L - LE iMÉDIATISME

Il y a deux sortes de médiatisme, suivant la nature de Tintermédiaire auquel il a recours. Il est dit objectif si cet intermédiaire se distingue à la fois et du sujet percevant et de Tobjet ^ev(^\\\ \\ Q?,\. subjectif SX l'intermédiaire invoqué n'est autre que le phénomène conscient lui-même, dont la connaissance est supposée précéder celle des objets extérieurs.

ART. I. — tàC médiatisme objectif.

Ce système a revêtu diverses formes que nous exposerons et discuterons dans leur ordre logique.

si I. — Les idées images de Démocrite (470 a. .L-C). l. D'après Démocrite, notre perception du monde extérieur s'opère au moyen de petites images matérielles (sVôwXa) que les

coins DE PIIII.OSOPIIIR. — T. I. 8

11 i PSYCHOLOGIE.

corps émettent sans cesse et en tous sens (àrroppoaî), lesquelles, à raison de leur extrême ténuité, s'introduisent à travers les pores de nos organes et pénètrent jusqu'au cerveau où elles déterminent une sensation représentative des objets eux-mêmes (1).

Cette théorie a été reproduite par Épicure et poétiquement exposée par Lucrèce dans son poème Da rerum natura.

2. C'est là une conception naïvement matérialiste, contraire à toutes les données de la physique et de la physiologie, et qui, en outre, confond la sensation avec l'impression organique qui la détermine.

Toutefois, elle a ce mérite d'avoir compris que la perception exige certains préliminaires physiques, qui mettent les objets extérieurs à la portée de notre esprit.

§ 2. — Les esprits animaux de Descartes (1^396-1650).

1. Exposé. — Descartes pose en principe « qu'il n'y a pas d'action possible du semblable sur le dissemblable : que le même ne peut être touché que par le même », et conséquemment, que l'esprit ne peut communiquer avec le monde matériel qu'au moyen d'un intermédiaire : ce sont les esprits animaux.

Descartes entend par là une sorte de vapeur subtile qui, sous l'action des agents extérieurs, se dégage du cœur et du sang pour se porter au cerveau, et de là, par les nerfs, dans les différents organes qu'elle modifie et met en mouvement. Il cite cet exemple : Comment la brebis perçoit-elle le loup et s'enfuit-elle à sa vue? « C'est," dit-il, que la lumière réfléchie du corps du loup dans les yeux de la brebis, cause quelque changement dans son cerveau, qui fait passer les esprits animaux dans les nerfs, impressionne les organes et détermine le mouvement de fuite qui en résulte. «

En réalité, pour Descartes, nous ne percevons pas vraiment le monde extérieur, nous ne faisons que le concevoir, qu'y croire à l'occasion des mouvements provoqués en nos organes par les esprits animaux. Quant à la légitimité de cette croyance, nous en avons pour garant la véracité divine, « Dieu, dit-il, ne pouvant permettre que nous nous trompions invinciblement ». 2. Discussion. — L'explication est loin d'être satisfaisante. a) On peut d'abord reprocher à Descartes d'être infidèle à son principe; car, de deux choses lune : ou ces prétendus esprits animaux sont matériels, et alors comment peuvent-ils agir sur

(1) Platon paraît avoir adopté une conception analogue. Dans le Théététe, il se demande ce oui se passe quand notre œil perçoit un corps blanc. • La couleur fixée a Set.5u.il s'en'^iétache, vo>age portée par l'air, ébranle l'œil, laU .nvas.on dans es organes usqu'au cerveau où enfin elle retentit en sensation. . S il est permis de prendre à la lettre celte explication, la qualité serait donc, pour Platon une particule qui voltige autour de son objet et va des corps aux esprits, du monde exteneur a l'bomme.

THÉORIES MÉDIATISTES. 115

l'âme qui est esprit, ou ils sont spirituels, et alors comment peuvent-ils impressionner le corps qui est matière? En aucun cas ils ne peuvent donc jouer le rôle d'intermédiaires.

b) Puis, il faudrait expliquer comment nous passons de l'impression matérielle produite sur l'organe au phénomène spirituel de la croyance, et d'où nous vient cette notion d'extériorité, sans laquelle il est impossible de concevoir l'existence d'un monde extérieur à nous.

c) Quant à la véracité divine que Descartes invoque comme garantie de notre croyance, c'est là un procédé qui ressemble fort à un cercle vicieux (1) et qui, en tous cas, est pour le moins inefficace; car. si notre croyance à la réalité du monde sensible repose sur Véindence absolue, le recours à la véracité divine est inutile; si, au contraire, cette réalité ne s'impose pas à notre esprit avec cette évidence, alors à quoi bon recourir à la véracité divine? Dieu, en effet, nous a donné, outre nos facultés sensibles, une intelligence capable d'en faire la critique. Si donc l'évidence sensible nest pas décisive aux yeux de notre intelligence, Dieu ne nous l'impose pas et sa véracité n'est pas en cause.

§ 3. — L'Harmonie préétablie de Leibniz (1646-1716).

1. Puisqu'il n'est pas d'action possible du corps surl'àme, ni de l'àme sur le corps, dit Leibniz, comment expliquer notre connaissance du monde extérieur et la conformité évidente qui existe entre nos idées et les réalités matérielles, sinon par un accord préalable, par une sorte dliarmonie, établie par Dieu de toute éternité entre le monde des corps et le monde des âmes, qui fait que leurs actions respectives se correspondent exactement, tout en restant indépendantes les unes des autres? Les choses sont donc disposées de telle sorte, qu'à la présence de l'objet hors de nous, correspond dans nos sens une modification et dans nos âmes une perception, sans que celui-là soit en rien cause de celles-ci.

^. La conscience nous atteste, qu'entre le monde extérieur et nous-mêmes, il existe un rapport d'actions et de réactions réciproques, et non pas seulement simple juxtaposition, simple coïncidence entre leurs phénomènes respectifs.

Cette théorie offre de plus ce grave inconvénient de compromettre la liberté humaine et de rendre Dieu responsable de toutes nos fautes et de toutes nos erreurs.

(1) Reconnaissons toutefois que ce reproche de cercle vicieux ne saurait atteindre l>crsonnelleraent Descaries, car, se llaltanl de démontrer a priori l'existence de Dieu et son absolue vcrarllé par la seule présence en nous de l'idée du parfait, il n'a pas recours à l'observation du monde extérieur pour établir ces vérités.

lig rsYCUOLO(;iE.

§ 4. — La Vision en Dieu de Malebranche (1658-1714).

1. Fidèle au principe cartésien que les corps ne peuvent produire en nous les idées que nous en avons, Malebranche reconnaît que celles-ci ne sont pas davantage l'œuvre de notre esprit, car nous nous sentons purement passifs dans le phénomène de la connaissance; reste donc que nous les percevions directement en Dieu lui-même.

En effet, dit Malebranche, Dieu contient 3n lui-même les idées de toutes choses; or il est étroitement uni à nos âmes, plus que nous ne le sommes à nous-mêmes; rien donc de plus naturel que notre esprit voie en Dieu les idées d'après lesquelles toutes choses ont été faites.

2. Hypothèse originale sans doute, mais reposant sur ce faux supposé d'une vision immédiate de Dieu, que contredit le témoignage de la conscience.

§ 5. — Les idées représentatives de Locke (1632-1704). i. Exposé. - Locke, partant lui aussi de ce principe qu'un corps ne peut agir sur un esprit, en conclut qu'il n'y a pas de contact possible entre le sujet percevant et l'objet perçu, et par suite, que ce ne sont pas les objets eux-mêmes que nous percevons directement, mais leurs images, ou, comme il dit, leurs idées représentatives. Ces images sont donc les intermédiaires indispensables de la perception, et c'est d'elles que, par une sorte d'mférence, nous passons aux objets extérieurs, comme on passe du portrait au modèle.

, 2. Discussion. - Ces prétendues idées ne sauraient jouer le rôle qu'on leur prête. , ' n

a) Car, en vertu même du principe invoqué par Locke, ou elles sont matérielles, et alors comment peuvent-elles agir sur l'âme qui est esprit; ou elles sont spirituelles et comment peuvent-elles représenter des objets matériels? On le voit, le passage du moi au non-moi reste toujours infranchi.

h) D'autre part, si ce ne sont pas les objets eux-mêmes que nous percevons, mais seulement leurs images, qui nous garan' it que cette représentation est fidèle et que les objets sont réellement tels qu'ils nous apparaissent? Impossible de juger de la fidélité d'un portrait à moins de connaître l'original lui-même. Bien plus, qui nous prouve que le monde extérieur existe et que toute cette représentation n'est pas une vaine fantasmagorie? Aussi Berkeley et Hume ont-ils logiquement conclu de la théorie des idées représentatives à la négation absolue du monde matériel et sensible.

TliKOUlKS MKDIATISTES. H'

x\Rr. 11. — Bjp mciliafiNinc subjectif.

Ce système s'accorde avec les précédents ea ce qu'il n'admet pas la perception directe et immédiate des objets extérieurs ; il s'en distingue en ce que l'intermédiaire auquel il a recours n'est autre que le phénomène conscient, c'est-à-dire la modification subjective du sujet percevant, dont la connaissance précède celle du monde extérieur. Cette théorie, elle aussi, a revêtu plusieurs formes.

§ 1. — L'Hallucination vraie de Taine (182Ô-1893).

1. Exposé. — Taine constate d'abord que toute sensation tend à s'objectiver, et qu'elle s'objective en effet, tant qu'elle n'est pas refoulée au second plan par quelque sensation concurrente plus forte qu'elle. Il en conclut que, de sa nature, toute sensation, toute image est hallucinatoire, puisque, étant et ne pouvant être qu'inlérieure. elle tend à se poser comme extérieure, ce qui est le propre de l'hallucination.

Toutefois, Taine distingue des hallucinations vraies et des hallucinations fausses. Celles-ci sont irrégulières, incohérentes, contradictoires; celles-là, au contraire, sont d'accord, non seulement avec elles-mêmes, mais avec toutes nos sensations antécédentes ou concomitantes, et même avec celles dautrui. Or tel est précisément le caractère de la perception externe. Elle est donc réellement une hallucination vraie (1).

2. Discussion. — Cette théorie bouleverse arbitrairement le sens des mots et l'ordre des choses.

a) Si Ion peut dire que l'hallucination est une perception fausse, on ne saurait définir la perception une hallucination vraie, l'hallucination ne se comprenant et ne s'expliquant que par la perception dont elle est l'illusion et la contrefaçon. En effet, s'il y a des hallucinations vraies et d'autres qui ne le sont pas, comment distinguer les premières des secondes, si l'on ne sait déjà ce que c'est que percevoir la réalité extérieure?

b) Du reste, il est un fait d'expérience qui prouve que les perceptions hallucinatoires supposent toujours quelque perception vraie à laquelle elles empruntent leur contenu, c'est que l'aveuglené n'a jamais d'hallucinations visuelles, ni le sourd de naissance, d'hallucinations auditives.

c) Knfin, une pareille explication conduit, elle aussi, à l'idéalisme, comme ne fournissant aucune raison de croire à la valeur objective de la perception.

(i; C'est revenir à l'idéalisme platonicien <iui déûnissait la conception d* la uialif re : un mensonge vrai, àlriOivov «{yeûôoç, ou à la théorie lelbnizienne qui ne voit dans la perception qu'un rcvc bien lié.

§ 2. — L'Inîérence de V. Cousin ^1793-1867).

Ce système explique le passage de la sensation à la perception au moyen d'un raisonnement rapide, fondé sur le principe de causalité. Ce raisonnement, plus ou moins conscient à l'origine, ne tarde pas à devenir instinctif et comme automatique par l'habitude.

1. Exposé. — a) Avant tout, dit-on, gardons-nous de voir dans la sensation une sorte de miroir qui réfléchirait exactement les objets; elle n'est en soi qu'une modification du sujet sentant, causée par les objets extérieurs, mais ne leur ressemblant en rien. De fait, en quoi un état d'âme pourrait-il être la copie d'un objet matériel? En quoi, par exemple, la douleur ressemblet-elle au feu ou à l'épée ou au poison qui la causent?

b) Il n'y a donc entre la sensation et l'objet extérieur d'autre rapport possible qu'un rapport de causalité; la sensation n'est pas une image, mais un effet de l'objet sensible, un signe qu'il s'agit d'interpréter. La perception est l'acte par lequel l'intelligence conclut de ce signe à la cause extérieure qui le produit en nous.

Nos sensations nous paraissent d'abord comme inhérentes à nos organes, comme faisant partie du moi; la perception consiste à les projeter hors de nous, c'est-à-dire à les aliéner, puis à les extérioriser en les rapportant à un objet présent que nous situons à un certain point de l'espace.

c) Comment s'opèrent cette aliénation et cette extériorisation? Je constate d'abord que, tout en étant en moi, la sensation

n'est pas produite par moi ; car je ne puis la supprimer ni la modifier, comme je le fais pour une imagination ou une rêverie. Cette simple remarque suffit à aliéner de moi cet état de conscience, c'est-à-dire à affirmer qu'i/ ne vient pas de moi. Reste à V extérioriser, à l'objectiver, c'est-à-dire à l'attribuera un objet extérieur. J'y arrive au moyen d'une inférence rapide, fondée sur le principe de causalité.

En effet, tout phénomène doit avoir une cause. Or si cette sensation de chaleur ou de couleur, qui est en moi, n'est pas produite par moi, il faut nécessairement qu'elle soit produite par une cause distincte de moi, extérieure à moi, à laquelle j'attribue naturellement les qualités mêmes du phénomène qu'elle produit en moi. C'est ainsi que je dis : Cet objet est chaud, résistant, coloré, étendu, etc.

2. Discussion. — Percevoir, nous dit-on, c'est a/iéner, puis ea^ferioriser une sensation. La question est précisément de savoir si le système de l'inférence permet cette double opération.

a) .\vant tout, pour extérioriser une sensation, c'est-à-dire pour l'attribuer à un objet extérieur, il faut évidemment être déjà en possession de l'idée d'extériorité. Or comment, dans la théorie de

TllÉORTES TMMÉniATISTES. H 9

Tinférence, pourrions-nous acquérir une pareille notion, puisqu'elle-môme la suppose ? Comment projeter hors de moi mes sensations, si je ne sais auparavant que mon moi a un dehors? Et comment, si nous n'avons pas, avant tout raisonnement, une certaine notion de l'extérieur, pourrions-nous jamais supposer qu'elles s'expliquent par des causes extérieures?

b) L'inférence permet-elle du moins à' aliéner nos sensations? Pas davantage. Remarquons en effet que, pour aliéner une sensation, c'est-à-dire pour affirmer que, tout en étant en moi, elle n'est pas produite par moi, il ne suffit pas de constater nwn impuissance à la supprimer ou à la modifier, il faut encore éliminer cette hypothèse, que peut-être elle est le résultat de quelque énergie latente du moi qui échappe à la fois à ma conscience et à mon pouvoir; car enfin, il faut bien admettre que l'activité de notre âme n'est pas contenue tout entière dans la sphère consciente.

c) De plus, si, comme le prétend la théorie de l'inférence, la sensation n'est représentative à aucun degré, s'il n'y a ni ressemblance ni même analogie entre elle et l'objet qui la provoque, on peut se demander comment il est possible d'inférer, même approximativement, la nature de celui-ci des caractères de cellelà, et ce qui nous empêche d'attribuer la cause de nos sensations à un esprit par exemple, ou même à Dieu, comme le fait Berkeley ? Aussi peut-on dire que le système de l'inférence conduit par une pente naturelle à l'idéalisme.