DONNKES FONDAMENTALES DE LA CONSCIENCE

quelque chose qui existe en soi, c'est-à-dire qui n'a besoin d'aucune autre chose à laquelle elle adhère pour exister, comme cette pierre, cette cire ou cette eau; d'autre part, quelque chose qui ne peut exister qu'en adhérant à autre chose, comme cette couleur, ce mouvement, cette chaleur.

L'être qui ne peut exister qu'en un autre (ens in alio), s'appelle accident : et ce quelque chose qui existe en soi {ens in se) et que nous concevons comme sous-jacent aux accidents, se nomme substance {quod suh-stat). Les accidents (quod accidil) sont ainsi nommés parce qu'ils peuvent varier et se succéder dans la même substance. Un corps était froid, il devient chaud; du mouvement il passe au repos, etc., tandis que la substance demeure la même et identique sous les accidents. Un morceau de cire peut changer de forme, de couleur, de température; il n'en demeure pas moins de la cire.

On peut donc définir Id^ substance : Vètre qui existe en soi; ou encore : le subslratuni permanent des modifications variables et multiples.

'■2. Orig:ine de cette idée. — Il est évident que les sens, s'arrètant tous aux qualités, ne sauraient nous donner l'idée de substance. L'œil perçoit l'étendue colorée ; le toucher, la résistance et la température; l'ouïe, les sons ; l'odorat et le goût, les odeurs et les saveurs; aucun d'eux ne pénètre jusqu'à la substance qui les supporte. Quant à la raison, elle conçoit la substance, elle la suppose, elle Vexige, mais ne la perçoit pas.

C'est la grande prérogative de la conscience de saisir non seulement les modifications et les phénomènes psychologiques, mais encore le sujet, la substance de ces modifications, c'est-àdire l'âme elle-même.

De fait, quand je sens, quand je pense, ou que je veux, la conscience, qui me rapporte ces phénomènes ou ces états, ne me les représente pas comme m'étant étrangers, mais comme essentiellement miens:, c'est-à-dire comme adhérents au moi ; c'est ma pensée, ma douleur qu'elle me fait connaître. Or, pour cela, il faut qu'elle saisisse directement et d'un même regard le phénomène et le moî auquel il adhère, la modification et Idi substance même du sujet qui la supporte.

On peut donc dire que toute donnée de la conscience comprend un double élément : l'idée du moi, etl'idée d'une manii}re d'être du moi; car percevoir une modification sans avoir en même temps conscience du moi qui la supporte, serait la percevoir conmic m'étant étrangère; et, d'autre part, avoir conscience du moi, sans quelque état défini du moi, serait percevoir un vioi abstrait, ce qui est un pur non-sons.

Toutefois, bien qu'indissolublement unis, ces deux éléments

n'en restent pas moins distincts au regard de la conscience, car le caractère identique et permanent de la substance moi empêche de la confondre avec les modifications qui se succèdent en elle.

Condiltac, Kanl, Th. Reid et les phénoménistes ont donc tort de prétendre que la conscience se borne à percevoir les phénomènes, et que nous connaissons la substance de notre moi, non par une intuition directe, mais par une conclusion fondée sur le principe de substance, qui veut que tout phénomène, toute manière d'être supposent une substance. S'il en était ainsi, nous ne pourrions jamais conclure qu'à une substance en général, mais non à cette substance concrète et individuelle qui est moi. « Comment comprendre, dit Jouffroy, que, des pensées que j'aurais sans savoir que ce fût moi qui les eus, j'en vinsse jamais à moi ? »

§ 3. — Les idées d'unité et d'identité. — Vunité et Videntité sont deux attributs essentiels du moi qui nous sont attestés par la conscience.

1. Dans cette multiplicité de phénomènes dont nous sommes le théâtre à tel ou tel moment de la durée, la conscience nous rapporte avec la dernière évidence que ce qui pense en nous n'est pas distinct de ce qui souffre ou de ce qui veut, mais qu'un seul et unique moi est la cause de tous nos actes, le sujet de toutes nos modifications. Aussi, attribuons-nous sans hésiter au même moi tous nos phénomènes conscients : je pense, je désire, je me souviens, etc.

2. De plus, la conscience nous atteste à n'en pouvoir douter, que ce sujet d'inhérence appelé moi, ne disparaît pas avec chaque phénomène pour céder la place à un autre moi, mais qu'il survit à ses modifications; en d'autres termes, que ce moi unique demeure identique à lui-même à tous les moments de sa durée; qu'il est le même aujourd'hui qu'il était hier et depuis qu'il se connaît. Outre la conscience immédiate d'une certaine durée dans ce que l'on appelle le présent psychologique (Voir plus loin, le « Moi » et le « Je » ), on le prouve :

a) Par le fait du souvenir. En efîet, je jouis actuellement, mais je me rappelle avoir souffert; j'ai douté et maintenant je suis certain, etc. Or il est impossible qu'un être se souvienne de ce qu'un autre a éprouvé, par cette raison décisive qu'une idée ne peut revenir ni se conserver dans une conscience où elle n'a jamais existé ; et d'autre part, elle ne peut s'y conserver ou y revenir qu'autant que le moi est resté identique à lui-même.

b) Par le fait de la responsabilité. Je me sens responsable, j'éprouve des remords ou du repentir d'une mauvaise action commise il y a plusieurs mois et même plusieurs années; or on

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ne peut être responsable ni se repentir de ce qu'un autre a fait. Il faut donc que le moi qui a jadis commis la faute, soit identiquement le même que celui qui se repent aujourd'hui.

;< i. — L*idée de durée. — 1. Absolument parlant, rfure?' c'est persévérer daiis Cètre. On appelle temps la durée des choses qui changent, c'est-à-dire qui passent par ditFérents états successifs. Supposez qu'il n'y ait aucun être changeant, que Dieu seul existe, ou seulement une sphère immobile au sein d'une nuit éternelle, il n'y aurait pas de temps, parce qu'il n'y aurait pas de succession. Le temps est donc, pour l'être, la succession des difTérents instants de son existence, lesquels sont marqués par les divers changements qu'il éprouve.

2. Les sens sont par eux-mêmes incapables de nous fournir une pareille notion. En effet, le temps est essentiellement la mesure d'un changement, d'un mouvement : àpiOijioç xivr'asojç, Numerus motus, comme le définit Arislote. Or, impossible de constater et de mesurer un mouvement à moins de le rapporter à un point fixe et immobile; si les rives marchaient avec le fleuve, nous ne percevrions pas le cours de ses eaux. Voilà pourquoi le sens, qui ne perçoit rien que de mobile et de changeant, ne saurait, faute de point de repère, se rendre compte du temps écoulé.

Seule la conscience, surtout aidée de la mémoire, qui, d'un seul et même regard, embrasse la substance permanente et toujours identique du moi et les modifications qui se succèdent en elle, peut nous fournir l'idée de temps et de durée.

3. C'est donc proprement noire, durée que nous percevons, et ce n'est que par comparaison avec elle que nous mesurons la durée des choses extérieures. En soi et directement , la durée n'est pour nous que la succession de nos états mentaux; en ce sens, on peut dire avec Leibniz : »St non essct anima, non esset tempus.

« C'est en toi-même, ô mon esprit, dit saint Augustin {Confess. XI, ch. xxvii), que je mesure le temps, et ce que je mesure à proprement parler, c'est l'impression que les choses font en toi, lorsqu'elles sont présentes, et qui y subsiste, après qu'elles sont passées. » — Et Royer-Collard : « Bien que je conçoive la durée des choses comme indépendante de la mienne, cependant, comme ma durée est la seule chose dont j'aie le sentiment, c'est de ma durée que j'induis la durée des choses; c'est sur le type de la mienne que je la conçois, c'est par la mienne seule que je puis l'allirmer. »

4. Toutefois, il ne faut pas confondre Vidée du temps avec le sentiment que nous pouvons en avoir. L'idée de temps est fixe et invariable; tandis que le sentiment de la durée, étant la manière dont nous sommes affectés par la succession de nos phénomènes

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de conscience, peut varier, selon que ceux-ci se succèdent avec rapidité ou lenteur. 11 peut même disparaître en l'absence de tout fait nettement conscient, ainsi qu'il arrive dans l'évanouissement, la léthargie ou le sommeil profond.

Voilà pourquoi le temps nous paraît long dans l'oisiveté, dans la souffrance ou l'inquiétude; car ces états nous rappelant sans cesse à nous-mêmes, nous rendent plus attentifs aux moindres modifications que nous subissons : tandis qu'il nous paraît très court, quand une agréable distraction, en nous retenant pour ainsi dire hors de nous, nous empêche d'avoir la conscience réfléchie des états successifs que nous traversons.

§ 5. — L'idée de cause. — Une autre idée fondamentale qui nous est fournie par la conscience est Vidée de cause.

1. Notion de cause. — En général on appelle cause tout ce qui concourt directement à la production d'un être ou d'un phé nomène. Toutefois, le mot cause peut se prendre en deux sens bien différents.

a) Au sens positiviste, qui est aussi en usage dans les sciences expérimentales, il signifie : un phénomène qui est V antécédent nécessaire et suffisant d'un autre phénomène. Ainsi on dit : la chaleur est la cause de la dilatation des corps; les phases de la lune sont la cause des marées, etc.

Mais c'est là une acception purement phénoménale du mot cause; la présence constante et exclusive de l'antécédent pourra bien, sous certaines conditions manifester la causalité, mais elle ne la constitue pas.

6) La notion vraiment métaphysique de cause est plus profonde; ,èlle contient deux éléments d'importance inégale ;

a.)\S antériorité (1) par rapport à l'effet. C'est ce caractère superficiel seul qu'a retenu le positivisme qui érige ainsi en axiome scientifique le sophisme post hoc, ergo propter hoc.

^) Vinflujc efficace d'un être réel au sens strict sur l'existence et la nature de l'effet. C'est là l'élément vraiment essentiel et spécifique de la cause proprement dite : ceUe-ci implique en définitive un principe substantiel actif qui produit un effet

2. Origine de cette idée. — La conscience seule perçoit la cause proprement dite.

Et d'abord, il est clair que les sens ne sauraient percevoir la cau^salité au sens propre et métaphysique; c'est-à-dire l'énergie qui émane de la cause pour produire l'effet. De fait, les sens cons-

(1) Les scolastfgues distingnent ici rantériorité de temps et l'antériorité de nature. La première a lien lorsque la cause préexiste à son effet; — il en est ordinairement ainsi pour la cause efficiente: — la seconde, qui seule est essentielle, n'exige pas la préexistence de la cause, mais implique seulement la subordination, la dépendance réelle de l'effet par rapport à la cause.

nONNKFS FONDAWENTALKS \W. LA COiN'SCIFNCi:. lUl

talent bien l'ordre et la succession des phénomènes, mais ce rapport nécessaire en vertu duquel le conséquent résulte de certain antécédent, leur échappe absolument, aucun signe extérieur ne leur permettant de discerner l'antécédent causal des antécédents accidentels. D'ofi la difficulté que rencontrent les sciences expérimentales à déterminer la cause des phénomènes.

C'est le privilège exclusif de la conscience de saisir dans une seule et même aperception, non seulement le phénomène intime, mais encore sa cause réelle et concrète, à savoir le moi qui le produit.

Ainsi, quand après avoir hésité quelque temps, je fais effort sur moi-même pour prendre une détermination plus ou moins pénible, j'ai conscience, à n'en pas douter, que cet acte de volonté émane de moi ; je sens qu'il dépend de moi et de moi seul de le faire ou de ne pas le faire, et par suite qu'il est vraiment mien; non pas seulement comme adhi'rcnt à la substance moi, mais comme émanant de la cause moi.

Si la conscience est seule capable de percevoir la causalité ; comme d'autre part, le moi et ses phénomènes constituent son unique objet, il s'ensuit aussi que l'unique cause qu'il nous soit donné de percevoir, c'est le moi et que c'est à l'instar et sur le modèle de cette cause que nous concevons toutes les autres. Ainsi s'explique cette tendance que nous avons naturellement à prêter aux activités extérieures quelque attribut de la causalité humaine.

3. Erreurs sur la cause. — C'est donc à tort que certains philosophes ont prétendu que, si nous arrivons à connaître la cause de nos actes, c'est en vertu d'un raisonnement fondé sur ce principe que tout phénomène suppose une cause. S'il en était ainsi, remarque Joufllroy, « je pourrais bien concevoir que la pensée a une cause; mais rien ne m'apprendrait quelle est cette cause et si elle est moi ou quelqu'autre être. La pensée ne m'apparaitrait pas comme mienne. Ce qui fait qu'elle m'apparaît comme mienne, c'est que je la sens émaner de moi ; et ce qui fait que je la sens émaner de moi, c'est que je sens la cause qui la produit, et que je me reconnais dans cette cause. »

C'est également à tort que Uume et les phénoménistes n'ont voulu reconnaître d'autre causalité que celle qui résulte de l'enchaînementdes phénomènes, etquifait que le conséquent succède nécessairement à l'antécédent. Nous l'avons dit, telle n'est pas la notion primitive et métaphysique de la cause, mais sa conception purement phénoménale et dérivée. A proprement parler, jamais un phénomène ne saurait avoir toute sa raison d'être dans un autre phénomène; en fait, l'antécédent n'existe plus quand apparaît le conséquent, et dès lors, voir dans celui-là la cause