La première logiquement est l'idée de nécessaire

Le nécessaire est ce qui ne peut absolument pas ne pas être, c'est l'être qui, ayant en soi-même sa raison suffisante, existe indépendamment de toute cause.

Le contingent au contraire est l'être qui est, mais pourrait ne pas être; qui, n'ayant pas en soi-même sa raison suffisante, ne peut, par suite, exister que par l'action d'une cause.

2. L'être nécessaire, étant absolument indépendant, ne saurait être limité par rien ; il est donc infini.

L'infini, le mot l'indique, est ce qui exclut toute limite; le fini est l'être limité. Par limite, on entend la négation de toute réalité ultérieure.

a) En dépit de sa forme, l'idée d'infini n'est donc pas une idée négative, ainsi qu'on l'a prétendu. Tout au contraire, par là même qu'elle est la négation de toute limite, c'est-à-dire de toute néga-

ceasion suivant deux directious, le pass;'; cl rnvenir, ln(|uelJc n'est autre chose que ridée abstraite du teni/is qui passe.

Enfin, nous remarquons que plusieurs pliénoinènos de coiiscienrc se produisent ensemble : par exemple on voit une llcarcu même tcnip.s qu'on en respire le parfum: nouBendéKageonsce ra[iport abstrait de s/muita»f»<ê, qui est lo troisième élément oonttitutir do l'idée de tempt.

tien, elle est la plus positive el la plus riche de toutes les idées, car elle exprime l'Être auquel rien ne manque, l'être pur sans aucun mélange de non-être.

b) Vinfîni ne doit donc pas être entendu au sens d'inachevé, d'interminé ou d'indéterminé, comme le veut Spinoza : ce serait confondre l'être qui a toutes les perfections avec l'être qui n'en a aucune. En effet, l'idée de l'être indéterminé, c'est-à-dire de l'être sans sucune détermination ni attribut, est l'idée la plus abstraite, la plus vide, la plus proche du néant, et par suite, la plus contraire à l'idée d'infini qui se puisse concevoir.

c) Il faut distinguer aussi l'infini proprement dit, de l'infini mathématique, qui n'est en réalité qu'un indéfini, c'est-à-dire une grandeur limitée en fait, mais conçue comme susceptible d'un accroissement illimité: ou, comme s'exprime Aristote, finie en acte, infinie en puissance. Tels sont : le nombre, Vétendue, le temps et, en général, toutes les grandeurs, toutes les quantités qui par essence, étant toujours susceptibles d'accroissement et de diminution, ne sauraient en aucun cas être infinies.

L'infini en quantité, même s'il ne répugne pas, est essentiellement limité en perfection; il reste donc que l'infini véritable, néces.sairement existant, soit infini en qualité, c'est-à-dire en perfection; aussi l'idée d'infini se ramène-t-elle à l'idée de parfait.

3. Le parfait est l'être complet, achevé, auquel on ne peut rien ajouter; c'est l'idée de l'être possédant toute réalité sans aucune restriction ni limitation.

4. Enfin l'idée d'absolu, qui résume et comprend toutes les notions précédentes, n'est elle-même que l'idée d'un être inconditionné, indépendant sous tout rapport, c'est-à-dire d'un être qui ne suppose rien (to àvuTroôetov), qui suffit à tout et a soi-même (y; Tou TravToç iç>yji, comme dit Platon), et par suite nécessaire, infini, parfait. L'opposé de l'absolu est le relatif, autrement dit, l'être conditionné, dépendant, et par là même contingent, limité, imparfait.

D'après Hamilton, l'idée d'absolu serait une idée contradictoire.

En effet, dit-il, nous ne pouvons concevoir l'absolu que sous forme de cause première; or toute idée de cause est essentiellement relative à son effet, et concevoir l'absolu sous forme de relatif est une pure contradiction.

— Répondons que l'idée de cause première est sans doute le moyen par lequel nous nous élevons à l'idée d'absolu, mais non pas nécessairement la forme sous laquelle nous le pensons; que. du reste, l'absolu exclut bien toutes les relations qui le constitueraient dépendant d'autre chose, mais non pas celles qui placent les autres choses sous sa dépendance. Tout au contraire, le véritable absolu peut se définir l'être qui lui-même ne dépend de rien,

(tUlCI.NK ni;S IDKKS 1>K iiAISDN. 197

ne suppose rien, mais de qui tout le reste dépend et que tous les autres êtres supposent.

ART. II. — Origine det* notions premières.

Elles ne sont pas innées, et nous ne naissons pas avec l'idée de parfait présente à notre esprit. Nous verrons plus loin que c'est là une hypothèse gratuite, un véritable déni d'explication. Il est certain aussi que l'expérience seule est incapable de nous les fournir; car, ni les sens ni la conscience ne perçoivent d'objet absolument parfait, nécessaire, infini. D'autre part, ce serait aller contre le témoignage de la conscience que de recourir à une intuition supérieure et distincte de l'être infini, comme l'ont fait Malebranche et les ontologistes.

La vérité est que nous obtenons les notions premières par l'élaboration des données de l'expérience, élaboration qui s'opère naturellement en nous en vertu d'une tendance innée de notre esprit.

!:; 1. — Origine immédiate : Télaboration des données de l'expérience.

Cette opération consiste, non pas à additionner le fini au fini, ainsi que le prétend Locke : ce serait reculer la limite, non la supprimer; mais à nier l'imperfection, à faire abstraction de la limite que nous percevons dans la réalité contingente. Comme le remarque Leibniz, « la perfection n'est autre chose que la grandeur de la réalité positive prise précisément, en mettant à part les limites ou bornes dans les choses qui en ont ».

a) Ainsi l'idée d'absolu slobtient en niant de l'être que nous révèle l'expérience ce qui le rend relatif et dépendant. En effet, le relatif nous est donné tout à la fois comme cause par rapport à certains effets, et comme efiet par rapport à certaines causes. Supprimons par la pensée ce second rapport, il vient l'idée d'une chose qui est cause et qui n'est point effet, d'une cause qui n'est point causée. Or telle est précisément l'idée de cause absolue.

h) De môme, l'être fini et imparfait que nous avons sous les yeux est un être limité, c'est-à-dire un mélange d'être et de nonêtre. Kn supprimant par la pensée la limite, le non-être, il nous reste l'idée d'être pur, c'est-à-dire d'être sans limite, d'i-nfini, de parfait.

Objection, — Il faut ici répondre à une objection célèbre : Comment est-il possible, dit-on, d'obtenir l'idée de parfait par l'élaboration de l'idée d'iinpariait, puisque celle-ci n'estelle-même conçue que par opposition à celle-là? L'imparfait n'est-il pas la négation du parfait? Telle est l'opinion de Descartes : l'idée d'im-

parfait, dit-il, suppose elle-même Vidée de parfait dont elle est la négation. Telle est aussi ropinion de Bossuet : le parfait est le premier en soi et dans nos idées; l'imparfait nen est qu'une dégradation .

— Quoi qu'il en soit de ces autorités, il nous est impossible d'admettre que le parfait, qui est assurément le premier en luimême, soit aussi le premier dans nos idées.

En effet, pour savoir qu'un être est imparfait, il n'est pas nécessaire de l'opposer à la perfection absolue; c'est assez qu'on le compare à un être moins imparfait que lui, puisqu'il suffit de constater qu'il manque d'une seule perfection pour être assuré qu'il ne les possède pas toutes.

L'idée d'imparfait ainsi obtenue, il suffira, comme nous l'avons dit, den nier positivement toute limite et toute imperfection pour obtenir l'idée de parfait et d'infini.

La marche naturelle de l'esprit est donc de s'élever de limparfait au parfait, et non pas, comme le supposent Descartes et Bossuet, de descendre du parfait à l'imparfait. Bossuet dit ailleurs avec infiniment plus de raison que la connaissance de nousmêmes nous élève à la connaissance de Dieu. — Tels sont les procédés par lesquels nous acquérons les notions premières.

§ 2. — - Origine plus profonde : la tendance naturelle de notre esprit.

Reste à expliquer ce besoin que nous avons de nous élever ainsi du finiàl'infini, du relatif à l'absolu, et qui nous empêche de nous contenter des notions que nous fournit l'expérieDce.

Nous l'avons dit, c'est l'exigence de notre raison et l'impossibilité oîi elle est de s'arrêter, tant qu'elle n'a pas trouvé la raison pleinement suffisante des choses.

Cette impossibilité est double : elle tient tout d'abord à une nécessité rationnelle et dialectique de notre esprit; en second lieu, et surtout, à une tendance profonde de la nature raisonnable.

1. Nécessité rationnelle. — a) En effet, les causes secondes qui expliquent les phénomènes ne s'expliquent pas par elles-mêmes puisqu'elles sont produites. D'où la nécessité de remonter à une cause première improduite, qui est à elle-même sa raison suffisante et la raison de toutes les causes inférieures.

6) Les fins immédiates sont elles-mêmes moyens par rapport à d'autres fins supérieures. D'où la nécessité de remonter à une fin dernière, à un souverain bien, but suprême de tous les mouvements et de toutes les tendances.

c) Les substances finies, qui sont le subskratnm des forces et des modifications finies, et qui, en reliant les phénomènes font la cohésion de l'univers, sont elles-mêmes caduques et multiples. D'où la nécessité de remonter à une substance absolue et éternelle

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qui préexiste et survive à toute substance créée et nous permette ainsi d'échapper à Tabsurdité d'un commencement oud'unanéanlissement absolus.

d) Enfin les vérités, les beautés particulières que nous découvrons dans les choses ne sont elles-mêmes que des écoulements €tdes reflets. D'où la nécessité de remontera un vrai, à un beau absolus, source et fondement de toute vérité, archétype de toute beauté.

2. Tendance naturelle de notre esprit. — Sans aller jusqu'à dire avec Descartes que cette tendance provient de l'idée innée de parfait déposée en nousparDieu lui-même, le carac 1ère ^j^an^ane de ce besoin qu'a notre esprit de dépasser en toutes choses le fini, le contingent et l'imparfait, a porté nombre de philosophes à regarder cette tendance à l'infini et à l'absolu comme un instinct profond mis en nous par le Créateur pour être comme ta marque de L'ouvrier empreinte sur son ouvrage.

Et voilà comment on peut dire que Dieu, raison suprême et absolument suffisante de tout ce qui existe, est par là même aussi l'objet radical et adrquatemenl satisfaisant de notre raison, et que ce t)esoin qui nous tourmente et nous porte sans cesse à rechercher le pourquoi et la raison de toutes choses, n'est en réalité qu'une forme de notre tendance vers Dieu. Fecistinos ad te Derts, et irrequietum est cor nostrum donec requiescat in te (Saint Augustin).

Section II. — LE JUGEMENT ET LE RAISONNEMENT

Outre la simple concep tion des idées dont nous avons parlé dans la section première, l'esprit exerce une fonction d'élaboration et de combinaison, grâce à laquelle il découvre et affirme les rapports divers qui relient les idées entre elles et avec leurs objets. Cette seconde fonction de l'esprit comprend les deux opérations appelées jugement et raisonnement; c'est elle que nous étudierons dans la section présente, mais tout d'abord il nous faut dire un mol des deux modes de l'activité intellectuelle.