Du reste, si le déterminisme physiologique est la consé

LE DÉTERMINISME. MW

quence logique d'un système franchement matérialiste, qui ne voit dans riionime que le corps et dans le monde que la matière, il se ramène au déterminisme universel que nous avons exposé et refuté plus haut. Si, au contraire, il n'est pas exclusif d'une certaine vie de l'âme ; comme les agents physiques n'agissent sur la volonté que par l'intermédiaire des motifs, il est en somme réductible au déterminisme psychologique dont nous allons nous occuper.

.ART. IV. — làC déterminisme psychologique.

Le déterminisme psychologique affirme que les décisions de notre volonté sont nécessairement déterminées par le motif le plue fort.

§ 1. — Exposé. — C'est Leibniz qui a donné à ce système sa forme la plus spécieuse en prétendant le déduire logiquement du principe de raison suffisante et de l'analyse même de l'acte volontaire.

1. En effet, dit-il, la volonté, étant une activité intelligente, ne se détermine jamais sans motif. Une décision non motivée serait non pas un acte déraisonnable, mais, ce qui est bien différent, un acte irrationnel, un phénomène sans raison suffisante.

Or, on peut imaginer trois hypothèses :

a) Un seul motif est en présence, ou, ce qui revient au même, tous les motifs inclinent du même côté. En ce cas, la volonté se décidera ntkessairement pour ce motif et de ce côté.

b) Deux motifs d'égale force la sollicitent en sens contraires. La volonté n'ayant aucune raison de se porter d'un côté plutôt que de l'autre, toute décision devient nécessairement impossible.

c) Enfin, plusieurs motifs de force inégale la sollicitent en sens opposés. Le motif le plus fort l'emportera nécessairement .

Il est facile de le comprendre en ramonant ce dernier cas au premier. Kn effet, soit, d'un côté, un motif de force égale à 3, et de l'autre, un motif de force égale à 2; 2 annulant 2, il reste 1 qui peut être considéré comme unique motif, et par suite, entraînera nécessairement lavolontéen vertudu principe de raison suffisante.

De fait, continue Leibniz, si la volonté optait pour le moindre bien, la raison de son choix ne serait pas la quantité du bien qui s'y trouve, puisqu'elle se rencontre aussi dans le plus grand, mais le défaut, le manque du bien supérieur. Or, la volonté ne pouvant vouloir que le bien, l'absence de bien ne saurait être pour elle une raison suffisante d'agir. 11 faut donc conclure que la volonté est semblable à une halancc qui incline nécessairement du côté du poids le plus lourd.

2. Chose étrange, dans toute cette argumentation, Leibniz prétend bien ne porter aucune atteinte au libre arbitre. Trois conditions, dit-il, sont nécessaires et sutfisantes à la liberté d'un acte. Il doit être :

a) Intelligent, c'est-à-dire fait en connaissance de cause;

b) Spontané, c'est-à-dire affranchi de toute contrainte extérieure ;

c) Enfin contingent, c'est-à-dire susceptible d'être ou de ne pas être.

Or, d'après lui, ces trois conditions subsistent dans son système.

— Nous prétendons au contraire que le déterminisme rend la troisième illusoire. Qu'on le remarque en effet, il ne s'agit point ici de la contingence métaphysique et purement objective en vertu de laquelle un être ou un phénomène peuvent absolument être ou ne pas être, mais de cette contingence psychologique et subjective qui fait que, en présence de tous les motifs dûment connus et appréciés, la volonté reste encore maîtresse de faire l'acte ou de ne le pas faire. Or il est évident que, si le motif le plus fort la détermine nécessairement, elle perd le pouvoir de ne pas agir, et, par suite, que l'acte cesse d'être contingent et la volonté d'être libre.

Qu'en est-il? sommes-nous vraiment déterminés par le motif le plus fort?

§2. — Discussion. — Tout d'abord^ une question se pose : que faut-il entendre par le motif le plus fort?

1. C'est, dit Leibniz, celui qui renferme la même quantité de bien qui est dans les autres, plus un certain excès qui ne se trouve dans ' aucun autre. '^

— Cette définition, très claire s'il s'agit de biens de même nature, devient inintelligible si on prétend Tappliquer aux biens d'ordres différents, lesquels, n'ayant entre eux aucune commune mesure, ne sont pas susceptibles d'être comparés. En effet, quelle comparaison établir entre le plaisir, qui est une émotion de la sensibilité, et le devoir, qui est une idée, une loi qui s'impose à la* raison?

Comme le dit très bien Reid : « Dans le cas où les motifs contraires sont de même espèce et ne diffèrent que par la quantité, il est facile de déterminer quel est le plus fort; ainsi 1.000 guinées sont un motif plus fort que 100 guinées. Mais, quand ils sont d'espèces différentes, comme l'argent et la réputation, le plaisir et le devoir, je le demande, comment évaluer leur force comparative? C'est comme si on demandait quelle quantité est la plus grande du pied ou de la livre. »

Après tout, le plus grand bien, c'est le devoir; en soi, un atome de devoir est préférable à un océan de plaisir. Et cependant le devoir nous déterniine-t-il toujours?

2. Leibniz répond qu'il ne s'agit pas ici du plus grand bien en SOI et absolument, mais de ce que nous estimons être le plus grand bien.

— La conscience proteste contre une pareille affirmation.

a) C'est une vérité d'expérience personnelle qu'on ne fait pas toujours ce qu'on croit être le meilleur. Tous les moralistes l'ont constate avec Ovide :

... ]'ideo meliora proboque, Détériora sequor.

De même Racine traduisant saint Paul :

Je fais le mal que je ha in, Je ne fais pas le bien que j'aime.

Le joueur, l'amateur de bonnne chère, le paresseux sont convaincus qu'il vaudrait mieux résister à la passion favorite ; ils y cèdent pourtant, quelles qu'en soient les conséquences prévues.

Et, qu'on le remarque, ce qui motive ici le choix que la volonté peut faire d'un bien relativement inférieur, ce n'est pas le défaut, la négation d'un bien ultérieur, comme le prétend Leibniz, mais la quantité positive de bien qu'il renferme ; car, si l'objet nécessaire de la volonté est le bien en général, la liberté consiste précisément à pouvoir choisir entre difîérents biens, même inégaux.

b) Puis, s'il suffit de connaître le meilleur pour le choisir nécessairement, on voit la conséquence : la vertu devient une science et le vice une ignorance; la faute n'est plus qu'une erreur et il sufïit d'instruire pour moraliser : toutes choses qui sont contredites par l'expérience la plus vulgaire. Car il est notoire que les hommes les plus instruits ou les plus intelligents ne sont pas toujours les plus vertueux ni les plus honnêtes.

3. Aussi Leibniz sent-il le besoin d'amender et de compléter son système. Le motif le plus fort, dit-il, n'est pas le bien simplement connu comme ayant en soi le plus de valeur, mais le bien senti comme exerçant sur nous le plus d'filtrait. Or, on ne peut nier que, sous ce rapport, il existe une commune mesure entre les divers motifs; car tout bien, de quelque nature qu'il soit, exerce sur nous une action, détermine eu nous un mouvement, et partout où il y a action et mouvement, se trouve aussi la force avec son degré d'intensité.

Sans doute, il nous arrive souvent de céder à l'impulsion du

désir, et Leibniz a raison quand il dit quelque part que nous ne sommes qu'empiriques dans les (rois quarts de nos actions; mais il a tort de prétendre qu'il en va toujours de la sorte, et que nos déterminations ne sont jamais que le triomphe nécessaire de Tattrait le plus puissant.

Ici encore la conscience nous atteste avec la dernière évidence que la délibération ne se réduit pas à un simple conflit de motifs qui se balancent et s'équilibrent d'eux-mêmes d'après leur force respective, comme feraient des liquides de densités différentes; mais que nous y intervenons activement avec la conviction de pouvoir leur céder ou leur résister. Elle nous atteste que la décision n'est pas l'effet d'une impulsion passivement subie, mais le résultat d'un acte librement accompli. Et ce qui le prouve, c'est le sentiment d'effort qui accompagne souvent les actes vraiment libres; car il indique précisément que nous ne suivons pas toujours la ligne de moindre résistance ou de plus forte traction, mais que nous pouvons aussi remonter le courant de nos tendances, réagir victorieusement contre la tyrannie de l'attrait pour choisir le parti le moins aisé, le moins attrayant.

i. D'après une interprétation assez en faveur aujourd'hui, le motif le plus fort serait celui qui s'accorde le mieux avec notre caractère. On dit : Il est certain qu'un égoïste recherchera en toutes choses son intérêt; qu'un homme honorable ne trichera pas au jeu. En fait, parmi les motifs qui s'offrent à nous, nous choisissons toujours ceux qui s'harmonisent avec noire caractère, et si l'on connaissait parfaitement le caractère d'un homme, on pourrait prévoir tous les actes de sa vie aussi sûrement que l'astronome prédit une éclipse ou le retour d'une comète.

— Il est vrai que le caractère influe grandement sur les décisions de la volonté; mais, de ce qu'un égoïste n'agit ordinairement pas en honnête homme quand son intérêt est en jeu, il ne résuite pas qu'il en soit toujours et nécessairement ainsi.

Puis, l'expérience prouve que notre caractère est en grande partie notre œuvre; que nous pouvons toujours le modifier en bien ou en mal, soit en nous abandonnant passivement à nos tendances héréditaires ou acquises, soit en y substituant volontairement d'autres tendances, d'autres motifs auxquels nous donnons librement la préférence. Et dès lors, quand bien même nos déterminations seraient conformes à notre caractère, on ne pourrait rien conclure contre la liberté, puisque le caractère lui-même n'est en somme que ce que l'a fait la liberté.

Il y a plus; non seulement nous pouvons agir sur notre caractère, nous pouvons encore agir contre lui et résister à ses impulsions les plus violentes. Car, même dans les plus fortes passions, au premier mouvement, qui est comme l'explosion spontanée de

linstincl, succède une période de rémission, qui permet à la volonté de se ressaisir et d'e\ercer son pouvoir souverain.

.%. Mais enfin, dira-t-on, la volonté se décide pour ce qu'elle préfère; en fait, il y a toujours un motif qui l'emporte sur les autres; r'esi donc qu'il est le plus fort.

Libre à chacun assurément d'appeler motif le plus fort celui qu'il lui plaît de choisir, la question est toujours de savoir si ce motif est nécessairement choisi parce qu'il est le plus fort, ou s'il n'est le plus fort que parce qu'en fait il est choisi. En d'autres termes, il faut prouver que le motif doit son succès à sa seule force intrinsèque, comme le prétend le déterminisme, et non pas au libre choix de la volonté. Or, nous l'avons démontré, quel que soit l'attrait des motifs, l'indétermination de la volonté persiste tant qu'elle n'a pas elle-même librement donné le coup, comme s'exprime Bossuet; c'est donc elle en réalité qui fait la force décisive du motif en jetant, pour ainsi dire, son épée dans la balance.

On voit combien Leibniz a tort de comparer la volonté à une balance qui incline nécessairement du côté du poids le plus lourd. Sans doute la délibération consiste à peser les motifs; mais il ne faut pas oublier que cette opération est surtout l'œuvre de l'intelligence, dont les jugements sont en effet déterminés par l'évidence, et que la volonté n'en reste pas moins maîtresse de ses décisions, malgré l'attrait le plus vif du plaisir, le conseil le plus sage de Vintérct ou le commandement le plus exprès du devoir. C'est en cela précisément que consiste le libre arbitre.

APPENDICE

IVulle conciliation poMi^ible entre le déterminiiiuie et le libre arbitre.