langage , et si une science n'est qu'une langue bien faite. Non; les causes de nos erreurs sont très-diverses; elles sont et plus étendues et plus profondes. La légèreté, la présomption, la paresse, la précipitation, l'orgueil, mille et mille causes morales influent sur nos jugements. Les vices du langage peuvent s'ajouter à ces causes naturelles et les aggraver , mais ils ne les constituent pas. Si vous y regardez de près, vous verrez que la plupart des disputes, qui semblent d'abord des disputes de mois , sont au fond des disputes de choses. L'humanité est trop sérieuse pour s'émouvoir , et verser souvent le plus pur de son sang, pour des mots. Les guerres ne roulent pas sur des disputes de mots : j'en dis autant des autres querelles, des querelles ihéologiques et des querelles scientifiques , dont on méconnaît la profondeur et l'importance quand on les résout en de pures logomachies. Assurément toute science doit rechercher une langue bien faite; mais c'est prendre l'effet pour la cause , que de supposer qu'il y a des sciences bien faites parce qu'il y a des langues bien faites. Le contraire est vrai : les sciences ont des langues bien faites quand elles sont elles-mêmes bien faites. Les mathématiques ont une langue bien faite. Pourquoi î Parce que dans les mathématiques les idées sont parfaitement déterminées; la simplicité, la rigueur et la précision des idées ont produit la rigueur , la précision et la simplicité des signes. Il répugne que des idées précises s'expriment dans un langage confus; ou si dans l'enfance d'une langue il en était ainsi quelque temps, bientôt la précision, la ri-

gueur et la fixité des idées dissiperaient le vague et l'obscurité du langage. L'excellence des sciences physique et chimique vient évidemment d'expériences bien faites. Les faits ayant été observés et décrits avec fidélité , le raisonnement a pu s'appuyer sur ces faits avec certitude , et en tirer des conséquences et des applications légitimes. De là est sorti et devait sortir un bon système de signes. Faites la supposition contraire; supposez des expériences mal faites : plus le raisonnement qui se fondera sur ces fausses données sera sévère, plus il en tirera d'erreurs, plus il communiquera à l'erreur de portée et d'étendue. Supposez • que les théories qui résultent de ces expériences imparfaites et vicieuses soient représentées par les signes les plus : simples, les plus analogues, les mieux déterminés ; qu'importera la bonté des signes, si ce qui est caché sous ce I langage excellent est une chimère ou une erreur? Freinez la médecine. On se plaint qu'elle soit si peu avancée. iQue croyez -vous qu'il faille faire pour la tirei* des régions de l'hypothèse , et l'élever enfin au rang d'une science ? 'Croyez-vous que ce soit d'abord par une langue bien ifaile que vous réformerez la physiologie et la médecine? ou ne pensez-vous pas que le vrai remède est l'expérience, et avec l'expérience l'emploi sévère du raisonnement? Un bon système de signes viendra de lui-même ensuite ; il ne pourrait venir auparavant, ou il viendrait inutilement. 111 en est de même de la philosophie. On a répété sans cesse que l'artiûcc de l'esprit humain est tout entier dans celui du langage, et que la philosophie serait finie le jour où. le langage philosophique serait achevé; et on est I parti de là pour arranger une certaine langue philoso- ■ phique plus ou moins claire, facile, élégante, et on a

cru que la philosophie était achevée. Elle ne l'était pas; elle était loin de l'être. Ce préjugé l'a retardée même, en éloignant l'expérience. La science philosophique, comme toute science d'observation et de raisonnement , vit d'observalions bien faites et de raisonnements rigoureux. C'est là , et non pas ailleurs , qu'est tout l'avenir de la philosophie.

Examen du quatrième livre de l'Essai sur la connaissance. Que la connaissance, selon Locke, roule, 1° sur des idées, 2° sur des idées conformes à leurs objets. — Que la conformité ou la non-conformité des idées avec leurs objets , comme fondement du vrai ou du faux dans la connaissance, n'est pas une simple métaphore dans Locke, mais une véritable théorie. — Examen de la théorie des idées reprcsenlalives, 1° par rapport au monde extérieur, aux qualités secondes, aux qualités premières, au suhsiratum de ces qualités, a l'espace, au temps, etc.; 2° par rapport au monde spirituel. — Appel à la révélation. Paralogisme de Locke.

Étant données toutes les idées qui sont dans l'entendement humain , leur origine, leur génération, leur mécanisme et leurs caractères; étant donnés les signes par

' Sur la théorie des idées reprcsenlalives, vojez I"^<^ série, 1. 1% leçon viii, p. 36-42, leçon x, p. 71 . elc, t. III, leçon i", p. 63 , surtout t. IV, leçon XX, p. 356-370, leçon xxi, p. 417-431.

lesquels on les exprime, on les répand et on les développe , il s'agit de rechercher ce que l'homme fait de ces idées, quelles connaissances il en lire, quelle est la portée de ces connaissances , et quelles sont leurs limites. Tel est le sujet du quatrième livre de l'Essai sur L'Entendement Imrnain : il traite de la connaissance, c'est-à-dire non plus seulement des idées prises en elles-mêmes, mais par rapport à leurs objets, par rapport aux êtres; car la connaissance va jusque-là ; elle atteint Dieu , les corps .et nous. Or, ici se présente , dès l'entrée, une question préjudicielle. La connaissance va jusqu'aux êtres , le fait est incontestable ; mais comment ce fait a-t-il lieu ? Comment , parti des idées qui sont en lui , l'entendement atteint-il les êtres qui sont hors de lui? Quel pont y a-t-il entre la faculté de connaître, qui est en nous, et les objets de la connaissance, qui sont hors de nous? Lorsque nous serons arrivés sur l'autre rive , nous verrons quelle route nous devons prendre et jusqu'où nous pouvons aller ; mais d'abord il faut savoir comment se fait le passage. Avant d'entrer dans l'ontologie , il faut savoir comment on va de la psychologie à l'ontologie , quel est le fondement , et le fondement légitime, de la connaissance. C'est cette question préliminaire que nous adresserons d'abord à Locke.

Le quatrième livre de V Essai sur l'Entendement humain commence par établir que toute connaissance roule sur des idées.

Liv. IV. De la Connaissance. Chap. 1". De la Connaissance en général , § 1", « Puisque l'esprit n'a d'autre objet de ses pensées et de ses raisonnements que ses propres idées, qui sont la seule chose qu'il contemple et qu'il

puisse contempler, il est évident que ce n'esl que sur nos idées que roule toute notre connaissance. »

Mais, vous l'avez vu, Locke reconnaît, et avec raison , que les idées en elles-mêmes sont toujours vraies. Il est toujours vrai que nous avons l'idée que nous avons , qui est actuellement sous l'œil de la conscience : que celte idée soit une chimère, un centaure, toujours est-il que nous l'avons, et, sous ce rapport, l'idée ne peut pas être fausse, elle ne peut pas ne pas être vraie , ou plutôt , à la rigueur , elle n'est ni fausse ni vraie. Où peut donc commencer l'erreur , et en quoi réside la vérité ? L'une et l'autre évidemment ne réside et ne peut résider que dans cette supposition de l'esprit , que cette idée se rapporte ou ne se rapporte pas à un objet, à tel ou tel objet réellement existant dans la nature. C'est dans ce rapport que gît la vérité ou l'erreur dans la connaissance humaine. Si ce rapport peut être saisi, la connaissance humaine est possible ; si ce rapport ne peut pas être saisi, la connaissance humaine est impossible. Maintenant, en supposant que ce rapport soit possible, quel est-il, et en quoi consiste-t-il î C'est sur ce point qu'il s'agit d'interroger Locke avec précision et sévérité , car c'est là que doit être le fond de la théorie du vrai et du faux dans la connaissance humaine , c'est-à-dire le fond même du quatrième livre que nous avons à examiner.

Dans toute l'étendue de ce quatrième livre , comme à la fin du second , Locke déclare expressément que le vrai ou le faux dans les idées , sur lesquelles roule toute connaissance , consiste dans la supposition d'un rapport entre ces idées et leur objet ; et partout encore il déclare expressément que ce rapport est et ne peut être qu'un rap-

ESSAI , LIV. IV. TIlÉOraE DES IDEES REPRÉSENTATIVES. 223

port de conformité ou de non-conformité. L'idée , sur laquelle ne tombe , à proprement parler, ni l'erreur ni la vérité , est conforme à son objet ou elle n'y est pas conforme ; si elle y est conforme, non-seulement la connaissance est possible, mais elle est vraie, car elle porte sur une idée vraie , sur une idée conforme à son objet ; ou l'idée u'est pas conforme h son objet , et alors l'idée est fausse , et la connaissance qui en dérive l'est également. C'est ce que l'on trouve d'un bout à l'autre du quatrième livre de l'Essai sur la connaissance ; c'est ce qu'on trouve à chaque pas dans les six derniers chapitres du second livre, où Locke traite des vraies et des fausses idées.

Livre II, chap. ii, § /j. « Toutes les fois que l'esprit rapporte quelqu'une de ces idées à un objet qui lui est extérieur , elles peuvent être nommées vraies ou fausses , parce que, dans ce rapport, l'esprit fait une supposition tacite de leur conformité avec cet objet. »

Liv. IV, chap. iv, § 3. « Il est évident que l'esprit ne connaît pas les choses immédiatement , mais seulement par l'intervention des idées qu'il en a ; et, par conséquent , notre connaissance n'est vraie qu'autant qu'il y a de la conformité entre nos idées et leurs objets. »

Ces deux passages sont positifs ; ils réduisent nettement la question du vrai et du faux dans la connaissance à la question de la conformité ou de la non-conformité des idées avec leurs objets.

Mais cette nécessité de la conformité d'une idée avec son objet pour être vraie , est-elle, dans Locke, une véritable théorie philosophique , ou n'est-ce qu'une simple manière de parler, une métaphore plus ou moins heu-

reuse ? Si c'est une métaphore, je demande qu'on me dise quelle est la théorie cachée sous cette métaphore , et dans quel endroit de Locke se trouve exprimée une seule fois cette théorie. Je ne trouve partout que la métaphore ellemême. Si , dans l'absence complète de toute autre théorie , les deux passages que je viens de citer ne suffisaient pas pour établir que la nécessité de la conformité de l'idée à son objet, pour constituer la vérité, n'est pas une métaphore , mais une théorie sérieuse , je pourrais apporter ici une multitude d'autres passages qui ne laissent aucun doute à cet égard. Ainsi, lorsqu'à la fin du second livre , Locke traite des idées comme réelles ou chimériques , comme complètes ou incomplètes , il se fonde sur sa théorie de la conformité ou de la non-conformité des idées avec leurs objets.

Liv. II , chap. xxx, § 1". Les idées réelles sont conformes à leurs archétypes. «Premièrement, par idées réelles , j'entends celles qui ont un fondement dans la nature , qui sont conformes à des êtres réels , à l'existence des choses , ou à leurs archétypes ; et j'appelle idées fantastiques ou chimériques celles qui n'ont point de fondement dans la nature, ni aucune conformité avec la réafité des choses auxquelles elles se rapportent tacitement comme à leurs archétypes. »

Et qu'est-ce qu'une idée complète ou incomplète ? Une idée complète sera celle qui sera complètement conforme à son archétype ; une idée incomplète , celle qui n'y sera conforme qu'en partie.

Liv. II, chap. xxxi, § 1". « J'appelle idées complètes celles qui représentent parfaitement les originaux d'où l'esprit suppose qu'elles sont tirées. »

La théorie des idées complètes ou incomplètes repose sur la théorie des idées réelles et chimériques , laquelle repose sur la théorie des idées vraies ou fausses, laquelle est tout entière dans la théorie de la conformité de l'idée à l'objet. Ce point est d'une telle importance, que, pour ôter toute incertitude, je veux encore vous Hre un passage où Locke se pose à lui-même le problème ; et la manière précise dont il le pose exclut toute ambiguïté dans la solution qu'il en donne.

Liv. IV, chap. lY, § 3. « Quel sera notre critérium , et comment l'esprit, qui n'aperçoit rien que ses propres idées , connaîtra-t-il qu'elles conviennent avec les choses elles-mêmes ? Quoique cela ne soit pas exempt de difficulté, je crois pourtant qu'il y a deux sortes d'idées dont nous pouvons être assurés qu'elles sontconformes aux choses... » § à. « Les idées simples ont toute la conformité à quoi elles sont destinées , ou que notre état exige ; car elles nous représentent les choses sous les apparences qu'elles sont propres à produire en nous. » Et plus bas : « Cette conformité suffit pour nous donner une connaissance réelle. »

Il est impossible de s'expliquer plus catégoriquement. Ce n'est donc pas une manière de parler, une métaphore jetée en passant ; c'est toute une théorie , tout un système : examinons-le sérieusement.

Voilà la vérité et l'erreur , la réalité et la chimère résolues dans la représentation ou la non-représentation de l'objet par l'idée , dans la conformité ou la non-conformité de l'idée à l'objet. Il y a connaissance, à cette condition, et à cette condition seule , que l'idée représente son objet, lui soit conforme. Mais à quelle condition une idée

représente-t-elle son objet, lui est-elle conforme ? A cette condition que cette idée lui ressemble , que cette idée soit avec son objet dans le rapport d'une copie à l'original. Pesez la valeur des mots : la conformité d'une idée à son objet ne peut signifier autre chose, sinon la ressemblance de cette idée prise comme copie , avec l'objet pris comme original. C'est bien ce qu'exprime Locke par le mot d'archétypes, dont il se sert pour désigner les objets des idées. Or , si la conformité de l'idée à l'objet n'est que la ressemblance de la copie avec l'original , avec son archétype, je dis que, dans ce cas, l'idée est prise uniquement comme une image. Il faut évidemment que l'idée soit une image , pour ressembler à quelque chose, pour représenter quelque chose. Voilà donc l'idée représentative réduite à une image. Mais regardez-y de près , et vous verrez que toute image implique quelque chose de matériel. Conçoit-on ce que c'est qu'une image de quelque chose d'immatériel? Toute image est nécessairement sensible et matérielle, ou ce n'est qu'une métaphore , supposition que nous avons écartée. Ainsi, en dernière analyse, dire qu'il y a connaissance si l'idée est conforme à son objet, et qu'aucune connaissance n'est possible qu'à cette condition , c'est prétendre qu'il n'y a connaissance qu'à cette condition que l'idée d'une chose soit l'image de cette chose, c'est-à-dire son image matérielle. Toute la connaissance est donc engagée dans la question suivante : Avonsnous des êtres des idées qui nous les représentent, qui leur ressemblent , qui en soient les images , qui en soient les images matérielles ? ou n'avons-nous pas de pareilles images? Si oui, la connaissance est possible; si non, elle est impossible. Mais, en fait, la connaissance humaine em-

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brasse et le monde extérieur, et l'ànie , et Dieu. Si donc la connaissance de ces objets esl possible et réelle, elle ne l'est qu'à la condition précitée, à savoir, que nous avons de ces êtres des idées qui leur sont conformes , des idées qui les représentent , qui leur ressemblent , qui en sont des images , et , encore une fois , des images matérielles. Avons-nous ou n' avons-nous pas de Dieu , de l'âme , du monde extérieur , des idées-images , des images matérielles? telle est la question. Appliquons-la d'abord au monde extérieur; c'est là surtout que la théorie de Locke paraît admissible; voyons quelle est sur ce terrain même sa solidité et sa valeur.

L'idée du monde extérieur , c'est l'idée des corps. Les corps ne nous sont connus que par leurs qualités. Ces qualités sont premières ou secondes. On entend , vous le savez , par les qualités secondes des corps , celles qui pourraient n'être pas , sans que le corps cessât d'être ; par exemple , les qualités dont nous acquérons l'idée par le sens de l'odorat , par le sens de l'ouïe , par le sens du goût, par tous les sens, excepté celui du toucher, et peut-être aussi celui de la vue. Les qualités premières des corps sont celles qui nous sont données comme les attributs fondamentaux des corps, sans lesquels les corps n'existeraient pas pour nous. La qualité première par excellence est la solidité, qui implique plus ou moins l'étendue, laquelle implique directement la forme. Nous avons la conviction que tout corps est solide, étendu, qu'il a des formes. Nous sommes convaincus encore que les corps ont la propriété de causer en nous ces modifications particulières qu'on appelle la saveur, le son, l'odeur, peut-être même cette modification qu'on

appelle la couleur. Locke tombe d'accord de tout cela , et c'est lui qui a beaucoup contribué à répandre la distinction des qualités premières et des qualités secondes des corps, qu'il ne s'agit pas ici d'approfondir davantage. Voici comment il rend compte de l'acquisition des idées des qualités premières et des qualités secondes.

Livre II, chap. VIII, § 11. Comment les premières qualités produisent des idées en nous. « Ce que l'on doit considérer après cela, c'est la manière dont les corps produisent des idées en nous. Il est visible, du moins autant que nous pouvons le concevoir, que c'est uniquement par impulsion. »

§ 1 2. « Si les objets extérieurs ne s'unissent pas immédiatement k l'âme lorsqu'ils y excitent des idées, et que cependant nous apercevions ces qualités originales dans ceux de ces objets qui viennent à tomber sous nos sens, il est visible qu'il doit y avoir , dans les objets extérieurs , un certain mouvement qui , agissant sur certaines parties de notre corps, soit continué, par le moyen des nerfs ou des esprits des animaux, jusqu'au cerveau ou au siège de nos sensations, pour exciter là, dans notre esprit , les idées particulières que nous avons de ces premières qualités. Ainsi , puisque l'étendue , la figure , le nombre et le mouvement des corps qui sont d'une grosseur propre h frapper nos yeux , peuvent être aperçus par la vue à une certaine dislance, il est évident que certains petits corps imperceptibles doivent venir de l'objet que nous regardons jusqu'aux yeux , et par là communiquer au cerveau certains mouvements qui produisent en nous les idées que nous avons de ces différentes qualités. »

§ 13. Comment les secondes qualités excitent en nous des idées. « Nous pouvons concevoir par le même moyen comment les idées des secondes qualités sont produites en nous, je veux dire par l'action de quelques particules insensibles sur les organes de nos sens. Car il est évident qu'il y a un grand amas de corps dont chacun est si petit que nous ne pouvons en découvrir , par aucun de nos sens, la grosseur, la figure et le mouvement, comme il paraît par les particules de l'air et de l'eau, et par d'autres beaucoup plus déliées que celles de l'air et de l'eau , et qui peut-être le sont beaucoup plus que les particules de l'air ou de l'eau ne le sont en comparaison du poids, et de quelque autre grain encore plus gros. Cela étant , nous sommes en droit de supposer que ces sortes de particules, différentes en mouvement, en figure, en grosseur et en nombre , venant à frapper les différents organes de nos sens , produisent en nous ces différentes sensations que nous causent les couleurs et les odeurs des corps; qu'une violette, par exemple, produit en nous les idées de la couleur bleuâtre et de la douce odeur de celte fleur, par l'impulsion de ces sortes de particules insensibles, d'une figure et d'une grosseur particulière, qui, diversement agitées , viennent à frapper les organes de la vue et de l'odorat. Car il n'est pas plus difficile de concevoir que Dieu peut attacher de telles idées à des mouvements avec lesquels elles n'ont aucune ressemblance, qu'il est difficile de concevoir qu'il a attaché l'idée de la douleur au mouvement d'un morceau de fer qui divise noire chair, auquel mouvement la douleur ne ressemble en aucune manière. »

$\U. « Ce que je viens de dire des couleurs et des m 20

230 VINGT-UNIKME LEÇON.

odeurs peut s'appliquer aussi aux sons, aux saveurs, et à toutes les autres qualités sensibles.... »

Si vous remontez au principe , mal démêlé et mal expose dans Locke , de toute cette théorie , vous trouverez qu'elle est fondée en dernière analyse sur cette supposition que, comme les corps n'agissent l'un sur l'autre que par le contact , et par conséquent par impulsion , de même l'esprit ne peut être en rapport avec les choses corporelles qu'à cette condition qu'il y ait contact entre l'esprit et le corps , et par conséquent qu'autant qu'il y aura impulsion de l'un sur l'autre. Or, dans les idées sensibles, qui sont involontaires, el oii, selon Locke, l'esprit est passif, l'impulsion doit venir des corps sur l'esprit et non de l'esprit sur les corps, et le contact ne peut avoir lieu directement, mais indirectement, par le moyen des particules. Ainsi la nécessité du contact entraîne celle des particules, qui, émises par les corps , s'introduisent par les organes dans le cerveau, et de là introduisent dans l'âme ce qu'on appelle des idées sensibles. Toute la théorie part de la nécessité d'un contact, et vient aboutir à des particules intermédiaires et à leur action. Ces particules sont , en d'autres ternies , les espèces sensibles de la scholaslique péripatéticienne, dont la physique moderne a fait justice. Il n'est plus question aujourd'hui des espèces sonores, visibles, tangibles, etc.; il ne peut donc plus être question de leur émission, ni par conséquent encore du principe qui les avait engendrées , à savoir , la nécessité du contact et de l'impulsion , comme condition de l'acquisition des idées sensibles. Tout ceci n'est plus aujourd'hui qu'une hypothèse abandonnée, sur laquelle il serait superflu de s'arrêter. Les idées sensibles ainsi for-

niées , une fois obtenues h cette condition , qui est une chimère , voici en quoi ces idées diffèrent les unes des autres.

Selon Locke , les idées que nous avons des qualités premières de la matière ont cela de propre qu'elles ressemblent à leur objet ; tandis que les idées que nous avons des qualités secondes de la matière ont cela de propre qu'elles ne ressemblent pas h leurs objets.

Livre II, chapitre viii, § 15. « Les idées des premières qualités ressemblent à ces qualités , et celles des secondes ne leur ressemblent en aucune manière. »

Les idées des qualités secondes ne ressemblent point à ces qualités ; fort bien : j'en conclus tout de suite, selon la théorie de Locke , que les idées des qualités secondes sont de pures chimères , et que nous n'avons de ces qualités aucune connaissance. Rappelez-vous que toute connaissance , selon Locke , repose sur les idées , et qu'il n'y a connaissance qu'autant que l'idée ressemble à son objet ; or , de l'aveu même de Locke , les idées des qualités secondes ne ressemblent point à ces qualités ; donc ces idées ne renferment aucune connaissance. Qu'on ne dise pas qu'en effet nous n'avons des qualités secondes des corps qu'une connaissance incomplète. Si Locke n'eût voulu dire que cela , il aurait dû dire , selon sa théorie générale , que les idées des qualités secondes ne représentent qu'incomplètement leurs objets; mais il dit qu'elles ne les représentent d'aucune façon. Donc elles ne renferment pas même la connaissance la plus imparfaite , elles no renferment aucune connaissance; ce sont de pures chimères , comme les idées de centaure , etc. La conséquence est forcée dans la théorie de Loke. Mais

cette conséquence est-elle d'accord avec les faits qu'il s'agit d'expliquer, et non de détruire? En fait, est-il vrai que nous n'ayons aucune connaissance des qualités secondes des corps ? Loin de là , les qualités secondes des corps , l'odeur, le son , la saveur et la couleur , sont pour nous dans les corps des propriétés très-réelles, auxquelles nous attribuons la puissance d'exciter en nous certaines modifications ou sensations. Nous n'avons pas seulement la conscience de ces sensations, mais nous croyons qu'elles ont des causes , et que ces causes sont dans les corps. Comme nous pourrions concevoir les corps indépendamment de ces causes ou puissances, ou propriétés, ou qualités , nous appelons ces qualités des qualités secondaires; nous ne les connaissons qu'en tant que causes de nos sensations , j'en conviens : mais enfin nous les connaissons à ce titre, et c'est encore là une connaissance réelle qui se trouve incontestablement dans tous les hommes. Mais, selon Locke , la connaissance est toujours à celte condition que l'idée , sur laquelle roule la connaissance , représentera son objet. Vous avez certainement l'idée des qualités secondaires des corps en tant que causes de plusieurs de vos sensations. Eh bien ! celte idée que vous avez tous , et sur laquelle est fondée presque toute votre conduite et la vie humaine tout entière, elle n'est vraie, elle ne constitue une connaissance légitime qu'à la condition qu'elle sera conforme à son objet, aux causes de vos sensations , aux qualités secondaires des corps. Et quand je dis qu'elle leur sera conforme, songez que la condition de la conformité n'est pas moins que celle de la ressemblance , que la condition de la ressemblance n'est pas moins que la condition d'être une

image, et que la condition de toute image n'est pas moins que la condition d'être une image sensible et malérielle ; car il n'y a pas d'image immatérielle. La question se réduit donc à savoir si vous avez ou non l'image matérielle des qualités secondaires des corps , c'est-à-dire de ces propriétés des corps qui causent en vous les sensations de la couleur, du son , de la saveur et de l'odeur. Voyez quelle peut être l'image matérielle d'une cause. Une cause, en tant que cause (et les propriétés ou qualités secondes des corps ne sont pas autre chose ) n'a point de forme, n'a point de couleur ; par conséquent quelle image matérielle peut-on s'en faire ? Une cause , quelle qu'elle soit , que vous la placiez dans l'âme ou dans ce qu'on appelle la matière , est toujours une cause , n'est jamais qu'une cause ; et en tant que cause , elle ne tombe ni sous la main ni sous l'œil , elle ne tombe sous aucun sens : c'est donc quelque chose dont vous ne pouvez pas avoir une idée sensible à la rigueur, une idée-image, une image matérielle. Donc , puisque vous n'avez pas et ne pouvez pas avoir l'image d'une cause , et que les quaUtés secondaires des corps ne vous sont données que comme des causes , il s'ensuit que vous ne devez avoir aucune idée vraie, aucune connaissance légitime des qualités secondes des corps ; il s'ensuit même à la rigueur que vous n'en pouvez avoir aucune connaissance légitime ou illégitime , et que ces quahtés doivent être pour vous comme si elles n'étaient pas , puisque vous n'avez pu les atteindre que par les images plus ou moins fidèles que vous vous en faites, images qui vous manquent ici absolument. La négation des qualités secondes des corps , tel est donc le résultat inévitable de la théorie que toute

idée doit représenter son objet pour être vraie. Ce résultat est inévitable ; cependant l'expérience le dément , et, en le démentant, elle en réfute le principe. Les idées des qualités secondes ne ressemblent en aucune façon à leurs objets , et pourtant elles contiennent une connaissance certaine : donc il n'est pas vrai que toute connaissance suppose la ressemblance de l'idée et de son objet.

La théorie de Locke échoue sur les qualités secondes des corps, voyons si elle sera plus heureuse sur les qualités premières.

La solidité est la qualité première par excellence. La solidité avec ses degrés et ses nuances , la dureté ou la mollesse , l'impénétrabilité ou la pénétrabilité , enveloppe l'étendue , laquelle renferme la grandeur et la forme : ce sont là à peu près les qualités premières des corps. Locke affirme que les idées des qualités primaires ressemblent à ces qualités ; c'est là leur titre de légitimité à ses yeux. Celte théorie semble vraie sur un point , en ce qui regarde la forme. En effet , la forme des objets , qui tient à l'étendue , laquelle tient à la solidité , se peint sur la rétine. L'expérience l'atteste , et la conformité de ces images à leurs objets semble bien le fondement de la vérité des idées que nous nous faisons de la forme des objets ; mais ce n'est là qu'un faux semblant.

Si la ressemblance de l'image sur la rétine à la forme de l'objet extérieur est le fondement de la connaissance de la forme de cet objet , il s'ensuit que cette connaissance n'a jamais pu être acquise qu'aux conditions suivantes :

1° Que nous sachions qu'une image quelconque est sur la rétine.

2" Que par quelque procédé, comparant l'image sur la

ESSAI , LIV. IV. TUÉOniE DES IDÉES REPRÉSENTATIVES. 235

rétine à l'objet extérieur , nous trouvions en effet l'image qui est sur la rétine semblable h l'objet, quant à la forme.

Ces deux conditions sont nécessaires; mais, en réalité, s'accomplissent-elles dans le fait de la connaissance des formes des objets extérieurs? Nullement. D'abord la connaissance de l'image sur la rétine est une acquisition tardive de l'expérience et de la physiologie. Les premiers hommes qui ont cru qu'il y avait devant eux des corps figurés ne savaient pas le moins du monde qu'il y avait des images sur leur rétine. Ils étaient bien plus loin encore de se douter que ces images , qu'ils ne connaissaient pas, ressemblassent aux formes des corps qu'ils connaissaient ; et par conséquent la condition qu'on impose à l'esprit humain d'avoir connu l'image sur la rétine, et vérifié la conformité de celte image avec son objet, n'est pas le procédé qu'abandonné à lui-même, et sans aucun système , il emploie naturellement pour connaître les formes des corps. Ensuite, remarquez que si la peinture fidèle de la forme de l'objet sur la rétine explique le secret de la perception de cette forme , il faut que cette peinture, que celte image aille de la rétine au nerf optique, du nerf optique au cerveau, qui, comme le dit Locke, est la chambre d'audience de l'âme, et que de cette chambre d'audience elle s'introduise dans l'ànie ellemême : mais on peut l'arrêter à chaque pas. De la rétine il faut que l'image soit transmise au cerveau par le nerf optique. Or, qui ne sait que le nerf optique est dans une région obscure, impénétrable à la lumière? Le nerf optique est obscur; nulle image ne peut donc s'y peindre : et voilà déjà l'image qui nous abandonne. De plus , le cer-

veau , cette chambre d'audience , est aussi dans une région obscure ; l'âme , qui , selon la théorie de Locke , a dû regarder sur la rétine pour y rencontrer une image de la forme du corps, et qui a dû y voir cette image, et la voir conforme à son original, ne peut faire cette remarque ni sur le nerf optique ni sur le cerveau.

Nous avons pour ainsi dire fermé à l'hypothèse de l'idéeimage toutes les avenues de l'âme; dans la perception de la forme des objets il n'y a pas trois choses , des objets ûgurés , une âme capable de percevoir la figure de ces objets, une image intermédiaire entre la forme réelle des objets et l'âme ; il n'y a que des objets figurés , et une âme douée de la faculté de les apercevoir avec leurs formes. L'existence de l'image de la figure des objets sur la rétine est un fait réel , qui est bien la condition préalable de la perception des apparences visibles, mais non le fondement de cette perception , qui la précède mais ne la constitue ni ne l'explique d'aucune manière. L'existence de l'image de la figure des objets sur la rétine, simple condition, et condition extérieure, du phénomène de la vision, transformée en une explication complète de ce phénomène, telle est la source de l'hypothèse de l'idée-image, quant à la perception des formes des objets. Elle en a une autre encore. Non-seulement l'âme est douée de la faculté d'apercevoir les formes des objets présents, certaines conditions organiques accomplies; mais encore quand ces objets sont absents , elle est douée de la faculté de se les rappeler, non-seulement de savoir qu'ils furent, mais de se les représenter tels qu'ils furent , et avec les formes que nous avions aperçues en eux pendant leur présence. La mémoire a réellement cette force imaginative; on ima-

gine les objets tout comme on les aperçoit , cela est incontestable. Mais dans l'imagination des formes des objets absents, comme dans la perception des formes des objets présents, il n'y a que deux termes, les objets absents, et l'àme qui peut se les représenter absents; ou plutôt dans ce cas il n'y a réellement que l'àme qui, dans l'absence des objets, se les rappelle avec leurs formes, comme s'ils étaient là devant elle. Or, dans l'âme qui se représente les objets passés, la poésie peut très-bien détacher la représentation même des objets, et la considérer à part, comme un élément propre et subsistant par lui-même : c'est le droit de la poésie, mais non celui de l'analyse philosophique, qui ne peut légitimement convertir des abstractions en réalités. L'abstraction réalisée , le participe ou l'adjectif converti en substantif, telle est la seconde source de l'hypothèse de l'idée-image, pour ne pas rappeler les analogies vicieuses des conditions de la communication des corps imposées à l'intelligence.

Et encore il ne s'agit ici que du phénomène de la vision , de la forme des objets extérieurs : que serait-ce donc s'il s'agissait des autres qualités premières des corps , par exemple de la quahté première par excellence, la solidité? Oseriez-vous ressusciter l'hypothèse scholastique de l'espèce tangible, pour faire le pendant de l'image visuelle sur la rétine? Engageriez-vous cette espèce tangible dans les voies mystérieuses des nerfs et du cerveau , que n'a pu traverser l'image de la forme? Soit : supposons cette espèce tangible, cette idée-image de la solidité parvenue jusqu'à l'âme, et là voyons si elle satisfait à la condition fondamentale de la théorie de Locke, si elle est conforme ou non conforme à son modèle , à la solidité elle-même. Qu'est-ce

que la solidité? Nous l'avons vu, la solidité c'est la résistance. Là où il n'y a pas de résistance, il n'y a rien pour nous que nous-mêmes. Où commence la résistance, là commence pour nous quelque chose autre que nousmêmes, le dehors, l'extérieur, la nature, le monde. Si la solidité est quelque chose qui résiste, c'est une cause résistante; et nous voilà encore ici, pour la qualité primaire des corps comme pour leurs qualités secondaires, ramenés à l'idée de cause; là encore il faut, pour que nous ayons la connaissance légitime de la cause résistante, de la soHdité , il faut , dis-je, que nous en ayons une idée qui lui soit conforme, qui lui soit semblable, qui soit l'image de la cause résistante, et qui en soit une image matérielle. Telle est la condition systématique de la connaissance de la qualité première des corps. Mais j'ai montré qu'il ne pouvait y avoir une image matérielle d'aucune cause; il ne peut donc pas y en avoir davantage d'aucune cause résistante , du solide , c'est-à-dire de la qualité fondamentale des corps.

Ainsi, il n'y a pas plus d'idée légitime des qualités primaires des corps qu'il n'y en a de leurs qualités secondaires, si nous n'avons d'idée légitime qu'à la condition que cette idée sera une image matérielle de sou objet. Mais nous ne sommes pas au bout; nous ne sommes encore qu'à l'entrée du monde extérieur. Non-seulement le corps a des qualités secondaires et des qualités primaires que je viens d'énumérer, et que je viens de démontrer incompatibles avec la théorie de Locke ; mais encoi-e nous croyons que, sous ces qualités secondaires et primaires, il y a quelque chose qui est le sujet de toutes ces qualités, quelque chose qui existe réellement d'une manière permanente,

tandis que les qualités sont dans un mouvement et une altération perpétuelle; nous croyons tous à l'existence d'un sujet, d'une substance de ces qualités. Or, scion ia théorie, l'idée de cette substance n'est légitime qu'à la condition qu'elle soit conforme à son objet , à savoir la substance du corps; et l'idée, pour être conforme à son objet, pour lui ressembler, doit être une image, et toute image doit être matérielle. Mais je vous demande s'il est possible d'avoir une image matérielle de la substance? impossible, évidemment; donc vous n'avez aucune idée de la substance et de la réalité des corps.

Non-seulement vous croyez à l'existence réelle et substantielle des corps, mais vous croyez que ces corps, dont l'attribut fondamental est la solidité, la résistance, sont quelque part, dans un lieu, dans un espace. Vous avez tous l'idée de l'espace. Mais vous ne pouvez l'avoir qu'à la condition que l'idée que vous en avez vous le représente, en soit une image matérielle; et, nous l'avons vu , un des caractères de l'espace , c'est de ne pouvoir être confondu avec les corps qui le remplissent et le mesurent, mais ne le constituent pas. Donc il est impossible a fortiori que vous ayez une image matérielle de ce qui n'existe pas matériellement , quand vous n'en pouvez avoir une des corps et de leurs attributs fondamentaux ou accessoires.

Il en est de même du temps. Vous croyez que les mouvements des corps et la succession de leurs mouvements s'accomplissent dans le temps, et vous ne confondez pas la succession des mouvements des corps avec le temps, qu'elle mesure et ne constitue pas plus que la collection des corps ne constitue l'espace. Vous avez l'idée du temps comme distinct de toute succession : si vous l'avez , c'est

encore , dans la théorie de Locke , à une condition , que vous en ayez une idée qui lui soit conforme , une idéeimage. Mais vous ne pouvez avoir une idée-image du temps , puisque le temps est distinct des mouvements des corps et ne tombe sous aucun sens; donc vous ne pouvez en avoir une idée légitime.

Je pourrais poursuivre cette polémique bien plus loin ; mais je crois l'avoir conduite assez avant pour qu'il soit démontré que si , relativement au monde extérieur, nos idées n'étaient vraies qu'à la condition qu'elles fussent des idées représentatives , des idées conformes à leurs objets, des images et des images matérielles de leurs objets, nous n'aurions aucune idée légitime du monde extérieur , ni des qualités secondaires ni des qualités primaires, ni de leur sujet, ni de l'espace , ni du temps. Donc la théorie de l'image matérielle n'aboutit pas à moins qu'à cette conclusion , de détruire la connaissance légitime de la matière et du monde extérieur.

Les objections que je viens de vous présenter sont si naturelles et si simples, que Locke ne pouvait pas même poser le problème tel qu'il l'a posé , sans les soupçonner en partie ; et elles se sont assez présentées à lui pour ébranler sa conviction de l'existence du inonde extérieur. Il ne met point cette existence en question , mais il convient que, sur le seul fondement de l'idée représentative, la connaissance des corps n'a point une certitude parfaite; il pense toutefois qu'elle va au delà de la simple probabilité. " Que si, après tout cela, dit Locke, il se trouve quelqu'un qui veuille mettre en question l'existence de toutes choses , il doit considérer que nous avons une assurance telle qu'elle suffit pour nous conduire dans la

ESSAI, LIV. IV. THÉORIE DES IDÉES REPRÉSENTATIVES^ 2l4l

recherche du bien et dans h fuite du mal que Jes choses extérieures nous causent, à quoi se réduit tout rinicrêl que nous avons à les connaître. » C'est presque le langage dn scepticisme.

Cependant Locke n'est pas sceptique sur l'existence des corps ; malgré sa théorie des idées , il s'en faut bien qu'il soit idéaliste. Loin delà, il se rattache à la grande famille péripatéticienne et sensualiste, dans laquelle la théorie des espèces, et des espèces sensibles, avait l'autorité d'un dogme, et la fonction de donner et d'expliquer le monde extérieur. Des espèces sensibles , le xvir siècle en général et Locke en particulier ont fait les idées sensibles , pourvues de toutes les qualités des espèces , représentatives de leurs objets et en émanant. Il n'y a donc aucun dessein idéaliste dans la théorie des idées de Locke. Au contraire, Locke est convaincu que ces idées, en tant que représentatives, sont le seul fondement solide que l'on puisse donner à la connaissance des objets extérieurs ; seulement il reconnaît à moitié que contre son gré l'hypothèse péripatéticienne des espèces, transformée dans la théorie moderne des idées sen-. sibles , tourne contre son but, et que, bien que celte hypothèse ait un caractère évidemment matérialiste , puisque les idées y sont nécessairement des images et des images matérielles, elle est dans l'impuissance de (donner légitimement la matière. Jugez ce qu'il en sera du monde spirituel , de l'âme et de Dieu : je serai court.

Rappelez-vous bien le principe général de Locke, Nous n'avons de quoi que ce soit de connaissance légitime qu'à ;la condition que les idées que nous en avons soient coni formes à leur objet. Or, tout le monde croit à l'existence III . 21

de son âme , c'est-à-dire à l'existence de quelque chose en nous qui sent, qui veut, qui pense. Ceux mêmes qui ne croient pas à l'existence spirituelle de ce sujet n'ont jamais mis en question l'existence de ses facultés , l'existence de la sensibilité, par exemple, celle la volonté, celle de la pensée. Eh bien ! songez-y , vous n'avez de connaissance légitime de la pensée , de la volonté , de la sensibilité , qu'à la condition que les idées que vous en ayez vous les représentent ; et ces idées doivent être des images , et par conséquent des images matérielles. Jugez dans quel abîme d'absurdités nous voilà tombés. Pour connaître la pensée et la volonté , qui sont immatérielles , il faut que nous en ayons une image matérielle qui leur ressemble. Mais qu'est-ce qu'une image matérielle de la pensée et de la volonté î Même absurdité pour la sensibilité. Absurdité plus grande encore , s'il est possible , pour la substance de ces facultés, pour l'âme, puis pour l'unité et l'identité de cette âme , puis pour le temps dans lequel s'accomplissent les opérations des facultés de cette âme , les sensations, les volitions, les pensées.

Voilà donc le monde spirituel qui s'écroule comme le monde matériel. Par cela seul que nous n'avons d'idées légitimes de nos facultés et de leur sujet qu'à la condition que ces idées en soient des images matérielles, il est évident que nous n'avons aucune connaissance légitime de notre âme , de ses facultés, et de tout notre être intérieur, intellectuel et moral. Ici même la difficulté semble beaucoup plus grande encore que pour le monde matériel , ou du moins elle ébranle davantage le successeur de Bacon et de Hobbes. Quant au monde matériel, il avait reconnu que sa théorie des idées souffre bien quelques objections,

mais ces objections ne lui semblaient pas insurmontables et il croyait qu'elles nous laissent une certaine connaissance du monde matériel suffisante à nos besoins ; par là il ne prétendait ouvrir la porte qu'à un demi-scepticisme. C'était sans doute une faiblesse; car l'idée de Locke , image matérielle , ne représentant les corps d'aucune manière , ni complète ni incomplète, il ne fallait admettre, à ce compte, aucune idée des corps; il fallait aller jusqu'au scepticisme absolu. Locke s'est arrêté devant le bon sens et aussi devant l'évidence qui , dans son école , entoure les objets des sens et le monde physique. Mais lorsqu'il arrive au monde spirituel , auquel l'école sensualiste tient beaucoup moins, les arguments qui sortent naturellement de sa propre théorie le frappent plus vivement , et voici ce qu'il déclare, livre IV, chap. ii, § 12 : « A l'égard des esprits, nous ne pouvons pas plus connaître qu'il y a des esprits finis réellement existants , par les idées que nous en avons , que nous ne pouvons connaître qu'il y a des fées ou des centaures par les idées que nous nous en formons. » Voilà bien , ce me semble , le scepticisme absolu ; et vous pensez peut-être que la conclusion dernière de Locke sera qu'il n'y a aucune connaissance des esprits finis , par conséquent de notre âme , par conséquent encore d'aucune des facultés de notre âme ; car l'objection est au.ssi valable contre les phénomènes de l'âme que contre sa substance. C'est là où il aurait dû aboutir; mais il ne l'ose , parce qu'il n'y a pas un philosophe à la fois plus sage et plus inconsistant que Locke. Que fait-il donc ?

Dans le péril où le jette sa philosophie , il abandonne sa philosophie et toute philosophie, et il en appelle au christianisme , à la révélation , à ia foi ; cl par foi , par

révélation, il n'eiuend pas une foi, une révélation naturelle ; il entend la foi et la révélation dans le sens propre de la théologie , et il conclut ainsi : « Par conséquent , sur l'existence de l'esprit nous devons nous contenter de l'évidence de la foi. » Ainsi , Locke va lui-rnême au-devant des conséquences inévitables auxquelles je voulais le conduire. Parlant en philosophe et non en théologien , je disais que si nous n'avons pas d'autre raison de croire à l'existence de l'esprit que l'hypothèse de l'idée représentative, nous n'avons aucune bonne raison d'y croire, Locke l'accorde , le proclame lui-même , et il se rejette entre les bras de la foi. Je ne l'y laisserai point. Le monde de la foi lui est tout aussi interdit que le monde de l'esprit et celui de la matière ; il n'y pourrait pénétrer que par le plus grossier paralogisme. Locke n'a pas plus le droit , je dis plus, il a encore moins le droit de croire à la foi, à la révélation, au christianisme, que de croire aux esprits finis que nous sommes et à la matière qui est devant nous.

La révélation suppose deux choses : 1° des dogmes émanés de Dieu; 2° un livre oii ces dogmes soient déposés et conservés. Ce livre, quoique son contenu soit divin et sacré, est lui-môme matériel; c'est un corps, et je renvoie ici Locke aux objections que j'ai faites contre la légitime connaissance des corps, si nous n'avons pas d'autre fondement pour y croire que l'idée-image qui nous les représente. Ainsi point de connaissance légitime du livre dans lequel seront contenus les dogmes sacrés révélés par Dieu. Mais le livre de moins , que deviennent les dogmes qu'il renferme ? De plus , ces dogmes viennent de Dieu,

Et qu'est-ce que Dieu? un esprit, et un esprit infini apparemment. Or , Locke n'avait pas pu tout à l'heure, d'après sa théorie, admettre l'existence légitime des esprits finis ; et , chose incroyable , pour me faire admettre l'existence d'esprits finis , il me propose de commencer par admettre l'existence d'un esprit infini ! Mais n'est-ce pas là expliquer obscurum per obscurius ? Voilà l'esprit humain condamné tout à l'heure à n'avoir aucune connaissance des esprits finis, parce qu'il ne peut avoir d'idées qui leur soient conformes, et qui doit maintenant , pour plus de facilité, en avoir de l'esprit infini , qui le représentent parfaitement! Mais s'il ne peut se représenter un esprit fini , il pourra bien moins encore se représenter l'esprit infini; il ne le peut évidemment pas, à la condition de Locke , c'est-à-dire à la condition de s'en faire une image, et encore une image matérielle; donc pas d'esprit infini , pas de Dieu ; donc pas de révélation possible. . Partout , à chaque pas , dans la théorie de Locke , des ; abîmes de paralogisme.

S'il est vrai que nous n'ayons aucune connaissance lé- :gitime, aucune idée vraie qu'à la condition que cette idée :nous représente son objet, qu'elle soit conforme à son objet, qu'elle soit une image et une image matérielle de (cet objet, ce que j'ai démontré être la condition rigourreuse de l'hypothèse des idées , il s'ensuit que nous n'a îvons aucune idée légitime du monde extérieur, du monde (ides esprits, des âmes, de nous-mêmes, et encore moins ■ide Dieu , auquel Locke en appelle. Par conséquent il •s'ensuit, en dernière analyse, que nous n'avons aucune 'idée vraie des êtres , et que nous n'avons d'autre conr'naissance légitime que celle de nos idées, moins leur

objet, quel qu'il soit, à commencer par notre être personnel lui-même. Une telle conséquence accable la théorie des idées, et cette conséquence sort invinciblement de cette théorie.

Résumé el continuation delà leçon précédente.— De l'idée, non plus par rapport à l'objet qu'elle doit représenter, mais par rapport à l'esprit qui la perçoit el où elle se trouve. — L'idée-image, prise matériellement, implique un sujet matériel; d'oii le matérialisme. — Prise spirituellement, elle ne peut donner ni les corps, ni l'espril.— Que l'idée représentative, posée comme la seule donnée primitive de l'esprit, dans la recherche de la réalité, condamne à un paralogisme , toute idée représentative ne pouvant être jugée représenter bien ou mal qu'en la comparant avec son original, avec la réalité elle-même, à laquelle, dans l'hypolhèse de l'idée représentative, on ne peut arriver que par l'idée. — Que la | connaissance est directe et sans intermédiaire.— Des jugements, des propositions et des idées. — Retour sur la question des idées innées.

Je viens résumer et compléter la dernière leçon. Selon Locke, la connaissance est tout entière dans le rapport de l'idée à son objet; et cette connaissance est vraie ou fausse, selon que le rapport de l'idée à l'objet est un rapport de conformité ou de non-conformité : l'idée, pour être vraie, pour être le fondement d'une connaissance légitime, doit être semblable à son objet , le représenter , en être

l'image. Or, quelle est la condition d'une idée-image? Il n'y a image que Ih où il y a figure , où il y a quelque chose d'étendu, où il y a quelque chose de sensible et de matériel. L'idée-image implique donc quelque chose de matériel ; et si la vérité de la connaissance se résout dans la conformité de l'idée à son objet, elle se résout dans la conformité d'une image, prise matériellement, h son objet, quel qu'il soit.

Remarquez que la théorie de l'idée représentative , comme base de la connaissance, est dans Locke une théorie universelle, sans limite , sans exception : elle doit donc rendre compte de toute connaissance; elle doit aller aussi loin que peut aller la connaissance humaine; elle embrasse Dieu , les esprits , les corps ; car tout cela tombe plus ou moins sous la connaissance. Si donc nous ne pouvons rien connaître , ni Dieu , ni les esprits, ni les corps, que par des idées qui les représentent , et qui les représentent à condition d'en être des images matérielles, la question est de savoir si nous avons de ces objets , de ces êtres, des idées, des images fidèles, prises matériellement.

Le problème , ainsi réduit à sa plus simple expression , a été facilement résolu. J'estime qu'il a été bien démontré que le monde extérieur lui-même, que l'idée-image semble pouvoir nous donner plus aisément, nous échappe entièrement s'il ne peut arriver à nous que par l'idée-image; car il n'y a point d'idée sensible qui soit l'image du monde, des objets extérieurs, des corps.

Nous avons considéré d'abord dans les corps les qualités appelées qualités secondes , qui sont , vous le savez , des propriétés insaisissables dans leur nature et appréciables

seulement par leurs effets , c'est-à-dire de pures causes, les causes de nos sensations. Or , il est évident qu'il n'y a point, qu'il ne peut y avoir d'image, d'image matérielle d'une cause. Quant aux qualités premières des corps, parmi elles il en est une , la figure , qui semble propre à être représentée par l'idée-image ; et en effet, il est certain que l'apparence visible , la figure des corps extérieurs placés devant nous, devant l'organe de la vision, se peint sur la réline. Mais 1° le premier qui a connu la figure visible d'un corps ignorait parfaitement que cette figure visible fût peinte sur sa rétine : ce n'est donc pas à la connaissance de cette peinturesurla rétine, et à la connaissance de la conformité de cette peinture à son objet, qu'il devait la connaissance de la réalité de la figure extérieure; 2° ensuite cette peinture s'arrête à la rétine ; pour aller au cerveau, qui est la chambre d'audience de l'âme, comme dit Locke , il faudrait qu'elle traversât le nerf optique , lequel est dans une région obscure ; et le nerf optique fût-il dans une région lumineuse , l'image , après avoir traversé le nerf optique , arriverait au cerveau , qui luimême est incontestablement obscur , et là périrait l'idéeimage, avant d'arriver à l'âme. Ainsi c'est la condition des phénomènes de la vision qu'il y ait sur la rétine une image de l'objet ; mais ce n'en est que la condition extérieure, inconnue à l'âme elle-même, ce n'eu est ni le fondement direct ni l'explication. D'ailleurs, si l'idée-image joue un certain rôle dans les phénomènes de la vision , elle ne s'applique pas du tout aux autres phénomènes, à ceux du toucher, par exemple , dans lesquels nous puisons la connaissance de la qualité première des corps , à savoir la solidité , la résistance. Nous avons démontré

qu'il ne peut y avoir une idée-image de la résistance, de la solidité ; car l'idée de la solidité et de la résistance se résout dans l'idée d'une cause, d'une cause résistante, et il a été démontré de reste qu'il ne peut y avoir d'idéeimage de la cause.

Voilà pour les qualités tant premières que secondes des corps. Si l'idée-image ne représente aucune qualité des corps, à plus forte raison ne représente-t-elle pas le sujet de ces qualités, ce substratum qui échappe aux prises des sens , et qui par conséquent ne peut tomber sous une image empruntée aux sens. L'espace aussi, l'espace, qu'il ne faut pas confondre avec les corps qu'il renferme , ne peut pas être donné davantage par l'idée-image. Il en est de même du temps ; il en est de même de toutes les connaissances qui se rattachent à la connaissance générale du monde extérieur. Donc, comme l'idée-image ne peut représenter que les formes, et qu'elle ne joue un rôle que dans le cercle des phénomènes de la vision , et que là même elle n'est que la condition de ces phénomènes , il s'ensuit que si le monde extérieur n'a pas d'autre voie pour arriver à l'intelligence que celle de l'idée représentative, il n'y arrive point et n'y peut point arriver.

Les difficultés de l'hypothèse de l'idée représentative redoublent quand il s'agit du monde spirituel. Locke les reconnaît ; il convient que puisqu'en effet l'idée-image ne peut représenter les qualités des esprits, attendu qu'il n'y a pas d'image de ce qui n'est pas figuré , ou il faut reinoncer à la connaissance de l'esprit, ou, pour l'obtenir, lil faut s'adresser à la foi, à la révélation. Mais la révélation, c'est pour nous un livre qui renferme des dogmes

révélés par Dieu. Il y a donc ici deux choses, un livre et Dieu. Pour le livre , nous le renvoyons au monde extérieur : nulle idée représentative ne pouvant donner la connaissance certaine d'un objet sensible , ne peut par conséquent donner celle d'un livre ; le livre , sacré ou non , ne peut donc être connu certainement et fonder la connaissance certaine de l'existence de l'esprit. Reste Dieu ; mais s'adresser à Dieu pour justifier la connaissance de l'esprit, c'est s'adresser h l'esprit pour justifier la connaissance de l'esprit; c'est supposer ce qui est en question. La seule différence qu'il y ait entre l'esprit de Dieu et le nôtre, c'est que l'esprit de Dieu est infini, tandis que le nôtre est fini, ce qui, loin de diminuer la difficulté, l'accroît. Ainsi l'idée représentative, tourmentée de toutes les manières, ne peut donner aucune connaissance réelle, ni celle des corps, ni celle des esprits, et encore bien moins la connaissance de l'esprit infini auquel Locke en appelle gratuitement.

Le scepticisme absolu , telle est donc la conséquence inévitable de la théorie de l'idée représentative ; et le scepticisme absolu , ce n'est pas moins ici que l'absolu nihilisme. En effet , vous n'avez légitimement dans cette théorie ni les qualités secondaires, ni les qualités premières des corps , ni le sujet de ces qualités , ni l'espace oi\ les corps sont placés, ni le temps où leurs mouvements s'accomplissent et leur durée s'écoule. Vous avez encore bien moins légitimement les qualités de votre esprit , cet esprit lui-même , l'esprit de vos semblables , l'esprit fini ; bien moins encore Dieu , l'esprit infini : vous n'avez donc rien , absolument rien , que l'idée elle-même , celte idée qui doit représenter tout et qui ne représente rien , et ne

laisse arriver à vous aucune connaissance réelle. Voilà où nous en sommes , et les difficultés sont loin d'être épuisées. Nous avons considéré jusqu'ici l'idée, l'idée-image , par son rapport avec les objets qu'elle doit représenter, à savoir, les corps , nos esprits , et Dieu ; considérons-la maintenant par un autre côté, par son rapport avec l'esprit , qui doit la percevoir et dans lequel elle doit se trouver.

L'idée ne représente ni le corps , ni l'esprit , ni Dieu ; elle ne peut donner aucun objet , nous l'avons démontré : mais elle est nécessairement dans un sujet. Comment y est-elle ? quel est le rapport de l'idée , non plus avec son objet , mais avec son sujet ?

Rappelez-vous bien à quelle condition nous avons condamné l'idée représentative. Si elle représente , elle doit avoir quelque chose en soi de figuré , quelque chose de matériel : elle est donc quelque chose de matériel. Voilà donc l'idée représentative qui est quelque chose de matériel dans le sujet où elle se trouve. Mais il est clair que le sujet de l'idée, le sujet qui perçoit, contient et possède l'idée , ne peut être d'une autre nature que l'idée ellemême. L'idée représentative est quelque chose de figuré , comme les ombres qui se dessinent dans une lanterne magique ; donc elle ne peut être que dans quelque chose d'analogue, dans un sujet de la môme nature, figuré comme l'idée , ayant des parties , étant étendu et matériel comme elle. Ainsi la destruction de la simphcité et de la spiritualité du sujet de l'idée , c'est-à-dire de l'âme , ou, en un seul mot, le matérialisme, telle est la conséquence forcée de la théorie de l'idée représentative par rapport à son sujet.

VINGT-DEUXIÈME LEOON.

Le résultat était déjà dans le principe, et celte conséquence ne fait que trahir le vice de l'origine de l'idée représentative. En effet, l'origine de celte théorie, vous le savez, est dans cette hypothèse , que l'esprit ne connaît les corps, ne communique avec les corps, qu'à la manière dont les corps communiquent entre eux. Or, les corps communiquent entre eux , ou par l'impulsion immédiate de l'un sur l'autre , ou indirectement par l'intermédiaire d'un ou plusieurs corps qui , recevant du précédent une impulsion, la communiquent à 'celui qui suit; de telle sorte que c'est toujours l'impulsion, soit immédiate, soit médiate , qui fait la communication des corps. Si donc l'esprit connaît les corps, il ne peut les connaître qu'à la manière dont les corps communiquent entre eux , par l'impulsion. Mais nous ne voyons pas qu'il y ait impulsion immédiate et directe des corps sur l'esprit, ni de l'esprit sur les corps ; il faut donc que la communication , que l'impulsion se fasse à distance , c'est-à-dire par un intermédiaire. Cet intermédiaire, c'est l'idée. L'idée émane des corps , et par les sens arrive à l'esprit. L'idée émane des corps, tel est son premier caractère ; son second caractère est qu'elle les représente , et elle représentera facilement les corps, puisqu'elle en vient. La représentation est fondée sur l'émission. Mais l'émission , qui est la première racine de l'idée représentative , la condamne à être matérielle. C'était déjà incliner fortement au matérialisme; voici qui rend cette pente beaucoup plus glissante. Non-seulement l'esprit ne connaît les corps que comme les corps communiquent entre eux , mais l'esprit ne connaît les esprits que comme il connaît les corps ; et comme il ne connaît les corps que par l'intermédiaire de

l'idée représentative, il ne connaît les esprits que par le même intermédiaire. Une théorie , matérialiste dans son origine , est appliquée d'abord à la connaissance des corps , puis transportée à la connaissance de l'esprit ; il était donc tout naturel que sou dernier mot fût le matérialisme. Et je n'impose point à cette théorie des conséquences logiquement nécessaires , mais qu'elle n'a point portées ; en fait , c'est sur la théorie de l'idée représentative que l'école de Locke s'est en partie fondée pour nier la spiritualité de l'àme. Selon elle , plusieurs idées dans l'âme , prises matériellement, supposent quelque chose d'étendu dans l'âme ; et même une seule idée, étant une image , est déjà quelque chose de figuré qui suppose un sujet analogue. L'expression vulgaire : Les objets font impression sur l'âme, n'est pas une métaphore pour cette école, c'est la réalité même. Je vous renvoie à Hartley, à Darwin, à Priestley , et à leurs successeurs anglais ou autres. Nous les retrouverons en temps et lieu.

Veut-on sauver la spiritualité de l'.ârae , tout en conservant la théorie de l'idée représentative? On a d'un côté des idées matérielles , des images matérielles , de l'autre une âme simple , et par conséquent un abîme entre la modification et son sujet. Comment combler cet abîme ? quel rapport y a-t-il entre l'image matérielle et le sujet de cette image, si on veut maintenir ce sujet simple, inétendu , spirituel ? Il faut alors trouver entre les idées-images et leur sujet , l'âme , des intermédiaires. Les images étaient I déjà les intermédiaires entre le corps et l'âme ; maintenant lil faut des intermédiaires entre ces premiers intermédiaiires, ou idées-images, et l'àme ; il faut de nouveaux interimédiaires, c'est-à-dire de nouvelles idées. Mais ces noulil 22

vellcs idées , pour servir d'intermccliaires entre les premières idées cl l'âme, doivent représenter ces idées; pour représenter des images , elles doivent être des images ellesmêmes ; et si des images , elles sont matérielles. La diificullc revient doiac toujours : ou les idées-images n'entrent pas dans l'âme , ou elles la frappent de matérialité. On a beau subtiliser les idées , on a beau raffiner l'intermédiaire ; ou malgré tous ces raffinements on le laisse matériel , et l'image matérielle frappe de matérialité son sujet ; ou bien il faut renoncer absolument h l'idée-image , à l'idée matérielle, et, tout en gardant la théorie de l'idée représentative, faire l'idée spirituelle.

On l'a fait ; on a abandonné l'idée image matérielle , pour l'idée spirituelle. Mais que résulte-t-il de celte modification de la théorie que nous examinons? J'en conviens , si l'idée est spiriluellc , elle souffre un sujet spirituel , et il y a lieu à la simplicité et à l'immatérialilé de l'âme ; mais alors est détruite évidemment l'hypothèse de l'émission , et avec elle celle de la représentation. En effet, qu'est-ce, je vous prie, qu'une idée spirituelle , image d'un objet matériel ? L'esprit , c'est ce qui n'admet aucune des propriétés qui constituent ce qu'on appelle la matière ; c'est donc ce qui n'admet ni solidité , ni étendue , ni figure. Mais comment ce qui n'est ni solide, ni étendu , ni figuré, pourrait-il représenter ce qui est étendu, solide, figuré? Quelle peut être l'idée spiriluclle du solide ? quelle peut être l'idée spirituelle de l'étendue, de la forme ? Il est évident que l'idée spirituelle ne peut pas représenter le corps. Et représcnte-t-elle mieux l'esprit? pas davantage ; car, encore une fois, il n'y a pas de représentation là où

il n'y a pas de ressemblance , et il n'y a de ressemblance qu'entre des figures. Ce qui est figuré peut ressembler à ce qui est figuré ; mais où il n'y a nulle figure, il n'y a matière à aucune ressemblance possible , ni par conséquent à aucune représentation. Un esprit ne représente point un esprit. Une idée spirituelle ne peut donc représenter d'aucune manière ni aucune qualité spirituelle ni aucun sujet spirituel ; et l'idée spirituelle qui détruit la connaissance possible du corps ne détruit pas moins , détruit plus encore la connaissance possible de l'esprit , des esprits finis que nous sommes , et de l'esprit infini, Dieu. De là, du sein même du sensualisme , une sorte d'idéalisme qui emporterait , avec la matière , l'esprit et Dieu lui-même. Et ne croyez pas, je vous prie, que ce soit seulement le raisonnement qui impose ces nouvelles conséquences à la théorie des idées. Comme Hariley et Priestley prouvent que je n'ai pas prêté gratuitement le matérialisme à la théorie des idées , prises comme images matérielles , de même l'histoire d'une autre branche de l'école de Locke démontre que ce n'est pas moi qui condamne la théorie de l'idée spirituelle à détruire et le corps et l'esprit. Elle détruit le corps, demandez-le à Berkeley*, qui s'est armé de cette théorie pour nier toute existence matérielle. Elle détruit l'esprit, demandez-le à Hume^ qui , prenant des mains de Berkeley l'arme qui avait servi à détruire le monde matériel , et la tournant contre le monde spirituel , a détruit avec elle et l'esprit fini que nous sommes, et l'esprit infini : l'àme humaine, et Dieu.

' I" série, 1. 1", leçon viii, p. 43, elc, et t. IV, leçon xx, p. 359. ' l" série, t. I", leçon x,ct t. IV, leçon xx, p. 300-309, cic.

Il faut savoir aller jusqu'au bout de ses principes : l'idée représentative considérée relativement à son sujet et comme image matérielle , conduit directement au matérialisme ; et, prise spirituellement, elle conduit à la destruction et du corps et de l'esprit, au scepticisme absolu et à l'absolu nihilisme. Or, c'est un fait incontestable que nous avons la connaissance des corps , que nous avons la connaissance de notre esprit. Nous avons cette double connaissance, et cependant nous n'avons pu l'obtenir par la théorie de l'idée représentative ; donc cette théorie ne reproduit pas le vrai procédé de l'esprit humain. Selon Locke, l'idée représentative est la seule voie de la connaissance légitime ; donc, cette voie nous manquant, nous sommes dans l'absolue impossibilité d'arriver jamais à la connaissance : nous y arrivons pourtant ; par conséquent nous y arrivons par une autre voie que celle de l'idée représentative , et par conséquent encore la théorie de l'idée représentative est une chimère.

Je vais plus loin ; je change tout à fait de terrain ; j'admets que l'idée ait une vertu représentative , j'admets la réalité de la représentation; je veux bien croire, avec Locke et tous ses partisans, que nous ne connaissons que par des idées représentatives , et qu'en effet les idées ont la merveilleuse propriété de représenter leurs objets, soit : mais à quelle condition les idées nous représentent- j elles les choses? vous le savez , à la condition de leur être | conformes. Je suppose que nous ne sussions pas que l'idée est conforme à son objet, nous ne saurions pas ^ qu'elle le représente ; nous n'aurions aucune véritable 5 connaissance de cet objet. Et encore à quelle condition j, pouvons-uous savoir qu'une idée est conforme à son ob-

jet , est une copie fidèle de l'original qu'elle représente ? Rien de plus simple : à cette condition , que nous connaissions l'original. 11 faut que nous ayons sous les yeux l'original et la copie , pour pouvoir rapprocher la copie de l'original , et prononcer que la copie est en effet une copie fidèle de l'original. Mais je suppose que nous n'ayons pas l'original, que pourrons- nous dire de la copie? Pourrez-vous dire, dans l'absence de l'original, que la copie , qui seule est sous vos yeux , est une copie fidèle de l'original que vous ne voyez pas , que vous n'avez jamais vu? Non certes; vous ne pourrez pas assurer que la copie est une copie fidèle , ni qu'elle est une copie infidèle ; vous ne pourrez pas même affirmer qu'elle est une copie. Si nous ne connaissons les choses que par les idées, et si nous ne les connaissons qu'à la condition que les idées les représentent fidèlement , nous ne pouvons savoir que les idées les représentent fidèlement qu'à cette condition que nous voyions les choses d'une part , et de l'autre les idées ; c'est alors , et seulement alors , que nous pourrons prononcer que les idées sont conformes aux choses. Ainsi , pour savoir si vous avez une idée vraie de Dieu , de l'âme , des corps , il faut que vous ayez d'un côté Dieu , les corps et l'àrae, et de l'autre l'idée de Dieu, l'idée de l'âme, l'idée du corps , afin que , rapprochant l'idée de son objet, vous puissiez prononcer qu'elle lui est conforme ou non conforme. Choisissons un exemple.

Je veux savoir si l'idée que j'ai du corps est vraie. Il faut que j'aie et l'idée que je me fais du corps et le corps luimême, et qu'ensuite je les rapproche , les confronte et

Je prends donc des mains de Locke l'idée de corps telle

que Locke lui-même me l'a fournie. Pour savoir si elle est vraie, il faut que je la compare , que je la confronte avec le corps lui-même. Cela suppose que je connais le corps; car si je ne le connais pas, avec quoi puis-je confronter l'idée du corps pour savoir si elle est vraie ou fausse ? 11 faut donc supposer que je connais le corps. Mais comment ai-je pu le connaître ? Dans la théorie de Locke , vous ne connaissez, vous ne pouvez connaître que par des idées qui vous représentent les choses. Or, je connais ce corps; donc, dans la théorie de Locke, je ne le connais que par des idées qui me le représentent ; donc je ne connais pas ce corps lui-même , ce corps qu'il me faudrait connaître pour le comparer avec l'idée que j'en ai; je ne connais que son idée, et c'est son idée seule que je puis comparer avec son idée, c'est-à-dire que je comparerai une idée avec une idée , une copie avec une copie. Ici, point d'original encore : donc la comparaison, la confrontation , la vérification est impossible. Pour que la vérification me conduise à un résultat , il faut que cette seconde idée que j'ai du corps, dans la connaissance que je suis supposé avoir du corps, soit une idée vraie, une idée conforme à son objet; mais je ne puis savoir si cette s seconde idée est vraie qu'à une condition, à cette condition que je puisse la comparer; et avec quoi? avec le i; corps, avec l'original; donc il faut que d'ailleurs je con- y naisse le corps, pour savoir si cette seconde idée lui est fj conforme. Voyons donc. Je connais le corps ; mais com- (f, ment connais-je le corps? Toujours dans la théorie de (51 Locke , je ne le connais que par l'idée que j'en puis avoir ; \^ ce n'est encore là qu'une idée à laquelle je dois comparer jj,, la seconde idée que j'avais du corps; je ne sors donc pas

ESSAI, LIV. IV. E^•COnE LES IDÉES IlEPUÉSENTATIVES. 259

de l'idée : continuez ainsi tant que vous voudrez , vous roulerez dans un cercle infranchissable d'idées qui ne vous laisseront jamais arriver à un objet réel, et ne fonderont jamais une comparaison, une confrontation légitime , puisqu'une confrontation légitime supposerait que vous auriez d'une part la copie , et de l'autre l'original , et qu'ici vous n'aurez jamais qu'une idée , plus une autre idée ; donc vous ne comparerez jamais que des idées, des copies. Et encore pour dire que ce sont des copies, il faudrait que vous eussiez l'original lui-même, lequel vous échappe , et vous échappera éternellement , dans toute théorie de la connaissance qui condamne l'esprit à ne connaître que par l'intermédiaire d'idées représentatives.

Ainsi, en dernière analyse, l'objet, l'original, échappant sans cesse à la prise immédiate de l'esprit humain, ne peut jamais être amené sous les yeux de l'esprit humain , ni par conséquent autoriser une comparaison avec la copie , avec l'idée. Vous ne saurez donc jamais si l'idée que vous avez du corps est conforme ou non conforme, fidèle ou infidèle, vraie ou fausse. Vous aurez cette idée sans savoir même si elle a un objet ou non.

On ne peut pas rester ainsi, et, pour aider Locke, je vais faire une supposition , je vais supposer qu'en effet nous ayons sous les yeux non pas seulement l'idée de l'original, mais l'original lui-môme. Je suppose que nous connaissions directement l'original ; alors la confrontation • est possible : nous allons la faire. Mais auparavant je re- 1 marque que la supposition que je fais , celle d'un original ' directement connu , laquelle supposition est la base néces- ' saire de toute confrontation , laquelle confrontation est la

base nécessaire de la théorie même de Loclte, je remarque, dis-je, que cette supposition détruit précisément cette théorie. En effet , si nous supposons que nous avons un original connu directement , nous supposons que nous pouvons connaître autrement que par des idées représentatives.

Mais j'avance , et je dis : Cet original que nous connaissons directement, autrement que par des idées représentatives, est-ce une chimère? Non. Si c'était une chimère, comparer l'idée à un objet chimérique ne vous mènerait à rien. Yous supposez donc que c'est bien l'original, le vrai original, l'objet lui-même, le corps; et vous supposez que la connaissance que vous en avez est une connaissance certaine , une connaissance qui ne laisse rien à désirer. Alors voici quelle est votre position. Vous ; avez d'un côté la connaissance certaine du corps, et de i l'autre vous avez de ce corps une idée de laquelle vous i voulez savoir si elle est fidèle ou non. A ce prix , la compa- | raison est très-facile; la confrontation se fait de soi-même; ayant la copie et l'original , vous pourrez dire aisément si l'une représente l'autre. Mais cette confrontation , nécessaire dans la théorie , et maintenant possible et facile , est aussi parfaitement inutile. Quel était le but de celle comparaison, de cette confrontation? c'était d"obtenir une connaissance certaine du corps; car c'est là ce que vous cherchiez. Pour y arriver, vous avez mis l'original en présence de la copie. Mais si vous supposez que vous avez l'original, c'est-à-dire une connaissance certaine du corps, tout est fini, il n'y a plus rien à faire, laissez là votre comparaison, votre confrontation, votre vérification; ne vous fatiguez pas à chercher si d'ailleurs l'idée est conforme ou non à

cet original : vous le possédez, il suffit; vous possédez la connaissance mCrae que vous vouliez acquérir. Ainsi , sans la connaissance certaine de l'original , jamais vous ne pouvez savoir si l'idée que vous avez est fidèle ou non , et toute comparaison est impossible ; et aussitôt que vous avez l'original , sans doute alors il est facile de comparer l'idée à la réalité : mais puisque vous avez cette réalité, il vous est tout à fait inutile de confronter l'idée avec elle; vous avez ce que vous cherchiez; et la condition même de la théorie et de la comparaison qu'elle exige est précisément la supposition de la connnaissance que vous demandez à cette théorie, c'est-à-dire un paralogisme.

Telle est la polémique un peu subtile , mais exacte , qui , poursuivant dans tous ses replis la théorie de l'idée représentative , la confond de toutes parts. Ou l'idée représentative ne représente point et ne peut représenter , et dans ce cas si nous n'avons pas d'autre moyen de connaître les choses, nous sommes condamnés à ne pas les connaître, nous sommes condamnés à un scepticisme plus ou moins étendu , selon que nous sommes plus ou moins conséquents; et si nous voulons l'être tout à fait , au scepticisme absolu sur les corps et sur les esprits, c'est-à-dire à l'absolu nihilisme. Ou bien veut-on que l'idée représente? Dans ce cas, on ne peut savoir qu'elle représente fidèlement qu'autant qu'on a l'original , qu'autant que l'on connaît d'ailleurs le corps , l'esprit, les choses elles-mêmes; et alors l'intervention de l'idée représentative est possible , mais elle est inutile. Sa vérité, la conformité de l'idée à son objet, ne peut être démontrée que par une supposition qui renverse la théorie même qu'elle est destinée à soutenir.

Tirons les conséquences de cette polémique.

Première conséquence : nous connaissons les corps et les esprits, le monde, l'âme et Dieu, autrement que par des idées représentatives. Seconde conséquence plus générale : pour connaître les êtres , nous n'avons besoin d'aucun intermédiaire; nous connaissons les choses directement, sans l'intermédiaire des idées, et sans aucun autre intermédiaire ; l'esprit dans son exercice , est soumis à certaines conditions, mais ces conditions une fois accomplies, il entre en exercice et connaît, par celte seule raison qu'il est doué de la vertu de connaître.

L'histoire véritable de l'entendement confirme cet iraportant résultat, et achève de mettre dans tout son jour la théorie des idées.

Primitivement rien n'est abstrait , rien n'est général ; tout est particulier, tout est concret. L'entendement, je l'ai démontré , ne débute pas par ces formules , qu'il n'y a pas de modification sans sujet , qu'il n'y a pas de corps sans espace , etc. ; mais une modification lui étant donnée, il conçoit un sujet particulier de cette modification; un corps étant donné, il conçoit que ce corps est dans un espace; une succession particulière étant donnée, il conçoit que cette succession particulière est dans un temps déterminé , etc. Il en est ainsi de toutes nos conceptions primitives; elles sont toutes particulières, déterminées, concrètes. De plus , et je l'ai démontré encore , elles sont mêlées les unes aux autres , toutes nos facultés entrant en exercice simultanément ou presque simultanément. Il n'y a pas conscience de la plus petite sensation sans un acte d'attention , c'est-h-dire sans un déploiement quelconque de la volonté ; il n'y a pas de vo-

lilion sans le seuliment d'une force causatrice inlérieurc; il n'y a pas de sensation perçue sans rapport à une cause externe et au monde , que nous concevons aussitôt dans un espace et dans un temps , etc. Enfin , nos conceptions primitives présentent encore deux caractères, distincts : les unes sont contingentes, les autres sont nécessaires. Sous l'oeil même de la conscience est une sensation de peine ou de plaisir que je perçois comme réellement existante; mais cette sensation varie, change, disparaît, et de là bientôt la conviction que ce phénomène sensible que je perçois est réel sans doute , mais qu'il pourrait être ou n'être pas, et que, pouvant être ou n'être pas , je pourrais le percevoir ou ne le percevoir pas : c'est ce caractère que , plus tard , la philosophie désignera sous le nom de contingence. Mais lorsque je conçois qu'un corps est dans l'espace, si je veux essayer de concevoir le contraire, de concevoir qu'un corps peut être sans espace , je ne le puis ; et cette conception de l'espace est ce que la philosophie désignera plus tard sous le nom de conception nécessaire. Mais toutes nos conceptions contingentes ou nécessaires , d'où viennentelles? De la faculté de concevoir qui est en nous, de quelque nom que vous appeliez celte faculté dont nous avons conscience , esprit , raison , pensée , entendement, intelh'gence. Les actes de cette faculté, nos conceptions sont essentiellement affirmatives, sinon oralement, du moins mentalement. Nier même, c'est affirmer; car c'est affirmer le contraire de ce qui a été affirmé. Douter , c'est affirmer encore ; c'est affirmer l'incertitude. D'ailleurs, nous ne débutons évidemment ni par le doute ni par la négation , mais par l'affirmation.

Or, aflirmer d'une manière quelconque, c'est juger. Si donc toute opération intellectuelle se résout dans l'opération du jugement , toutes nos conceptions ou contingentes ou nécessaires se résolvent en jugements ou nécessaires ou contingenis; et toutes nos opérations primitives étant concrètes et synthétiques, il s'ensuit que tous les I jugements primitifs que supposent ces opérations s'exercent aussi sous cette forme.

Telle est la scène primitive de l'intelligence. Peu à peu • l'intelligence se développe. Dans ce développement survient le langage qui réfléchit l'entendement, et le met, pour ainsi dire , en dehors de lui-même. Si vous ouvrez les grammaires, vous verrez qu'elles commencent toutes par les éléments, pour aller de là aux propositions; c'est-à-dire qu'elles commencent par l'analyse pour finir par la synthèse. Mais dans la réalité , il n'en est pas ainsi. Lorsque l'esprit se traduit par le langage, les premières expressions de ses jugements sont , comme ses jugements eux-mêmes , concrètes et synthétiques. Il ne produit pas d'abord des mots , mais des phrases , des propositions , et des propositions très - composées. Une proposition primitive est un tout qui correspond à la synthèse naturelle par laquelle l'esprit débute. Ces propositions primitives ne sont nullement des propositions abstraites, telles que celles-ci : Il n'y a pas de qualité sans un sujet, pas de corps sans espace qui le renferme , et autres semblables; mais elles sont toutes particulières, telles que : J'existe, ce corps existe, tel corps est dans cet espace , Dieu existe , etc. ; ce sont des propositions qui se rapportent à un objet particulier, déterminé, qui est ou moi , ou le corps , ou Dieu. Mais après avoir exprimé

ESSAI, Lr\-. IV. ENCORE LES IDÉES IlEPRÉSENTATIVES. 26S

par des propositions concrètes et synthétiques ses jugeluenls primitifs concrets et synthétiques, l'esprit opère par l'abstraction sur ces jugements, il en néglige le concret pour n'en considérer que la forme ; par exemple , ce caractère de nécessité dont plusieurs sont revêtus, et qui, dégagé et développé, donne, au lieu des propositions concrètes : J'existe , ces corps sont dans tel espace , etc. , les propositions abstraites : Il ne peut y avoir de corps sans espace , il ne peut y avoir de modification sans sujet, il ne peut y avoir de succession sans temps, etc. Le général était d'abord enveloppé dans le particulier ; puis, vous dégagez le général du particulier, et vous l'exprimez seul. Mais j'ai suffisamment expliqué ailleurs la formation des propositions générales \

Le langage est le signe de l'esprit , de ses opérations , et de leur développement. Il exprime les jugements primitifs, concrets et synthétiques par des propositions primitives , concrètes et synthétiques elles-mêmes. Les jugements peu à peu se générahsent par l'abstraction, et à leur suite les propositions deviennent générales et abstraites. Dans ces abstractions, l'abstraction opère de nouvelles abstractions. Les propositions abstraites, signes de jugements abstraits , sont elles-mêmes composées de plusieurs éléments. Nous abstrayons ces éléments, pour les considérer séparément : ces éléments- sont ce qu'on . appelle des idées. C'est une grande erreur de croire que nous ayons d'abord ces éléments sans le tout dont elles ifont partie. Nous ne commençons pas même par des proi positions, mais par des jugements : ce ne sont pas les

• Plus haul, leçon xix, p. 175, elc,

jugements qui viennent des propositions, ce sont les propositions qui viennent des jugements, lesquels viennent eux-mêmes de la faculté de juger, laquelle repose sur la vertu originelle de l'esprit ; à plus forte raison , nous ne débutons point par des idées ; car les idées nous sont données dans des propositions. Soit , par exemple , l'idée d'espace. Elle ne nous est pas donnée solitaire, mais dans cette proposition tout entière : Il n'y a pas de corps sans espace, et cette proposition n'est que la forme d'un jugement. Otez les propositions , qui ne seraient pas sans les jugements , et vous n'aurez pas d'idées ; mais aussitôt que le langage vous a permis de traduire vos jugements en propositions , alors vous pouvez considérer séparément les différents éléments de ces propositions , c'est-à-dire les idées séparées l'une de l'autre. A parler rigoureusement, il n'y a pas de propositions dans la nature, ni propositions concrètes, ni propositions abstraites, ni propositions particulières, ni propositions générales; à plus forte raison, il n'y a pas d'idées dans la nature. Si par idées on entend quelque chose de réel , qui existe indépendamment du langage, et qui soit un intermédiaire entre les êtres et l'esprit, je dis qu'il n'y a absolument pas d'idées. Il n'y a de réel que les choses, plus l'esprit avec ses opérations, à savoir, ses jugements. Viennent ensuite les langues, qui l créent en quelque sorte un nouveau monde , spirituel et matériel à la fois, ces êtres symboliques qu'on appelle des signes, à l'aide desquels elles donnent une sorte d'existence extérieure et indépendante aux résultats ij des opérations de l'esprit. Ainsi , en exprimant les juge- ag ments ou propositions , elles ont l'air de réaliser ces propositions ; il en est de même pour les idées. Les idées ue fj|

sont pas plus réelles que les propositions , et elles sont aussi réelles qu'elles ; elles ont toute la réalité qu'ont les propositions , la réalité d'abstractions auxquelles le langage impose une existence nominale et conventionnelle. Toute langue est à la fois et un analyste et un poëte ; elle fait des abstractions, et elle les réalise. C'est là la condition du langage : il faut bien s'y résigner, et parler par figures, pourvu qu'on sache ce que l'on fait. Ainsi tout le monde dit : Avoir une idée de telle chose , en avoir une idée claire ou obscure , fidèle ou infidèle ; et par là nul ne veut dire qu'il ne connaît les choses qu'au moyen de certains intermédiaires appelés idées ; on veut seulement marquer par là l'acte de l'esprit par rapport à telle chose , acte par lequel l'esprit connaît cette chose, la connaît plus ou moins, etc. On dit encore : Se représenter une chose , et souvent une chose qui ne tombe pas sous les sens, pour dire la connaître, la comprendre, par une métaphore empruntée aux phénomènes des sens , et du sens dont l'usage est le plus fréquent, celui de la vue. Le goût est ordinairement le seul juge de l'emploi de ces figures. On peut aller, et l'on va souvent très-loin dans ce style métaphorique, sans obscurité et sans erreur. J'absous donc le langage ordinaire de la plupart des hommes , et je crois qu'on peut absoudre aussi celui de beaucoup de philosophes, qui souvent ont parlé comme le peuple, sans être plus absurde que lui. Il est impossible, en cfTet, d'interdire toute métaphore au philosophe; la seule loi qu'il faille lui imposer est de ne pas s'arrêter aux métaphores , et de ne pas les convertir en théories. Peut-être l'école écossaise, qui a repris au xviii" siècle l'ancienne polémique contre l'idée représentative, au nom

du sens commun du genre humain, n'a-t-elle pas toujours assez songé que les philosophes aussi font partie du genre humain ; peut-être a-t-elle imputé à beaucoup trop d'écoles, et a-t-elle trop voulu voir partout, la théorie qu'elle s'était chargée de combattre ' ; mais il est certain qu'elle a rendu un service érainent à la philosophie , en démontrant que l'idée-iraage n'est au fond qu'une métaphore, et en faisant justice de cette métaphore, lorsqu'on lui attribue sérieusement une vertu représentative. C'est là le vice dans lequel Locke est incontestablement tombé, et que j'ai dû vous signaler comme un des écueils les plus périlleux de l'école sensualiste.

C'est du point où nous sommes parvenus que l'on peut apprécier aisément la doctrine des idées innées , dont la réfutation remplit tout le premier livre de V Essai sw C Entendement ^ Le moment est venu de nous expliquer sur cette doctrine, et sur la réfutation que Locke en a donnée. Locke divise la doctrine générale des idées innées en deux points, les propositions ou maximes générales , et les idées. Et nous aussi nous rejetons les propositions et les idées innées, et par cette raison très-simple, qu'il n'y a ni idées ni propositions dans la nature. Qu'y a-t-il dans la nature ? Avec les corps rien autre chose que les esprits, entre autres celui que nous sommes, qui conçoit et connaît directement les choses , les esprits et les corps. Et dans l'ordre de l'esprit qu'y a-t-il d'inné? Rien que l'esprit lui-même , l'entendement , la faculté de connaître. L'en-

' Voyez le déveioppemenl el la conlirmation de ce doute , I" série, t. IV, École écossaise, leçon xxii, p- 508 et p. 518, etc. ' Plue haut, leçon xvu, p. 89.

ESSAI, LIV. IV. ENCORE LES IDÉES UEPUÉSENTAïlVES. 269

teudement, comme l'a dit profondément Leibnitz, est inné à lui-même ; le développement de l'entendement lui est également inné , en ce sens qu'il ne peut pas ne pas être , l'entendement une fois donné avec la vertu qui lui est propre ; et, comme vous l'avez vu , le développement de l'entendement, ce sont les jugements qu'il porte d'abord , et les connaissances impliquées dans ces jugements. Sans doute ces jugements ont des conditions qui sont du domaine de l'expérience. Otez l'expérience, rien dans le sens , rien dans la conscience , par conséquent rien dans l'entendement. Est-ce là la loi absolue de l'entendement ? ne pourrait-il juger encore et se développer sans le secours de l'expérience, sans une impression organique, sans une sensation? Je ne l'affirme point et je ne le nie point : Hypothèses non fingo, comme disait Newton : «Je ne fais pas des hypolbèses; » je constate ce qui est , sans rechercberce qui pourrait être. Je dis que , dans les limites de l'élat présent , c'est un fait irrécusable que , tant que certaines conditions expérimentales ne sont pas accomplies , l'esprit n'entre pas en exercice , ne juge pas ; mais je dis en même temps qu'aussitôt que ces conditions sont accomplies, l'esprit, par sa propre vertu, se développe, juge, pense, conçoit, et connaît une foule de choses qui ne tombent ni sous la conscience ni sous les sons, comme le temps, l'espace, les causes extérieures, les existences, et la sienne propre. Il n'y a pas plus d'idées innées que de propositions innées ; mais il y a une vertu innée de l'entendement , qui se produit en jugements primitifs, lesquels, quand arrivent les langues , s'expriment en propositions, lesquelles propositions décomposées çpgendrent sous la main de l'abstraction et de l'analyse

270 VINGT-DEUXIIÈME LEÇON.

des idées distinctes. Comme l'esprit est égal à lui-même dans tous les hommes , les jugements primitifs qu'il porte sont les mômes dans tous les hommes ; et par conséquent les propositions dans lesquelles le langage exprime ces jugements , et les idées fondamentales dont se composent ces propositions, sont tout d'abord et universellement admises. Toutefois il y faut une condition : qu'elles soient comprises. Lorsque Locke a prétendu que ces propositions : Ce qui est est, le même est le même, ne sont ni universellement ni primitivement admises, il a eu tort et il a eu raison. Assurément le premier venu , le pâtre, auquel vous diriez : Ce qui est est, le même est le même, n'admettrait point ces propositions, car il ne les comprendrait pas, parce que vous lui parleriez un langage qui n'est pas le sien, celui de l'abstraction et de l'analyse. Mais ce que le pâtre n'admet pas et ne comprend pas dans sa forme abstraite , il l'admet tout d'abord et nécessairement sous la forme concrète et synthétique. Demandez à ce même homme qui ne comprend pas votre langage métaphysique, demandez-lui si, sous les diverses actions ou sensations que sa conscience lui atteste, il n'y a pas quelque chose de réel et de subsistant qui est lui-même ; s'il n'est pas le même aujourd'hui qu'il était hier. En un mot, au lieu de formules abstraites, proposez-lui des questions particulières, déterminées, concrètes, et alors la nature humaine vous répondra, parce que la nature humaine, parce que l'entendement humain sont dans le paire tout aussi bien que dans Leibnitz. Ce que je viens de dire des propositions abstraites et générales , je le dis des idées simples que l'analyse tire de ces propositions. Par exemple , demandez

h un sauvage s'il a l'idée de Dieu ; vous lui faites une demande à laquelle il ne peut répondre , car il ne l'entend pas. Mais sachez interroger ce pauvre sauvage, et vous verrez sortir de son intelligence un jugement synthétique et confus qui, si vous savez y lire, renferme déjà tout ce que vous donneront jamais vos analyses les plus raffinées ; vous verrez que sous la confusion de leurs j ugements naturels , qu'ils ne savent ni démêler ni exprimer, le sauvage , l'enfant , l'idiot même , s'il ne l'est pas entièrement , admettent primitivement et universellement toutes les idées que plus tard l'analyse développe sans les produire , ou dont elle ne produit que la forme scientifique.

Il n'y a pas d'idées innées, il n'y a pas de propositions innées, attendu qu'il n'y a ni idées ni propositions réellement existantes ; et encore, il n'y a pas d'idées et de propositions générales, universellement et primitivement admises sous la forme d'idées et de propositions générales, mais il est certain que l'entendement de tous les hommes est gros en quelque sorte de jugements naturels, que l'on peut dire innés' en ce sens qu'ils sont le développement primitif, universel et nécessaire de l'entendement humain, lequel , encore une fois , est inné à lui-même et égal à lui-même dans tous les hommes.

' C'est le sens reconnu el aujourd'hui inconleslé de la théorie carlésicDue des idées innées.

Suite de l'examen du quatrième livre de VEssai sur l'Entendement humain. — De la connaissance. Ses divers modes. Omission de la connaissance inductive. — Ses degrés. Fausse distinc tion de Locke entre connaître eljuger. — Que la théorie de la connaissance et du jugement de Locke se résout dans celle de la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenauce entre des idées. Examen détaillé de celle théorie. — Qu'elle s'applique aux jugements abstraits et nullement aux jugements primitifs, qui impliquent l'existence. — Analyse de ce jugement : J'exisle. Trois objections à la théorie de Locke : 1° Impossibilité d'arriverà l'exislence réelle par l'abstraction de l'existence; 2° que débuter par l'abstraction est contraire au vrai procédé de l'esprit humain; 3° que la théorie de Locke renferme un paralogisme. — Analyse des jugements: Je pense, Ce corps existe, Ce corps est coloré, Dieu existe, etc. — Analyse des jugements sur lesquels l'arithmétique et la géométrie reposent.

Nous nous sommes arrêtés quelque temps à la porte du quatrième livre de l'Essai sw L'FMendcment Immain: il s'agit d'y entrer aujourd'hui.

Le quatrième livre de VEssai sur L'Entendement hu- ^ main traite de la connaissance en général , de ses divers ^ modes, de ses divers degrés, de son étendue et de ses li- ^

' Sur la vraie théorie du jugement, voyez I" série, t. IV, leçon xx, \ p. 370-376, leçon XXI, p. 414, et leçon xxii, p. 464-477. j

mites , avec quelques applications : c'est , à proprement parler, une logique avec un peu d'ontologie. Le principe de cette logique repose sur la théorie que nous avons examinée , celle de l'idée représentative. Nous avons vu que la condition de toute connaissance légitime , pour Locke, est la conformité de l'idée à l'objet; et nous avons convaincu de toute manière cette conformité de n'être qu'une chimère. Nous avons donc renversé d'avance la théorie générale de la connaissance; mais nous l'avons renversée dans son principe seulement. C'est en quelque sorte une question préjudicielle, une fin de non-recevoir, que nous avons élevée contre cette théorie ; il faut aujourd'hui l'examiner en elle-même, indépendamment du principe de l'idée représentative, la suivre dans le développement qui lui est propre et dans les conséquences qui lui appartiennent.

Que l'idée représente ou ne représente pas , toujours reste-t-il, dans le système de Locke, que l'entendement ne commerce avec les choses que par ses idées ; que les idées sont les seuls objets de l'entendement , et par conséquent les seuls fondements delà connaissance. Or, si toute connaissance porte nécessairement sur des idées, là où il n'y aurait point idée il ne pourrait y avoir connaissance , et partout où il y a connaissance il y a eu nécessairement idée. Mais la réciproque n'est pas vraie , et partout où il y a idée il n'y a pas connaissance. Par exemple, pour que vous puissiez avoir une connaissance approfondie de Dieu, il faut d'abord que vous ayez une idée quelconque de Dieu ; mais de ce que vous en avez une idée quelconque, il ne s'ensuit pas que vous en ayez une connaissance vraie ou suffisante. Ainsi la connaissance est li-

274 VINGT-TnOISIÈME LEÇON.

mitée par les idées , mais elle ne va pas jusqu'où vont les idées.

Liv. IV, ch. III, § I. « Notre connaissance ne va point au delà de nos idées. » Ibid. § 6. « ISotre connaissance est plus bornée que nos idées. »

Si la connaissance ne dépasse jamais les idées et quelquefois reste en deçà , et si toute connaissance ne roule que sur des idées , il est clair que la connaissance ne pourra jamais être que le rapport d'une idée à une autre idée, et que le procédé de l'esprit humain dans la connaissance n'est autre chose que la perception d'un rapport quelconque entre des idées.

Liv. IV, ch. I, § 1. « Puisque l'esprit n'a point d'autre objet de ses pensées et de ses raisonnements que ses propres idées , qui sont la seule chose qu'il contemple ou qu'il puisse contempler , il est évident que ce n'est que sur nos idées que roule toute notre connaissance. »

§ 2. « Il me semble donc que la connaissance n'est autre chose que la perception de la liaison et de la convenance , ou de l'opposition et de la disconvenance qui se trouvent entre quelques-unes de nos idées : c'est en cela qu'elle consiste. Partout où se trouve cette perception, il y a connaissance ; lorsqu'elle n'a pas lieu, nous ne saurions jamais parvenir à la connaissance, quoiqu'il nous soit possible d'imaginer, de conjecturer et de croire, etc.»

De là suivent les différents modes et les différents degrés de la connaissance dans le système de Locke. Nous ne connaissons que si nous percevons un rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées. Or, nous pouvons percevoir ce rapport de deux manières : ou nous le percevons immédiatement, et alors la connaissance est

ESSAI, LIV. IV. TIlÉOniE DU JUGEMENT. 275

intuitive, ou nous no pouvons le percevoir immédialcment, et il faut que nous ayons recours à une autre idée ou il plusieurs autres idées , que nous plaçons entre les deux idées dont le rapport ne peut être directement perçu, de manière à ce qu'au moyen de cette nouvelle idée ou de ces nouvelles idées nous saisissions le rapport qui nous échappe. Alors la connaissance s'appelle connaissance démonstrative. Liv. IV, ch. II, § 1. Ibicl.j,$2.

Ici Locke fait une excellente remarque que je ne dois pas omettre, et dont il est juste que je lui fasse honneur. Nul doute que souvent nous ne soyons forcés de recourir îi ]a démonstration , à l'intermédiaire d'une ou de plusieurs autres idées , pour apercevoir le rapport caché de deux idées; mais cette nouvelle idée que nous interposons en quelque manière entre les deux autres, il faut que nous en apercevions le rapport avec l'une et avec l'autre. Or , si la perception de ce rapport entre cette idée et les deux autres n'était pas intuitive, si elle était démonstrative, il faudrait avoir recours à l'intermédiaire d'une nouvelle idée. Mais si entre cette idée et les idées antérieures la perception de rapport n'était point intuitive , mais démonstrative , il faudrait avoir recours encore à une nouvelle idée, et toujours ainsi à l'infini. Il faut donc que la perception du rapport entre l'idée moyenne et les termes extrêmes se fasse intuitivement , et il faut qu'il en soit ainsi à tous les degrés de la déduction, de sorte que l'évidence démonstrative est fondée sur l'évidence intuitive et la suppose constamment. Liv. IV, ch. II, § 7. Chaque degré de la déduc- ! lion doit avoir une évidence intuitive. . . « A chaque pas que , la raison fait dans une démonstration , il faut qu'elle aperçoive par une connaissance intuitive la convenance ou la

276 VINGT-TnOISiÈME LEÇON.

disconvenance de chaque idée qui lie ensemble les idées entre lesquelles elle intervient , pour montrer la convenance ou la disconvenance des deux idées extrêmes. Car sans cela on aurait encore besoin de preuves pour faire voir la convenance ou la disconvenance que chaque idée moyenne a avec celles entre lesquelles elle est placée , puisque, sans la perception d'une telle convenance ou disconvenance, il ne saurait y avoir aucune connaissance. Si elle est aperçue par elle-même, c'est une connaissance intuitive ; et si elle ne peut être aperçue par elle-même, il faut quelque autre idée qui intervienne pour servir , en qualité de mesure commune, à montrer leur convenance ou leur disconvenance. D'où il paraît évidemment que dans le raisonnement chaque degré qui produit la connaissance a une certitude intuitive , que l'esprit n'a pas plutôt aperçue qu'il n'est besoin que de s'en ressouvenir pour faire que la convenance ou la disconvenance des idées, qui est le sujet de notre recherche, soit visible et certaine. De sorte que , pour faire une démonstration , il est nécessaire d'apercevoir la convenance immédiate de l'idée moyenne , par où l'on reconnaît la convenance ou la disconvenance des deux idées qu'on examine, et dont l'une est toujours la première , et l'autre la dernière que l'ou énonce. On doit aussi retenir exactement dans son esprit cette perception intuitive de la convenance ou disconvenance des idées moyennes dans chaque degré de la démonstration , et il faut être sûr qu'on n'en omet aucune partie. »

Ainsi l'intuition et la démonstration , tels sont les divers modes de la connaissance, selon Locke. Mais n'y en a-t-il pas d'autres encore ? N'y a-t-il pas des connaissances

que nous n'acquérons ni par l'intuition, ni par la démonstration ? Comment acquérons- nous la connaissance des lois de la nature extérieure? Prenez celle qu'il \ous plaira , la gravitation , par exemple. Certes, il n'y a point ici simple intuition et évidence immédiate ; car des expériences multipliées et combinées sont nécessaires pour la moindre loi , et encore seules elles ne suffiraient point , la moindre loi dépassant le nombre , quel qu'il soit , des expériences particulières dont on la tire. Il faut donc l'intervention de quelque autre opération de l'esprit que l'intuition. Est-cB la démonstration? Impossible. Qu'est-ce, I en effet , que la démonstration ? C'est la perception d'un ; rapport entre deux idées au moyen d'une troisième , mais à celte conditipn que celle-ci soit plus générale que les deux autres, afin de les embrasser et de les lier. Démon- I trer , c'est en dernière analyse tirer le particulier du gé- 1 néral. Mais quelle est la loi physique plus générale que I celle de la gravitation, et de laquelle celle-ci soit déiduite? Nous n'avons pas déduit la connaissance de la gra- 'vitation d'une autre connaissance antérieure à elle et qui la contînt. Comment donc avons-nous formé cette (Connaissance que nous avons bien certainement , et en -général la connaissance des lois physiques ? Un phénomène s'étant présenté quelquefois à nous avec tel caractère, dans telles circonstances, nous avons jugé que si ce phénomène se présentait de nouveau dans des circonstances analogues, il aurait le môme caractère; c'est- -à-dire que nous avons généralisé d'abord le caractère particulier de ce phénomène : au lieu de descendre du général au particulier, nous nous sommes élevés du particulier jîu général. Ce caractèro général est ce qu'on appelle une m 24

278 VINGT-TROISIÎÎME LEÇON.

loi ; celte loi , nous ne l'avons pas déduile d'une loi ou caractère plus général ; nous l'avons tirée d'expériences pariiculièrcs pour la transporter au delà ; il n'y a ici ni simple intuition ni démonstration : il y a ce qu'on appelle induction*. C'est à l'induction que nous devons toutes nos conquêtes sur la nature , toutes nos découvertes des lois du monde. Longtemps les physiciens se contentèrent ou d'observations immédiates qui ne donnaient pas grand'chose , ou de raisonnements qui ne donnaient que des liypothèses. L'induction ne fut longtemps qu'un procédé naturel de l'esprit humain , dont tous les hommes faisaient usage pour acquérir les connaissances dont ils avaient besoin relativement au monde extérieur , sans s'en rendre compte, et sans qu'il passât de la pratique dans la science. C'est h Bacon surtout que nous devons non pas la découverte, mais l'exposition et la plus grande propagation de ce procédé. Il est étrange que Locke , compatriote de Bacon et qui appartient à son école, ait précisément laissé échapper, dans sa classification des modes de la connaissance , celui que l'école de Bacon a le plus célébré et mis en lumière. Il est étrange que toute l'école sensuahste , qui se prétend fille légitime de Bacon, ait, à l'exemple de Locke, presque oublié l'évidence d'induction parmi les différentes espèces d'évidence, et qu'à rencontre de ce qu'aurait dû faire une école expérimentale , elle ait négligé l'induction pour s'enfoncer dans la démonstration. Telle est la raison de ce bizarre mais incontestable phénomène , qu'au xviir siècle la logique de l'école sensualiste n'a guère été qu'un reflet de la scholastique péri-

' Sur l'induclion, voyez plus haul leçon xiii, p. 3, et P« série, t. IV, leçon XX cl leçon xxii.

ESSAI, LIV. IV. THÉOniE DU JUGEMENT. 279

patéticienne du moyen âge , de celle scholastique qui n'admettait d'autres procédés dans la connaissance que l'intuition et la démonstration.

Voyons maintenant quels sont , selon Locke , les divers degrés de la connaissance.

Nous connaissons quelquefois d'une manière certaine , sans que la connaissance que nous avons soit mêlée du plus léger doute. Souvent aussi , au lieu d'une connaissance absolue , nous n'avons qu'une connaissance probable. La probabilité a elle-même bien des degrés , et elle a ses fondements particuliers. Locke en traite avec étendue. Je vous engage à lire avec soin les chapitres peu profonds , mais suffisanmient exacts , où il traite des différents degrés de la connaissance. Je ne veux pas m'engager dans tous ces détails , et me contente de vous signaler les xiV , xv^ et xvr chapitres du quatrième livre. Je ne m'attache qu'à une distinction à laquelle Locke met la plus grande importance , et qui , selon moi , n'est pas fondée.

Ou nous connaissons d'une manière certaine et absolue, ou nous connaissons seulement d'une manière plus ou moins probable, Locke veut que l'expression de connaissance soit exclusivement réservée à la connaissance absolue , placée au-dessus de toute probabilité , et il appelle jugement la connaissance qui manque de certitude, la simple conjecture, la présomption plus ou moins vraisemblable, Liv. IV, chap. xiv, « L'esprit a des facultés qui s'exercent sur la vérité et sur la fausseté, La première est la connaissance, par où l'esprit aperçoit certainement la convenance ou la disconvenance qui est entre deux idées, et en est indubitablement convaincu. La seconde

est le jugement , qui consiste à joindre des idées dans l'esprit , ou à les séparer l'une de l'autre , lorsqu'on ne voit pas qu'il y ait entre elles une convenance ou une disconvenance certaine, mais qu'on le présume. »

Mais l'usage général de toutes les langues est contraire à un emploi aussi limité du mol connaître. Une connaissance certaine ou une connaissance probaJ)le ou même conjecturale , c'est toujours de la connaissance à des degrés différents. Il en est de même du jugement. Comme les langues n'ont pas réservé l'expression de connaissance pour la connaissance absolue, de même elles n'ont pas réservé l'expression de jugement pour la connaissance simplement probable. Nous portons dans certains cas des jugements certains; dans d'autres cas, nous portons des jugements qui ne sont que probables, ou même purement conjecturaux. En un mot, les jugements sont ou infaillibles, ou douteux à tel ou tel degré; mais , douteux ou infaillibles, ce sont toujours des jugements; et celte distinction entre la connaissance comme étant exclusivement infaillible, et le jugement comme étant exclusivement probable, douteux ou conjectural , est une distinction verbale tout à fait arbitraire et stérile. Aussi le temps en a-t-il fait justice; mais il semble avoir respecté la théorie qui est au fond de cette distinction , théorie qui fait consister la connaissance et le jugement dans la perception d'un rapport de convenance entre deux idées. Toute distinction verbale écartée, juger ou connaître, connaître ou juger, n'est pour Locke que percevoir, soit intuitivement, soit démonstrativement , un rapport de convenance ou de disconvenance, certain ou probable, entre deux idées : telle est la théorie de la connais-

sance et du jugement de Locke, réduite à sa plus simple expression ; c'est de Locke qu'elle a passé dans l'école sensualiste, où elle jouit encore d'une autorité incontestée , et forme la théorie convenue du jugement : elle réclame donc et elle mérite un examen scrupuleux.

D'abord , reconnaissons la portée de cette théorie : elle ne prétend pas seulement qu'il y a des jugements qui ne sont autre chose que des perceptions de rapport de convenance ou de disconvenance entre deux idées ; elle prétend que tout jugement est soumis à cette condition : c'est là ce qu'il s'agit de vérifier.

Prenons une connaissance quelconque, un jugement quelconque. Je vous propose le jugement suivant : deux et trois fout cinq ; ce n'est pas là une chimère; il y a bien là connaissance, il y a bien là jugement et jugement certain. Comment acquérons-nous cette connaissance, quelles sont les conditions de ce jugement ?

La théorie de Locke en suppose trois : 1° qu'il y ait deux idées qui soient là, sous les yeux de l'entendement, connues antérieurement à la perception du rapport; 2° qu'il y ait une comparaison entre ces deux idées ; 3° qu'à la suite de cette comparaison il y ait perception d'un rapport quelconque entre ces deux idées. Deux idées , une comparaison entre elles , une perception de rapport dérivant de celte comparaison : telles sont les conditions de la théorie de Locke.

Pieprenons : deux et trois font cinq. Où sont les deux idées? trois et deux , plus cinq. Je suppose que je n'eusse pas ces deux idées, ces deux termes, d'une part deux et trois, de l'autre cinq : pourrais-je jamais apercevoir qu'il y a entre eux un rapport d'égalité ou d'inégalité , d'iden-

tilé OU de diversité? non. Et si , ayant ces deux termes, je ne les comparais pas , pcrcevrais-je jamais leur rapport ? pas davantage. Et si les comparant , malgré tous mes efforts, leur rapport échappait à mon entendement , arriverais-je jamais à ce résultat que deux et trois fout cinq? nullement. Au contraire, ces trois conditions accomplies , ce résultat n'est-il pas infailliblement obtenu ? Sans doute, et je ne vois pas que rien y manque. Ainsi, jusque-là, la théorie de Locke me semble aller fort bien. Prendrai-je un autre exemple arithmétique? mais les exemples arithmétiques ont cela de propre, qu'ils se ressemblent tous. Qu'est-ce, eu effet, que les vérités arithmétiques, sinon des rapports de nombres? Les vérités arithmétiques ne sont que cela ; donc les connaissances arithmétiques rentrent dans la théorie générale de la connaissance de Locke ; et le jugement arithmétique , si on peut s'exprimer ainsi, n'est autre chose que la perception d'un rapport de nombres : jusque-là , encore une fois, la théorie de Locke est parfaitement justifiée.

Prendrons-nous la géométrie ? Mais si les vérités géométriques ne sont que des rapports de grandeur, il est clair que nulle vérité géométrique ne peut être obtenue qu'à la condition d'avoir préalablement deux idées de grandeur, puis de les comparer, puis d'en tirer un rapport de convenance ou de disconvenance. Et comme les mathématiques entières ne sont, ainsi que l'a dit Newton , qu'une arithmétique universelle, il faut accorder que le jugement mathématique en général n'est qu'une perception de rapports.

Prenons encore d'autres exemples un peu à l'aventure. Je voudrais savoir si Alexandre est un vrai grand homme :

c'est une question qu'on agite souvent. Il est évident que si , d'un côté , je n'avais pas l'idée d'Alexandre , et si , de l'autre, je ne me faisais aucune idée du vrai grand homme, si je ne comparais pas ces deux idées, si je n'apercevais entre elles aucun rapport de convenance ou de disconveuance , je ne pourrais pas prononcer qu'Alexandre est un grand homme ou qu'il ne l'est pas. Là encore , nous avons et nous devons avoir nécessairement deux idées, l'une particulière, celle d'Alexandre, l'autre générale, celle du grand homme, et nous comparons ces deux idées , pour savoir si elles conviennent ou disconviennent entre elles , si le prédicat peut s'affirmer du sujet, si le sujet rentre dans le prédicat, etc.

Je voudrais savoir si Dieu est bon. D'abord il faut que j'aie l'idée de l'existence de Dieu, l'idée de Dieu en tant qu'existant; puis il faut que j'aie l'idée delà bonté, une idée plus ou moins étendue , plus ou moins complète de la bouté , de manière à pouvoir affirmer, après comparaison de l'une et de l'autre idée, que ces deux idées ont entre elles un rapport de convenance.

Voilà bien les conditions de la connaissance, les conditions du jugement dans ces différents cas. Mais rendons - nous compte de la nature de ces différents cas. Examinons ce que sont les vérités mathématiques qui se prêtent si bien à la théorie de Locke. Les vérités arithmétiques, par exemple, existent-elles dans la nature? Non. Kt pourquoi n'exislent-elles pas dans la nature? parce que ces rapports , qu'on appelle des vérités arithméliques, ont pour termes non des quantités concrètes , c'est-à-dire réelles, mais des quantités discrètes, c'est-à-dire abstraites. Un, deux, trois, quatre, cinq, tout cela n'existe

284 VINÏG-TROISIÈME LEÇON.

pas dans la nature ; par conséquent les rapports entre ces quantités abstraites et non réelles n'existent pas plus que leurs termes : les vérités arithmétiques sont de pures abstractions. Et puis, l'esprit humain opère d'abord sur des quantités concrètes, et ce n'est que plus tard que du concret il s'élève à la conception de ces rapports généraux, qui sont les vérités arithmétiques proprement dites. Elles ont deux caractères : 1° elles sont abstraites ; 2° elles ne sont pas primitives; elles supposent des jugements concrets antérieurs , dans le sein desquels elles reposent, en attendant que l'abstraction les en tire, et les élève h la hauteur des vérités universelles. J'en dis autant des vérités de la géométrie. Les grandeurs dont s'occupe la géométrie ne sont pas des grandeurs concrètes , ce sont des grandeurs abstraites , qui n'existent pas dans la nature ; car il n'existe dans la nature que des figures imparfaites, et la géométrie a pour condition d'opérer sur des figures parfaites , sur le triangle parfait , le cercle parfait, etc., c'est-à-dire sur des figures qui n'ont pas d'existence réelle, et qui sont de pures conceptions de l'esprit. Les rapports d'abstractions ne peuvent donc être que des abstractions. De plus, l'esprit humain n'a pas plus débuté par concevoir des figures parfaites , qu'il n'a débuté par concevoir les rapports abstraits des nombres; il a conçu d'abord le concret , le triangle imparfait, le cercle imparfait, dont il a tiré plus tard, par une abstraction , il est vrai , rapide , le triangle et le cercle parfait de la géométrie : les vérités de la géométrie ne sont donc pas des vérités primitives dans l'entendement humain. Les autres exemples que nous avons pris , à savoir, qu'Alexandre est un grand homme , que Dieu est bon ,

ont ce caractère d'être des problèmes institués par une réflexion tardive et une curiosité savante. En un mot, jusqu'ici nous n'avons vérifié Ja théorie de Locke que sur des jugements abstraits et sur des jugements qui ne sont pas primitifs : prenons des jugements marqués d'autres caractères.

Yoici une autre connaissance , un autre jugement que je propose à votre examen : J'existe. Vous ne doutez pas plus de la certitude de cette connaissance que de la première connaissance que je vous ai citée. Deux et trois fout cinq : vous douteriez même plutôt de la première que de la seconde. Eh bien ! cette connaissance certaine, ce jugement certain : J'existe*, soumettons-le aux conditions de la théorie générale de la connaissance et du jugement de Locke.

Je vous rappelle les conditions de cette théorie : l^deux idées; 2° comparaison entre ces deux idées; 3° perception d'un rapport quelconque de convenance ou de disconvenance.

Quelles sont les deux idées qui devront être les deux termes de ce rapport et les bases de la comparaison ? C'est l'idée de je ou moi, et l'idée d'existence, entre lesquelles il s'agit de trouver un rapport de convenance et de disconvenance.

Prenons bien garde à ce que nous allons faire. Ce n'est pas l'idée de notre existence qui sera une des deux idées sur lesquelles portera la comparaison ; car que cherchonsnous? notre existence. Si nous l'avions, nous nelacherche-

' >'oas avons pris bien des fois cal exemple contre la théorie des idées représentatives el celle du jugement comparatif , I" série, 1. 1, leçon viu , page 37 , et l. IV , leçon xx, p. 371, et leçon x^ii, p. 474.

rions pas : il ne faut donc pas supposer ce qui est en question , notre existence ; donc l'idée d'existence qui doit être ici un des deux termes de la comparaison, c'est l'idée de l'existence en général, et non pas l'idée particulière de notre existence : c'est là la condition rigoureuse du problème. Et quelle est l'autre idée , le second terme de la comparaison? l'idée du moi. Mais que cherchons-nous? le moi existant. Ne le supposons donc pas , car nous supposerions ce qui est en question. Ce n'est donc pas le moi existant qui sera le second terme de la comparaison, mais un moi qu'il faut concevoir nécessairement comme distinct de l'idée avec laquelle il s'agit de le comparer , à savoir , l'idée d'existence , un moi qu'il faut concevoir par conséquent comme ne possédant pas l'existence, c'està-dire un moi abstrait, un moi général.

L'idée d'un moi abstrait, et l'idée de l'existence abstraite , voilà les deux idées sur lesquelles doit porter la comparaison, de laquelle doit sortir le jugement. Pensez-y, de grâce, que cherchez-vous? votre existence personnelle. Ne la supposez pas, puisque vous la cherchez ; ne la mettez dans aucun des deux termes à la comparaison desquels vous la demandez. Puisqu'elle ne doit être que le fruit du rapport de ces deux termes, elle ne doit être supposée ni dans l'un ni dans l'autre , sans quoi la comparaison serait inutile, et la vérité serait alors antérieure à la perception de leur rapport ; elle n'en serait pas le résultat. Telles sont donc les conditions impérieuses de la théorie de Locke : deux idées abstraites, l'idée abstraite du moi, et l'idée abstraite de l'existence. Il s'agit maintenant de comparer ces deux idées, de savoir si elles conviennent ou disconviennent enlre elles, de percevoir le

rapport de convenance et de disconvenance qui les sépare ou qui les lie. D'abord, je pourrais incidenier sur celle expression de convenance et de disconvenance , et raonirer combien elle manque de précision et de netteté : je ne le ferai pas. Je prends les mois comme Locke me les donue ; je laisse sa théorie se déployer librement , je ne l'arrête pas : je veux savoir seulement où elle arrive. Elle part de deux ternies abstraits, elle les compare, et cherche un rapport de convenance ou de disconvenancc entre eux, entre l'idée d'existence et l'idée du moi. Elle les compare donc, soit; et à quoi aboutit-elle? à un rapport, à un rapport de convenance. Soit encore ; je ne veux remarquer ici qu'uue chose, c'est que ce rapport, quel qu'il soit, doit être nécessairement de la même nature que les deux termes sur lesquels il se fonde. Les deux termes sont abstraits : le rapport sera donc nécessairement abstrait. Que résultera-t-il alors de la perception du rapport , que je veux bien supposer de convenance, entre l'idée générale et abstraite de l'existence et l'idée générale et abstraite du moi? Une vérité de rapport de la même nature que les deux termes sur lesquels elle est fondée , une connaissance abstraite, une connaissance logique de la non-contradiction qui se trouve entre l'idée d'existence et l'idée du moi, c'est-à-dire la connaissance de la pure possibilité de l'existence d'un moi. Mais lorsque vous croyez que vous existez , portez-vous seulement , je vous le demande , ce jugement qu'il n'y a pas contradiction entre l'idée générale du moi et celle d'existence? pas du tout. Il ne s'agit pas d'un vous, d'un moi possible, mais d'un moi bien réel, de ce moi bien déterminé que nul ne confond avec une abstraction logique ; il ne s'agit

pas de l'existence, en général, mais de la vôtre, de votre existence toute personnelle et individuelle. Au contraire, le résultat du jugement qui dérive de la perception d'un rapport de convenance entre l'idée générale et abstraite de l'existence, et l'idée générale et abstraite du moi, n'implique pas l'existence réelle; il donne, si l'on veut, une existence possible , mais il ne donne et ne peut donner rien de plus.

Tel est le premier vice de la théorie de Locke. En voici un autre.

Le jugement, J'existe, est un jugement primitif par excellence ; c'est le point de départ de la connaissance ; évidemment, vous ne connaissez rien antérieurement à vous-même. Mais, dans la théorie de Locke , les deux idées sur lesquelles porte le jugement , et entre lesquelles il s'agit de percevoir le rapport de convenance , sont nécessairement deux idées abstraites. Donc la supposition radicale de la théorie de Locke est que l'esprit humain part de l'abstraction dans la connaissance , supposition gratuite et démentie par les faits. En fait , nous débutons par le concret et non par l'abstrait ; et lors même qu'il serait possible, ce que je nie, ce que j'ai démontré ne pouvoir être , de tirer la réalité de l'abstraction, il ne resterait pas moins vrai que le procédé que Locke impute à l'esprit humain, fût-il légitime, ne serait pas celui que l'esprit humain emploie.

La théorie de Locke ne peut donner qu'un jugement abstrait, et non un jugement qui atteigne l'existence réelle ; elle n'est pas le vrai procédé de l'entendement humain , puisque le procédé dont elle fait usage est tout abstrait et nullement primitif: de plus, cette théorie renferme un paralogisme.

ES&U , LIV. lY. THÉORIE DU JUGEMENT. 289

Ett effet, Locke se propose d'arriver à la connaissance de l'existence réelle et personnelle par la comparaison de l'idée d'existence et de l'idée du moi , en les rapprochant pour en apercevoir le rapport. Mais en général , et pour finir la question d'un seul coup, l'abstrait ne nous étant donné que dans le concret, tirer le concret de l'abstrait, c'est prendre comme principe ce qu'on n'a pu avoir que comme conséquence, c'est demander ce qu'on cherche à cela même qu'on n'a pu connaître que précisément au moyen de ce qu'on cherche. Et dans le cas particulier, à quelle condition avez-vous eu l'idée générale et abstraite d'existence, et l'idée générale et abstraite de moi, que Yoas comparez pour en tirer la connaissance de votre existence? à cette condition, que vous ayez eu l'idée de votre propre existence. Il est impossible que vous vous soyez élevé à la généralisation de l'existence sans avoir passé par la connaissance de quelque existence particulière; et ni la connaissance de l'existence de Dieu ni celle ide l'existence du monde extérieur ne précédant et ne .pouvant précéder la vôtre, il s'ensuit que la connaissance 1 de votre propre existence ne peut pas ne pas avoir été lune des bases de l'idée abstraite et générale d'existence : ipar conséquent, vouloir tirer la connaissance de votre •existence de l'idée générale d'existence, c'est tomber dans un paralogisme évident. Si Locke n'avait pas su qu'il existait , si déjà il n'avait acquis la connaissance de sou moi réel et existant, il n'aurait jamais eu ni l'idée .générale et abstraite d'un moi, ni l'idée générale et abstraite d'existence , ces mêmes idées auxquelles il demande la connaissance du moi et de l'existence personnelle.

Ainsi, trois objections radicales contre la théorie de Locke :

1° Elle part d'abstractions; par conséquent elle ne donne qu'un résultat abstrait, et qui n'est pas celui que vous cherchez ;

2° Elle part d'abstractions, et par conséquent elle ne part pas du véritable point de départ de l'inlelligencc humaine ;

3° Elle part d'abstractions qu'elle n'a pu obtenir qu'à l'aide de ces mêmes connaissances concrètes qu'elle pré-? tend tirer d'abstractions qui les supposent; par conséquent elle suppose ce qui est en question.

La théorie de Locke succombe sous ces trois objections, et le jugement, J'existe, échappe de toute manière à la théorie de Locke.

Ce jugement a deux caractères :

i" Il n'est pas abstrait : il implique l'existence ;

2° C'est un jugement primitif : tous les autres le sup^ posent , et il n'en suppose aucun.

C'était tout à l'heure sur des jugements abstraits et sur des jugements formés tardivement dans l'esprit humain , que la théorie de Locke avait été vérifiée. Ici le juge-, ment in)pliquc l'existence et il est primitif; la théorie ne s'y vérifie plus. Il faut donc choisir entre la théorie et la certitude de l'existence personnelle.

Voilà pour l'existence personnelle. Il en est de même de tous les modes de celte existence , de nos facultés , de nos opérations , soit la sensation , soit la volonté , soit hi pensée.

Prenons le phénomène qu'il vous plaira : Je sens , je veux , je pense. Prenons Je pense , par exemple. C'est,

ESSAI , LtV. IV. THÉORIE DU JUGEMENT. 291

comme on dit , un fait de conscience; mais la conscience, c'est savoir encore ( conscire sibi) , c'est connaître, puisque c'est se connaître soi-même ; c'est croire , c'est affirmer, c'est juger. Quand vous dites Je pense, c'est un jugement que vous portez et exprimez ; et quand vous avez la conscience de penser sans le dire , c'est un jugement encore que vous portez sans l'exprimer. Or ce jugement, exprimé ou non, implique l'existence; il implique que vous , être réel , accomplissez actuellement l'opé- : ration réelle de la pensée. Déplus, c'est un jugement pri- 1 mitif, au moinscontemporaindu jugementque vousexistez.

Vérifions donc sur ce jugement la théorie de Locke , ' Comme nous l'avons vérifiée sur cet autre jugement primitif et concret : J'existe.

Trois conditions nécessaires dans la théorie de Locke pour expliquer et justifier ce jugement, Je pense : deux : idées , leur comparaison , perception de rapport entre I elles. Quelles sont ici les deux idées ? Évidemment l'idée ide la pensée d'un côté , et de l'autre l'idée de je ou moi. Mais si c'est l'idée de la pensée distincte du moi, si c'est I une pensée considérée hors du sujet moi , de ce sujet moi, (qui est, ne l'oubliez pas, la base première de toute idée ; d'existence, c'est la pensée, abstraction faite de l'existence, ( c'est-à-dire la pensée abstraite, c'est-à-dire la simple ! puissance de penser , et pas autre chose. D'un autre côté, lie moi qui est l'autre terme nécessaire de la comparaison ;ne peut pas être un moi qui pense , car vous venez tout à l'heure d'en séparer la pensée ; c'est donc un moi qu'il ■faut que vous considériez abstraction faite de la pensée, En effet, si vous le supposiez pensant, vous auriez ce que vous cherchez, et il ne serait pas besoin de vous

livrer à une comparaison laborieuse ; vous pourriez vous arrêler à l'un des termes qui vous donnerait l'autre , le moi comme pensant , ou Je pense : mais, pour éviter le paralogisme , il faut le supposer non pensant , et comme votre premier terme légitime est la pensée séparée du moi , votre second terme légitime doit être aussi un moi séparé de la pensée , un moi non pensant. Et vous voulez savoir si ce moi pris indépendamment de la pensée, et cette pensée prise indépendamment du moi, ont entre eux un rapport de convenance ou de disconvenance. Ce sont donc deux abstractions que vous allez comparer ; mais , encore une fois, deux termes abstraits ne peuvent engendrer qu'un rapport abstrait, et un rapport abstrait ne peut engendrer qu'un jugement abstrait , ce jugement abstrait, que la pensée et le moi sont deux idées qui n'impliquent pas contradiction ; de sorte que le résultat de la théorie de Locke , appliquée à ce jugement, Je pense , comme h cet autre jugement , J'existe, n'est encore qu'un résultat abstrait, une vérité abstraite , qui ne représente en rien ce qui se passe dans votre esprit, lorsque vous jugez que vous pensez , et lorsque vous dites : Je pense.

Puis , la théorie fait débuter l'esprit humain par l'abstraction ; et ce n'est pas ainsi qu'il débute.

Enfin, elle débute par l'abstraction et cherche à en tirer le concret , tandis que vous n'auriez jamais eu l'abstrait si préalablement vous n'aviez eu le concret. Vous avez porté d'abord, naturellement, ce jugement déterminé, concret, synthétique, Je pense; et ensuite, comme vous avez la faculté d'abstraire , vous avez opéré une division dans la synthèse primitive ; vous avez considéré séparément , ici la pensée , c'est-à-dire la pensée sans

sujet, sans moi, c'est-à-dire, la pensée possible, et là vous, je , sans l'attribut réel de la pensée, sans pensée , c'est-à-dire la simple possibilité d'être; et maintenant il vous plaît de réunir artificiellement et après coup, par un prétendu rapport de convenance , deux termes qui , primitivement , ne vous avaient pas été donnés séparés et disjoints , mais unis et confondus dans la synthèse de la réalité et de la vie.

Ainsi les trois objections précédentes reviennent ici avec la même force , et la théorie de Locke ne peut vous donner légitimement ni la connaissance de votre existence, ni même la connaissance d'aucune de vos facultés, d'aucune de vos opérations ; car ce que j'ai dit de je pense , je pouvais le dire de je veux, je pouvais le dire de je sejis, je pouvais le dire de tous les attributs et de tous les modes de l'existence personnelle.

La théorie de Locke ne peut pas davantage donner l'existence extérieure. Prenez ce jugement : Ce corps existe. La théorie veut que vous n'ayez cette connaissance qu'à la condition de l'avoir perçue dans un rapport de convenance entre deux idées comparées entre elles. Quelles sont ces deux idées ? Assurément ce n'est pas l'idée d'un corps réellement existant, car vous auriez ce que vous cherchez ; ce n'est pas non plus l'idée d'existence réelle : c'est donc l'idée d'un corps possible et l'idée d'une existence possible, ou deux abstractions. Vous n'en tirerez donc que cette autre abstraction : Il n'y a pas incompatibilité logique entre l'idée de l'existence et l'idée de corps. Tuis vous débutez par l'abstraction , contre l'ordre naturel. Enfin, vous débutez par une abstraction que vous n'auriez jamais eue, si préalablement

VOUS n'aviez obtenu la connaissance concrète, celle précisément que vous voulez tirer du rapprochement de vos abstractions.

Ce que je dis de l'existence des corps, je le dis des attributs par lesquels le corps nous est coimu ; je le dis du solide, de la forme , de la couleur, etc. Prenons pour exemple la connaissance de la couleur, qualité que l'on relègue parmi les qualités secondes, et qui est peut-être plus inhérente à la figure qu'on ne le croit. Quoi qu'il en soit, que la couleur soit une simple qualité seconde ou une qualité première des corps , tout aussi bien que la figure, voyons à quelles conditions, dans la théorie de Locke, nous en acquérons la connaissance. Pour porter ce jugement : Ce corps est coloré, blanc ou noir, etc. , est-il vrai qu'il nous faille avoir eu deux idées , les avoir comparées , et avoir perçu leur rapport? Les deux idées devraient être celle de corps et celle de couleur. Mais l'idée de corps ne peut être ici l'idée d'un corps coloré; car ce seul terme impliquerait l'autre, rendrait la comparaison superflue, et supposerait ce qui est en question : il faut donc que ce soit l'idée d'un corps comme n'étant pas coloré. L'idée de couleur ne peut pas être non plus l'idée d'une couleur réellement existante; car une couleur n'est réelle , n'existe que dans un corps , et la condition même de l'opération que nous voulons faire est la séparation de la couleur d'avec le corps : il n'est donc pas ici question d'une couleur réelle, ayant telle ou telle nuance déterminée , mais de la couleur, abstraction faite de tout ce qui la détermine et la réalise; il n'est question que de l'idée abstraite et générale de couleur. D'où il résulte que les deux idées que vous avez sont deux idées générales et abstraites ; et des

abstractions ne peuvent donner que des abstractions. Et encore , vous débutez par l'abstraction : vous allez donc contre les voies de la nature. Enfin, et c'est là l'objection la plus accablante, il est évident que vous n'avez obtenu l'idée générale de couleur que dans l'idée de telle ou telle couleur particulière et positive, et que vous n'avez obtenu celle-ci qu'avec celle d'un corps figuré et coloré. Ce n'est pas à l'aide de l'idée générale de couleur, et de l'idée générale de corps, que vous avez appris que les corps sont colorés; niais c'est, au contraire, parce que vous avez su préalablement que tel corps était coloré, que, séparant ensuite ce qui était uni dans la synthèse primitive , vous avez pU considérer, d'uii côté, l'idée de corps, et de l'autre l'idée de couleur, abstractivement l'une de l'autre ; et c'est alors seulement que vous avez pu instituer une comparaison pour vous rendre compte de ce que vous saviez déjà.

En général, les jugements sont de deux sortes : ou ce sont des jugements dans lesquels nous acquérons ce que nous ignorions auparavant, ou ce sont des jugements rédexifs , dans lesquels nous nous rendons compte de ce 1 que nous savions déjà. La théorie de Locke peut expliquer les seconds jusqu'à un certain point; mais les premiers : lui échappent entièrement.

Par exemple , si maintenant nous voulons nous rendre 'Compte de l'existence de Dieu, que nous connaissons déjà , nous prenons ou nous pouvons prendre, d'un côté, l'idée de Dieu , et de l'autre l'idée d'existence, et rechercher si ces deux idées conviennent ou disconviennent. Mais autre chose est se rendre compte d'une connaissance déjà acquise, autre chose est acquérir cette connaissance; or, certes, nous n'avons point d'abord acquis la connais-

?96 VINGT-TnOISIÈME LEÇON.

sance de l'existence de Dieu en mettant d'un côté l'idée de Dieu et de l'autre l'idée d'existence , et on cherchant leur rapport; car, pour vous faire grâce de répétitions superflues , pour ne pas repasser par le cercle des trois objections accoutumées, et m'en tenir à la troisième, ce serait supposer ce qui est en question. Il est trop évident que lorsque nous considérons d'un côté l'idée de Dieu, et de l'autre l'idée d'existence , et que nous cherchons la connaissance de l'existence de Dieu dans le rapprochement de ces deux idées, nous ne faisons que tourmenter ce que nous avions déjà et ce que nous n'aurions jamais eu si nous en étions réduits à la théorie de Locke. Et il est bien entendu qu'il en est des attributs de Dieu comme de son existence : partout et toujours les mêmes objections, partout et toujours le même paralogisme.

La théorie de Locke ne peut donc donner ni Dieu , ni le corps, ni le moi, ni leurs attributs : à cela près, j'accorde, si l'on veut, qu'elle peut donner tout le reste.

Elle donne les mathématiques, direz-vous. Oui , je l'ai dit moi-même , et je le répète; elle donne les mathématiques, la géométrie et l'arithmétique, en tant que sciences des rapports des grandeurs et des nombres; elle les donne, mais à une condition, c'est que vous considériez ces nombres et ces grandeurs comme des grandeurs et des nombres abstraits, n'impliquant pas l'existence. Or, il est bien vrai que la science géométrique est une science abstraite ; mais elle a ses bases dans des idées concrètes et des existences réelles. Une de ces idées est celle d'espace , laquelle, vous le savez nous est donnée

' Plus haut , leçon xvii.

dans ce jugement : Tout corps est dans l'espace; voilà la proposition, voilà le jugement qui donne l'espace, jugement accompagné de la parfaite certitude de la réalité de son objet. Nous n'avons qu'une seule idée comme point de départ, l'idée de corps; puis l'esprit, par sa puissance, aussitôt que l'idée de corps lui est donnée, conçoit l'idée d'espace, et sa connexion nécessaire avec le corps. Un corps connu , nous ne pouvons pas ne pas juger qu'il est dans un espace qui le renferme. De ce jugement abstrayez l'idée d'espace , et vous avez l'idée abstraite d'espace. Mais cette idée n'était pas antérieurement à la conception du rapport nécessaire de l'espace au corps , pas plus que le rapport n'était antérieurement h elle; elle n'est pas non plus postérieure au rapport , ni le rapport postérieur à elle; l'un et l'autre s'impliquent, et nous sont donnés dans le même jugement aussitôt que le corps est connu. C'est bouleverser l'ordre du développement de l'esprit , que de poser d'abord l'idée d'espace et l'idée de corps , et puis de chercher à tirer de leur comparaison le rapport qui les lie; car l'idée seule de l'espace suppose déjà ce jugement, que tout corps est nécessairement dans l'espace. Le jugement ne peut donc venir de l'idée, c'est l'idée au contraire qui vient du jugement. Il n'est pas difficile de tirer le jugement de l'idée, qui le suppose; mais reste à expliquer d'où vient l'idée, antérieurement au jugement. Il n'est pas difficile de trouver un rapport entre le corps et l'espace , quand on connaît le corps et l'espace ; mais il faut demander à Locke comment il a obtenu cette idée d'espace, comme tout à l'heure nous lui avions demandé comment il avait obtenu l'idée de corps, l'idée de Dieu, l'idée de couleur, l'idée d'exis-

tence, etc. Supposer que l'idée nécessaire de l'espace nous est donnée par le rapprochement de deux idées dont l'une est déjà l'idée d'espace , c'est un cercle vicieux et un paralogisme ridicule. C'est là l'écueil perpétuel de la théorie de Locke.

L'autre idée sur laquelle repose la géométrie est l'idée de grandeur , laquelle renferme l'idée de point , l'idée de ligne, etc. La grandeur, le point, la ligne, sont des conceptions abstraites qui présupposent l'idée de quelque corps réel , d'un solide existant dans la nature. Or , l'idée de soh'de nous est donnée dans un jugement comme toute idée; et il a fallu que nous jugions que tel solide existe , pour concevoir à part l'idée de solide. Comment donc jugeons-nous que tel solide existe? Selon la théorie de Locke, il faudrait deux idées, une comparaison de ces deux idées, et une perception de convenance entre ces deux idées. Et quelles pourraient être les deux idées qui serviraient de termes à ce jugement : Ce solide existe ? J'avoue que je ne le vois pas trop. Forcé d'en trouver pour l'hypothèse, je n'en rencontre pas d'autres que l'idée de solide , plus celle d'existence, que l'on comparerait, pour savoir si elles conviennent ou disconviennent. La théorie veut tout cet échafaudage. Mais est-il besoin de le détruire pièce à pièce, pour le renverser? Ne sufïit-il pas de rappeler que le solide en question étant dépourvu d'existence , puisqu'il est séparé de l'idée d'existence , n'est que l'abstraction du solide, et que celte abstraction n'aurait pu être sans la conception antérieure d'un solide réellement existant? L'abstraction , ligne, point , etc., présuppose tel ou tel solide réel, une connaissance primitive c

ESSAI, LIV. IV. THÉOniE DU JUGEMENT. 299

concrète qu'on ne peut faire venir d'abstractions ultérieures sans tomber dans un cercle vicieux, et sans enlever à toutes les conceptions géométriques leur base naturelle.

Voilà donc les deux idées fondamentales de la géométrie , l'idée d'espace et l'idée de solide , qui échappent à la théorie de la connaissance et du jugement de Locke.

lien est de même de l'idée fondamentale de l'arithmétique. Cette idée est évidemment celle de l'unité , et il ne s'agit pas d'une unité collective , par exemple h représentant 2 et 2, 5 représentant 2 et 3, il s'agit d'une unité qui se retrouve dans toutes les unités collectives, les mesure et les évalue. Cette unité, l'arilhméiique la conçoit d'une manière abstraite; mais l'abstraction n'étant pas le point de départ de l'esprit humain, l'unité abstraite a dû nous être donnée d'abord dans quelque unité concrète, réellement existante. Quelle est donc cette unité concrète , réellement existante , source de l'idée abstraite d'unité? Ce n'est pas le corps; il est divisible à l'infini : c'est le moi, le moi identique et par conséquent un , sous la variété de ses actes, de ses pensées, de ses sensaiions. Et comment peut être acquise, daos la théorie de Locke, la connaissance de l'unité du moi ? Il faudrait que nous eussions d'un côté l'idée du moi comme n'étant pas un , c'est-àdire sans réalité , l'idenlilé et l'unité du moi étant im^, pliquée dans son existence dès le premier acte de mé^ moire, et de l'autre côté l'idée d'une unité distincte du moi , sans sujet, et par conséquent sans réalité; et il faudrait que, rapprochant ces deux idées, nous perçussions leur rapport de convenance. Or , ici reviennent toutes mes objections, que je vous demande la permission de récapituler en terminant

1» C'est une unilé abstraite et un moi abstrait dont vous partez ; mais l'unité abstraite et le moi abstrait , comparés et rapprochés, ne vous donneront qu'un rapport abstrait et non pas un rapport réel, une unité abstraite et non pas l'unité réelle du moi; vous n'aurez donc pas celte idée concrète d'unité , base nécessaire de l'idée abstraite d'unité, laquelle est la base de l'arithmétique, la mesure générale de tous les nombres;

2° Vous partez de l'abstraction sans avoir passé par le concret , c'est un contre-sens dans l'ordre naturel de l'entendement ;

3° Vous faites un paralogisme, puisque vous voulez obtenir l'unité réelle du moi par la comparaison de deux abstractions qui supposent précisément ce que vous cherchez, à savoir l'unité réelle du moi.

La théorie de Locke ne peut donc fournir la base de l'arithmclique et de la géométrie , c'est-à-dire des deux sciences les plus abstraites. Elle a sa place dans le champ de l'arithmétique et de la géométrie en tant que sciences abstraites; mais ces sciences abstraites et toutes les mathématiques portent elles-mêmes en dernière analyse sur des connaissances primitives, qui impliquent l'existence; et ces connaissances primitives, et qui impliquent l'existence, échappent de toutes parts à la théorie de Locke. Or, nous avons vu que la connaissance de l'existence personnelle, celle des corps, et celle de Dieu lui échappent également, et au même litre. Il s'ensuit qu'en dernier résultat la théorie de Locke ne vaut que dans l'abstraction pure , el s'évanouit aussitôt qu'elle est mise en présence de quelque réalité à connaître, quelle qu'elle soit. Donc celle prétention générale et illimitée de Locke,

que toute connaissance , tout jugement, n'est que la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenancc entre deux idées, cette prétention est convaincue de toute manière d'erreur et même d'absurdité.

Je crains bien que cette discussion de la théorie de Locke sur le jugement et la connaissance ne vous ait paru un peu subtile ; mais quand on veut suivre l'erreur dans tous ses replis , et délier méthodiquement par l'analyse et la dialectique le nœud de théories sophistiques , au lieu de le trancher d'abord par le simple bon sens, on est condamné à s'engager dans d'apparentes subtilités, sur les traces mêmes de ceux que l'on veut combattre ; c'est à ce prix seul qu'on peut les atteindre et les confondre. Je crains aussi que cette discussion ne vous ait paru bien longue, et pourtant elle n'est point achevée , car elle n'a pas encore pénétré jusqu'à la vraie racine de la ihéoi ie de Locke. En effet, cette théorie, que tout jugement, toute connaissance n'est que la perception d'un rapport entre deux idées, suppose et contient une autre théorie, qui est le principe de la première. L'examen de l'une est indispensable pour achever celui de l'autre, et déterminer le jugement définitif qu'on en doit porter.

Suite de la dernière leçon. Que la théorie du jugement comme perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre des idées suppose que tout jugement est fondé sur une comparaison. Réfutation de la théorie du jugement comparatif. — Des axiomes. — Des propositions identiques. — De la raison et de la foi. — Du syllogisme. — De l'enlliousiasme. — Des causes d'erreur. — Division des sciences. Fin de l'examen du quatrième livre de VEssai sur l'Entendement humain.

Je crois avoir suffisamment réfuté , par ses résultats , la théorie de Locke qui fait consister la connaissance et le jugement dans une perception de rapport de convenance ou de disconvennnce entre des idées ; je crois avoir démontré que cette théorie ne peut donner la réalité, les existences ; qu'elle est condamnée à partir de l'abstraction et à aboutir à l'abstraction. Aujourd'hui, je vieus examiner cette même théorie sous une autre face , non plus dans ses résultats , mais dans ses principes, dans son principe essentiel , dans sa condition même.

Il est évident c^ue le jugement ne peut être la perception d'un rapport de convenance ou de disconvenance entre des idées , qu'à cette condition qu'il y ait eu comparaison entre ces idées : tout jugement de rapport est nécessairement comparatif. C'est là , si l'on y fait atten-

tioû , le premier et le dernier principe de la théorie de Locke ; principe que l'analyse infaillible du temps a successivement dégagé et mis à la tête de la logique sensualiste ; il est au moins en germe dans le quatrième livre de VEssai sur l'Entendement Immain. C'est là qu'il faut le saisir et l'examiner.

Encore une fois , la théorie du jugement comparatif ' , comme celle dont elle est le fondement , est une théorie illimitée, absolue, dont la prétention est de rendre compte de toutes nos connaissances, de tous nos jugements; de sorte que si la théorie est exacte , c'est-à-dire si elle est complète, il ne doit pas y avoir un seul jugement qui ne soit un jugement comparatif. Ainsi je pourrais, je devrais même dans celte leçon, comme dans la précédente, aller de jugements en jugements, leur demandant s'ils sont en effet ou s'ils ne sont pas le fruit d'une comparaison. Mais ce luxe de méthode m'entraînerait trop loin , et le long espace qui me reste à parcourir m'avertit de me hâter. Je dirai donc tout d'abord que s'il y a beaucoup de jugements qui sont incontestablement des jugements comparatifs, il en est beaucoup aussi qui ne le sont point, et qu'ici encore tout jugement qui implique la réalité et l'existence exclut toute comparaison. Commençons par bien reconnaître les conditions d'un jugement comparatif, puis nous vérifierons ces conditions : sur les jugements qui impliquent l'existence. Nous rentrerons sans doute un peu dans nos raisonnements antérieurs; mais il le faut, pour poursuivre et forcer dans îson dernier retranchement la théorie de Locke.

' Sur la ihéorie du jugement comparatif , voyez I" série, t. IV. leçon XX , p. 370 , etc.

304 VINGT-QlUTniÈME LEÇON.

Pour qu'il y ail comparaison , il faut deux termes à comparer. Que ces termes soient des abstractions ou des réalités, c'est ce qu'il ne s'agit plus d'examiner; toujours est-il qu'il en faut deux, ou la comparaison est impossible. Et il faut que ces deux termes soient connus et qu'ils soient présents à l'esprit avant que l'esprit les compare et juge. Cela est bien simple : eh bien ! cela suffit pour renverser la théorie du jugement comparatif, en matière de réalité et d'existence. Là, en effet, je maintiens que le jugement ne porte pas et ne peut pas porter sur deux termes.

Prenons encore pour exemple l'existence personnelle, et voyons quels sont les deux termes qu'il s'agit de comparer pour en tirer ce jugement : J'existe. Sortons, pour cette fois, de l'abstraction du moi et de l'abstraction de l'existence, qui, nous l'avons vu, ne peuvent donner qu'un jugement abstrait; prenons une hypothèse plus favorable; rapprochons-nous de la réalité. Il est indubitable que si nous ne pensions jamais, si nous n'agissions jamais, si nous ne sentions jamais, jamais non plus nous ne saurions que nous sommes. Sensation , action , pensée, il faut absolument qu'un phénomène quelconque paraisse sur le théâtre de la conscience , pour que l'entendement puisse rapporter ce phénomène au sujet qui l'éprouve, à ce sujet qui est nous-mêmes. Si donc la connaissance est ici le fruit d'un jugement comparatif, les deux termes de ce jugement doivent être, d'un côté, l'action, la sensation, la pensée, et en général tout phénomène de conscience; et de l'autre côté, le sujet moi : je ne vois pas d'autres termes possibles de comparaison.

Mais quelle est la nalure de ces deux termes? et d'abord quelle est celle du phénomène de conscience? Le

phénomène de conscience est donné par une aperception immédiaie qui l'atteint et le connaît directement. Voilà déjà uue connaissance; je dis une connaissance, car, ou on dispute des mots, ou une aperception de conscience est de la connaissance , ou ce n'est rien. Mais, s'il y a là counaissance , il y a eu jugement ; car apparemment il y a eu croyance qu'il y avait connaissance , il y a eu affirmation de la vérité de celte connaissance; et, que cette affirmalion ait été tacite ou expresse , qu'elle ait eu lieu seulement dans les profondeurs de l'intelligence ou qu'elle ait été prononcée du bout des lèvres et exprimée avec des mots, elle a eu lieu enfin; et affirmer, c'est juger. Il y a donc eu jugement. Or , il n'y a encore ici qu'un seul terme , ou la sensation , ou l'action , ou la pensée , en un mot , un phénomène de conscience. Donc il n'a pu y avoir comparaison; donc encore , selon Locke, il n'a pu y avoir jugement, si tout jugement est comparatif. Toutes nos connaissances se résolvent , en dernière analyse , en affirmalions du vrai ou du faux , en jugements ; et il répugne que le jugement qui donne la première connaissance , la connaissance de conscience , soit un jugement comparatif, puisque celte connaissance n'a qu'un seul terme, et qu'il en faut deux pour toute comparaison; et cependant ce seul terme est une connaissance , et par conséquent il suppose un jugement, mais un jugement qui échappe aux conditions que la théorie de Locke impose à tout jugement.

Ainsi , des deux termes nécessaires de la comparaison de laquelle doit résulter le jugement J'existe, le premier à lui tout seul comprend déjà une connaissance, un jugement qui n'est pas et ne peut pas être comparatif : il

en est du second terme comme du premier. Si tout phénomène de conscience , en tant que connu , implique déjà un jugement, il est évident que le moi qui doit être connu aussi pour être le second terme de la comparaison , par cela qu'il est connu implique aussi un jugement , et un jugement qui ne peut pas non plus avoir été comparatif. En effet, si c'est le rapprochement d'une sensation , d'une volition, d'une pensée et du moi qui fonde le jugement : J'existe, il s'ensuit que ni le phénomène de conscience, ni l'être moi , qui sont les termes de celte comparaison , ne doivent ni ne peuvent , chacun pris à part , venir de la comparaison qui n'a pas encore eu lieu : cependant l'un et l'autre de ces deux termes constituent des connaissances ; le second surtout est une connaissance importante et fondamentale qui implique évidemment un jugement. La théorie du jugement comparatif échoue donc contre le second terme aussi bien que contre le premier ; et les deux termes, nécessaires, selon Locke, pour qu'un jugement puisse avoir lieu, renferment chacun un jugement, et un jugement sans comparaison.

Mais voici une seconde difficulté bien plus grave que la première. Le caractère propre de toute connaissanccdeconscience est d'être une connaissance immédiate et directe. II y a aperception immédiate et directe d'une sensation, d'une volition , d'une pensée, et voilà pourquoi vous pouvez les observer et les décrire dans tous leurs modes , dans toutes leurs nuances, dans tous leurs caractères relatifs ou particuliers, fugitifs ou permanents. Ici le jugement n'a pas d'autre principe que la faculté même déjuger, et la conscience elle-même. Il n'y a pas de principe général ou particulier sur lequel doive s'appuyer la conscience pour apercevoir

ESSAI , LIV. IV. ENCORE LA TnÉOniE DU JUGEMENT. 307

ses objets propres. Sans cloute un phénomène quelconque a beau avoir lieu ; sans un acte d'attention nous ne l'apercevons pas; un acte d'attention est la condition de toute connaissance de conscience; mais, cette condition accomplie, le phénomène est aperçu et connu directement. Mais il n'en est pas de l'être comme du phénomène ; il n'en est pas du moi comme de la sensation, de la volition ou de la pensée. Un phénomène quelconque ayant été aperçu directement, supposez que l'entendement ne soit pas pourvu de ce principe, que tout phénomène suppose l'être, que toute qualité suppose un sujet , jamais l'entendement ne pourra juger que sous la sensation , la volition ou la pensée, est l'être, le sujet moi. Et songez bien que je ne veux pas dire que l'entendement doit connaître ce principe sous sa forme générale et abstraite , j'ai montré ailleurs que telle n'était pas la forme primitive des principes* ; je dis seulement que l'entendement doit être dirigé, sciemment ou à son insu , par ce principe pour pouvoir afiîrmer et juger, pour pouvoir soupçonner même, ce qui est juger encore, qu'il y a un être sous les phénomènes que la conscience aperçoit. Ce principe est, à proprement parler, le principe de l'être; c'est lui qui révèle le moi : je dis révèle, carie moi ne tombe pas sous l'aperccption immédiate de la conscience; l'entendement le conçoit et y croit, sans que la conscience l'atteigne et le voie. La sensation, la volition, la pensée sont crues parce qu'elles sont vues en quelque sorte dans l'intuition interne de la conscience : le sujet de la sensation, de la volition, de la pensée , est cru sans être vu ni par le sens externe trèsévidemment , ni par la conscience elle-même; il est cru ' Plus haut, leçon xix, p. 174, etc.

parce qu'il est conçu. Le phénomène seul est visible à la conscience, l'clre est invisible; mais l'un est le signe de l'autre , et le phénomène visible révèle l'être invisii)le , sur la foi du principe en question, sans lequel l'entendement ne sortirait pas de la conscience , du visible , du phénomène, et n'atteindrait jamais l'invisible, la substance, le moi. Il y a encore celte différence éininente dans le caractère de la connaissance du moi et de la connaissance des phénomènes de conscience : l'une est un jugement de fait qui donne une vérité, mais une vérité contingente, cette vérité qu'il y a, en tel ou tel moment , sous l'œil de la conscience , tel ou tel phénomène; tandis que l'autre est un jugement qui est nécessaire, une fois sa condition accomplie; car aussitôt qu'une aperception de conscience est donnée , nous ne pouvons pas ne pas juger que le moi existe. Ainsi, pour le second terme, le sujet moi, il n'y a pas seulement connaissance, et par conséquent jugement, comme pour le premier terme ; mais il y a connaissance et jugement marqués de caractères tout particuliers. Il est donc absurde de tirer le jugement de l'existence personnelle de la comparaison de deux termes, dont le second, pour être connu , suppose un jugement d'un caractère si remarquable. Et il est trop évident que ce jugement n'est point un jugement comparatif; car de quelle comparaison pourrait sortir le moi? Invisible, il ne peut être amené sous l'œil de la conscience avec le phénomène visible, pour qu'ils soient comparés ensemble. Ce n'est pas non plus d'une comparaison entre les deux termes que se tire la certitude de l'existence du second ; car ce second terme ( nous est donné tout d'abord avec une certitude qui ne i

croît ni ne décroît , et qui n'a pas de degrés. Loin que la connaissance du moi et de l'existence personnelle vienne d'une comparaison entre un phénomène et le moi pris comme termes corrélatifs, il suffit d'un seul terme, un phénomène de conscience , pour qu'à l'instant , et sans que le second terme moi ait été connu d'ailleurs , l'entendement , par sa vertu innée et celle du principe qui le dirige en cette circonstance , conçoive et en quelque sorte devine , mais devine infailliblement , ce second terme, en tant que sujet nécessaire du premier. C'est après avoir ainsi conçu le second terme que l'entendement peut, s'il lui plaît , le rapprocher du premier, et comparer le sujet moi et les phénomènes sensation , volition , pensée; mais cette comparaison ne lui apprend que ce qu'il sait déjà , et il ne peut la faire que parce qu'il a déjà les deux termes, lesquels renferment toute la connaissance qu'on cherche dans leur comparaison , et ont été acquis antérieurement à toute comparaison par deux jugements différents , dont la seule ressemblance est de n'être pas comparatifs.

Le jugement de l'existence personnelle ne porte donc point sur la comparaison de deux termes , mais sur un seul terme , le phénomène de conscience : celui-là seul est immédiatement donné, et c'est avec celui-là que l'entendement conçoit l'autre , c'est-à-dire le moi et l'existence personnelle elle-même jusque-là inconnue, et par conséquent incapable de servir de second terme à une comparaison. Or, ce qui est vrai de l'existence , personnelle l'est de toutes les autres existences et des jugements qui nous les révèlent : primitivement, ces jugements ne repo.scnt que sur une seule donnée.

Comment connaissons-nous le monde extérieur, les corps et leurs qualités, dans la théorie de Locke? Pour commencer par les qualités des corps , si nous les connaissons , nous ne devons les connaître que par un jugement fondé sur une comparaison , c'est-à-dire sur deux termes préalablement connus. Telle est la théorie ; mais elle est hautement démentie par les faits.

J'éprouve une sensation , pénible ou agréable , laquelle est aperçue par la conscience : voilà tout ce qui m'est donné directement , et rien de plus ; car il ne faut pas supposer ce qui est en question, les qualités des corps ; il s'agit d'arriver à les connaître , il ne faut pas supposer qu'elles sont déjà connues. Et vous savez comment on arrive à les connaître, comment on passe de la sensation, de l'aperception d'un phénomène de conscience, à la connaissancedos qualités des objets extérieurs. C'est en vertu du principe de causalités qui, aussitôt qu'unphénomène quelconque commence à paraître, nous porte irrésistiblement à en chercher la cause; dans l'impuissance de nous rapporter à nousmêmes la cause du phénomène involontaire de la sensation qui est actuellement sous l'œil de la conscience, nous le rapportons à une cause autre que nous , étrangère à nous , c'est-à-dire extérieure ; nous faisons autant de causes qu'il y a de classes distinctes de sensations, et ces causes diverses sont les puissances, les propriétés, les qualités des corps. Ce n'est donc pas une comparaison qui nous fait arriver à la connaissance des qualités des corps, car la sensation involontaire nous est d'abord donnée seule , et c'est d'après cette seule sensation que l'esprit

' Plus liaiil , leçon XIX , p. I7i , et I" série, t, IV, leçon xxi, p. 425.

porte ce jugement, qu'il est impossible que cette sensa-* tion se suffise à elIe-mCme , qu'elle se rapporte donc à une cause , à une cause extérieure, laquelle est telle ou telle qualité des corps.

La théorie de la comparaison ne peut donner les qualités du corps; elle donne bien moins encore le substratiim, le sujet de ces qualités. Vous ne croyez pas qu'il y ait seulement devant vous de l'étendue, de la résistance, de la solidité, de la dureté, de la mollesse, de la saveur, de la couleur, etc. ; vous croyez qu'il y a quelque chose qui est coloré , étendu , résistant , solide, dur, mou, etc. Mais il ne faut pas commencer par supposer ce quelque chose en même temps que ses qualités, de manière à avoir ces deux termes, la solidité, la résistance, la dureté, etc.; plus quelque chose de réellement solide, résistant, dur, etc., deux termes que vous puissiez comparer, afin de prononcer s'ils conviennent ou disconviennent. Non, la chose ne se passe point ainsi : d'abord vous avez seulement les qualités qui vous sont données par l'applicaiion du principe de causalité à vos sensations ; puis, sur cette seule donnée, vous jugez que ces qualités ne peuvent pas ne pas se rapporter à un sujet de la même nature , et ce sujet est le corps. Donc ce n'est point à la comparaison des deux termes, dont l'un, le sujet des qualités sensibles, vous était d'abord profondément inconnu, que vous devez la connaissance du corps.

Il en est de même de l'espace. Là encore, vous n'avez qu'un seul terme, une seule donnée, savoir les corps; et, sans avoir aucun autre terme, sur celui-là seul vous jugez et ne pouvez pas ne pas juger que ces corps sont dans l'espace : la connaissance de l'espace est le fruit de ce

jugement , qui n'a rien à voir avec aucune comparaison ; car vous ne connaissez pas l'espace antérieuremeni à voire jugement; mais un corps vous étant donné, vous jugez que l'espace existe, et c'est alors seulement qu'arrive l'idée d'espace, c'est-à-dire le second terme K

Même chose pour le temps. Pour juger que la succession des événements est dans le temps, vous n'avez pas, d'un côté , l'idée de succession , de l'autre , l'idée de temps; vous n'avez qu'un seul terme, la succession des événements, soit des événements extérieurs, soit des événements intérieurs, de nos sensations, ou de nos pensées, ou de nos actes ; et ce seul terme donné, sans le comparer au temps qui vous est encore profondément inconnu, vous jugez que la succession des événements est nécessairement dans un temps : de là l'idée, la connaissance du temps. Ainsi cette connaissance, loin d'être le fruit d'une comparaison , ne devient la base possible d'une comparaison ultérieure qu'à cette condition , qu'elle vous aura été donnée d'abord dans un jugement, lequel ne porte pas sur deux termes, mais sur un seul, sur la succession des événements^.

Cela est encore plus évident pour l'infini. Si nous connaissons l'infini , nous devons le connaître, dans la théorie de Locke, par un jugement, et par un jugement comparatif ; or , les deux termes de ce jugement ne peuvent pas être deux termes finis qui jamais ne pourraient donner l'infini ; il faut que ce soit le fini et l'infini, entre lesquels l'entendement découvre un rapport de convenance ou de disconvenauce. Mais je crois avoir démontré, et je

' Leçon xvu.

' Leçon xvui.

n'ai besoin que de le rappeler ici, qu'il suffit que l'idée du fini nous soit donnée , pour qu'à l'instant' nous jugions que l'infini existe , ou , pour ne pas dépasser les limites dans lesquelles nous sommes restés , l'infini est un caractère du temps et de l'espace que nous concevons nécessairement à l'occasion du caractère contingent et fini des corps et de toute succession d'événements. L'entendement est ainsi fait qu'à l'occasion du fini il ne peut pas ne pas concevoir l'infini. Le fini est connu préalablement; mais il est connu tout seul : le fini est connu directement par les sens ou la conscience ; l'infini est invisible , insaisissable ; il n'est que concevable et compréhensible; il échappe aux sens et à la conscience, et ne tombe que sous l'entendement ; il n'est ni un des deux termes ni le fruit d'une comparaison ; il nous est donné dans un jugement qui porte sur un seul terme, l'idée du fini. Voilà pour les jugements qui regardent l'existence en général.

Il y a même beaucoup d'autres jugements qui, sans se rapporter à l'existence, présentent le même caractère. Je me bornerai à vous citer les jugements du bien et du mal, du beau et du laid. Dans l'un et l'autre cas, le jugement porte sur une seule donnée, sur un seul terme; et c'est le jugement lui-même qui atteint et révèle l'autre terme, au lieu de résulter de la comparaison des deux.

Selon la théorie de Locke, pour juger si une action est juste ou injuste, bien ou mai faite , il faudrait avoir d'abord l'idée de cette action, puis l'idée du juste et de l'injjusie, cl comparer l'une à l'autre. Mais pour confronter

' Leçoa XVIII.

un fait avec l'idée du juste et de l'injuste , il faut avoir celte idée, celte connaissance, et celle connaissance suppose un jugement ; la question est de savoir d'où vient et comment se forme ce jugement. Or nous avons vu * qu'en présence de tel ou tel fait, dépourvu aux yeux des sens de tout caraclère moral, l'entendement est consiilué de celte sorte qu'il prend l'inilialive, et qualifie ce fait, indifférent pour la sensibilité, de justeou d'iujusic,de bonoude mauvais. C'est de ce jugement primitif, qui sans doute a sa loi, que plus tard l'analyse lire l'idée de juste et d'injuste, laquelle sert ensuite de règle à nos jugements ultérieurs.

Les formes des objets ne sont, pour le sens externe ou interne, ni belles ni laides. Otez l'inlelligcnce, et il n'y a plus de beauté pour nous dans les formes extérieures et dans les choses. Qu'est-ce, en effet, que les sens vous ap^ prennent des formes? Rien, sinon qu'elles sont rondes ou carrées, colorées, etc. Qu'est-ce que la conscience vous en apprend ? Rien , sinon qu'elles vous donnent des sensations agréables ou désagréables; mais entre l'agréable ou le désagréable, le carré ou le rond, la couleur verte ou jaune, etc., et le beau ou le laid, il y a un abîme. Tandis que les sens et la conscience perçoivent telle ou telle forme, lel ou tel sentiment plus ou moins agréable, l'entendement conçoit le beau, comme le bien , comme le vrai, par un jugement primitif et spontané, dont toute la force réside dans celle de l'entendement et de ses lois, et dont l'unique donnée est une perception extérieure

Je crois donc avoir démontré, et trop longuement peut-

' Leçon XX.

' I" série, t. II, leçon xi et leçon xii.el t, IV, leçon xinel leçon \xin.

èire, que la théorie de Locke , qui fait reposer la connaissance sur la comparaison, c'est-à-dire sur deux termes connus préalablement, ne rend pas compte du vrai procédé de l'enlendemcnt dans l'acquisiiion d'une foule de connaissances; et , en général, je reproduis ici la critique que j'ai faite cent fois à Locke, de confondre toujours ou les antécédents d'une connaissance avec celte connaissance elle-même , comme lorsqu'il a confondu le corps avec l'espace, la succession avec le temps, le fini avec l'infini, l'effet avec la cause , les qualités et leur collection avec la substance ; ou , ce qui n'est pas moins grave, les conséquents d'une connaissance avec cette connaissance ellemême. Ici, par exemple, lesjugements comparatifsen ce qui concerne l'existence, et même dans d'autres cas, exigent deux termes, lesquels supposent un jugement préalable fondé sur un seul terme, et par conséquent non comparatif. Les jugements comparatifs supposent des jugements non comparatifs. Les jugements comparatifs sont abstraits, et supposent des jugements réels; ils n'apprennent guère que ce que les premiers avaient déjà appris; ils marquent expressément ce que les autres enseignent tacitement, mais souverainement; ils sont arbitraires, au moins dans la forme: les autres sont universels et nécessaires; ils ont besoin du secours des langues; les autres, à la rigueur, se passent du langage, de tous signes conventionnels , et ne supposent que l'entendement et ses lois; ceux-ci appartiennent à la rénexion et à la logique artificielle ; ceux-là constituent la logique naturelle et spontanée du genre humain : confondre ces deux classes de jugements, c'est vicier à la fois tonte la psychologie et toute la logifiue. Cependant une semblable

316 VIXGT-QUATniÈME LEÇON.

confusion remplit une grande partie du quatrième livre de l'Essai sur L'Entendement Inimain.

Je vais parcourir rapidement les différents points fondamentaux dont se compose ce quatrième livre, et vous verrez que sur la plupart nous retrouverons toujours la même erreur, les résultats des jugements confondus avec les jugements eux-mêmes : cette critique s'adresse directement au chapitre vu , sur les axiomes.

Si je me suis fait bien comprendre dans ma dernière leçon, il doit vous être évident que les axiomes, les principes, les vérités générales sont des débris de propositions , qui elles-mêmes sont des débris de jugements primitifs. Il n'y a pas d'axiomes dans le premier développement de l'entendement ; il y a un entendement qui , certaines conditions extérieures ou intérieures accomplies, cl à l'aide de ses lois propres, porte certains jugements, quelquefois contingents et locaux , quelquefois universels et nécessaires : ces derniers jugements, quand on opère sur eux par l'analyse et le langage, se résolvent, comme les autres, en propositions; ces propositions universelles et nécessaires, comme les jugements qu'elles expriment, sont ce qu'on appelle des axiomes. Mais il est clair qu'autre chose est la forme des jugements primitifs, autre chose celle de ces mêmes jugements réduits en propositions et en axiomes. D'abord concrets, particuliers et déterminés, en même temps qu'ils sont universels et nécessaires, le langage et l'analyse les élèvent à cette forme abstraite qui est la forme actuelle des axiomes. Ainsi, primitivement, tel phénomène étant sous l'œil de votre conscience , vous le rapportez instinctivement î» un sujet qui est vous ; au contraire , aujourd'hui , au

lieu d'abandonner votre pensée à ses lois, vous les lui rappelez , vous la soumettez à l'axiome : Tout phénomène suppose un sujet auquel il se rapporte; et à ceux-ci : Toute succession suppose le temps, tout corps suppose l'espace, tout effet suppose une cause, tout fini suppose l'infini, etc. Remarquez bien que ces axiomes n'ont de force que celle qu'ils empruntent aux jugements primitifs d'oii ils sont tirés. Ce sont les jugements primitifs qui nous donnent toutes nos connaissances réelles et fondamentales, la connaissance de nous-mêmes, la connaissance du monde , la connaissance du temps, la connaissance de l'espace, et même ( je l'ai démontré dans ma dernière leçon) la connaissance de la grandeur et celle de l'unité. Mais quant aux axiomes, il n'en est pas ainsi; vous n'acquérez aucune connaissance réelle par l'application de l'axiome : Tout effet suppose une cause. C'est le philosophe , ce n'est pas l'homme , qui se sert de cet axiome. Le pâtre, le paysan, l'homme du peuple , ne le connaissent pas ; mais tous aussi bien que le philosophe sont pourvus d'un entendement qui leur fait porter certains jugements, concrets, positifs et déterminés, bien que nécessaires, dont le résultat est la connaissance de telle ou telle cause. Je le répète, ce sont les jugements et leurs lois qui produisent toutes les connaissances ; les axiomes ne sont que l'expression analytique de ces jugements et de CCS lois, dont ils présentent les derniers éléments sous leur forme la plus abstraite. Locke, au lieu de s'arrêter dans ces limites , prétend que les axiomes ne sont d'aucun usage {ibid. , § 11 ), et qu'ils ne sont pas les principes des sciences; il demande avec assez de hauteur qu'on lui montre une science fondée sur les axiomes : « Je n'ai

point eu jusqu'ici, dit-il, le bonheur de rencontrer quelqu'une de ces sciences, moins encore d'en trouver une qui fût fondée sur ces deux axiomes : Ce qui est, est; et : IL est impossible qiCime même chose soit et ne soit pas en même temps. Je serais fort aise qu'on me montrât quelque science fondée sur ces axiomes généraux , ou sur quelque autre semblable ; et je serais bien obligé à quiconque voudrait me faire voir un ensemble ou un système de connaissances ayant pour base ces mêmes axiomes ou quelque autre de cet ordre, duquel on ne puisse faire voir qu'il se soutient aussi bien sans le secours de ces axiomes. » Oui, sans doute les axiomes , sous leur forme actuelle d'axiomes, n'ont engendré aucune science; mais il n'est pas moins vrai que ce sont eux qui, à leur source et sous leur forme primitive, c'est-à-dire dans les lois des jugements naturels d'oij ils sont tirés , ont servi de base à toutes les sciences. De plus , si dans leur forme actuelle ils n'ont produit et ne peuvent produire aucune science, et s'ils ne donnent aucune vérité particulière, il faut reconnaître que sans eux aucune science, aucune vérité, ni générale ni particulière, ne subsiste. Essayez de nier les axiomes; supposez, par exemple, qu'il peut y avoir une qualité sans un sujet, un corps sans espace , une succession sans temps, un effet sans cause, etc. ; avisez-vous défaire abstraction des axiomes dont Locke se moque de préférence , savoir : Ce qui est , est ; le même est même ; c'est-à-dire faites abstraction de l'idée de l'être et de l'identité, c'en est fait de toutes les sciences, elles ne peuventplusni avancer ni se soutenir.

Locke prétend aussi {ibid., § 9) que les axiomes no sont pas les vérités que nous connaissons les premières.

Oui, sans doute, encore une fois, sous leur forme actuelle , les axiomes ne sont pas des connaissances primitives; mais, sous leur forme réelle , comme lois attachées à l'exercice de l'entendement et impliquées dans nos jugements, ils sont si bien primitifs que sans eux aucune connaissance ne peut être acquise. Ils ne sont pas primitifs en ce sens que ce soient les premières vérités que nous connaissions, mais en ce sens que sans celles-là nous n'en pouvons connaître aucune. Ici revient encore la confusion perpétuelle de l'ordre historique et de l'ordre logique des connaissances humaines. Dans l'ordre chronologique , nous ne commençons pas par connaître les axiomes , les lois de notre entendement ; mais logiquement sans les axiomes, toute vérité est inadmissible; sans l'action inaperçue , mais réelle , des lois de la pensée , nulle pensée, nul jugement n'est ni légitime ni possible.

Enfin Locke combat les axiomes par un argument célèbre , bien souvent renouvelé depuis , savoir : que les axiomes ne sont que des propositions frivoles, parce que ce sont des propositions identiques {ibid., § 11). C'est Locke qui a mis, je crois, ou du moins répandu dans la langue philosophique l'expression de proposition identique. Elle signifie un jugement, une proposition où une idée est affirmée d'elle-même, où on affirme d'une chose ce qu'on savait déjà d'elle. Ailleurs (ch. vill, des Propositions frivoles; § 2, des Propositions identiques) , Locke montre que les propositions identiques ne sont que des propositions purement verbales. « Qu'on répète tant qu'on voudra que ce qui est un est un... que la volonté est la volonté... qu'une loi est loi... que l'obligation est l'obligation... que le droit est le droit... l'injuste, l'injuste...,

qu'est-ce autre chose que se jouer des mots? <) « C'est faire justement, dit-il, comme un singe qui s'amuserait à jeter une huître d'une main à l'autre, et qui, s'il avait des mots, pourrait sans doute dire : L'huître dans la main droite est le sujet, et l'huître dans la main gauche est l'attribut, et former par ce moyen cette proposition évidente : L'huître est l'huître. » Delà, la condamnation de l'axiome : Ce qui est, est, etc. Mais il n'est pas exact, il n'est pas équitable de concentrer tous les axiomes, tous les principes , toutes les vérités primitives et nécessaires dans l'axiome : Ce qui est , est ; le même est le même ; et aux exemples vains et bouffons de Locke j'oppose les exemples, les axiomes suivants, que vous connaissez déjà : La qualité suppose le sujet, la succession suppose le temps , le corps suppose l'espace , le fini suppose l'infini , la variété suppose l'unité , le phénomène suppose la substance et l'être; en un mot, toutes les vérités nécessaires que tant de leçons ont dû laisser dans vos esprits. La question est de savoir si ce sont là des axiomes identiques. Que Locke soutienne donc que le temps est réductible à la succession, ou la succession au temps; l'espace au corps, ou le corps à l'espace ; l'infini au fini , ou le fini à l'infini; la cause à l'effet, ou l'effet à la cause; la pluralité à l'unité, ou l'unité à la pluralité ; le phénomène à l'être, ou l'être au phénomène, etc.; Locke devait le soutenir dans son système ; mais il doit vous être assez évident maintenant que cette prétention , et le système sur lequel elle se fonde, ne supportent pas les regards de la raison.

Cette proscription des axiomes en tant qu'identiques, Locke l'étend jusque sur des propositions qui ne sont pas

des axiomes ; en général , il voit beaucoup plus de propositions identiques qu'il n'y en a. Par exemple, l'or est pesant, l'or est fusible, sont pour Locke (ibicL, 5 et 13) des propositions identiques ; il n'en est rien pourtant : nous n'affirmons pas ici le même du môme. Une proposition est dite identique toutes les fois que l'attribut est renfermé dans le sujet, de telle sorte que le sujet ne peut être conçu comme ne renfermant pas l'attribut. Ainsi, lorsque vous dites que le corps est solide, je dis que vous faites uue proposition identique, parce qu'il est impossible d'avoir l'idée de corps sans celle de solide. L'idée de corps est peut-être plus étendue que celle de solide , mais d'abord et essentiellement elle est celle-là. L'idée de solide étant donc pour vous la qualité essentielle du corps, dire que le corps est solide , ce n'est pas dire autre chose, sinon que le corps est le corps. Mais lorsque vous dites que l'or est fusible, vous affirmez de l'or une qualité ■ qui peut y être renfermée, et qui peut aussi n'y être pas : renfermée. Il implique contradiction que le corps ne soit pas solide ; mais il n'implique pas contradiction que l'or ne soit pas fusible. On a pu être quel([ue temps à connaître l'or seulement comme solide, comme dur, comme I jaune, etc. ; et si on n'avait pas fait telle ou telle expé- I rience , si on ne l'avait pas approché du feu , on ne saurait ipas qu'il est fusible. Quand donc vous affirmez de l'or qu'il est fusible , vous lui reconnaissez une qualité que vous pouviez très-bien ne lui avoir pas connue encore; vous n'affirmez donc pas le même du même , du moins la 1 première fois que vous exprimez celte proposition. Sans doute, à l'heure qu'il est, dans un laboratoire de chimie moderne, quand la fusibilité est une qualité parfaitement

et universellement connue de l'or, dire que l'or est fusible, c'est répéter ce que l'on sait déjà, c'est afTirmcr du mot or ce qui est déjà compris sous sa signification reçue ; mais le premier qui a dit que l'or est fusible, loin d'avoir fait une tautologie, a, au contraire, exprimé le résultat d'une découverte, et d'une découverte qui n'était pas sans difficulté et sans importance. Je demande si, de son temps, Locke se serait moqué de cette proposition : L'air est pesant, comme d'une proposition identique et frivole. Non , certes ; et pourquoi ? C'est qu'alors la pesanteur était une qualité de l'air qui venait à peine d'élre démontrée par les expériences de Toricelli et de Pascal. Celles qui ont prouvé la fusibilité de l'or sont plus vieilles de quelques milliers d'années ; mais si L'air est pesant, n'est pas une proposition identique, au même titre : L'or est fusible , n'est pas une proposition identique, puisque le premier qui l'énonça n'affirmait pas dans le second terme ce qu'il avait déjà affirmé dans le premier.

Au reste , admirez la destinée des vérités identiques : Locke en voit beaucoup plus qu'il n'y en a et se moque d'elles; l'école de Locke en voit bien plus encore; mais loin d'accuser l'identité, elle y applaudit, et elle va jusqu'à dire que toute proposition n'est vraie qu'à la condition d'être identique. Ainsi, par un étrange progrès, ce que Locke avait frappé de ridicule, comme un signe de frivolité, est devenu entre les mains de ses successeurs un titre de légitimité et de vérité. L'identité dont se moquait Locke n'était qu'une identité illusoire, et voilà maintenant cette prétendue identité, tant persiflée, et bien à tort assurément puisqu'elle n'était pas, la voilà

célébrée et vantée, avec moins de raison encore , comme le triomphe de la vérité et la dernière conquête de la science et de l'analyse. Or , si toutes les propositions vraies sont identiques, comme toute proposition identique, frivole ou non , suivant Locke ou suivant ses disciples, n'est, selon tous, qu'une proposition verbale, il s'ensuit que la connaissance de toutes les vérités possibles n'est qu'une connaissance verbale ; qu'ainsi , quand nous croyons apprendre des sciences ou systèmes de vérités, nous ne faisons que traduire un mot dans un autre, nous n'apprenons que des mots, nous n'apprenons qu'une langue : de là le principe fameux que toutes les sciences ne sont que des langues, des dictionnaires plus ou moins bien faits, et la réduction de l'esprit humain à la grammaire *.

Je passe aux autres théories qui me restent à examiner dans le quatrième livre de l'Essai sur l'Entendement humain.

Chap. XVII. De la raison. — Je n'ai guère que des éloges à donner à ce chapitre. Locke y fait voir que le syllogisme n'esl ni l'unique ni le principal instrument de la raison (§ ^i). L'évidence de démonstration n'est pas la seule évidence, il y a encore et l'évidence intuitive sur laquelle Locke a lui-même fondé l'évidence de démonstration , et une troisième sorte d'évidence que Locke a méconnue, l'évidence d'induction. Or, le syllogisme ne sert point à l'évidence d'induction, car il va du gé-

' Voyez sur la prétondue identité de certaines propositions, I" série, t. I", cours de I817 , leçon viii , p. 209-274 , leçon ix, p. 277-28'i; t. HT, leçon III, p, !38 ; t. V, leçon m, p. 57, etc.; et sur le fameux principe que toute science ii'esl qu'une langue bien faite , voyez surtout 1" série , t. Ifl, leçon ui, p. 110; voyez aussi dans ce môme volume, la fin de la leçon xx , sur les mots.

324 VINGT-QCATniÈME LEÇON.

néral au particulier, taudis que l'induction va du particulier au général. Le syllogisme ne sert pas davantage à l'intuilion, qui est la connaissance directe, sans aucun intermédiaire. Il ne sert donc qu'à l'évidence de démonstration. Mais Locke ne s'arrête pas là; il va jusqu'à prétendre que le syllogisme n'ajoute rien à nos connaissances, et n'est qu'un moyen de disputer à leur occasion (§ 6). Ici, je reconnais le langage d'un homme de la fin du xvir siècle, encore engagé dans le mouvement de réaction contre la scholaslique. La scholastique avait admis, comme Locke, l'évidence intuitive et l'évidence démonstrative : comme Locke encore elle avait oublié l'évidence d'induction : de plus , condamnée à ne pas choisir elle-même et à ne pas examiner ses principes, elle n'avait guère employé que la démonstration , et par conséquent elle avait fait du syllogisme son arme favorite. Une réaction contre la scholastique était donc nécessaire et légitime : mais toute réaction va trop loin ; de là , la proscription du syllogisme , proscription aveugle et injuste ; car les connaissances déduciives sont des connaissances réelles. II y a deux choses dans le syllogisme , la forme et le fond. Le fond est ce procédé spécial par lequel l'esprit humain va du général au particulier ; et certes c'est là un procédé dont il faut tenir grand compte dans une description fidèle et complète de l'esprit humain. Il n'est pas l'ouvrage de l'école , il est corn- , nuin à l'ignorant et au savant , et c'est un principe original et fécond de connaissances et de vérités , puisque , c'est lui qui donne toutes les conséquences. Quant à la ^ forme si bien décrite et si bien développée par ^liistote, ^ on en peut abuser sans doute ; mais elle a son très-utile ^

emploi. Eu général , tout raisonuemcnt qui ne peut être mis sous cette forme est un raisonnement vague, dont il faut se délier; tandis que toute démonstration certaine s'y prête naturellement. La forme syllogistique , il est vrai , n'est souvent qu'une contre-épreuve par laquelle on se rend compte d'une déduction déjà obtenue, mais c'est une contre-épreuve précieuse, une sorte de garantie de rigueur et d'exactitude dont il serait peu sage de se priver. Et il n'est pas vrai de dire que le syllogisme se prête à la démonstration du faux comme à celle du vrai ; car qu'on prenne dans l'ordre de la déduction une erreur quelconque , et je défie qu'on la mette dans un syllogisme régulier. La seule remarque qui subsiste , c'est que l'esprit humain n'est pas tout entier dans le syllogisme, ni dans le procédé qui le constitue ni dans la forme qui l'exprime , attendu que la raison n'est pas tout entière dans le raisonnement , et que toute évidence n'est pas réductible à l'évidence de démonstration. Au contraire , comme l'a très-bien vu Locke , l'évidence de démonstration n'existerait pas, si préalablement n'était donnée l'évidence d'intuition : c'est dans ces limites qu'il faut resserrer la critique que Locke a faite du syllogisme.

Ce même chap. xvii contient plusieurs passages, le § 7 et les suivants , sur la nécessité d'autres secours que ceux du syllogisme pour les découvertes. Malheureusement ces passages promettent plus qu'ils ne tiennent, et ne fournissent aucune indication précise. Pour trouver ces nouveaux secours , Locke n'avait qu'à ouvrir le Novum organum, il y aurait rencontré parfaitement décrites l'intuition sensible et l'intuition ratioimelle, et surtout l'induction. On est réduit à soupçonner qu'il était assez peu m 28

familier avec Bacon , lorsqu'on le voit chercher à tâtons , sans pouvoir la trouver, la route nouvelle ouverte depuis plus d'un demi-siècle et déjà éclairée de tant de lumières par son immortel compatriote.

Un des meilleurs chapitres de Locke est le xviii' sur la Foi et la Raison. Locke y fait la part exacte à la raison et à la foi ; il indique leur usage relatif et leurs bornes distinctes. Déjà il avait dit , à la fin du chap. xvii, $2U, que la foi en général est si peu contraire à la raison , qu'elle est l'assentiment de la raison à elle-même. « Il ne sera pas mal à propos de remarquer que , de quelque manière qu'on oppose la foi à la raison, la foi n'est autre chose qu'un ferme assentiment de l'esprit , lequel assentiment étant réglé comme il doit être ne peut être donné à aucune chose que sur de bonnes raisons , et par conséquent ne saurait être opposé à la raison. »

Et quand il arrive à la foi positive , c'est-à-dire à la révélation , malgré son respect ou plutôt à cause de son profond respect pour le christianisme, et tout en admettant la distinction célèbre des choses selon la raison , contre la raison, au-dessus de la raison (chapitre xviii, § 7), il déclare que nulle révélation, soit immédiate, soit traditionnelle , ne peut être admise contrairement à la raison. Voici les paroles mêmes de Locke :

Ibid. , $ 5. « Nulle proposition ne peut être reçue pour révélation divine, ou obtenir rassentinient qui est dû à toute révélation émanée de Dieu , si elle est contradictoireraent opposée à notre connaissance claire et de simple vue; parce que ce serait renverser les principes et les fondements de toute connaissance et de tout assentiment; de sorte qu'il ne resterait plus de différence dans le monde

entre la vérité et la fausseté, nulle mesure du croyable et de l'incroyable , si des propositions douteuses devaient prendre place devant des propositions évidentes par ellesmêmes , et si ce que nous connaissons certainement devait céder le pas à ce sur quoi nous sommes peut-être dans l'erreur. Il est donc inutile de presser comme articles de foi des propositions contraires à la perception claire que nous avons de la convenance ou de la disconvenance d'aucune de nos idées. Elles ne sauraient gagner notre assentiment sous ce titre ou sous quelque autre que ce soit, car la foi ne peut nous convaincre d'aucune cliosc qui soit contraire à notre connaissance , parce que, encore que la foi soit donnée sur le témoignage de Dieu , qui ne peut mentir, et par qui telle ou telle proposition nous est révélée, cependant nous ne saurions être assurés qu'elle est véritablement une révélation divine avec plus de certitude que nous ne le sommes de notre propre connaissance, puisque toute la force de la certitude dépend de la connaissance que nous avons que c'est Dieu qui a révélé cette proposition. De sorte que dans ce cas, où l'on sup- ] pose que la proposition révélée est contraire à notre con- ! naissance ou à notre raison , elle sera toujours en butte à cette objection, que nous ne saurions dire comment il est possible de concevoir qu'une chose vienne de Dieu, ce bienfaisant auteur de notre être, laquelle étant reçue pour véritable doit renverser tous les fondements de connaissance qu'il nous a donnés, rendre toutes nos facultés inutiles , détruire absolument la plus excellente partie de son ouvrage, je veux dire notre entendement'. »

' Je ne puis m'empécher de rapporter, sur cet important sujet, le •passage ies Nouveaux Essais, correspondant à celai de Locke, pas-

31i VINGT-QUATRIÈME LEÇON.

Je voudrais être également satisfait du chapitre xix , de l'Enthousiasme. Mais il me semble que Locke n'a point

sage qui s'accorde de tout point avec l'opinion que nous avons ailleurs plus d'une fois exprimée. Leibnilz avait môme commencé à mettre en question la distinction célèbre selon la raison et au-dessus de la raison. « Je trouve quelque chose à remarquer sur votre définition de ce qui est au-dessus de la raison , au moins si vous le rapportez à l'usage reçu de cette phrase ; car il me semble que , de la manière

que cette définition est couchée, elle va trop loin d'un côté Je vous

applaudis fort lorsque vous voulez que la foi soit fondée en raison ; sans cela , pourquoi préférerions-nous la Bible à l'Alcoran , ou aux anciens livres des bramiens ? Aussi nos théologiens et autres savants hommes l'ont-ils reconnu, et c'est ce qui nous a fait avoir de si beaux ouvrages de la vérité de la religion chrétienne, et tant de belles preuves qu'on a mises en avant contre les païens et autres mécréants anciens et modernes. Aussi les personnes sages ont toujours tenu pour suspects ceux qui ont prétendu qu'il ne fallait point se mettre en peine des raisons et preuves quand il s'agit de croire; chose impossible, en effet, ii moins que croire signifie réciter ou répéter, et laisser passer sans s'en mettre en peine , comme font bien des gens , et comme c'est môme le caractère de quelques nations plus que d'autres. C'est pourquoi quelques philosophes aristotéliciens des xv<^ et xvi' siècles , dont les restes ont subsisté depuis..., ayant voulu soutenir deux vérités opposées , l'une philosophique et l'autre théologique, le dernier concile de Latran , sous Léon X , eut raison de s'y opposer. Et une dispute toute semblable s'éleva à Helmstaedt autrefois entre D. Hofmann, théologien, et C. Martin , philosophe ; mais avec cette différence que le philosophe conciliait la philosophie avec la révélation, et que le théologien en voulait rejeter l'usage. Mais le duc Jules, fondateur de l'université, prononça pour le philosophe. Il est vrai que de notre temps une personne de la plus grande élévation disait qu'en articles de foi il fallait se crever les yeux pour voir clair; et Tertullien dit quelque part : Ceci est vrai , car il est impossible; il le faut croire, car c'est une absurdité. Mais si l'intention de ceux qui s'expliquent de cette manière est bonne, toujours les expressions sont outrées et peuvent faire tort. La foi est fondée sur des molifs de crédibilité, cl sur la grâce inlerne qui y détermine l'esprit immédiatement ( celte distinction théologique de Leibnilz est , au fond, notre distinction philosophique de la raison spontanée et de la raison réfléchie ). 11 faut convenir qu'il y a bien des jugements plus évidents que ceux qui dépendent de ces molifs ■• les uns y sont plus avancés que les autres , et même il y a quantité de personnes

assez approfondi son sujet, et qu'il a plutôt fait une satire qu'une description philosophique.

qui ne les onl jamais connus et encore moins pesés , et qui par conséquent n'ont pas même ce qu'on pourrait appeler un motif de crédibilité. Mais la grâce interne du Saint-Esprit y supplée immédiatement... 11 est vrai que Dieu ne la donne jamais que lorsque ce qu'il fait croire est fondé en raison , autrement il détruirait les moyens de connaître la vérité; mais il n'est point nécessaire que tous ceux qui ont cette foi divine connaissent ces raisons, et encore moins qu'ils les aient toujours devant les yeux ; autrement les simples et idiots n'auraient jamais la vraie foi , et les plus éclairés ne l'auraient pas quand ils pourraient en avoir le plus besoin , car ils ne peuvent pas se souvenir toujours des raisons de croire. La question de l'usage de la raison en théologie a été des plus agitées , tant entre les sociniens et ceux qu'on peut appeler catholiques dans un sens plus général , qu'entre les réformés et les évangéliques... Ou peut dire généralement que les sociniens vont trop vite à rejeter tout ce qui n'est pas conforme à l'ordre de la nature , lors même qu'ils n'en pourraient prouver l'impossibilité; mais aussi leurs adversaires quelquefois vont trop loin , et poussent le mystère jusqu'aux bords de la contradiction , en quoi ils font tort à la vérité qu'ils tâchent de défendre... Comment la foi peut-elle ordonner quoi que ce soit qui renverse un principe sans lequel toute créance , affirmation ou dénégation , serait vaine ?.... Mais il me semble qu'il reste une question que les auteurs dont je viens de parler n'ont pas assez examinée , que voici : Supposé que d'un côté se trouve le sens littéral d'un texte de la sainte Ecriture , et que de l'autre se trouve une grande apparence d'une impossibilité logique , ou du moins une impossibilité physique reconnue, s'il est plus raisonnable de recourir au sens littéral ou de recourir au principe philosophique? Il est sùr qu'il y a des endroits où l'on ne fait point difficulté de quitter la lettre, comme lorsque... C'est ici que les règles d'interprétation ont lieu... Les deux auteurs que je viens de nommer ( Videlius et Musœus ) disputent encore sur l'entreprise de Kekerman , qui voulait démontrer la Trinité par la raison, comme Raimond Luilc avait aussi tâché de faire autrefois. Mais Musœus reconnaît avec assez d'équité que si la démonstration de l'auteur réformé avait été. bonne et juste , il, n'y aurait rien eu à dire , et qu'il aurait eu raison de souicnir que la lumière du Saint-Esprit pourrait être allumée par la philosophie.» I.cibnilz se prononce avec force pour l'emploi de la raison dans les questions lhéolo;;iqucs , telles que le salut des pa'iens et celui (les enfanis morts sans baptême, et il conclut ainsi ; « Bien nous en prend que Dieu est plus philanthrope que les hommes. »

Qu'est-ce en effet que l'enthousiasme , selon Locke ? c'est : 1° la prétention d'attribuer à une révélation privilégiée et personnelle , à une illumination divine faite en notre faveur , des sentiments qui nous sont particuliers , et qui souvent même ne sont que des extravagances ; 2° la prétention plus absurde encore d'imposer à d'autres ces imaginations comme des ordres supérieurs revêtus d'une autorité divine 5 et 6. Ce sont là , il est vrai , les folies de l'enthousiasme ; mais l'enthousiasme n'est-il que cela ?

Locke a parfaitement vu ailleurs que l'évidence de démonstration est fondée sur l'évidence d'inluiiion. Il a même dit qu'entre ces deux genres d'évidence , nonseulement l'évidence d'intuition est antérieure à l'autre, mais qu'elle lui est supérieure , qu'elle est le plus haut degré de la connaissance. Chap. xvii , § IZi. « La connaissance intuitive est une connaissance certaine , à l'abri de tout doute, qui n'a besoin d'aucune preuve et ne peut en recevoir aucune , parce que c'est le plus haut point de la connaissance humaine. C'est en cela que consiste l'évidence de toutes ces maximes sur lesquelles personne n'a aucun doute; de sorte que non-seulement chacun leur donne son assentiment, mais les reconnaît pour véritables dès qu'elles sont proposées à notre entendement. Pour découvrir et embrasser ces vérités, il n'est pas nécessaire de faire aucun usage de la faculté de discourir ; on n'a pas besoin de raisonnement , car elles sont connues dans un plus haut degré d'évidence, degré que je suis tenté de croire (s'il est permis de hasarder des conjectures sur des choses inconnues) égal à celui que les anges ont présentement, et que les esprits des hommes justes, parvenus à ia

ESSAI, LIV. IV, liNCORE t\ THÉORIE DU JUGEMENT. 331

perfection, auront dans l'élat h venir, sur mille choses qui à présent échappent tout à fait à notre entendement.... » Acceptons cette proposition , qu'elle s'accorde ou non , comme elle pourra, avec le système général de Locke. Ajoutons que la connaissance intuitive , dans beaucoup de cas , par exemple en ce qui regarde le temps, l'espace , l'identité personnelle , l'infini , toutes les existences substantielles, ainsi que le bien et le beau, a cela de propre, vous le savez , de n'être fondée ni sur les sens ni sur la conscience, mais sur la raison, qui, sans l'intermédiaire du raisonnement , atteint ses objets et les conçoit avec certitude. Or, c'est un attribut inhérent à la raison de croire à elle-même , et c'est de là que dérive la foi. Si donc la raison intuitive est au-dessus do la raison inductive et démonstrative , la foi de la raison à elle-même dans l'intuition est plus pure , plus élevée que la foi de la raison à elle-même dans l'induction et dans la démonstration. Rappelez-vous encore que les vérités que la raison découvre intuitivement ne sont pas arbitraires , mais nécessaires ; qu'elles ne sont pas relatives , mais absolues : l'autorité de la raison est donc absolue , et c'est un caractère de la foi , attachée à la raison, d'être absolue comme elle. Voilà déjà des caractères admirables de la raison et de la foi de la raison à elle-même.

Ce n'est pas tout : lorsque nous demandons à la raison la source de cette absolue autorité qui la dislingue , nous sommes forcés de reconnaître que cette raison n'est point nôtre, ni par conséquent l'autorité qui lui appartient. Il n'est pas en notre pouvoir de faire que la raison nous donne telle vérité ou telle autre , ou qu'elle ne nous les donne point. Indépendamment de notre volonté , la raison

intervient, et, certaines conditions accomplies, nous suggère, j'allais dire nous impose ces vérités. La raison fait son apparition en nous , quoiqu'elle ne soit point nous , et qu'à aucun titre elle ne puisse être confondue avec notre personne'. D'oii vient donc en nous cet hôte merveilleux , et quel est le principe de cette raison qui nous éclaire sans nous appartenir? Ce principe, c'est Dieu S le premier et dernier principe de toute chose. Quand la raison sait qu'elle vient de Dieu , la foi qu'elle avait en elle s'accroît , non pas en degré , mais en nature , pour ainsi dire , de toute la supériorité de la substance éternelle sur la substance finie. Alors a lieu un redoublement de foi dans les vérités que nous révèle la raison suprême parmi ces ombres du temps et dans les limites de notre faiblesse.

Voilà donc la raison divinisée à ses propres yeux dans son principe. Cet état de la raison qui s'écoute et se prend elle-même comme l'écho de Dieu sur la terre, avec les caractères particuliers et extraordinaires qui y sont attachés, c'est ce qu'on appelle l'enthousiasme. Le mot explique assez la chose : l'enthousiasme, c'est le souffle de Dieu en nous ^ c'est l'intuition immédiate opposée à l'induction et à la démonstration, c'est la spontanéité primitive opposée au lent développement de la

' Voyez le 1. 1" de celle II" série, Inlroduclion à l'Histoire de la philosophie , leçon V, p. 91 , leçon vi, p. 139, et sci ic , passim.

' I" volume de celle IP série , leçon v , p. 93 , leçon vi , p. 140, el série, l. II, leçons vu el viii. Dieu, principe des vérités nécessaires, leçon xin. Dieu, principe du beau, leçon xxiii, Dieu, principe de l'idée du bien : t. III, Discours d'ouverture , p. 3i.

' Sur l'enlhousiasme , I" série, t. H, leçon xu , p. 138, 11» série, t. l'i- , leçon VI , p. 134, etc.

réflexion , c'est l'apeiceptioii des vérités les plus hautes par la raison dans la plus grande indépendance et des sens et de notre personnalité. L'enthousiasme à son plus haut degré , et pour ainsi dire dans sa crise , n'est propre qu'à certains individus, et encore à certains individus dans certaines circonstances; mais à son degré le plus faible, l'enthousiasme n'appartient pas à tel ou tel individu , à telle ou telle époque , mais à la nature humaine , dans tous les hommes, dans toutes les conditions, et presque à toute heure. C'est l'enthousiasme qui fait les convictions et les résolutions spontanées, en petit comme en grand, dans les héros et dans la plus faible femme. C'est l'enthousiasme qui est l'esprit poétique en toutes choses; et l'esprit poétique, grâce à Dieu , n'est pas exclusivement propre aux poètes ; il a été donné à tous les hommes en quelque degré , plus ou moins pur, plus ou moins élevé ; il paraît surtout dans certains hommes , et dans certains moments de la vie de ces hommes qui sont les poètes par excellence. C'est encore l'enthousiasme qui fait les religions ; car toute religion suppose deux choses : que les vérités qu'elle proclame sont des vérités absolues , et qu'elle les proclame au nom de Dieu même qui les lui révèle.

Jusque-là tout est bien ; nous sommes encore dans la raison , car c'est la raison qui est le fond de la foi et de l'enthousiasme ; de l'héroïsme , de la poésie et de la religion; et quand le poëte, quand le prêtre répudient la raison au nom de la foi et de l'enthousiasme , ils ne font pas autre chose, qu'ils le sachent ou qu'ils l'ignorent et ce n'est l'affaire ni du poëte ni du prêtre de se rendre compte de ce qu'ils font, ils ne font, dis-je, autre chose que mettre un mode de la raison

334 VINGT-QUATRIÈME lEÇON.

au-dessus des autres modes de cette même raison; car si l'intuition immédiate est au-dessus du raisonnement, elle n'appartient pas moins à la raison : on a beau répudier la raison , on s'en sert toujours. L'enthousiasme est un fait rationnel qui a sa place dans l'ordre des faits naturels et dans l'histoire de l'esprit humain; seulement ce fait est extrôincment délicat, et l'enthousiasme peut aisément tourner à la folie. Nous sommes ici sur la borne douteuse de la raison et de l'extravagance. Voilà le principe légitime , universel et nécessaire , des religions , principe qu'il ne faut pas confondre avec les égarements qui peuvent le corrompre. Ainsi dégagé et éclairci par l'analyse, la philosophie doit le reconnaître, si elle veut reconnaître tous les faits essentiels, tous les éléments de la raison et de l'humanité.

Voici maintenant où commence l'erreur. L'enthousiasme est, je le répète, cette intuition spontanée de la vérité par la raison , aussi indépendante qu'elle peut l'être de la personnalité et des sens. Mais souvent il arrive que les sens et la personnalité s'introduisent dans l'inspiration elle-même, et y mêlent des détails matériels, arbitraires, faux et ridicules. Il arrive encore que ceux qui participent en un degré supérieur à celte révélation de Dieu , faite à tous les hommes par la raison et par la vérité , s'imaginent qu'elle leur est propre , qu'elle a été refusée aux autres , non-seulement à ce même degré , mais en totalité et absolument; ils instituent dans leur esprit, à leur avantage, une sorte de privilège d'inspiration ; et comme dans l'inspiration nous sentons le devoir de nous soumettre aux vérités qu'elle nous révèle, et la mission sacrée de les proclamer et de les répan-

drc, nous allons souvent jusqu'à supposer que c'est uu devoir aussi pour nous, en nous soumettant h ses vérités, d'y soumettre les autres, et de les leur imposer, non pas eu vertu de notre puissance et de nos lumières personnelles , mais en vertu de la puissance supérieure de laquelle émane toute inspiration : à genoux devant le principe de notre enthousiasme et de notre foi, nous voulons aussi faire plier les autres sous ce même principe , et le faire adorer et servir au même titre que nous l'adorons et que nous le servons nous-mêmes*. De là l'autorité religieuse ; de là aussi la tyrannie. On commence par croire à des révélations spéciales faites en sa faveur, on finit par se regarder comme un délégué de Dieu et de la Providence , chargé non-seulement d'éclairer et de sauver les ànies dociles , mais d'éclairer et de sauver bon gré mal gré ceux qui résisteraient à la vérité et à Dieu.

Mais la folie et la tyrannie, qui dérivent souvent, j'en conviens, du principe de l'inspiration, parce que nous sommes faibles, et par conséquent exclusifs et par conséquent intolérants, sont essentiellement distinctes de ce principe. On peut et on doit honorer le principe , et en même temps condamner ses égarements. Au lieu de cela, Locke confond l'abus du principe , l'enthousiasme extravagant, propre à quelques hommes , avec le principe luimême, l'enthousiasme vrai, quia été donné à tous les hommes à quelque degré. Il ne voit dans tout enthousiasme qu'un mouvement déréglé de l'imagination , et partout il 'apphque à y mettre des barrières hors du cercle des

Voyez surloul I" série , t. II, leçon x , du Mysticisme, ctc,

passages aiiihcnliques et légitimement interprétés des livres saints. J'approuve cette prudence , je l'admets en tout temps, et je la conçois bien plus encore quand je songe aux extravagances de l'enthousiasme puritain dont Locke avait sous les yeux le spectacle ; mais il ne faut pas que la prudence dégénère en injustice. Que dirait l'école sensualiste si, par prudence aussi, l'idéalisme voulait supprimer les sens à cause des excès auxquels ils peuvent conduire et conduisent très-souvent , ou le raisonnement , pour les sophismes qu'il engendre ? Il faut être sage avec mesure , sobrie sapere; il faut être sage dans les limites de l'humanité et de la nature ; et Locke a eu tort de considérer bien moins l'enthousiasme en lui-même que ses conséquences, et ses conséquences folles et funestes.

Suit le chap. xx, sur les Causes d'erreur. Toutes celles que signale Locke avaient été déjà à peu près reconnues avant lui ; ce sont : i° le manque de preuves; 2° le défaut d'habileté à les faire valoir; 3° le manque de volonté d'en faire usage; k° les fausses probabilités, que Locke réduit aux quatre suivantes : 1° propositions qui ne sont ni certaines ni évidentes en elles-mêmes, mais douteuses et fausses, prises pour principes; 2° hypothèses reçues; 3° passions ou inclinations dominantes; h° autorité. On ne lira pas sans profit ce chapitre de Locke; je ne veux insister que sur le dernier paragraphe, ainsi intitulé : « § 18 : Les hommes ne sont pas engagés dans un si grand nombre d'erreurs qu'on s'imagine. » Je vous avoue que le titre de ce chapitre m'avait singulièrement plu, dans l'optimisme que vous me connaissez. J'espérais trouver dans le bon et sage Locke ces deux proposi-

tious qui me soiit si chères : d'abord , que les hommes ne croient à aucune erreur autant qu'à la vérité, ensuite qu'il n'y a pas une erreur où il n'y ait un peu de vérité. Loin de là, je me suis aperçu que Locke faisait de l'humanité, relalivemeut à l'erreur , une apologie bien peu favorable. Si les hommes ne sont pas si fous qu'ils paraissent , c'est que , selon Locke , ils ne croient guère aux folles opinions dont ils ont l'air d'être pénétrés, et qu'ils les suivent uniquement par habitude, ou par entêtement , ou par intérêt. « Ils sont résolus de se tenir attachés au parti dans lequel l'éducation ou l'intérêt les a engagés; et là, comme les simples soldais d'une armée , ils font éclater leurs clameurs et leur courage selon qu'ils sont dii'igés parleurs capitaines, sans jamais examiner la cause qu'ils défendent, ni même en prendre aucune connaissance... Il suffit à un tel homme d'obéir à ses conducteurs, d'avoir toujours la main et la langue prêtes à soutenir la cause commune, et de se rendre par là recommandable à ceux qui peuvent le mettre en crédit , lui procurer des emplois ou de l'appui dans la société. » Ici encore Locke s'est laissé troubler par le spectacle de son temps oii , parmi tant de folies, il pouvait bien y en avoir quelques-unes de simulées; mais toutes ne l'étaient pas et ne pouvaient pas l'être. Je conviens que, dans les temps de révolutions, l'ambition prend souvent l'étendard d'extravagances auxquelles elle ne croit pas , pour mener la foule ; mais il ne faut pas non plus calomnier l'ambition. Tout est dans tout dans l'humanité, et l'on peut être à la fois et trèsambilieux et très-sincère. Cromwell, par exemple, était, selon moi', puritain sincère jusqu'au fanatisme, et avide

' Ccue opinion de la sincérité du fanatisme de Cromwell , qui étonna

de domination jusqu'à l'hypocrisie; et encore l'hypocrisie est-elle en lui plus obscure et plus douteuse que le fanatisme. Il ne fit probablement qu'exagérer les opinions qui étaient dans son cœur, et caresser des passions qu'il partageait. Sa tyrannie n'est point une preuve de l'imposture de son ardeur républicaine. Il est des temps où la cause la plus populaire a besoin d'un maître, et où le bon sens, qui reconnaît la nécessité, et le génie , qui sent sa force , poussent aisément une âme ardente au pouvoir arbitraire sans trop d'égoïsme. Périclès , César , Cromwell , un autre encore, pouvaient aimer très-sincèrement l'égalité au sein de la dictature. Il y a peut-être aujourd'hui dans le monde un homme dont l'ambition est la dernière espérance du pays qu'il a deux fois sauvé* , et que seul il peut sauver encore en lui appliquant une main ferme. Mais laissons là les grands hommes, souvent condamnés à n'être pas compris en expiation de leur supériorité et de leur gloire ; laissons les chefs, venons à la foule : là, l'explication de Locke tombe d'ellemême. En effet , on peut expliquer , jusqu'à un certain point , les folles opinions de quelques hommes par l'intérêt qu'ils ont de simuler celles des masses sur lesquelles ils veulent s'appuyer; mais les. masses ne peuvent prendre de fausses opinions par imposture , car apparemment elles ne veulent pas se tromper elles-mêmes. Non , ce n'est pas ainsi qu'on peut justifier l'erreur et l'humanité. Leur vraie apologie est celle que j'en ai tant de fois donnée , et que je ne cesserai de répéter , qu'il

en 1829, est aujourd'hui démontrée par lu publicalion des iellres intimes de Cromwell , par M. Carlysle.

' Allusion à Bolivar.

ESSAI , LIV. IV. ENCORE LA THÉûBIE DU JUGEMENT. 339

u'y a point d'erreur complète dans un être intelligent et raisonnable. Les hommes, individus et peuples, hommes de génie et hommes ordinaires , donnent dans beaucoup d'erreurs sans doute, et s'y attachent, mais non par ce qui les fait erreurs , mais par la part de vérité qui est en elles. Examinez à fond toutes les erreurs célèbres, politiques, religieuses, philosophiques, il n'y en a pas une qui n'ait une portion considérable de vérité , et c'est par là qu'elle a pu trouver créance dans l'esprit des grands hommes qui l'ont introduite sur la scène du monde, et dans l'esprit de la foule qui a suivi ces grands hommes. C'est la vérité jointe à l'erreur qui fait la force de l'erreur , qui la fait naître, la soutient, la répand, l'explique et l'excuse; et les erreurs ne se succèdent dans le monde qu'en traînant avec elles , et en apportant pour leur rançon , en quelque sorte, autant de vérités qui, perçant à travers les nuages qui les enveloppent , éclairent et conduisent le genre humain. Ainsi j'approuve complètement le titre du paragraphe de Locke, mais j'en rejette le développement^ Le xxr et dernier chapitre contient une division des sciences en physique , pratique, et logique ou grammaire.

' Je suis encore heureux d'appuyer une opinion qui m'est si chère de la grande autorité de Lcibnilz. Yoici conimeni il répond à Locke : « Celte justice que vous rendez au genre liumain ne tourne point à sa louange , et les hommes seraient plus excusables de suivre sincèrement leurs opinions que d-; les contrefaire par intérêt. Peut-être pourtant qu'il y a plus de sincérité dans leur fait que vous ne scmijlcz donner à renlcndrej car, sans aucune connaissance de cause, ils peuvent être parvenus à une foi implicite en se soumeitanl généralement et quelquefois aveuglément , mais souvent do bonne foi , au jugement des autres, dont ils ont une fois reconnu l'autorité. Il est vrai que l'inlcrél qu'ils y trouvent contribue à cette soumission ; mais cela n'empêche point qu'ainsi l'opinion ne se forme. »

Locke enlend ici par la physique la nature des choses , non-seulement celle des corps, mais celle des esprits, Dieu et l'âme ; c'est la physique antique et l'ontologie moderne. Je n'ai rien à dire de cette division, sinon qu'elle est assez vieille, évidemment arbitraire et superficielle, et bien inférieure à la division célèbre de Bacon , reproduite par d'Alembert. J'ai môme de la peine à me persuader que l'auteur de ce paragraphe ait connu la division de Bacon. Je vois bien plutôt ici, comme dans le troisième livre sur les signes et les mots , un souvenir de la lecture de Hobbes.

Nous voici arrivés au terme de cette longue analyse du quatrième livre de VEssai sur l'Entendement humain. J'ai suivi pied h pied, chapitre par chapitre, toutes les propositions importantes renfermées dans ce quatrième livre, comme je l'avais fait pour le troisième, pour le deuxième et pour le premier. Cependant je ne vous aurais pas donné une vue complète de VEssai sur l'Entendement Immain, si je ne mettais encore sous vos yeux quelques théories éparses dans l'ouvrage de Locke , mais qui tiennent intimement à l'esprit général de son système , et ont acquis dans l'école sensualiste une autorité immense. Il m'a donc paru convenable de réserver ces diverses théories pour un examen particulier : je me propose de vous les faire connaître et de les discuter dans ma prochaine leçon, qui sera la dernière de cette année , et contiendra mon jugement définitif sur la philosophie de Locke.

Examen de trois théories importantes qui se rencontrent dans l'Essai sur l'Entendement humain ; 1" Théorie de la liberté: qu'elle incline au fatalisme. 2° Théorie de la nature de l'âme : qu'elle incline au matérialisme. 3° Théorie de l'existence de Dieu : qu'elle s'appuie presque exclusivement sur des preuves empruntées au monde sensible. — Récapitulation de toutes les leçons sur l'Essai sur l'Entendement humain ; des mérites et des défauts qui y ont été signalés. — De l'esprit qui a présidé à cet examen de Locke. — Conclusion.

Les théories dont je dois vous entretenir aujourd'hui sont celles de la liberté , de l'âme et de Dieu. Je vous rendrai compte de ces trois théories dans l'ordre même où elles se rencontrent dans VEssai sur l'Entendement Immain.

Pour vous faire bien comprendre le véritable caractère de la théorie de Locke sur la liberté , quelques explications préliminaires sont indispensables ^

' Sur la vraie notion de la liberlé, voyez 1" série, 1. 1", Cours de 1816, leçons xxiii et xxiv, p. 189, et cours de 1817^ leçon xxiii; t. II, 3' partie, leçon xvm et leçon xx ; t. JII, leçon i", Locke, p. 7i , leçon m , CondiUac, p. 149 , etc.; t. IV , leçon xxm. Morale de Reid, p. 541-574. Ce dernier passage contient, avec celui-ci, sufTisamraent développée, toute notre doctrine sur la liberté humaine.

Tous les faits qui peuvent tomlïer sous la conscience de l'homme et sous la réflexion du philosophe, se résolvent en trois faits fondamentaux qui contiennent tous les autres , trois faits qui sans doute dans la réalité ne sont jamais solitaires, mais qui n'en sont pas moins distincts, et qu'une analyse scrupuleuse doit discerner sans les diviser, dans le phénomène complexe de la vie intellectuelle. Ces trois faits sont : sentir, -penser, agir.

J'ouvre un livre et je lis ; décomposons ce fait, et nous y trouverons trois éléments ^

Je suppose que je ne voie point les lettres dont se compose chaque page , la figure et l'ordre de ces lettres; il est trop évident que je ne comprendrai pas le sens que l'usage a attaché à ces lettres, et qu'ainsi je ne hrai pas. Voir est donc ici la condition de lire. D'autre part , voir n'est pas lire encore ; car les lettres vues , rien ne serait fait si l'intelligence ne s'ajoutait au sens de la vue pour comprendre la signification des lettres placées sous mes yeux.

Voilà donc deux faits que l'analyse la plus superficielle discerne immédiatement dans la lecture : reconnaissons les caractères de ces deux faits.

Suis-jc la cause de la vision , et en général de la sensation? Ai-je la conscience d'être la cause de ce phénomène, de le commencer, de le continuer, de l'inierrompre, de l'augmenter , de le diminuer, de le maintenir et de l'abolir comme il me plaît ? Je prends d'autres exemples plus frappants. Je suppose que je presse un inslru-

' Nous avons déjà choisi cet exemple dans l'Examen des leçons de SI. Laromlr/uière , Fragments philosophiques , pour auloriser la disiinclion ici établie.

ment tranchant ; il en résulte une sensation douloureuse. J'approche une rose de mon odorat ; il eu résulte une sensation agréable. Est-ce moi qui produis ces deux phénomènes? puis-jo les faire cesser? la souffrance et la jouissance suivent-elles ou s'arrêtent-elles à mon gré? Non; je subis le plaisir comme la douleur ; l'un et l'autre advicnnent, subsistent, disparaissent, sans le concours de ma volonté; enfin la sensation est un phénomène marqué , aux yeux de ma conscience , du caractère incontestable de la nécessité.

Examinons le caractère de l'autre fait , que la sensation précède et ne constitue pas. Quand la sensation est accomplie, l'intelligence s'applique à celte sensation , et d'abord elle prononce que cette sensation a une cause , l'instrument tranchant , la rose , et pour revenir à notre exemple, les lettres placées sous mes yeux : voilà le premier jugement que porte l'intelligence. De plus, aussitôt que la sensation a été rapportée par l'intelligence à une cause extérieure, h savoir , les lettres et les mots qu'elles forment, cette même intelligence conçoit le sens de ces lettres et de ces mots, et juge que les propositions que forment ces mots sont vraies ou fausses. L'intelligence juge donc que la sensation éprouvée a une cause; mais, je vous le demande, pourrait-elle juger le contraire ? Non, l'intelligence ne peut pas plus juger que cette sensation n'a pas de cause , qu'il n'était possible à la sensation d'être ou de n'être pas , lorsque l'instrument tranchant était dans la plaie ou la rose sous l'odorat ou le livre sous mon œil. Et non-seulement l'intelligence juge nécessairement que la sensation se rapporte à une cause, mais elle juge tout aussi nécessairement que les proposi-

lions, renfermées dans les lignes aperçues par l'œil , sont vraies ou fausses : par exemple , que deux et deux font quatre, et non pas cinq, etc. Je demande encore s'il est au pouvoir de l'inlelligence de juger à volonté que telle action, dont ce livre parle, est bonne ou mauvaise, telle forme qu'il décrit, belle ou laide ? Nullement. Sans doute diverses intelligences, ou la même intelligence dans divers moments de son exercice portera souvent des jugements très-divers sur la même chose; souvent même elle se trompera; elle jugera que ce qui est vrai est faux, que ce qui est bien est mal, que ce qui est beau est laid, et réciproquement: mais au moment 011 elle juge qu'une proposition est vraie ou fausse, qu'un acte est bon ou mauvais, qu'une forme est belle ou laide, en ce moment il n'est pas au pouvoir de l'intelligence de porter un autre jugement que celui qu'elle porte; elle obéit à ses lois qu'elle n'a point faites; elle cède à des motifs qui la déterminent sans aucun concours de la volonté. En un mot, le phénomène de l'intelligence, comprendre, juger , connaître, penser, quelque nom qu'on lui donne , est marqué du môme caractère de nécessité que le phénomène de la sensibilité. Si donc la sensibilité et l'intelligence sont sous l'empire de la nécessité, ce n'est assurément pas là qu'il faut chercher la liberté.

Où la chercherons-nous? Il faut que nous la trouvions dans le troisième fait, mêlé aux deux autres, et que nous n'avons pas encore analysé, ou nous ne la trouverons nulle part et la liberté n'est qu'une chimère.

Voir et sentir, juger et comprendre, n'épuisent pas le fait complexe soumis à notre analyse. Si je ne regardais

pas les lettres de ce livre, les verrais-je, ou du moins les verrais-je distinctement? Si, voyant ces lettres, je n'y donnais pas mon attention, les comprendrais-je? Non , certainement. Or, qu'est-ce que donner son attention , qu'est-ce que regarder? Ce n'est ni sentir ni comprendre; car regarder n'est pas apercevoir, si l'organe de la vision manque ou est infidèle; donner son attention n'est pas comprendre encore ; c'en est bien une condition indispensable, mais non pas toujours une raison suffisante; il ne suffit pas d'être attentif à l'exposé d'un problème pour le résoudre : et l'attention ne contient pas plus l'entendement* qu'elle n'est contenue dans la sensibilité. Être attentif est un phénomène nouveau, qu'il est impossible de confondre avec les deux premiers, quoiqu'il s'y mêle sans cesse , et qui avec eux achève le fait total dont nous voulions nous rendre compte.

Examinons le caractère de ce troisième fait, le phénomène de l'activité. Distinguons d'abord différentes sortes d'actions. Il est des actions que l'homme ne se rapporte point k lui-même , quoiqu'il en soit le théâtre. Les autres nous disent que nous faisons ces actions; nous, nous n'en savons rien : elles se font en nous ; nous ne les faisons point. Dans la léthargie, dans le sommeil réel ou artificiel, dans le délire , nous exécutons une foule de mouvements qui ressemblent à des actions , qui sont même des actions, si l'on veut , mais des actions qui présentent les caractères suivants :

Nous n'en avons aucune conscience au moment même où nous avons l'air de les faire ;

' Voyez Fragments philosophiques , Examen des leçons de M. Laromifjitière.

Nous n'avons aucune mémoire de les avoir faites;

Par conséquent nous ne nous les rapportons point à nous-mêmes , ni pendant que nous les faisons , ni après que nous les avons faites;

Par conséquent encore elles ne nous appartiennent point , et nous ne nous les imputons pas plus qu'à notre voisin ou à un habitant d'un autre monde.

Mais n'y a-t-il pas d'autres actions que celles-là? J'ouvre ce livre , j'en regarde les lettres, j'y donne mon attention; ce sont bien là des actions aussi : ressemblentelles aux précédentes?

J'ouvre ce livre : en ai-je la conscience? Oui.

Cette action faite , en ai-je la mémoire? Oui.

Me rapporté-je cette action à moi-même comme l'ayant faite? Oui.

Suis-Je convaincu qu'elle m'appartient? Pourrais-je l'imputer à tel ou tel autre aussi bien qu'à moi, ou n'en suis-je pas seul et exclusivement responsable à mes yeux ? Ici encore je me réponds oui à moi-même.

Enfin , au moment où je fais cette action , n'ai-je pas, avec la conscience de la faire , la conscience encore de pouvoir ne pas la faire? Quand j'ouvre ce livre, n'ai-je pas la conscience de l'ouvrir et la conscience de pouvoir ne pas l'ouvrir? Quand je regarde, ne sais-je pas à la fois que je regarde et que je puis ne pas regarder ? Quand je donne mon attention , ne sais-je pas que je la donne et que je puis ne pas la donner ? N'est-ce pas là un fait que chacun de nous peut répéter, autant de fois qu'il lui plaît et en mille occasions? Et n'est-ce pas là une croyance universelle du genre humain? Généralisons et disons qu'il est des mouvements et des actions que nous faisons avec

la double conscience de les faire et de pouvoir ne pas les faire.

Une action que l'on fait avec la conscience de pouvoir ne pas la faire, c'est là ce que les hommes ont appelé une action libre; car là n'est plus le caractère de la nécessité. Dans le phénomène de la sensation, je ne pouvais pas ne pas jouir lorsque la jouissance tombait sous ma conscience ; je ne pouvais pas ne pas souffrir quand c'était la souffrance ; j'avais la conscience de sentir, avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas sentir. Dans le phénomène de l'intelligence , je ne pouvais pas ne pas juger que deux et deux font quatre; j'avais la conscience de penser ceci ou cela , avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas le penser. Dans certains mouvements encore, j'avais si peu la conscience de pouvoir ne pas les faire, que je n'avais pas même la conscience de les faire au moment où je les faisais. Mais , dans un très-grand nombre de cas , je fais certains actes avec la conscience de les faire et de pouvoir ne pas les faire , de pouvoir les suspendre ou les continuer, les achever ou les abolir. C'est là une classe de faits très-réels; ils sont fort nombreux: mais quand il n'y en aurait qu'un seul, celui-là suffirait pour attester dans l'homme une puissance spéciale, la liberté. La liberté ne tombe donc ni sur la sensibilité ni sur l'intelligence ; elle tombe sur l'activité, et seulement sur les actes que nous faisons avec la conscience de les faire et de pouvoir ne pas les faire.

Après avoir constaté l'acte libre , il faut l'analyser plus attentivement.

L'acte libre est un phénomène qui contient bien des éléments différents mêlés ensemble, Agir librement, c'est

faire une action avec la conscience de pouvoir ne pas la faire : or, faire une action avec la conscience de pouvoir ne pas la faire, suppose que l'on a préféré la faire à ne la pas faire ; commencer une action pouvant ne la pas commencer , c'est avoir préféré la commencer ; la continuer pouvant la suspendre , c'est avoir préféré la continuer ; la mener à fin pouvant l'abandonner, c'est avoir préféré l'accomplir. Mais préférer suppose qu'on avait des motifs de préférer, des motifs de faire celle action et des motifs de ne pas la faire , qu'on connaissait ces divers motifs, et qu'on a préféré ceux-ci à ceux-là. Que ces motifs soient ou des passions ou des idées, des erreurs ou des vérités, ceci ou cela, peu importe; ce qui importe , c'est de savoir quelle est ici la faculté en jeu , c'est-à-dire qui connaît ces motifs , qui préfère l'un à l'autre ; qui juge que l'un est préférable à l'autre; car, préférer, c'est cela. Et qui connaît, qui juge, sinon l'intelligence ? L'intelligence est donc la faculté qui préfère. Mais pour préférer des motifs les uns aux autres, pour juger que les uns sont préférables aux autres , il ne suffit pas de connaître ces divers molifs , il faut encore les avoir comparés et pesés; il faut avoir délibéré et conclu. Et qu'est-ce que délibérer ? Ce n'est pas autre chose qu'examiner avec doute , apprécier la bonté relative des divers motifs, sans l'apercevoir encore avec cette évidence qui entraîne le jugement, la conviction, la préférence. Mais qui est-ce qui examine, qui est-ce qui doute, qui est-ce qui juge qu'il ne faut pas juger encore, afin de mieux juger ? Évidemment l'intelligence , celle même intelligence qui, plus tard, après avoir porté plusieurs jugements provisoires, abrogera tous ces jugcinenls, jugera qu'ils sont

moins vrais, moins raisonnables que tel autre, et portera ce dernier jugement , c'est-à-dire conclura, c'est-à-dire encore préférera après avoir délibéré. C'est de l'intelligence que relèvent et le phénomène de la préférence et les autres phénomènes que suppose celui-là. Jusqu'ici nous sommes encore dans la sphère de l'intelligence , et non dans celle de l'action. Assurément l'intelligence a ses conditions; nul n'examine qui ne veut examiner, et la volonté intervient dans la délibération; mais c'est la simple condition , ce n'est pas le fond du phénomène ; car, s'il est vrai que , sans la faculté de vouloir tout examen et toute déUbération est impossible , il est vrai aussi que la faculté même qui examine et qui délibère, et qui porte un jugement , suspensif ou décisif, c'est l'intelligence. La délibération et la conclusion , ou la préférence , sont donc des faits purement intellectuels. Poursuivons notre analyse.

Nous avons conçu les divers motifs pour faire ou ne pas fau-e une action. Nous avons délibéré sur ces motifs , et nous avons préféré les uns aux autres; nous avons conclu qu'il fallait faire plutôt que ne pas faire; mais conclure qu'il faut faire , et faire , n'est pas la même chose. Quand l'intelligence a jugé qu'il faut faire ceci ou cela , sur tels ou tels motifs, il reste à passer à l'action, et > d'abord à se résoudre , à prendre son parti , à se dire à soi-même, non plus Je dois faire, mais Je veux faire. Mais I la faculté qui dit Je dois faire , n'est pas et ne peut pas I être la faculté qui dit Je veux faire, je prends la résolution I de faire. Ici cesse le rôle de l'intelligence. Je dois faire 1^ est un jugement; Je veux faire n'cht point un jugement. ' 'Voilà un élément nouveau qu'il ne faut pas confondre avec m 30

le précédent ; cet élément, c'est la volonté. Tout à l'heure nous en étions au jugement et h la connaissance; maintenant nous en sommes au vouloir. Je dis vouloir , et non pas faire ; car , tout comme juger qu'il faut faire n'est pas vouloir faire , de même vouloir faire n'est pas faire encore. Vouloir faire est un acte, non un jugement, mais un acte tout intérieur. Il est évident que cet acte n'est pas l'action proprement dite; pour arriver jusqu'à l'action, il faut passer de la sphère de la volonté à celle du monde extérieur, dans lequel s'accomplit définitivement l'action que d'abord vous avez conçue, délibérée et préférée, qu'ensuite vous avez voulue, et qu'il faut exécuter. S'il n'y avait pas de monde extérieur, il n'y aurait point d'action terminée; et non-seulement il faut qu'il y ait un monde extérieur , mais il faut que la puissance de vouloir , que nous avons reconnue après la puissance de comprendre et de juger, soit liée à une autre puissance, à une puissance physique qui lui serve à atteindre le monde extérieur. Supposez que la volonté ne soit pas liée à l'organisation , il n'y a plus de pont entre la volonté et le monde extérieur; il n'y a pas d'action extérieure possible, La puissance physique nécessaire h l'action, est l'organisation ; et, dans cette organisation, il est reconnu que le système musculaire est l'instrument spécial de la volonté. Otez le système musculaire, il n'y a plus d'effort possible, par conséquent il n'y a pas de locomotion et de mouvement possible , et s'il n'y a pas de mouvement possible, il n'y a pas d'action extérieure possible. Ainsi, pournousrésumcr, l'actiontotale que nous devions analyser se résout en trois éléments parfaitementdistincts: 1° l'éléraentintellectuel, qui se composede la connaissance des motifs pour ou contre, de la délibération,

de la préférence, du choiv; 2° l'élément volontaire, qui consiste ni plus ni moins dans la résolution de faire; 3° l'élément physique, ou l'action extérieure.

Il s'agit maintenant de rechercher sur lequel de ces trois éléments tombe précisément la liberté , c'est-à-dire la puissance de faire avec la conscience de pouvoir ne pas faire. Ce pouvoir de faire, avec la conscience de pouvoir ne pas faire , tombe- t-il sur le premier élément , l'élément inldiccluel de l'action libre? Non, car nous ne sommes pas maîtres de nos préférences; nous préférons tel motif à tel autre, le pour ou le contre, selon notre nature intellectuelle , qui a ses lois nécessaires , sans avoir la conscience de pouvoir préférer ou juger autrement, et même avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas préférer et juger comme nous le faisons. Ce n'est donc pas dans cet élément-là qu'il faut chercher la liberté. Ce n'est pas non plus dans le troisième élément , dans l'acte physique; car cet acte suppose le monde extérieur, une organisation qui y corresponde , et dans cette organisation un système musculaire , sain et convenable, sans quoi l'acte physique est impossible. Quand nous l'accomplissons, nous avons la conscience d'agir , mais h la condition d'un théâtre dont nous ne disposons pas, et à la condition d'instruments dont nous disposons mal, que nous ne pouvons ressaisir s'ils nous échappent, et qui peuvent nous échapper à tous moments, ni redresser s'ils se dérangent et nous trahissent, et qui nous trahissent bien souvent, et obéissent à leurs lois propres, sur lesquelles nous ne pouvons rien et que nous connaissons même à peine; d'où il suit que nous n'agissons point ici avec la conscience de pouvoir faire le con-

traire de ce que nous faisons. Ce n'est donc pas plus sur ce troisième élément que sur le premier que tombe la liberté ; elle ne peut être que dans le second , et elle s'y rencontre en effet.

Négligez le premier et le troisième élément, le jugement et l'acte physique , attachez-vous au second élément, au vouloir: l'analyse découvre dans ce seul élément deux termes encore , un acte spécial de vouloir, et la puissance de vouloir à laquelle nous le rapportons. Cet acte est un effet par rapport à la puissance de vouloir, qui en est la cause; et cette cause, pour produire son effet , n'a pas besoin d'autre théâtre ni d'autre instrument qu'elle-même*. Elle le produit directement, sans intermédiaire et sans condition, le continue et le consomme , ou le suspend et le modifie , le crée tout entier ou le met tout entier au néant ; et, au moment même où elle s'exerce par tel acte spécial , nous avons la conscience qu'elle pourrait s'exercer par un acte spécial tout contraire , sans que pour cela elle fût épuisée ; de manière qu'après avoir changé dix fois, cent fois d'actes, la faculté restât intégralement la même, inépuisable et identique à elle-même dans la perpétuelle variété de ses applications, pouvant toujours faire ce qu'elle ne fait pas, et ne pas faire ce qu'elle fait. Là donc est dans toute sa plénitude le caractère de la liberté.

Quand le monde entier manquerait à la volonté , si l'organisation et le système musculaire subsistaient, la volonté pourrait produire encore l'effort musculaire , et par conséquent un fait sensible , alors mêaie que ce fait

' Sur co point essentini, voyez 1" série , t. IV , leçon xin , p. 545, elc.

ne dépasserait pas les limites de rorgaiiisation ; c'est ce qu'a parfaitement établi M. de Biran \ qui , dans le phénomène de l'effort musculaire, a placé le type delà causalité, de la volonté et de la liberté. Mais , tout en reconnaissant très-volontiers avec lui dans l'effort musculaire, dans la conscience de cet effort et de la sensation qui l'accompagne , le type le plus éminent et le plus facilement appréciable de notre puissance causatrice , volontaire et libre , je dis que ce n'en est là encore qu'un type extérieur et dérivé , et non pas le type primitif et essentiel; ou 31. de Biran aurait dû conduire sa théorie jusqu'à cette extrémité que, là où il y aurait absence ou paralysie des muscles, il n'y aurait jamais causation, volition, phénomène actif et libre. Or, je soutiens le contraire; je soutiens que si on ôtait le monde extérieur et le système musculaire et locomoteur, et s'il restait à l'homme, avec une organisation purement nerveuse, une intelligence capable de concevoir des motifs , de délibérer, de préférer et de choisir, il lui resterait la puissance de vouloir, qui s'exercerait encore par des actes spéciaux, par des volitions dans lesquelles éclaterait déjà la causalité propre et la liberté de la volonté , alors même que ces effets , ces voulions libres ne sortiraient pas du monde intérieur de la volonté , qu'elles n'auraient point de contre-coup dans l'organisation par le système musculaire, et ne produiraient point le phénomène de l'effort, phénomène interne sans doute par rapport au monde extérieur, mais externe lui-même par rapport à la volonté. Ainsi, je suppose que je veuille mouvoir mon bras sans le pouvoir,

' Plus haut , leçon xix , p. i03 ; et OEuvres de M. de Biran , passim.

faute de muscles, il y aura là encore : 1° l'acte de vouloir mouvoir mon bras, une volition spéciale ; 2° la puissance générale de vouloir, qui est la cause directe de cette volition ; il y aura donc là effet et cause ; il y aura conscience de cet effet et de celte cause, d'une action causée et d'une force causalricc interne , souveraine dans son monde, dans le monde du vouloir, alors même qu'elle serait dans l'impuissance absolue de passer à l'acte extérieur, ' parce que le système musculaire et locomoteur lui manquerait.

La théorie de M. de Biran ne considère l'action libre que dans sa manifestation extérieure, dans un fait remarquable sans doute, mais qui lui-même suppose le fait tout autrement profond et intime du vouloir avec son effet immédiat et propre. C'est là qu'est, selon nous, le type primitif de la liberté, et voici toute la conclusion de cette analyse trop longue pour sa place , et trop brève en elle-même pour n'être pas très-grossière encore Quand ou cherche la

' Fragmenls philosophiques j préface àc la l'^" ciilion. «C'est un fait qu'au milieu des mouvements que les agents extérieurs déterminent en nous, malgré nous, nous avons le pouvoir de prendre l'initiative d'un mouvcmeiU dilTéreiU, d'abord de le concevoir, puis de délibérer si nous l'exécuterons , enfin de nous résoudre et de passer à l'exécution , de la commencer, de la poursuivre ou de la suspendre , de l'accomplir ou de l'arrêter, et toujours do la maîtriser. Le fait est certain, et ce qui n'est pas moins certain c'est que le mouvement exécuté à ces conditions prend à nos yeux un nouveau caractère : nous nous l'imputons, nous le rapportons comme effet à nous, qui alors nous en considérons comme la cause. La est pour nous l'originede la notion de cause, non d'une cause abstraite, mais d'une cause personnelle, de nous-mêmes. Le caractère propre du moi est la causalité ou la volonté, puisque nous ne nous rapportons et ne nous imputons que ce que nous causons, et que nous ne rausons

que ce qua nous voulons Il ne faut pas confondre la volonté ou la

causalité interne qui produit d'abord des effets , internes comme leur cause, avec les instruments extérieurs de celte causalité, qui , comme instruments , ont l'air de produire aussi des effets , mais sans eu ûlre la

liberté dans une action , ou peut se tromper de deux manières :

Ou on la cherche dans ce que j'ai appelé l'élément intellectuel de raclion , la connaissance des motifs, la délibcralion, la préférence, le choix, et alors on ne l'y trouve pas; car il est évident que les différents motifs pour ou contre commandent ù l'intelligence , qui n'est pas libre de juger ceci ou cela, de préférer ceci à cela ; on ne trouve pas la hbcrté dans la partie intellectuelle de l'action , on prononce donc qu'il n'y a pas de liberté , et

vraie cause. Quand je pousse une bille sur une autre, ce n'est pas la bille qui cause vérilablement Te mouvement qu'elle imprime , car ce mouvemeiil lui a été imprimé à elle-même parles muscles, qui, dans noire crj^anisalion, sont au service de la volonlé. A proprement parler, ces aclionj nu sont que des effets enchainés l'un à l'autre, simulant alternativement des causes sans en contenir une véritable, et se rapportant tous comme effets plus ou moius éloignés à la volonté comme cause première. Chercbe-l-on la notion primitive de cause dans l'action de la bille sur la bille, comme ou le faisait avant Hume, ou de la main sur la bille , ou des premiers muscles sur leurs exirémitéSj ou même dans l'action de la volonlé sur le muscle, comme l'a fait M. de Biran ? On ne la trouve dans aucun de ces cas , pas même dans le dernier ; car il est possible qu'il y ait une paralysie des muscles qui rende la volonlé impuissante sur eux, improductive , incapable d'èlrc cause, et par conséquent d'en suggérer la notion. Mais ce qu'aucune paralysie ne peut cmpêcber, c'esl l'action de la volonté sur elle-même , la production d'une résolution , c'est-à-dire une causation toute spirituelle, type primitif de la causalité dont toutes les actions extérieures , à commencer par l'effort musculaire, et à finir par le mouvr-ment de la bille sur la bille, ne sont que des symboles plus ou moins infidèles. T.a première cause pour nous est donc la volonté dont le premier effet est une volilion. Là est la source à la fois la plus baute et la plu? pure de la notion de cause, qui s'y confond avec celle de la personnalité... Lcpbénomène de la volonlé présente les moments suivants ; i" prédéterminer un acte à faire; '2" délibérer; 3° se résoudre. Si I on y prend garde, c'est la raison qui constitue le premier tout entier et mémî le second, car c'esl elle aussi qui délibère ; mais ce n'est pas elle qui résout et se détermine. "

sans doute il n'y en a pas là, mais il peut y en avoir ailleurs.

Ou bien on cherche la liberté dans l'élément physique de l'action , et l'on ne l'y trouve pas , au moins constamment, et on est tenté de conclure que la liberté n'est qu'un accident , qui quelquefois a lieu , et qui les trois quarts du temps n'a pas lieu , dépendant de conditions physiques externes ou internes; on n'y voit pas le signe d'une puissance propre et fondamentale de la nature humaine.

Si on veut rappeler à leurs causes les plus générales ces deux sortes d'erreurs, c'est-à-dire les considérer par rapport à la méthode, on peut dire qu'elles consistent , la première , à chercher le phénomène de la liberté dans l'antécédent de ce phénomène , à savoir , le fait intellectuel qui précède toujours la volonté libre, mais qui ne l'engendre pas et ne la contient pas comme la cause engendre et contient l'effet ; et la seconde , à chercher le phénomène de la liberté , non dans l'antécédent, mais dans le conséquent, pour ainsi dire, de ce phénomène , dans le fait sensible qui quelquefois suit et quelquefois ne suit pas le vouloir, mais qui n'en dérive pas directement et ne le contient que par emprunt. Ceci nous ramène à la source générale de toutes les erreurs de Locke, la confusion d'une idée avec celle qui la précède ou avec celle qui la suit. Vous l'avez vu pour l'espace, pour le temps, pour l'infini , pour la substance, pour la cause , pour le bien et le mal ; vous allez le voir ici dans la théorie de la liberté.

Locke commence , liv. II , chap. XXI , de la Puissance, § 5, par diviser tous les phénomènes de conscience, non pas en trois classes , mais en deux , l'enten-

dément et la volonté. Vient ensuite la classification des actions.

« Toutes les actions dont nous avons quelque idée se réduisent h ces deux : mouvoir et penser. Ibid., § 8. »

Tantôt , dans Locke , la volonté embrasse la pensée et le mouvement ; tantôt elle ne s'applique qu'au mouvement.

« Celte puissance qu'a notre esprit de disposer ainsi de la présence ou de l'absence d'une idée particulière , ou de préférer le mouvement de quelque partie du corps au repos de cette même partie , ou de faire le contraire , c'est ce que nous appelons volonté; et l'usage actuel que nous faisons de cette puissance en produisant ou en cessant de produire telle ou telle action , c'est ce qu'on nomme volition. Ibid., § 5. »

Voilà bien la volonté qui s'applique aux actes de l'entendement comme aux mouvements du corps. Ici, au contraire , elle ne s'applique qu'à ces derniers :

« La volition est visiblement un acte de l'esprit exerçant avec connaissance l'empire qu'il suppose avoir sur quelque partie de l'homme, pour l'appliquer à quelque action particulière , ou pour l'en détourner. Ibid.j^iS. »

On voit que la théorie de la volonté dans Locke est tout aussi mobile que les autres théories dont je vous ai déjà rendu compte. Au reste, des deux côtés erreur égale. Locke rapporte-t-il la volonté à l'entendement? il est clair que ce n'est pas là qu'il trouvera la liberté, car l'intelligence n'est pas libre et nous ne pensons pas comme il nous plaît. Locke se trompe alors en confondant un phénomène avec celui qui lo précède et ne le renferme pas. Par volonté plaît-il à Locke d'en-

3B8 VINGT-CINOUIÈME LEÇON.

tendre seulement la faculté de mouvoir son corps ? il est clair encore que ce n'est pas non plus dans celte faculté qu'il trouvera la liberlé ; car, vous le savez, noire puissance physique est une puissance limitée de toutes parts, et de laquelle nous ne disposons pas toujours avec la conscience d'en pouvoir faire le contraire de ce que nous en faisons ; et dans ce cas Locke se trompe en confondant le phénomène interne du vouloir avec le phénomène externe du mouvement qui suit souvent le vouloir, mais qui n'est pas le vouloir lui-même. C'est pourtant là , au milieu de beaucoup d'inconséquences, la théorie dominante de Locke, théorie qui , comme celle de M. de Biran , mais avec moins de profondeur, met la volonté dans une de ses applications, la concentre dans l'action extérieure. Or, si la volonté n'est que la puissance du mouvement, il est certain que la volonté n'est pas toujours et essentiellement libre. Aussi Locke arrive-t-il à cette conclusion.

« Ibid.j § IZi. Z-a liberté appartient pas à la volonté. Si cela est ainsi , comme je le crois , qu'on voie si , en prenant la chose de celte manière, on ne pourrait pas terminer la question agitée depuis si longtemps, mais irèsabsurde , à mon avis, puisqu'elle est inintelligible, si la volonté de l'homme est libre ou non... Cette question est très-mal conçue... Demandera un homme si sa volonté est libre , c'est tomber dans une absurdité aussi grande que si on lui demandait si son sommeil est rapide ou sa vertu carrée... »

« S 10. Notre idée de la liberté s'étend aussi loin que la puissance d'agir ou de s'empêcher d'agir, mais elle ne va point au delà ; car toutes les fois que quelque obstacle arrête celte puissance d'agir ou de ne pas agir, ou que

quelque force vient à détruire l'indifférence de cette puissance, il n'y a plus de liberté ; et la notion que nous avons disparaît tout à fait. »

Et comme il est indubitable que mille obstacles s'opposent ou peuvent sans cesse s'opposer à notre puissance d'agir , évidemment ici physique , il s'ensuit que la liberté est tantôt et tantôt n'est pas ; et qu'alors même qu'elle est , elle pourrait être ou n'être pas , selon telle ou telle circonstance extérieure. Expliquer ainsi la liberté , c'est la détruire. La liberté n'est et ne peut être ni dans la puissance de penser ni dans celle d'agir, qui ont leurs lois nécessaires, mais dans la puissance pure de vouloir, qui seule est toujours accompagnée de la conscience de pouvoir, je ne dis pas penser, je ne dis pas faire, mais vouloir le contraire de ce qu'elle veut. Locke a donc supprimé la liberté en la refusant h la volonté, et en la cherchant ou dans la pensée ou dans la force motrice ; il la détruit , et il croit avoir détruit la question même de la liberté. Mais la croyance du genre humain proteste contre l'abolition de la liberté , et l'histoire entière de la philosophie proteste contre l'abolition de la question.

Je passe maintenant à un autre point , à la théorie célèbre de Locke sur la nature de l'âme

Vous l'avez vu ^, il est impossible de connaître quelque phénomène de conscience, les phénomènes de la sensation ou de la volilion ou de l'inteUigence, sans qu'à

' Sar la spiritualilé de rdmc, I" série, t.l"-, leçon x, p. 74 ; leçons xiX'Xxii, p. 85; 1.11, leçon xxin , p. 357; l. IH, I" leçon , p. 71^ leçon III, p. i'i3 , etc.; l. IV, leçon xii, p. 55-60, leçon xxi, p. 448-154; t. V, leçon VI, p 155-172 , etc.

' Plus haut , leçon xviii,

l'instant môme nous ne les rapportions à un sujet un et identique qui est moi ; de même , nous ne pouvons connaître les phénomènes externes de la résistance , de la solidité , de l'impénétrabilité , de la figure , de la couleur, de l'odeur, de la saveur, etc., sans juger que ce ne sont pas là des phénomènes en l'air , mais des phénomènes qui appartiennent à quelque chose de réel, qui est solide, impénétrable, figuré, coloré, odorant, sapide, etc. D'un autre côté , si vous ne connaissiez aucun des phénomènes de conscience , vous n'auriez jamais la moindre idée du sujet de ces phénomènes; si vous ne connaissiez aucun des phénomènes extérieurs de résistance^ de solidité, d'impénétrabilité, de figure , de couleur, etc. , vous n'auriez aucune idée du sujet de ces phénomènes : donc les caractères , soit des phénomènes de conscience , soit des phénomènes extérieurs , sont pour vous les seuls signes de la nature des sujets de ces phénomènes. En examinant les phénomènes qui tombent sous les sens, on trouve entre eux des différences graves sur lesquelles il est inutile ici d'insister, et qui établissent la distinction des qualités premières et des qualités secondes. Parmi les qualités premières est au premier rang la solidité , laquelle vous est donnée dans la sensation de la résistance et inévitablement accompagnée de la forme, etc. Au contraire, lorsque vous examinez les phénomènes de conscience, vous n'y trouvez pas ce caractère de résistance, de solidité, de forme, etc. ; vous ne trouvez pas que les phénomènes de votre conscience aient une figure, de la solidité, de l'impénétrabilité, de la résistance; sans parler des qualités secondes qui leur sont également étrangères, la couleur, la saveur, le son, l'odeur, etc. Or,

comme le sujel n'est pour nous que la collection des phénomènes qui nous le révèlent, plus son existence propre en tant que sujet d'inhérence de ces phénomènes, il s'ensuit que, sous des phénomènes marqués de caractères dissemblables et tout à fait étrangers les uns aux autres, l'esprit humain conçoit des sujets dissemblables et élrangejrs. Ainsi, comme la solidité et la figure n'ont rien à voir avec la sensation , la volonté et la pensée , comme tout sohde est étendu pour nous , et que nous le plaçons nécessairement dans l'espace , tandis que nos pensées , nos vohtious , nos sensations sont pour nous inétendues , et que nous ne pouvons pas les concevoir et les placer dans l'espace , mais seulement dans le temps , l'esprit humain en conclut avec une rigueur parfaite que le sujet des phénomènes extérieurs a le caractère de ceux-ci , et que le sujet des phénomènes de la conscience a le caractère de ceux-là ; que l'un est solide et étendu, et que l'autre n'est ni solide ni étendu. Enfin , comme ce qui est sohde et étendu est divisible, et comme ce qui n'est ni solide ni étendu est indivisible, de là la divisibilité attribuée au sujet solide et étendu , et l'indivisibilité attribuée au sujet qui n'est ni étendu ni solide. Qui de nous, en effet , ne se croit pas un être indivisible , un et identique, le môme hier , aujourd'hui , demain ? Eh bien ! le mot corps , le mot matière ne signifie pas autre chose que le sujet des phénomènes extérieurs , dont les plus éminents sont la forme, l'impénétrabilité, la solidité, l'étendue, la divisibilité. Le mot esprit, le mot âme ne signifient rien autre chose que le sujet des phénomènes de conscience, la pensée, le vouloir, la sensation, phénomènes simples, inétendus, non solides, etc. Voilà toute l'idée d'esprit, et toute l'idée de matière. Voyez m 31

362 VINGT-CINQUfÈME LEÇON.

donc tout ce qu'il faut faire pour ramener la matière à l'esprit ou l'esprit à la matière : il faut prétendre que la sensation , la volition , la pensée , sont réductibles , en dernière analyse , à la solidité , à l'étendue , à la figure , à la divisibilité, etc. , ou que la solidité, l'étendue, la figure , etc. , sont réductibles à la pensée , à la volonté , à la sensation. Pour le spiritualisme, il n'y aura qu'une seule substance, l'esprit, parce qu'il n'y a qu'un seul phénomène général, la conscience. Pour le matérialisme, il n'y aura qu'une seule substance, qui est la matière , parce qu'il n'y a qu'un seul phénomène fondamental , qui est le solide ou l'étendue. Ce sont là deux grands systèmes qui ont tous deux leur part de vérité et d'erreur, que je ne veux pas déterminer aujourd'hui. Je ne veux que constater ce fait, que Locke incline plus à l'un qu'à l'autre , et qu'il est presque tenté de tirer la pensée de l'étendue, et par conséquent défaire de l'esprit une modification de la matière. Locke est loin sans doute de s'expliquer nettement à cet égard; mais il avance qu'il ne serait pas impossible que la matière, outre le phénomène de l'étendue, par une certaine disposition et arrangement de parties, produisît aussi le phénomène de la pensée. Il ne dit pas que l'àme est matérielle , mais il dit que cela pourrait bien être.

Voici cet important passage, liv. IV, ch. III, § 6: « Nous avons ces idées de la matière et de la pensée , mais peut-être ne serons-nous jamais capables de connaître si un être purement matériel pense ou non , par la raison qu'il nous est impossible de découvrir par la contemplation de nos propres idées, sans révélation , si Dieu n'a point donné à quelques systèmes de parties

matérielles, disposées conveuableraent , la faculté d'apercevoir et de penser, ou s'il a joint et uni à la matière ainsi disposée une substance immatérielle qui pense... Car comment peut-on être sûr que quelques perceptions , comme le plaisir et la douleur, ne sauraient se rencontrer dans certains corps modifiés et mus d'une certaine manière , aussi bien que dans une substance immatérielle , en conséquence du mouvement des parties du corps?... »

Locke déclare donc que , sans la révélation et dans les limites de la seule raison , il n'est pas certain que l'âme ne soit pas matérielle. Or , vous concevez que si l'âme n'est pas immatérielle , elle court bien risque de n'être pas immortelle ; car si le phénomène de la pensée et de la conscience n'est que le résultat de la combinaison de parties matérielles, étendues et divisibles, la dissolution de ces parties peut très-bien emporter celle de la pensée et de l'âme. Mais Locke répond que cette conséquence n'est pas à craindre ; car , matérielle ou non , la révélation nous garantit que l'âme est immortelle. « C'est pourquoi, dit-il {ibicl. ) , la nécessité de se déterminer pour ou contre l'immatérialité de l'âme n'est pas si grande. » Et lorsque ses adversaires insistent , lorsque le docteur Stillingdeet lui objecte que c'est beaucoup diminuer l'évidence de l'immortalité que de la faire dépendre entièrement de ce que Dieu lui donne et dont elle n'est pas capable de sa propre nature , Locke est tout près de crier au blasphème; « c'est-îi-dire , répond-il, que la fidélité de Dieu n'est pas un fondement assez ferme et assez sûr pour s'y reposer sans le concours du témoignage de la raison ; ce qui est autant que si l'on disait que Dieu ne

doit pas être cru sur parole... Encore qu'on ne puisse pas montrer que l'âme est immatérielle, cela ne diminue nullement l'évidence de son immortalité, parce que la fidélité de Dieu est une démonstration de la vérité de tout ce qu'il a révélé; et le manque d'une autre démonstration ne rend pas douteuse une proposition démontrée. » Et il va jusqu'à dire que ce système est le seul système chrétien. Certes, je n'en crois rien; mais, sans descendre sur ce terrain , qui n'est pas le nôtre , voyez quelle conséquence entraîne un pareil système. Si l'immatérialité de l'âme est fort douteuse et indifférente , et si l'immortalité de l'àme, aussi douteuse en elle-même que son immatérialité, a pour unique fondement la promesse de Dieu , qui doit être cru sur parole , il s'ensuit que quiconque n'aurait pas, comme Locke, le bonheur d'être éclairé par les lumières de la révélation chrétienne , et qui n'aurait d'autre ressource que celle de sa raison, celui-là ne pourrait croire légitimement ni à l'immatérialité ni à l'immortalité de l'âme , ce qui condamne au matérialisme le genre humain tout entier avant le christianisme , et depuis le christianisme la moitié au moins de l'humanité. Mais les faits repoussent cette triste conséquence ; les faits attestent que celte raison si impuissante, selon Locke, a suffi pour établir et suffit encore pour maintenir dans l'humanité la double conviction de l'immatérialité et de l'immortaUté de l'âme. La révélation universelle et perpétuelle de la raison ( illuminât omnem liominem vcnientem in hiinc mundwn) ou moins vive, plus ou moins pure, a partout devancé, préparé ou suppléé celle qui , dans les desseins de la Providence et le progrès de l'humanité, est venue confirmer, étendre,

achever la première. Enfin, je vous prie de remarquer que c'est le père de l'école sensualiste du XVIH* siècle qui se prononce ici contre la raison , et substitue la théologie à la philosophie, du reste avec une parfaite loyauté, car il croit fermement à la révélation et au christianisme. Plus tard, nous verrons ce que deviendront l'immatérialité et l'immortalité de notre être entre les mains des successeurs de Locke, qui, à son exemple, déclareront sur ces deux points la raison impuissante et incompétente , et en appelleront comme lui à la foi , à la révélation , à la théologie , sauf à croire ou à ne pas croire à l'autorité qu'ils invoquent ^

Je crois avoir prouvé que Locke , cherchant la liberté où elle ne peut être, dans la puissance du mouvement, ne pouvait l'y trouver , et qu'ainsi , à travers bien des contradictions , il a mis la philosophie sur la route du fatalisme. J'ai prouvé encore que, sans affirmer que l'âme soit matérielle et périssable , il a dit au moins que la révélation seule peut nous en donner la certitude et qu'il a mis la philosophie sur la route du matérialisme. Maintenant je suis heureux de déclarer que Locke n'a pas mis le " moins du monde la philosophie sm'la route de l'athéisme. Locke , non pas seulement comme chrétien , mais comme philosophe , admet et proclame l'existence de Dieu , et il en donne des preuves naturelles excellentes ; mais il importe de vous faire bien saisir le caractère particulier de ces preuves, qui se rattachent encore à l'esprit général du système de Locke.

' Voyez plu5 haul, leçon xiii, p. 25 et p. 29, Priestley et Bonnet , sincèrement reli^iieux et malérialisles , el l" série, t. III, leçon iv et Y, Uelvétiut , p. 108 ; leçon vi , Sainl-Lamberl, p. 225.

Il y a différentes preuves de l'exislence de DieuK Le résultat consolant de mes études est que ces différentes preuves sont plus ou moins rigoureuses dans la forme , mais qu'elles ont toutes un fond de vérité qu'il s'agit seulement de dégager et de mettre en lumière, pour leur donner une autorité incontestable. Tout nous mène à Dieu ; il n'y a pas une mauvaise manière d'y arriver ; mais nous y allons diversement. En général , on a rangé sous deux grandes classes toutes les preuves de l'existence de Dieu , les preuves a posteriori et les preuves a priori. Ou je me livre, à l'aide de mes sens et de ma conscience , au spectacle et à l'étude du monde et de ma propre existence, et c'est seulement par la connaissance plus ou moins profonde do la nature et de moi-même , qu'après des observations suffisantes , et par des inductions fondées sur ces observations , j'arrive à la connaissance du Dieu qui a fait l'homme et la nature , et c'est ce qu'on appelle la démonstration a posteriori de l'existence de Dieu ; ou bien je néglige le monde extérieur et me replie sur moi-même , dans le monde tout intérieur de la conscience; et là, sans m'engagerdans l'étude de ses nombreux phénomènes , j'emprunte d'abord à la raison une idée, une seule idée, qui, sans le secours de l'expérience, entre les mains de cette même raison, devient la base d'une démonstration de l'existence de Dieu : c'est cette démonstration qu'on appelle a priori.

Voici, par exemple, la preuve a priori de l'existence de Dieu la plus célèbre , et qui contient à peu près toutes

' Voyez les principaux traits de la présente discussion , I" série . t. III , I" leçon , Locke , p 65 , elc.

les autres du même genre K Quand nous nous replions sur nous-mêmes, le premier regard que nous jetons sur les phénomènes de la conscience nous y découvre ce caractère frappant, qu'ils commencent et qu'ils s'arrêtent, se renouvellent et défaillent , qu'ils ont leurs suspensions , leurs relâchements, leurs degrés divers d'énergie , en un mot , ils attestent en nous quelque chose d'imparfait, de limité, de fini. Or, ce caractère de fini ne peut pas nous être donné, nous l'avons vu^ sans qu'à l'instant la raison , entrant en exercice , ne porte ce jugement qu'il y a quelque chose d'infini , s'il y a quelque chose de fini. Quand vous ne connaîlriez pas le monde extérieur , la conscience suffirait pour vous donner l'idée de fini , et par conséquent la raison aurait une base suffisante pour vous suggérer l'idée d'infini. L'idée d'infini opposée à l'idée de fini n'est pas moins que l'idée de la perfection opposée à l'idée de l'imperfection. Qu'est-ce en effet que la conscience pour nous , sinon le sentiment de noire imperfection et de notre faiblesse ? Je ne dispose pas de mes sensations ; elles vont et viennent à leur gré ; elles paraissent et disparaissent , sans que je puisse bien souvent les retenir ou les écarter. Je ne dispose pas davantage de mes jugements, qui suivent leurs lois, que je n'ai point faites. Je dispose de ma volonté, il est vrai, mais souvent elle n'aboutit qu'à des volitions, sans pouvoir arriver jusqu'à des actes extérieurs et visibles ; et le som-

' Nous avons bien souvent exposé la preuve a priori de l'existence de Dieu ■ appelée la preuve carlésienne du nom de son auteur ou plutôt de son plus illustre interprète ; voyez surtout dans cette II« aérie , t. II , leçon XI , el l" série , t. IV. leçon xu , p. 03-08 , cl t. V , leçon vi,

' Plus haut leçon xviu.

meil, et la léthargie, et le délire, la suspendent. De toutes parts, le fini et l'imperfection m'apparaissent en moi. Mais je ne puis pas avoir l'idée de fini et d'imperfection sans avoir celle de perfection et d'infini. Ces deux idées sont logiquement corrélatives ; et dans l'ordre de leur acquisition, celle de fini et d'imparfait précède l'autre, mais elle la précède à peine. Il n'est pas au pouvoir de la raison , aussitôt que la conscience lui a fourni l'idée de fini et d'imparfait , de ne pas concevoir l'idée d'infini et de parfait. Or, l'infini et le parfait , c'est Dieu lui-même. Donc il vous suffit d'avoir l'idée d'imparfait et de fini pour avoir l'idée d'infini et de parfait, c'est-à-dire de Dieu, que vous le nommiez ou que vous ne le nommiez pas ainsi, que vous sachiez exprimer en paroles les convictions spontanées de votre intelligence, ou que, faute de langage et d'analyse, elles restent obscures et indistinctes dans les profondeurs de votre âme. Encore une fois, n'allez pas consulter les sauvages , les enfants , les idiots , pour savoir s'ils ont l'idée de Dieu ; demandez-leur, ou plutôt , sans leur rien demander , recherchez s'ils ont l'idée de l'imparfait et du fini ; et s'ils l'ont ( et ils ne peuvent pas ne pas l'avoir, s'ils ont la moindre aperception), soyez sûrs qu'ils ont l'idée obscure et confuse de quelque chose d'infini et de parfait ; soyez sûrs que ce qu'ils entrevoient d'eux-mêmes et du monde ne leur suffit pas , et qu'ils s'humilient à la fois et se relèvent dans la foi intime à l'existence de quelque chose d'infini, de parfait, c'est-à-dire de Dieu. Le mot peut leur manquer , parce que l'idée n'est pas claire et distincte encore ; mais elle n'existe pas moins sous les voiles de l'intelligence naissante, et l'observateur philosophe l'y découvre aisément.

L'infini et le parfait vous sont donnés avec l'imparfait et le fini , et le fini et l'imparfait vous sont donnés immédiatement par votre conscience, aussitôt qu'il y a sous les yeux de votre conscience quelquesphénomènes. Donc, l'idée de fini et d'imparfait étant primitive, l'idée corrélative d'infini et de parfait, et par conséquentde Dieu, est primitive aussi.

L'idée de Dieu est une idée primitive ; mais d'où vous vient cette idée? Est-ce une création de votre imagination, une illusion, une chimère? Vous pouvez imaginer une gorgone, un centaure , et vous pouvez ne pas l'imaginer; mais est-il en votre puissance, le fini et l'imparfait étant donnés, de concevoir ou de ne pas concevoir l'infini et le parfait? Non : l'un étant donné, l'autre l'est nécessairement. Ce n'est donc pas une chimère ; c'est un produit nécessaire de votre raison : donc c'en est un produit légitime. Ou reniez votre raison, et alors ne parlons plus ni de raison , ni de vérité ni de connaissance , ni de philosophie, ou acceptez l'autorité de votre raison, et acceptezla ici comme ailleurs.

Vous êtes un être fini , et vous avez l'idée nécessaire d'un être infini. Mais comment un être fini et imparfait pourrait-il avoir l'idée d'un être infini et parfait, et l'avoir nécessairement, si cet être n'existait pas? Otez Dieu, l'infini, le parfait, ne laissez que l'homme, le fini et l'imparfait , et je ne tirerai jamais du fini l'idée de l'infini, de l'imparfait l'idée de parfait, de l'humanité l'idée de Dieu; mais si le parfait, si l'infini, si Dieu existe, alors ma raison pourra les concevoir. Enfin , vous voyez où j'en veux venir : le seul fait de la conception de Dieu par la raison , l'idée seule de Dieu implique la certitude et la nécessité de l'existence de Dieu.

Telle est à peu près la démonstration célèbre de l'existence de Dieu a priori ^ c'est-à-dire indépendamment de toute expérience; voici maintenant la preuve a posteriori : quelques mots suffiront pour vous la faire comprendre ; elle s'explique assez d'elle-même.

Cette preuve consiste à n'arriver à Dieu que par une induction fondée sur une observation plus ou moins étendue. Au lieu de fermer vos sens et de n'ouvrir que votre conscience , vous ouvrez vos sens et fermez plus ou moins votre conscience, pour considérer surtout la nature et ce vaste monde qui vous entoure; et, par une contemplation plus ou moins profonde et des études plus ou moins savantes , vous vous pénétrez de la beauté, de l'ordre, de l'intelligence , de la sagesse, de la perfection répandue dans l'univers; et comme il doit y avoir dans la cause tout au moins ce qui est dans l'effet, vous raisonnez de la nature à son auteur, et de l'existence et de la perfection do l'une vous concluez l'existence et la perfection de l'autre.

Ces deux preuves sont excellentes, je le répète ; et au lieu de choisir entre elles , il faut faire comme l'esprit humain qui les porte l'une et l'autre ; il faut les accepter et les employer toutes deux. En effet , elles s'excluent si peu que chacune d'elles renferme quelque chose de l'autre. L'argument a priori, par exemple, suppose un élément a posteriori, une donnée d'observation et d'expérience ; car si l'idée d'infini et de parfait conduit directement à Dieu , et si cette idée est donnée par la raison et non par l'expérience, elle ne nous est pas donnée indépendamment de toute expérience , puisque la raison ne nous la donnerait jamais sans l'idée simultanée ou antérieure de

ESSAI, LIBERTÉ. AME. DIEU. CONCLUSION. 3i\

fini et d'imparfait, laquelle dérive de l'expérience; seulement ici la donnée expérimentale est ea}pruntée à la conscience et non aux sens ; et encore peut-on dire que tout phénomène de conscience suppose un phénomène sensitif, simultané ou antérieur. Un élément a pos^ertdrnntervient donc comme condition de la démonstration a priori. De même , si on y pense, la preuve par l'expérience ou a posteriori implique un élément purement rationnel ou ci priori. En effet , à quelle condition concluez-vous de la nature h Dieu ? à cette condition que vous admettiez ou que du moins vous employiez le principe de causalité; car si vous êtes dépourvus de ce principe, vous contemplerez , vous étudierez éternellement le monde , vous adorerez éternellement l'ordre et la sagesse qui y régnent, sans vous élever jamais à cette supposition que tout cela n'est qu'un effet, que tout cela doit avoir sa cause. Otez le principe de la causalité, il n'y a plus de causes pour nous , il n'y a plus ni besoin ni possibilité d'en chercher ni d'en trouver, et l'induction ne va plus du monde à Dieu. Or , le principe de causalité a bien une condition expérimentale; mais lui-même n'est pas emprunté à l'expérience; il la suppose et il s'y applique , mais il la domine et la juge; il appartient en propre à la raison*. Voilà donc à son tour un élément a priori dans la preuve a posteriori. De plus, ce monde est plein d'harmonie , je le crois; et plus on y regarde , surtout en se plaçant à un certain point de vue que l'observation peut bien confirmer mais qu'elle ne donne pas, plus on est frappé de l'ordre du monde; mais on peut aussi, en ne consultant que ses sens, y

' Plus haut, leçon xix.

trouver des apparences de désordre ; on peut ne pas comprendre la raison des volcans qui dévorent des villes florissantes, des tremblements de terre, des tempêtes, etc.; en un mot, l'observation peut très-bien, employée seule et non dirigée par un principe supérieur trouver du mal en ce monde. Si à cette expérience trompeuse vous ajoutez le principe , que tout ce qui est vrai de l'effet est vrai de la cause, il vous faudra admettre dans la cause ce qui est dans l'effet , c'est-à-dire nonseulement de l'intelligence , de la sagesse et de la puissance , mais des imperfections dégradantes, comme a fait plus d'un esprit distingué, sous la domination exclusive de l'expérience, et plus d'un peuple dans l'enfance de l'humanité. Enfin tant d'effets si divers, dont l'expérience ne montre pas toujours l'enchaînement , pourraient bien conduire non à une cause unique et à Dieu, mais à des causes diverses et à la pluralité des dieux; et rhistoire est là pour justifier celte crainte. Vous voyez donc bien que la preuve a posteriori, qui d'abord a besoin du principe de causalité , a besoin d'autres principes encore qui dirigent l'application de la causalité à l'expérience, principes qui, pour gouverner l'expérience, n'en doivent pas venir, et doivent venir de la raison. L'argument a posteriori suppose donc plus d'un élément a priori. Ainsi complété, il a son usage et son excellence comme l'argument a priori , bien réglé lui-même et rappelé à ses vrais principes.

Ces deux arguments ne s'excluent pas; mais l'un ou l'autre frappe plus ou moins , selon le tour d'esprit et la disposition morale et religieuse des peuples et des individus. La religion chrétienne, qui repose sur l'esprit

et non sur les sens, emploie surtout les preuves fl pn'on. Négligeant la nature, ou l'envisageant sous un point de vue idéaliste , c'est des profondeurs de l'âme , par la raison et le verbe, qu'elle s'élève à Dieu. La preuve a priori est la preuve chrétienne par excellence ; elle appartient particulièrement au règne du christianisme , au moyen âge, et à la philosophie qui le représente , la scholastique ; c'est de là qu'elle a passé dans la grande école spirituahste moderne , celle de Descartes où elle a été développée avec éclat pendant un demi-siècle par Malcbranche , Fénelon, Bossuet, Leibnitz. Au contraire, les religions naïves du premier âge de l'humanité, qui ne sont point encore des religions en esprit et en vérité, et qui sont presque uniquement fondées sur les sens et l'apparence , font usage de la preuve a -posteriori ; aussi tandis que les religions de l'esprit tendent un peu trop à séparer Dieu de la nature , parce que la preuve sur laquelle elles reposent sépare trop la raison et la conscience des sens et de l'expérience , de leur côté les religions de la nature font Dieu à l'image de la nature , et réfléchissent toutes les imperfections de la preuve a posteriori; elles sont tentées de mettre dans la cause tout ce qui est dans l'effet ; et la nature présentant des phénomènes très-divers , et dont l'harmonie est souvent peu visible , les religions de la nature sont polythéistes, physiques, astronomiques, anthropomorphiques. Comme la religion chrétienne produit surtout une philosophie idéaliste, de même la philosophie qui sort des rehgions de la nature

• Descarlcs croyait l'avoir créée ; mais il la devait, sans s'en douter, à ses premières éludes , à la tradition scholastique et à saint Anieime. Voijez t. II de cette II« série, les leçons ix et xi.

est une philosophie sensualiste, dont la théodicée se complaît dans les preuves a posteriori; et il arrive alors de deux choses l'une , ou la théodicée sensualiste accepte le principe rationnel a priori de la causalité, contre l'esprit de l'école à laquelle elle appartient, et alors elle arrive à Dieu par une inconséquence ; ou elle rejette le principe de causalité , et alors elle n'arrive point et ne peut arriver à Dieu : et comme le sensualisme confond ailleurs la substance avec la collection des qualités*, ici il ne reconnaît pas d'autre Dieu que la collection des phénomènes de la nature et l'assemblage des choses de ce monde. De là le panthéisme , théodicée naturelle du paganisme et de la philosophie sensualiste ^ Appliquons tout ceci à Locke.

Locke croit à l'existence de Dieu , et il la démontre à merveille ; mais il sort d'une école sensualiste ; il repousse donc les arguments a priori et n'admet guère que les arguments a posteriori. Une veut pas employer l'argument de Descartes, qui prouve l'existence de Dieu par son idée , par l'idée de l'infini et de la perfection. Liv. IV, chap. X, § 7 : « Je crois être en droit de dire que ce n'est pas un fort bon moyen d'établir l'existence de Dieu et de fermer la bouche aux athées , que de faire porter tout le fort d'un article aussi important que celui-là sur ce seul fondement , et de prendre pour unique preuve de l'existence de Dieu l'idée que quel(|ues personnes ont de ce souverain Être. Je dis quelques personnes ; car il est^évi-

' Plus liaul, leçon xviii.

• Voyez sur le panthéisme , l, I" de celte série , leçon v, avec V Appendice, et dans les Fragments philosophiques, , t. U, Philosophie A^■c^E^•^•E , article Xénophane.

dent qu'il y a des gens qui n'ont aucune idée de Dieu ; il y eu a d'autres qui en ont une telle idée qu'il vaudrait mieux qu'ils n'en eussent pas du tout, et la grande partie en ont une idée telle quelle , si j'ose me servir de cette expression. C'est , dis-je , une méchante méthode que de s'attacher trop fortement à celte découverte favorite, jusqu'à rejeter toutes les autres démonstrations de l'existence de Dieu , ou du moins de tâcher de les affaiblir, et d'empêcher qu'on ne les emploie comme si elles étaient faibles ou fausses , quoique dans le fond ce sont des preuves qui nous font voir si clairement et d'une manière si convaincante l'existence de ce souverain Être par la considération de notre propre existence et des parties sensibles de l'univers, que je ne pense pas qu'un homme sage puisse y résister ; car il n'y a point , à ce que je crois, de vérité plus certaine et plus évidente que celle-ci , que les perfections invisibles de Dieu , sa puissance éternelle et sa divinité , sont devenues visililes depuis la création du monde , par la connaissance que nous en donnent ses ouvrages... » Et il part de là pour développer particulièrement ce genre de preuves. Si Locke avait voulu étabhr seulement que l'argument a priori n'est pas le seul valable, et qu'il ne faut pas dédaigner la preuve a posteriori^ je me joindrais à lui bien volontiers; mais il va plus loin , et s'égare en assertions que je ne puis repousser avec trop de force. Je nie qu'il y ait des gens qui n'ont aucune idée de Dieu ; et ici se place très-bien la philosophie cartésienne et toute philosophie idéaliste qui prouve que l'idée de Dieu étant au fond colle de l'infini, de la perfection , de l'unité et de l'existence absolue, ne peut pas ne pas se trouver dans tout homme dont la

raison est un peu développée. Je nie aussi cette sentence que Locke a mallieureusement mais très-naturellement prêtée à Bayle, c'est-à-dire le sensualisme au scepticisme, à savoir que quelques hommes ont de Dieu une telle idée qu'il vaudrait mieux qu'ils n'en eussent pas du tout. Je nie qu'il vaille mieux n'avoir aucune idée de Dieu que d'en avoir une idée imparfaite , comme si nous n'étions pas des êtres imparfaits, condamnés à mêler le faux au vrai ! Si on ne voulait que des vérités sans mélange , on laisserait à l'humanité bien peu de croyances, et à la science bien peu de théories. Il n'y a qu'un homme étranger à l'histoire de la philosophie qui voulût rejeter la vérité parce qu'elle serait mêlée de quelques erreurs, et même de beaucoup d'erreurs. Enfm je remarque que, tout en développant de préférence la preuve a posteriori, Locke emploie souvent, sans s'en douter, des arguments a priori, idéahstes , et même un peu scholastiques. § 8. «Quelque chose existe de toute éternité. » Quoiqu'il cherche surtout Dieu dans le monde extérieur, il va aussi , comme Descartes , de l'homme à Dieu , § 2 et 3. Nulle part il n'accepte et ne dégage , mais partout il emploie le principe de causalité , sans lequel il ne pourrait faire un seul pas hors de la nature et de l'homme. La seule conséquence , au reste , que je veux tirer de ces observations est que la théodicée de Locke, en repoussant l'argument a priori et en employant de préférence l'argument a posteriori, retient encore et développe le caractère fondamental de la philosophie de Locke, qui s'appuie particulièrement, et souvent même exclusivement, sur l'expérience, et sur l'expérience sensible et extérieure. Ici finit la longue analyse que je vous devais de V Essai

sw L'Entendement humain ; il ne me reste plus qu'à résumer et à généraliser les résultats partiels que nous avons obtenus.

1» Considéré sous le point de vue le plus important , celui de la méthode , V Essai sur l'Entendement humain a cela d'excellent que la psychologie y est donnée comme la base de toute saine philosophie. Locke commence par l'élude de l'homme , de ses facultés , et des phénomènes observables de la conscience ; et par là il se rattache au grand mouvement cartésien et au génie de la philosophie moderne : voilà le bon côté de la méthode de Locke. Le mal est qu'au heu d'observer l'homme, ses facultés, et les phénomènes qui résultent du développement de ces facultés, dans l'état et avec les caractères que ces phénomènes présentent aujourd'hui, il s'enfonce d'abord dans la question obscure et pleine de périls de l'état primitif de ces phénomènes, des premiers développements de nos facultés , de l'origine de nos idées.

2° La question de l'origine de nos idées, qui devrait venir après celle de leurs caractères actuels, prématurément abordée sans la connaissance suffisante des faits qu'il s'agit d'expliquer, jette Locke dans un système qui n'admet d'autre origine à toutes les connaissances et à toutes les idées que la sensation et la réflexion.

3° Et encore vous devez vous rappeler que Locke ne tient pas la balance égale entre ces deux origines, et qu'il la laisse pencher en faveur de la sensation.

W Ce parti pris de dériver toutes les idées de la sensation et de la réflexion , et particulièrement de la sensation, impose à Locke la nécessité de confondre certaines idées avec certaines autres; car il est des idées (par exemple

les sept idées suivantes : l'idée de l'espace, l'idée du temps, l'idée de l'infini , l'idée de l'identité personnelle , l'idée de la substance , l'idée de la cause , l'idée du bien et du mal) que nous avons démontré ne pouvoir entrer dans l'entendement humain par la porte de la sensation ni de la réflexion même. Locke est donc forcé de les confondre avec les idées de corps, de succession, de fini ou de nombre, de la conscience , de la collection des qualités , de la succession des phénomènes, des peines et des récompenses, de plaisir et de douleur, lesquelles sont en effet explicables par la sensation ou la réflexion ; c'est-à-dire qu'il est forcé de confondre ou les antécédents ou les conséquents de l'idée d'espace , de temps, d'infini, de substance , de cause , de bien et de mal , avec ces idées ellesmêmes.

5" C'est là le vice le plus général qui domine la philosophie de Locke; il se découvre à plein dans la théorie de la connaissance et du jugement. Locke fonde la connaissance et le jugement sur la perception d'un rapport entre deux idées, c'est-à-dire sur la comparaison; tandis qu'en beaucoup de cas les rapports et les idées de rapport , loin de fonder nos jugements et nos connaissances , sont au contraire des débris de connaissances et de jugements primitifs dus à la puissance naturelle de l'entendement , qui juge et connaît par sa vertu propre , en s'appuyant souvent sur un seul terme, et par conséquent sans en comparer deux pour en tirer des idées de rapport.

6° Il en est de même de la théorie du langage, Locke attribue beaucoup au langage , et avec raison ; mais il ne faut pas croire que toute dispute est une dispute de

mots, loute erreur une erreur purement verbale , toute idée générale le seul ouvrage du langage, et qu'une science n'est qu'une langue bien faite parce qu'en effet les mots jouent un grand rôle dans nos disputes et nos erreurs , parce qu'il n'y a pas d'idées générales sans langage, et parce qu'une langue bien faite est ou la condition ou plutôt la conséquence d'une science vraie.

7° Enfin , dans les grandes théories par lesquelles se jugent, en dernier résultat, toutes lesphilosophies, à savoir les théories de Dieu, de l'âme et de la liberté, vous voyez Locke confondant la volonté avec la faculté de mouvoir, comme il s'exprime , avec le pouvoir d'agir, défaire telle ou telle action extérieure , chercher la liberté dans la volonté ainsi entendue, c'est-à-dire oii elle n'est pas; vous le voyez, cédant aux préjugés de l'empirisme , exprimer le doute que la pensée soit autre chose qu'un mode de la matière , tout comme l'étendue ; vous le voyez enfin dans la théodicée, toujours fidèle à l'esprit de son système, s'appuyant sur les sens plus que sur la conscience, interroger la nature plutôt que la raison sur l'existence de Dieu , repousser la preuve a priori de Descartes , et n'admettre que la preuve a posteriori.

Tel est mon jugement définitif sur l'ouvrage de Locke. Si j'ai consacré la plus grande partie des leçons de cet été à l'examen de ce seul ouvrage , vous m'approuverez , je l'espère, en considérant son importance, tout ce qu'il résume et tout ce qu'il prépare. L'Essai sur L'Entendement humain comprend à peu près toute la tradition sensualisle qui intéresse le xviir siècle. En général , le philosophie moderne (et je n'entends excepter aucune école) est insouciante du passé, pour ne pas dire plusj

elle ne songe qu'à l'avenir, et elle ne connaît que son histoire Ja plus immédiate K Comme l'école spiritualiste du xvm^ siècle ne remonte point au delà de Descartes , de même l'école sensualiste ne remonte guère au delà de Locke; elle a beaucoup vanté Bacon, mais son point de départ officiel est Locke ; c'est Locke et toujours Locke qu'elle cite , qu'elle imite , qu'elle développe. En effet , maintenant que vous connaissez à fond , dans son ensemble et dans ses détails , l'Essai sur l'Entendement humain , vous devez voir qu'il renferme réellement les traits les plus marqués de toutes les grandes théories sensualisles soit de la philosophie moderne , soit de la Grèce , soit de l'Orient.

Le caractère essentiel du sensualisme est, nous l'avons vu , la négation de toutes les grandes vérités qui échappent aux sens et que la raison seule découvre , la négation du temps et de l'espace infini , du bien et du mal , de la liberté humaine , de l'immatérialité de l'âme et de la divine Providence; selon les temps et le plus ou moins d'énergie de ses partisans, il affiche ouvertement ces résultats , ou il les voile par la distinction souvent sincère , souvent fictive , de la philosophie et de la théologie. C'est la seule différence qui sépare , au xvir siècle Gassendi, prêtre catholique, de Hobbes, ennemi de l'Église. Au fond, leur système philosophique est le même ; ils font une part presque exclusive à la sensation dans la connaissance ; ils soutiennent à peu près que tout être est matériel {subsiantia nobis datur sub ratione materiœ); dans les croyances spirituelles, ils ne voient

' Je l'ai fait voir pour Reid , I" série, l. IV, leçon xxii, p. 505, fil pour Kant , t. V, passim.

que des métaphores, et, après les sens, ils attribuent tout aux signes et au langage ; mais par-dessus tout cela , Gassendi invoque la révélation , et Hobbes ne l'invoque point*. Au xvr siècle, l'appel à la révélation était indispensable ; il caractérise et il sauve à peine le péripatétisme sensualiste de Pomponat et de son école l Auparavant , sous le règne absolu du christianisme , cette précaution était plus nécessaire encore ; elle protège mal le sensualisme naissant et le nominalisme avoué d'Occam ' , la négation de toute vérité absolue en elle-même , celle du bien et du mal , du beau et du laid, du vrai et du faux , en tant que fondés sur la nature des choses, et leur explication par la seule volonté et le pouvoir arbitraire de Dieu. Tous ces traits du sensualisme , manifeste ou caché, du moyen âge, du xvi" et du xvir siècle, se reproduisent dans Locke. Qui peut ne pas voir encore , au sein du paganisme , des précurseurs de Gassendi et de Hobbes , et par conséquent de Locke , dans Épicure ^ et dans Démocrite et dans l'école d'Ionie ' ? Qui peut enfin ne pas reconnaître dans certains systèmes orientaux , et particulièrement dans le Sankhya de Kapila^ au miUeu d'inconséquences apparentes ou réelles, et d'un mysticisme faux ou vrai, semblable peutêtre à l'invocation de la révélation de tant de modernes ,

' Sur Hol)bes et Gassendi , voyez le volume précédent, leçon xi , et sur Hobbes en parliculier , voyez I" série, t. III, leçon vii-x. ■ T. 11, leçon X.

' Ihid., leçon IX.

* Ibid. leçon viii.

' Ibid. leçon vil.

• Ibid , leçon y-

les premiers linéaments de cette théorie qui , s'accroissant d'époque en époque, et participant à tous les progrès de l'humanité, est arrivée, au début du xviii" siècle, à son expression , incertaine encore mais déjà élevée et vraiment scientifique , dans l'Essai sur L'Entendement Immain ?

Et non-seulement VEssai sur L'Entendement humain résumait alors le passé , mais il contenait l'avenir. Toutes ces théories sur lesquelles je vous ai si longtemps arrêtés, et qui souvent vous ont fatigués de leur caractère équivoque, vont, en moins d'un demi-siècle, devenir entre les mains hardiesdes successeurs de Locke des théories fermes et précises, qui obtiendront, dans plus d'un grand pays de l'Europe , une autorité presque absolue et y sembleront le dernier mot de la pensée humine. Ainsi , la théorie de Locke sur la liberté tendait au fatalisme ; celte théorie développée y arrivera. Locke ne semblait pas trop redouter le matérialisme ; ses élèves l'accepteront et le proclameront. Bientôt , le principe de causalité n'étant plus seulement négligé , mais repoussé et détruit , la preuve a posteriori de l'existence de Dieu manquera de base , et le théisme sincère du sensualisme indécis de Locke finira par un panthéisme avoué , c'est-à-dire par l'athéisme. Les deux sources de la connaissance humaine, la sensation et la réflexion , se résoudront en une seule ; la réflexion s'abîmera dans la sensation ; il ne restera que la sensation pour expliquer l'esprit humain tout entier. Les signes , dont Locke avait déjà exagéré l'influence, deviendront , après la sensation , la source même de toutes les idées. En un mot, attendez l'année prochaines et vous ' A défaut des leçons ici promises, on peut consiiller celles du l. lil

verrez de quelle importance il était pour vous et pour moi de jeter d'abord une lumière abondante et forte sur des questions et des théories qui , s'élevant peu à peu , doivent devenir le champ de bataille de toutes nos discussions ultérieures. Il fallait bien le reconnaître d'avance, et vous familiariser avec le terrain sur lequel nous devons si souvent combattre.

Permettez-moi, en terminant, de vous rappeler les engagements que j'ai pris au commencement de ce cours et avec vous et avec moi-même ; j'ai trop à cœur de les tenir, pour ne pas me les remettre souvent sous les yeux.

J'ai divisé toutes les écoles du xviW siècle en quatre écoles fondamentales, qui m'ont paru renfermer toutes les autres. J'ai aimé à vous dire * : Chacune de ces écoles a été , donc elle avait quelque raison pour être. Si ces écoles avaient été entièrement absurdes et extravagantes , elles n'auraient pu être : car l'absurde tout seul n'aurait pu trouver ni place ni crédit dans l'esprit humain, jeter tant d'éclat, obtenir tant d'autorité dans aucun siècle, encore moins dans un siècle aussi éclairé que le xviir. Ainsi, par cela seul que l'école sensualiste a existé, elle a eu sa raison d'être, et elle possède quelque élément de vérité. Mais il y a quatre écoles, et non pas une. Or la vérité absolue est une ; si une de ces cjuatre écoles contenait la vérité absolue, il n'y aurait qu'une seule école , et non pas quatre. Elles sont ; donc elles ont leur raison d'être , et elles con-

de la l" série où l'école de la sensation est présentée sous tous ses graniJs aspects mélapliysiques , moraux et politiques dans la personne de Locke, de Condillac , d'HcIvélius, de Saint-Lambert cl de llobbes- ' Voyei le volume précédent leçons ly et xiii.

tiennent de la vérité; et en même temps elles sont quatre; donc ni l'une ni l'autre ne contient la vérité tout entière, et chacune d'elles , avec l'élément de vérité qui la fait être, contient quelque élément d'erreur qui la réduit à n'être, après tout, qu'une école particulière ; et, songez-y, l'erreur, entre les mains du génie systématique, devient aisément extravagance. Je devais donc, et je vous l'avais promis, je devais absoudre à la fois et combattre toutes les écoles , et par conséquent cette grande école qu'on appelle l'école de la sensation , du titre môme du principa unique sur lequel elle s'appuie. Je devais absoudre l'école de la sensation comme ayant eu sa part de vérité ; et je devais la combattre comme ayant mêlé à la part de vérité qui la recommande beaucoup d'erreurs et d'extravagances. Et avec quoi devais-je combattre l'école de la sensation ? Je vous avais promis de combattre les erreurs d'une école avec tout ce qu'il y a de vérité dans l'école opposée ; je devais donc combattre les exagérations du sensualisme avec ce qu'il y a de sensé et de raisonnable dans l'idéalisme. C'est ce que j'ai fait. Peut-être y a-t-il un peu du mien, s'il m'est permis de le dire, dans le développement des arguments que j'ai opposés à V Essai sur L'Entendement humain, et dans la conduite de la discussion, surtout dans son caractère général et moral , en quelque sorte ; mais les arguments en eux-mêmes appartiennent la plupart à l'école spiritualiste dans ce qu'elle a de plus raisonnable, c'est-à-dire dans sa partie négative, qui est toujours la partie la meilleure de toute école. Un jour je retrouverai l'école spiritualiste ' ; je l'examinerai

' La révolution de 1830 esl venue à la traverse. On peut entrevoir ce

en elle-même, et là je retournerai contre elle, contre ses erreurs sublimes et ses tendances mystiques, les armes solides que me fournira souvent le bon sens de l'empirisme et du scepticisme. En attendant , c'est avec la dialectique spiritualiste que j'ai combattu les extravagances de l'école empirique dans son premier représentant au XVIII' siècle. Et ce n'est pas l'idéalisme antique que j'ai invoqué contre l'empirisme moderne, car l'un ne répond pas à l'autre ; la philosophie ancienne et la philosophie moderne ne se servent et ne s'éclairent que .sur les hauteurs de la science et pour un petit nombre de penseurs d'éhte : c'est le spiritualisme moderne qui m'a servi contre le moderne sensualisme; j'ai opposé à Locke les grands hommes qui l'ont suivi , et qui devaient le combattre pour le surpasser, et faire marcher la science. Ce n'est pas même à Leibnitz , déjà trop loin de nous , c'est à Reid et à Kant \ que j'ai emprunté leurs arguments; mais j'ai dû presque toujours en changer la forme , car cette forme se sent un peu du pays et de la langue de ces deux grands hommes. Tous deux s'exprimaient comme on s'exprime à Glasgow et à Kœnigsberg, ce qui ne veut pas dire comme on doit s'exprimer en France. J'ai donc négligé la phraséologie de Reid et surtout celle de Kant, mais j'ai gardé le fond de leurs arguments. Vous ne connaissez pas Kant ; un jour je tâcherai de vous faire faire connaissance avec cet esprit si ferme et si élevé, le Descaries de notre âge l Mais vous

que j'aurais pu faire sur l'idéalisme iransccndenlal par ce que j'ai fait en 1820 sur l'idéalisme apparent ou réel, mais assurément fort tempéré du philosophe de Kœnigsberg.

' Voyez I" série , t. IV et t. V.

' I" série de rncs cours n'était pas encore publiée.

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pouvez lire, dans la traduction d'un des meilleurs élèves de l'Ecole normale, aujourd'hui mon collègue à cette Faculté, le judicieux Reid, avec le commentaire vraiment supérieur des belles leçons de M. Royer-CoUard *. La philosophie écossaise vous préparera à la philosophie allemande. C'est à Reid et à Kant que je rapporte en grande partie la polémique que j'ai instituée contre l'empirisme, dans la personne de Locke.

Je devais être juste aussi envers l'école empirique , tout en la combattant; je devais y faire la part du bien comme celle du mal, car l'un y devait être avec l'autre. Je vous le demande , n'est-ce pas aussi ce que j'ai fait ? N'ai-je pas reconnu et signalé tout ce qu'il y a de bon dans les différentes parties de ÏEssai sur L'Entendement humain ? N'ai-je pas soigueusement relevé les heureux commencements de la méthode et des théories de Locke , avant d'attaquer les erreurs dans lesquelles l'a jeté l'esprit de système ? Enfin n'ai-je pas rendu un éclatant hommage h son caractère et à ses vertus? Je l'ait fait, et de grand cœur ; et sur ce point du moins je suis sûr d'être exempt de reproche et envers Locke et envers moi-môme et envers la philosophie. En effet , la philosophie n'est pas telle ou telle école, mais le fond commun el pour ainsi dire l'âme de toutes les écoles. Elle est distincte de tous les systèmes, mais elle est mêlée h chacun d'eux, car elle ne se manifeste, elle ne se développe, elle n'avance

* J'ai sans cesse cité la traduction de M. JoulTroy cl les admirables leçons de M. Royer-Collard dans le l- IV de la l" série ; et je m6 suis plu à rendre partout hommage à celui qui fut el sera toujours pour moi un maître révéré , et à celui que je puis nommer aujourd'hui le premier des élèves indépendants sortis de mon auditoire.

que par eux ; son unité est leur variété même , si discordante en apparence, en réalité si harmonieuse; son progrès et sa gloire est leur perfectionnement réciproque par leurs luttes pacifiques. Quand on attaque sans réserve un système considérable, on proscrit sans s'en douter quelque élément réel de l'esprit humain et des choses , on blesse la philosophie elle-même dans quelqu'une de ses parties ; quand on outrage un philosophe illustre , à quelque école qu'il appartienne, on outrage la philosophie, la raison humaine, dans un de ses représentants d'éUte. J'espère que rien de pareil ne sortira jamais de ces leçons ; car ce que je professe avant tout, ce que j'enseigne, ce n'est pas telle ou telle philosophie, mais la philosophie elle-même ; ce n'est pas l'attachement à tel ou tel système, si grand qu'il puisse être , l'admiration pour tel ou tel homme, quel qu'ait été son génie, mais l'esprit philosophique, supérieur à tous les systèmes et à tous les philosophes, c'est-à-dire l'amour sans bornes de la vérité, l'intelligence de tous les systèmes qui prétendent la posséder tout entière et qui en possèdent au moins quelque chose , et le respect de tous les hommes qui l'ont cherchée et qui la cherchent encore avec talent et loyauté. La vraie muse de l'histoire n'est pas la haine, c'est l'amour ; la mission de la vraie critique n'est pas seulement de signaler les extravagances trop réelles et trop nombreuses des systèmes philosophiques, mais de démûlcr et de dégager du milieu de ces erreurs les vérités qui peuvent et qui doivent y être mêlées, et par là de relever la raison humaine à ses propres yeux, d'absoudre la philosophie dans le passé , de l'enhardir et de l'éclairer dans l'avenir.

Je ne veux pas me séparer de vous , Messieurs , sans vous remercier du zèle remarquable, honorable pour vous, encourageant pour moi, que vous avez apporlé à ces leçons. Aux prises avec des discussions dont je n'aurais pu vous épargner la longueur et la sécheresse qu'aux dépens de la rigueur scientifique, votre attention et votre bienveillance ne se sont pas un moment démenties ; je vous prie de me conserver l'une et l'autre : j'en aurai besoin l'année prochaine dans l'exposition et la discussion approfondie des conséquences de la philosophie de Locke , c'est-à-dire de tous les systèmes qu'a produits au xviir siècle cette riche et féconde école sensualiste , dont vous connaissez aujourd'hui le père et le premier monument.