I. Il 7 a uft Être qtif éti^e de soi-Aênft
n est temps à cette heure de prouver dire^teuvent l'étiitêtiee de Dieu. Il faudrait être incapable de tout raisomiement, pour ne
* Theohgie naturelle, trad. par Pictet, cb. 2. -- « n y a, enfin, à ce sofet, (Ht on auteur récent, une alternative écrasante. Ou c'est avec inteUigenoe et à desp sein que les mondes ont été faits et subsistent tels que nous les voyons, oa cfest aveofcl émeut «t san» but. Oans le premier cas, re^tstetoi^e d'un Dieu se trouve hors de doute. Dans le second cas, il faut admettre qu^àacime iateëtiM d'o^d^e n'a présidé h la structure, ni à l'arratagement, ni aux mouvements des sstres ; c^ue les soleils ne sont pas destlifés à répandre du jour et de la vie sur les planètes; que les safitfns m iutcéâem sans aucun but ; que l'air n'a pas éti fornié pour la respiration des plantes, dea animaux et de l'hooiaie, ni i« Itt* mière pour les éclairer, ni le calorique pour les échauffer, ni l'eau pour lei rafraîchir. 11 faut admettre que les plantes ne sont point]'orgaii?sécs poor végé> ter, non irfvs que leurs recines pour iesmaintenir et les •alimenter, non plas qoe leurs fleurs pour les garnir de fruits, non plus que leurs graines pour les reproduire. Il faut admettre que les animaux ne sont point constitués pour vivre ; 4|ne le poumon n'est pas fait pour respirer, ni la koacbe po«t* manger, ni Testomac pour digérer, ni Tensemble des ariërea et des veiMS pour fiorter lesanf et la vie dans tout le corps, ni le mécanisme des ailes pour volcr^ ni la structure des poissons pour nager. Il faut admettre, ô homme, que tes organes ne sont point oonsiruits poar subsister par la nourriture^ ni les ^eda pour marcber, mA tes oreiHes pour entendre, ni tes yeux pour voir.
» On dit qu'il y a des athées. Nous n'en croyons rien. Non, nous ne croyons peint qu'il -existe de tels monstres. » ( La Religion constatée^ etc., t. 1, p- 95.)
* Jaqoelot, fils d'un ministre calviniste, naqnit en 1647 i ^^f^^^j^ petite viHe snr les frontières de la Champagne, et qui est aujourd'hui une sous-préfsctiut du département de la Haute-Marne. C'est dans cette ville qu'eut, lieu, en 1563, ee que tes réforme ottt appelé souvent le mawnere 4ie Vassy-y évétoement fta* seate dont il n'est pas inutile de dire quelques mots, parce qu'il devint le signal des guerres religieuses qui désolèrent la France jusqu'à l'avénenient de Henri IV.
« Le duc de Guise, revenant de sa terre de Joinville povr se vendre* à Psrls, passa par Vassy dans le temps qu'on allait y tenir un prêche : quelqueeduoMitiqucs de ce seigneur insultèrent de paroles des huguenots qui étaient à la porte d'une grange où leur assemblée se tenait alors. Il est assez ordinaire anx igno* rtfits de prouver ainsi leur zèle pour la religion.
» Ces huguenots, qui n'en savaient guère plus que les domestiques du dusi répondirent sur le même ton; la querelle s'échauffa ; on en vint aux mains. Le duc de Guise, averti de œ désordre, accourut pour te fsire eesaer ; mais en srr^ vaut il reçut par hasard ou autrement un coup de^pierrequi lui mi^le lïMgt tout en sang : la blessure de ce seigneur redoubla la fureur de ses ge«i«;>pl'(*
TSMUfWni^irAnHBMBE 3%
de joi-mâme, pacoe que Mms les âtms na^iBife pas eetbe existenoe nécessaÎEe, piiisquiU. MUaeMet périsieBi ooxcnne les plantes et^ ]e& EuÛBiaux, il. 8*ensuit.^il y a^qattriq^et^e qmnepéïit pas :ef^ qui existe néetsi aiEement-*.
sieurs persoiares' de sa suite, qui était très-nombreuse, 3e joignirent à eux et flmtniaiiiKlMisw sar ties nmlhwireaK. l.*aT«rtfr6 ne fût pas fort glorievx pour les Tainqueurs : ila avaient affaire, à clés gaaa^ui n*étaleDt point amés : il j-em ent soixante de tués et environ deux cents de blessés. « Voilà,^ dit Mézerai, ce » que les huguenots ont appeiéie massacre de Vassy, et qui fut en effet comme » le premier sieiial detoateadeB aangteaitagaerrcs'dereHigtdn qui troablèreat » ce malheureux règne (de Charles IX), quoique ce fût un pur accident i â9M, > quMI 7 eût aucune faute du duc de Guise, prince fort miodéré. »
Telles «ont les réflexions que fart sur cet éFénement Féditeur des Disserta* fions sur VexisUnctde Dmu^jUBX laqaetoft (47M).. L'esprit de seotc, VigiraraaaBi' et l'imagination des auteurs.ont fait voir -dans, cette riie funeste un coup piémédité et concerté d'ayance entre le duc de Guise et le cardinal de Lorraine, son frère. Tout cela s'évanouit anx yeux de IMmpartiaie histoire, et Biiyle loimême s'est cru obligé de parler des. causes de eet événement cmnme'd'Un prov blême. Revenons à la vie de Jaquelot. A l'âge de vingt et un ans, il fut donné poar collègue à éon père. Après la révocation de l'édit de Nantes, il passa à Heidelberg, et de la à La Haye, où le roi de Pmsse le yh, l'entendit prèduBr, er l'appela à Berlin pour être son, ministre. Il reçut» À ce titte^ une. forte penaioa. dont il vécut jusqu'à sa mort, arrivée en 1708.
On doit à ce ministre plusieurs ouvrages qui témoignent de'«a science dans les choses sacrées et proEanc» et de sa grande fécondité : 1*^ Disseria tiens mr^ l'existence de Dieu, Amsterdam, 1697, in 4». — Paris, 1744. 3 vol. in-12. L'aulear de la notice sur la vie et les ouvrages de Jaquelot, itérée dans le tome 2 de la Raison du Christianisme^ donne une excelleate analyse de cet écrit. Il sofflt de dire que Jaquelot démontre la création, et, par canséqoeot, l'existenef^ da Créateur, d'après le récit tle Moïse. Prenant d'une main la Bible, et de l'autre les annales de tons les peuples, qu'il passe en revue avec une grande érudition, il arrive à conclure que l'exiatcnGedn monde ik date véritablemevt que de IH* poqae qui lui est assignée parla Genèse; conduaion. importante qui a étéencorie. corroborée par les recherches les plus récentes de l'archéologie et de la géologie. Dsns une seconde dissertation, Jaqudot prouve contre les matérialistes' la •ph'itaaHtéMie l'Être inaniqni ancrée le monde.
I^On a encore de Jaquelot trois ouvrages centre le Diction nairede Bayle, avec qai il soatint une longue controverse. Ces trois ouvrages sont : Conformité eh Idfoi avec la raison, — Examen de iu ikéeilê^ede M, Ikaylâ. -^Képmœ^ ausc entretiens £on^ûsés, par Bayle*
7* Dissertations sur le Messie^ où Jaquelot démontre aux Juifs qu'il n'y a Hea dans les écrits de MoTse et des prophètes qui ne soit l'annonce ou comme le tableau de rEvang|le,.et qu!ea emknassaaS le tthristiaaîBare^ In Synagogue,. loin de contredire la loi, suit, au contraire, le chemin qu'elle lai trace^ et ne va qu'où ses propres Ecritures la conduisent. Il examine ensuite avec une grande lagaoité pourquoi FEvangilo a fait cesser les oâréuonîes de la loi qne Dieu loimdoie avait instituées, et d'où vieat.que Jéeus^Ghrist n'a pas reti«é toua Ica liommes.de ndoUtrie.
4* Traité delà vérité et de r inspiration des livres sacrés. i* Jm-mr-h TaUmmdu sociniomanm. Qt TaUeau était de Juriea, qui ne négligea rien. pour se venger de son censeur^
«•Des Sermons, où l'on désirerait qucla méthode s'alliât toujours au savoir et àlvvivaolté^4*fspnt.
35o TflDiOLO«IS ffA'PtrBBUJB.
On a déjà fait Toir dans cette dissertation que la matière doit ayoir reçu le mouyement de quelque autre cause, puisqu'il n*est pas de son essence, et qu'elle n'a pu se le donner à elle-même. . De là il s'ensuit qu'il y a quelque autre chpse, quelque autre substance que la matière, et que cette substance n'est pas un corps; car cette même difficulté retournerait jusqu'à l'infini. Spinosa ne croit pas qu'il y ait d'absurdité à remonter ainsi de cause en cause à l'infini : c'est se précipiter dans l'abîme, pour ne pas vouloir se rendre, ni abandonner son système.
J'avoue que notre esprit ne comprend pas l'infini ; mais il comprend clairement qu'un tel mouvement, un tel effet, un tel homme doit avoir sa première cause. Car si on ne pouvait remonter à la première cause, on ne pourrait en descendant rencontrer jamais le* dernier effet; ce qui est manifestement faux, puisque le mouvement qui se fait à l'instant que je parle, est de nécessité le dernier. Cependant on conçoit sans peine que remonter de l'effet à la cause, ou descendre de la cause à l'effet, sont des choses unies de la même manière qu'une motitagne avec sa vallée; de sorte que comme on trouve le dernier effet, on doit aussi rencontrer la première cause. Qu'on ne dise pas qu'on peut commencer une ligne au point où je suis, et la tirer jusqu'à l'infini ; de même qu'on peut commencer un nombre et l'augmenter jusqu'à l'infini ; de telle sorte qu'il y ait un premier nombre, un premier point sans qu'on puisse trouver le dernier. Ce serait un sophisme facile à reconnaître; car il n'est pas question d'une ligne qu'on puisse tirer, ni d'un nombre qu'on puisse augmenter; mais.il s'agit d'une ligne formée et d'un nombre achevé. Et comme toute ligne qu'on achève après l'avoir commencée, tout nombre qu'on cesse d'augmenter est nécessairement fini ; ainsi de même le mouvement, l'effet qui se produit à l'instant étant fini, il faut que le nombre des causes qui concourent à cet effet le soit aussi.
On peut éclaircir encore ce que nous disons par un exemple assez sensible. Les philosophes croient que la matière est divisible àl'infini, et en donnent des démonstrations. Epicure lui-même, qui enseignait que l'atome était indivisible à cause de sa dureté, parce qu'il n'avait ni pores ni vide, ne laissait pas de le reconnaître étendu. DiogèneLaërce remarque qu'il avait faitun traité de l'angk de l'atome. Il s'ensuivait donc que Tatome étant étendu, avait nécessairement des parties les unes hors des autres, autrement u n'aurait pas été étendu. Or, parce que tout corps a ses parties les unes hors des autres, on conclut démonstrativement qi\il est di-
THS0L06IB NATORELLB. 36l
TÎsible. Car être divisible ne signifie autre chose qu avoir parties et parties. Il est donc constant que tout corps est divisible à Vinfini. Cependant quand on parle d'une division actuelle et réelle des parties du corps, elle est toujours nécessairement finie. Il en est de même des causes et des effets de la nature. Quand elle en pourrait prodyire d'autres et encore d'autres .à l'infini ; les causes, néanmoins et les effets qui existent actuellement à cet instant, doivent être finis en nombre, et il est ridicule de croire qu'il faille remonter à l'infini pour trouver la première cause du mouvement. De plus, quand on parle du mouvement de la matière, on ne s'arrête pas à une seule partie de la matière, pour pouvoir donner lieu à Spinosa d'échapper, en disant que cette partie de la matière a reçu son mouvement d'une autre partie, et celle-là d'une autre, et ainsi de même jusqu'à l'infini ,* mais on parle de toute la matière quelle qu'elle soit, finie et infinie; il n'importe. On dît que le mouvement n'étant pas de l'essence de la matière, puisqu'elle peut être conçue et définie sans le mouvement, il faut nécessairement qu'elle l'ait reçu d'ailleurs. Elle ne peut pas l'avoir reçu du néant; car le néant ne peut agir. Il y a donc une autre cause qui a imprimé le mouvement à la matière, qui ne peut être ni matière ni corps. C'est ce que nous appelons un esprit, une substance qui agit, et qui n'est pourtant pas un corps.
On a encore montré dans cette dissertation qu'il paraît par l'histoire du monde que l'univers n'a pas été formé par une longue succession de temps, comme il faudrait nécessairement le croire et le dire, si une cause toute-puissante et intelligente n'avait pas présidé dans la création, afin de l'achever et de le mettre d'abord en sa perfection. Car s'il s'était formé par le seul mouvement de la matière, pourquoi se serait-elle si épuisée dans ces commencements, qu'elle ne puisse plus, et n'ait pu depuis plusieurs siècles former des astres nouveaux; pourquoi ne produirait-elle pas tous les jours des animaux et dès hommes, par d'autres voies que par celles de la génération, si elle en a produit autrefois ? Ce qui est pourtant inconnu dans toutes les histoires. Il faut donc croire qu'une cause intelligente et toute-puissante a formé dès le commencement l'univers en cet état de perfection où nous le voyons aujourd'hui.
On a fait voir qu'il y a- du dessein dans la cause qui a produit l'univers. Spinosa n'oserait pas néanmoins attribuer une vue et une fin à sa matière informe. Il ne lui en donne qu'en tant qu'elle est modifiée de telle ou de telle manière, c'est-à-dire que parce qu'il
ya^des^nimMix. et 4left hommes* Or c'est pourtant la deanàèt&èaê absurdités de croire et de dire que VoùX a*ait .pas été fait pour voiri Foneille pour eatendre. U faut .dans ce malheureux système réfoi^ iper le lau^ge humain le plus raisoanable et le mieux étahli^afia de ne pas admettre de connaissSBce cft d'inteUigenee dans le pc«* miar Autour du monde et des créatures.
U n est pas moins absurde de croire que si les premiers hnnwifs sont sortis de la terre, ils aient reçu partout îol même figune d» corps et les mêmes traits,, sans que l'un ait eu une partie plus que Tautne ou dans une autre situation. Mais x^'est parier oonfotrmément à. la raison et à l'expériencei, de dire que le genre humain est stMti d!un même moule et qu'il a été fait d'un même sang. Tous ces sp»* guments doivent conyaincre la raison qu'il y a dans l'univers an autre agent que la matière qui la régit et en dispose comme il lai plaît.
. C'est pourtant ce qu'on nie, et ce que Spinosa a entrepris de détruire : pourquoi le nie-t-on ? Esl-ce parce que cet être spiiïtuel ne tombe pas sous les sens ? Mais combien de choses reçoit» on qu'on n'aperçoit que parle seul raisonnement! La mstièDe subtile qui est la première cause de tous les reseorts, et la pesantenr ou la cause qui pousse en bas les corps qu'on nomme pesants, se peuvent-eDes reconnaître par d'autres voies que par lès raisomia* ments qu'on fait sur la vue de leurs efiEets ? L'élévation d<ts astres, la vaste étendue de leurs corps, la rapidité de leur mouvcmeiit, tontes ces choses et tant d'a«tïres qui font l'objet des sciences hn» maines, ne peuvent être i^rçues autsemant que par des raisonn»^ ments qui sont souvent si élevés au-dessus de l'imaginadon, qu'elle les détruit dès qu'on veut s'en servir pour les oon^radm. Je^s assuré qu'après qu'on a fait de grands efforts de raison pour concevoir que le solôl est un million, de fois plus grand que It tenre, un seul coup d!œil suffît pour nous cendae inerédidefi malgré tous nos raisonnements»
Il faut donc rechercher par le raisonnement s'il n'y-a point dans l'univers d'autres êtres que la matière et le corps. Mais comment l'homme pourrait^il en douter; Thomme qui sent, qui sait et qui connaît qu'il a au dedans de lui un principe qui le fait penser et raisonner? On dit que c^est son corps qui raisonne ; mais quand ii se sert de son esprit,. et qu'.il:fait par sa rsûsen ranatonw de son corps, il se distingue autant.de son. cerveau et de tous ces esprits qui y coulent, que Tanatomie se diatUigoe du darps dont on fiât la» dissection. Cet esprit se connaît par&ittoraent lai-mêiso,iLsftit
TnOI.aCIB NATOJUUUkB» 3flK
^*il agit, qu'il pense et ({^*il veut. U conoait pirfaiiémeiit U ture de ses pensées et de ses volontés; il connaît pMr£Mtein«aft. ce cpie cest qu'être étendu et figuré. Ce serait une chose ^Mtélmige, si cet esprit lui-même éuit quelque diose' d'étendu let de figuM) qu'il n'en sJU rien et qu'il crût être quelque autre chose, loitdiième qu'il fait attention à la figure et à l'étendue, et qu'il conpace hk connaissance qu'il a 4e lui-même et4& toutes- ses opésatien» «vve la connaissance qu'il a du coips et de ses actions. Parlout>aiUeiii%. quand on aperçoit daîrement delà divetsilé etdela dissemhlaiicr entre' deux causes et entre leurs effets., on eonolut oevtaÎResiieiit
?iie ces deux causes sont différentes et que l*une n'est pus leiilte. ourquoi donc ne condurail^-on pas que l'esprit humain n'eatpoint un corps, puisqu'il n'a ri^i de comnmn avec le corps, si oe n'est qu'il existe et qu'il est quelque Chose, de même que le corps? Mais c'est un mênae sujet, dit Spûiosa, c'est une même matiève qui a de différentes modifications ; quand on la considère comme une matière qui pense, on la nomme esprit^ et lorsqu'on se k représente comme une naatière étendue et figurée, on l'appeHe un oorps. S'il suffisait de parler et d^ dîMinguer pour prouver œ qa on veut soutenir à quelque prhc que ce soit, on pouirait aisé* ment croire les choses les plus impiossibles et les plus contradio» toires. Je voudrais bien savoir ce qu'aurait dit Spinosa à- un homme assez ridicule pour affirmer qu'un ceicle est im triangle^ et qui au* rait répondu à ceux qui lui auraient «éjecté la différence des ééfinitions et des propriétés du cercle et du triangle, peur prouwRfque ces figures sont différentes, que c'est pourtant la même figure, mais diversement modifiée ; que, quand on la considère comme une figure qui a tous les cotés de la circoafiénence égaiemcm distants du centre, et que cette circoaféremse ne toudie jamais unie Egne droite ou un plan que par un point, on la nomme i»ncle; mais que, quand on la considère mminn une figure «ompeisoe d6 trbis angles et de trois côtés ou d'une base et dechnix cênss, alcn* on la nomme triangle ^ cette r^onse serait semblable à celte de Spinosa. Cependant je suis certain que Spinosa ae serait vatocgo d'un tel homme, et qu'U lui aurait dit que ces deux figures ayant des définitions et des propriétés divemes^ sont nécessairement di^ férente6,.malgr'é.sa' distinctioa imaginaîre et son friifole quatmum. Ainsi, en attendant. i|ue les hesnmes soient fiiita d'une auave espèce, et qu'ils raisonnent d'une autre manière qu'ils ne font, et tant qu'on croira qu'iui cercle B'eat«pee un trjaiigte,qu^uiie pierre n'est jm un cheval, parce qu'ils ont des dëfinitious, des prqjiriétés
364 THiOLOGIB irÂT1TAKLI.S.
diverses et des effets différents, nous conclurons par les mêmes raisons et nous croirons que Tesprit humain n'est pas un corps.
Cette idée de l'esprit est beaucoup plus claire, si je ne me trompe, que ce que ditSpinosa * dans la proposition onzième de la seconde partie de son Ethique : « Que ce qui constitue premièrement l'être actuel de l'entendement humain, n'est autre chose que l'idée de chaque chose singulière qui existe actuellement. » On voit que Spinosa confond les pensées et les idées avec la faculté de penser et de former des idées. Si l'idée faisait actuellement l'entendement humain, il y aurait autant de différence, à proprenîent parler, entre entendement et entendement, comme il y en a entre les idées ; ce qui est absurde. On conçoit naturellement que comme le même œil iroit diverses couleurs, aussi le même entendement forme diverses idées. C'était donc la faculté de former des idées que Spinosa devait définir, et ne pas nous dire qu^une idée fait l'être actuel de Tesprit humain. Il ne se trompe pas moins quand il dit que l'idée ne peut être que d'une chose qui existe actuellement. L'esprit ne comprend-il pas la vérité de cette maxime, que le néant ne peut agir, ei s'il la comprend, il faut de nécessité qu'il en ait quelque idée. Que si l'idée fait l'être actuel de rentendement,cette idée du néant fera l'être actuel de l'esprit humain ; tantôt cet esprit humain sera une affirmation et tantôt une négation, tantôt ce sera un doute, quelle folie ! Ne voit-on pas, ne sent*on pas qu'il y a une faculté qui forme ces idées, ces pensées et ces jugements, et puisque le corps ne peut avoir cette faculté, il faut qu'elle réside en un sujet qui ne soit pas un sujet matériel, en une substance qui ne soit pas un corps.
La liberté que l'homme sent et qu'il éprouve en lui-même, est encore une démonstration claire et évidente qu'il a une faculté, une substance qui agit d'une autre manière que le coi^s, parce que tout corps est nécessairement déterminé dans ses mouvements. Supposons un atome dans le cerveau ou ailleurs, il n'importe; le lieu et l'espace que parcourt un corps dans un mouvement n'en change pas la nature; supposons donc un atome déterminé à aller d'orient en occident, il faut nécessairement qu'il suive l'impression* qu'il a reçue, sans pouvoir se détourner ni au midi ni au septentrion. Posons encore, par imposable, que cet atome ait la connaissance et la volonté du mouvement qu'il a d'orient en occident.
* Spinosa £ihices pars a, de memie propoaitio 1 1 • Primam» ifood actoale mentis humaiiœ esse conatituit, nihil aliad est» qaam idea rei alicajos singalaris acta existentls.
THSOLOGIB NATUBELLB. 365
Peut-on comprendre qu'il puisse avoir la connaissance d*un pou* voir qu*il aurait de suspendre à chaque instant son mouvement, de le recommencer ou de le déterminer au midi ou au septentrion? Non, sans doute, il ne pourrait avoir ni cette connaissance ni cette volonté, parce qu'en effet il n'a pas ce pouvoir. Il faut, pour changer la détermination de ce mouvement ou pour l'arrêter, qu'une autre cause, qu'un autre corps survienne qu'il ne connaît pas. Au lieu que l'homme connaît, et est intérieurement persuadé qu'il a à chaque instant le pouvoir de suspendre ou de 'changer ses mouvements ; et par conséquent, il faut de toute nécessité qu'il y ait en Thomme un autre principe que les atomes qui régisse ses réflexions et les mouvements de son corps. Ainsi, on ne peut douter qu'il n'y ait dans Thonime une substance qui agisse, et qui soit d une autre nature que le corps.
Quoique cette vérité soit de connaissance et de sentiment, et une des vérités les plus claires de l'âme, néanmoins Spinosa la nie absolument dans la proposition 4^^ de la seconde partie de son Ethique. « Il n'y a, dit-il, dans l'entendement nulle volonté libre ou absolue ; mais l'esprit est déterminé à vouloir ceci ou cela, par un^ cause qui est aussi déterminée par une autre, et celle-là par une autre jusqu'à l'infini. » Il faut avoir un grand penchant à suivre un méchant système pour le recevoir sans l'entendre. Car je suis assuré qu'autant qu il est certain que nous sentons notre propre liberté, autant est-il véritable qu'on ne saurait comprendre distinctement ce que Spiuosa veut dire. Est-ce que cet enchaînement des causes infinies qui doivent nous déterminer à agir est plus intelligible que le sentiment et la connaissance que j'ai de ma liberté ?
Spinosa pose encore comme un principe de sa philosophie ', que l'esprit n'a aucune faculté de penser ni de vouloir ; mais seulement il avoue qu'il a telles et telles pensées, telles ou telles volontés. Plus on examine ce système, plus il est aisé d'en sentir la fausseté. On comprend à travers ces ténèbres, car jamais style ne fut plus mystérieux ni plus captieux, on comprend, dis-je, que Spinosa entend que l'entendement, quel qu'il puisse être, n'a que la seule faculté de recevoir l'idée de l'objet de la même manière qu'un miroir. Mais quand on Ura ce que nous avons dit de l'esprit de l'homme, on sera persuadé que ces pensées, ces réflexions vont beaucoup plus au delà dé la simple perception de l'objet, et qu'il
* Demonstr. propos. 49.
j • dans l'afifint faHBnin ime&Kulié de pMser ^'tm reconnaît ^ foîiiéiac plus fiicttsmoDit <|u'ob im Mst le pouvoir qu'on a ie ]par- 1er on de nerdier. Or, eetie fiienhé de penser, si dfllerente de Comtes les £nDnltés du corps, démontre inyindUement qu*il 7 a dans riiomnie une substance d'«ne nature difFérente du corps.
Maïs, s'il j a d»M llienirae no esprit, une substance différente da corps, il faat néceMaireaMnt qu'il y ait dans l'univers une substance distin|;uée de la matiève qui ait de la eonnaissanee et de la Tcdontë. Geor, puisque l'esprit de l'honme est 4e cette espèce et tpiTi n'est pas de lui-même, puisqu'il n'existe pas nécessairement, il fiiut qu'il ait reçu son existenee de qudque autre cause qui subsiste par soi*mi&ne et nëcossairemeAt.
n. On recherche ce qui doit exister nécsasairement de Tesprit et dn oo^pa.
n y a donc dans l'univers esprit et corps, et il faut que l'un des deqx existe nécessairement et qu'il ait produit l'autre. Il ne s'agit donc que d'examiner laquelle de ces deux substances peut avoir produit Tautre. Je sais qu'il y a des gens qui croient que la matière existe de toute éternité, et que tous les philosophes ont été de ce sentimenti
Î>arce quUs n'ont pu concevoir que la matière ait été produite par e simple acte de volonté ou de la puissance d'un eq>rit; c'est la même chose. On a déjà réfuté dans la première dissertation ^éte^ nilé de la matière. On a montré qu'à comparer les difficultés, elkl sont infiniment plus graines et plus considérables à supposer unematière éternelle, que non pas à parler d'un esprit qui existe .de toute éternité. Car, à poser une matière éternelle, il faut aussi ppser des effets et des mouvements qui répondent à cette étemitéî fit ces effets et ces mouvements ne s'accordent pas avec rhistoire.du monde. Au contraire, on conçoit que les actions d'un esprit peuvent se temûner éternellement à des pensées, sans produire rien autre chose de matériel et de sensible; supposé qu'il puisse le fakfi quand il voudra et quand il lui plaira. Mais présentement, on jù^ pas en vue de combattre l'éternité de la matière qu'autant qu'il e^ nécessaire pour établir la possibilité et la vérité de la création ditf corps, nous dirons, ^i pn vevt,des atomes.
Pfcmière proportion. — H n*y a^qcCnn sejarStre qal existe nécessaireiiKUil.
XapremièDe proposition q«e je poea^i pour élabKr ^etke ¥érM, c^est qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir qu'un seul être qui existe nécessairement et de soi-même.
Cfilaje déraoïure sans peine; oar si oo voit Jwau«ûlip> d^^kresxjui D existent pas nécessairement, on conclut UgitioMiiKiiit qu'il y «n doit avoir qudguesi^ins dont Texistenoa^t fléo^ssaiiïe. Ceci ;eat dair^ tout ce qui existe, existe par la vertu d autrui ou pv la propre vertu de son essence. Or, on ne peut pas dire que toutes choses existcint par la vertu d autrui, paxce tfoe celui qui dit fautes .^bosBS n'excepte rien:; de sorte quil n'y peut pas avoir au delà de taMtas choses quelque autre être par la vertu duquel elles existent. Donc, toutes choses n'existent pas parla vertu d'aulruL D'autre côtÇyil est certain que toutes choses n'existent pas par leur pcopra vertu, c'est-à-dire par la force de leur essence. Car si 9ela était, elles existeraient toutes nécessairement; ce qui n'est pas véritable^ puisque plusieurs êtres périssent. Il faut donc absolument conclure que les chpses qui subsistent en un temps et jietsubsisiteiitpliis «n un autre, ou même que l'on conçoit ne pouvoir pas subsister, reçoivent leur existence d'un autre être, puisqu'elles ne Font pas d'^Hcs-raêmes.
n feut s'expliquer plus clairement par quelques exemples. On dit tpe ce qui existe nécessairement^doit renfermer l'existence daw «m essence, c'est-à-dire qu'on ne peut concevoir ni définir cet ^tTfrflans concevoir en même temps qu'il doit nécessairement exister. Ainsi, quand on dit que Yhomme est un animal raisonnable, ijue le soleil est l'astre qui fait le jour, que la terre est un globe composé de terre et d'eau, qu'wn cercle est une figure de laquelle toutes les -lignes tirées du centre à la circonférence «ont égales; toutes ces idées que nous nous "formons de rhomme,'du soleil, de la terre et du cercle, ces définitions que nous en donnons, n'emportent pas que ces choses doivent exister nécessairement, ou qu'il soit impossible qu'elles ne soient pas. Car il n'implique pas contradiction que ce soleil, cette terre, ITiomrae et le cercle «e soient pas. Quand donc elles existent, il faut nécessairement conclure qu'elles doivent avoir reçu leur existence d'ailleurs, puisqu éHes ne la possèdent pas d'elles-mêmes ni de leur propre essence. De là, H s'ensuit qu il doit y avoir quelque être qui leur donne fexisteuce. Or, cet être doit subsister par lui-même ou par autrui. Ou^nepeut Sler jusqu'à Fiufini j car on ne peut pas dire que toutes choses subsistent par la vertu d'autruî, puisque celui qui dit toutes choses comprend tout et Xi'cxcepte rien. Il faut donc qu'il y ait quelque chose qui subsiste par sa propre vertu ou par sa propre essence ; c'est-à-dire qu'il y a nécessairement quelque être dont Tessence emporte avec soi, .de toute nécessité, Texistence.
368 THiôLOGIX NATURBLLE.
Or, dès qu'on a trouvé un seul être qui existe nécessairement, la raison s'arrête là, comme au principe de toutes choses. Elle na plus de moyen ni de raison pour en trouver deux. Tous les autres êtres sont des effets de cette première cause. La raison voulait qu'on cherchât un être subsistant par soi-même; il fallait néce»- . sairement qu'il y en eût un. Aussitôt qu'elle l'a trouvé, elle est satisfaite et ne demande plus rien davantage. Il n'y a donc qu'un seul être qui existe nécessairement, et même il n'y en peut avoir plusieurs, non-seulement parce que l'esprit n'a aucune raison pour en supposer plusieurs ; mais aussi parce que toutes les lumières de l'esprit nous disent qu'un seul suffit ; ce qui paraîtra plus clairement par la seconde proposition que nous allons poser.
Seconde proposition. — Cet être qui existe nécessairement doit avoir toutes
les perfections.
Cette seconde proposition est, « qu un être qui existe nécessairement doit avoir toutes les perfections.» La vérité de cette proposition se fera sentir, dès qu on fera réflexion que hors de cet être il n'y a que le néant. Car, puisque le néant ne peut agir selon cette maxime, non entis nullce sunt affectioneSy il s*ensuit nécessairement que tout ce qu'il y a de perfections ou de réalités dans l'univers doit provenir originairement de ce premier être, comme de sa source ; autrement, il faudrait croire que le néant serait le premier principe de ces perfections et de ces réalités; ce qui est absurde et impossible selon la maxime, non entis nullœ sunt afjec' tiones»
Le premier être, l'être qui existe par soi-même, est donc nécessairement tout parfait. Il est la source de tout ce qu'il y a de réel; car qui parle de réalitéy parle de perfection. Saint Paul avait donc raison de dire aux Athéniens que nous avons en Dieu, en cet être tout parfait, Xêtre^ la vie et le mouvement. C'est une conséquence qui suit nécessairement des lumières naturelles de la raison.
C'est aussi la démonstration du grand Descartes qui éblouit d'abord, et fait par sa trop grande clarté qu'elle ne produit pas tout l'effet qu elle doit produire, parce que le peu d'habitude qu'on a de bien méditer ces vérités abstraites qui ne tombent pas sous les sens, nous fait croire que Texistence de Dieu est une vérité qu'on ne peut trouver que par de grands efforts d'esprit, quoiqu'elle se présente d'elle-même à nos yeux. Car on sait naturelle' ment que les perfections qui se rencontrent dans les créatures ne peuvent avoir le néant pour leur origine, et qu'elles doivent aroir
qofi]qiiea«tresoap6è,^iddil: nécmamtmMÊitB:à$t€ft. AinsiyOtipéiit dire que la première vérité, le premier raisdntieiiteift (^ui se pfé- MBteà Fesprit) eÀ430hii*m : «'tln^être ^i a toutes -ces peiffections, doitiMcessairamctit'ttxkMr) papote^que l-eKistenceesi la pifemièire et la plus grande dfftoutcg les perfeotkùiB. Or, Diéti est uné^e qui a nkitos l«s perfection»; donc, Dtea eM un'dtre quia néeessairem^t l'existence, ou qui existe nécessairement. » On peut tourfter autl%- Ident l'argutnent, pour en sentir toute la force. Un è^Sfe qui etisie pu soi-même doit nëcessaiveitleat avoir toutes les perfectioixft. Pourquoi? parée que Texistenoeest la première et la plus grande de toutes les perfections ; car sftns Tenistence tout est pur néaiit. Of, le plus gfand effort qu'on puisse représenter en une cause, c'est de tirer quelque chose du néasit» Ge qu'on dit de rétemité die lessence des chose», comme cette proposition, qu'uh triangle eât une figure composée de trois angles, n'a de vérité que par rapport i lentendement de Dieu, et à sa puissance ou à hipassibilité du triangle j hors de là ce n'est rien. II est donc certain que l'être qui eitiste par soi-même est la cause de tout ce qui existe, et par conséquent tout ce qu'il y a de perfection doit se trouver en Dieu : autrement eette perfection aurait été produite par le néant; ee qui est impo^ «ible. Puis donc que Dieu est la cause de tout ce qui a l'être, il deit nécessairemeht avoir touteis seigles de peffeetiôns.
Troisième proposition. — Cet Être tout parfait doit être un esprit.
De là nous formerons une troisième proposition : « l'être qui existe nécessairemeht et qui renferme toutes sortes de perfections^ doit être un esprit et ne peut être un corps. » La vérité de cette proposition se connaîtra néees^uirement par oelle*ci. < Une subilaiiee spirituelle est infiniment plus nobte et plus par&ite dans len essence et dans ses opérations, qu'une stdjstancecofporelle, et dleceiltient d'une manière plus éminenteles perfections-du corps, qtie le corps même.» Donc l'être tout par&it doit êtreune substance spirituelle. Je ne vois pas qu'on puiese raisonnablement douter de la vérité de cette proposition, pour peu qu'on l'examine, ^est-^il pas certain, premièrement, que se connaître soi-même, et savoir qu'on existe, est quelque chose d'infiniment plus grand et plus parfait) que de n'aVoir aucune connaissiince, ni aucun sentiment desoii'tcrxÎBtenoe? Gela ne souffee aucune diffioulté. Or, un esprit m cOAM^it ki^tuénie^ il a le sentimeiit et la connaissance de son
T. III, o4
370 THÉOLOGIB R ATUHELUB.
existence, ce qu'un corps n'a pas, quelque vaste, quelque excellent qu'on se le représente.
n faut ici presser Spinosa et le tirer de son obscurité. Pour ceh il faut demander à ses sectateurs si cette matière qu'il nomme Dieu, et à laquelle il attribue de la connaissance en ce qu elle est modifiée dans les animaux et dans l'homme; si, dis-je, cette matière a d'elle-même la connaissance de son existence, et si elle l'avait, avant qu'il y eût ni hommes ni animaux. Il faut qu'ils avouent qu'elle ne l'avait pas. Si elle ne l'avait pas, comment a-t-elle pu la donner 'aux hommes, puisqu'on ne peut donner ce qu'on n'a pas? Ils diront sans doute qu'elle avait la connaissance, non pas formellement, mais éminemment; c'est-à-dire qu'encore qu'elle n'eut pas une connaissance actuelle de son existence, elle pouyait néanmoins l'avoir, lorsqu'elle formerait l'homme. Mais cette réponse est l'absurdité même. Car avoir quelque chose éminemment^ c'est posséder quelque chose de plus noble, qui contient dans son excellence ce qu'on n'a pas formellement. Or, sans contredit, il serait ridicule de dire, que n'avoir point de connaissance de soimême, soit quelque chose de plus noble et de plus excellent 'que d'avoir cette connaissance. On ne saurait donc dire raisonnablement qu'une matière dépourvue de connaissance et de sentiment soit quelque chose de plus noble et de plus excellent qu'un être qui se connaît lui-même. Cependant, cetl^ matière dépourvue de connaissance est le Dieu de Spinosa, l'être qui a toutes les perfections. Peut on rien de moins raisonnable?
On sait encore, quand on fait réflexion attentivement sur soimême, que la connaissance que nous avons de notre existence est quelque chose de si intérieur et de si intime à nous-mêmes, qu'il n'en peut être séparé. Ce n'est pas un accident qui puisse nous survenir ou s'éloigner de nous indifféremment; il est de notre essence. Ce serait quelque chose de fort étrange, s'il consistait en àê certains mouvements de quelques petits corps, que ces mouvements continuassent toujours de même, sans changer pendant ^ quatre-vingts et des centaines d'années. Mais ce serait encore queK que chose de plus surprenant, si cette espèce de mouvement, qu'on appelle connaissance, ne se pouvait rencontrer dans la têts d'un homme, et qu'elle ne se fût point trouvée dans une matiècs infinie en son essence et dans ses mouvements.
Peut-on, en bonne conscience, se persuader qu'une matière pleine de toutes perfections, ayant toutes sortes de mouvement! jusqu'à l'infini, car c'est ce que Spinosa répète cent fois, n'ait pa
THÉOLOGIE NATURELLE. Zyi
se connaître elle-même, et que néanmoins il arrive qu aussitôt que quelques-unes de ces particules ont formé la tête d*un enfant, d'abord ces mille ou deux mille atomes, le nombre n'y fait rien, se connaissent eux-mêmes, s'appliquent à connaître l'univers, l'éternité, l'infinité, la matière, les esprits; qu'ils raisonnent sur Vétendue de la matière, sur sa figure, sur ses mouvements; et quils recherchent si ce qu'on appelle l'esprit de l'homme est quelque chose différent d'eux-mêmes, ou s'ils composent eux-mêmes la nature de cet esprit. En vérité, ces opérations sont si différentes de tout ce que ces deux mille atomes avaient fait auparavant, que c'est se faire violence de n'en vouloir pas reconnaître une autre cause, qu'on ne trouvera ni dans la matière ni dans la nature des corps. Car se représ^entera-t on des figures.? cette matière les avait auparavant. Se représentera-ton des mouvements? elle les a eus de toute éternité et de toutes les sortes. Enfin, ye pense^ donc Je suis: la plus excellente de toutes les opérations de l'être serait néanmoins quelque chose que la matière, le Dieu de Spinosa, Têlre tout parfait, n'aurait pu faire que par le secours de la tête d'un homme : n'est-ce pas la dernière de toutes les absurdités?
Qu'on dise que cette matière ait produit le soleil et les cieux, je le veux : je conçois clairement que les cieux et le soleil sont composés de matière, et je ne remarque rien dans les corps célestes que ce que je trouvre renfermé dans la nature du corps. Qu'on parle de la même sorte des pierres, des plantes, de la terre et de la nier, j'en demeure d'accord; il n'y a rien dans ces composés que je n'aperçoive clairement dans la matière qui les a produits. J'y vois des figures et des mouvements, et je ne trouve rien dans l'effet que je ne rencontre dans la cause; mais dès qu'on parle de pensées, de réflexions, de jugements et de volontés, toutes Içs idées que j'ai du corps et de la matière ne me sont d'aucune utilité. Je tourne et retourne cette matière en toutes façons; je considère ses mouvements, ses figures, je les examine de tous côtés, et je n'y vois rien qui réponde aux idées que j'ai de l'esprit et de ses opérations. Je tâche de comprendre ses mouvements depuis les plus grands jusqu'aux moindres, depuis les mouvements des cieux jusqu'à ceux d'un atome, et partout où je porte ma pensée, je no trouve rien qui soit capable de cette action que je fais chez moi : je pense, donc je suis. Je dirais donc sans raison que la matière est capable de cette opération; et par conséquent, je dois conclure tout au moins que les actions de l'esprit sont de telle nature, qu'c n ne conçoit pas que la matière soit capable de les produire; mais
Zj2 THÉOLOGIE IfATUaBUJS.
parler ainsi, cest dire quon ne conçoit pas que la nature de Tesprit de Thomme soit sembbble à la nature de la matière ou du corps. Or, si la connaissance de soi-même est quelque cboie de beaucoup plus excellent que de ne se pas connaître soi-mème^il s'ensuit de toute nécessité que le premier être qui existe ptr soimême et qui a toutes les perfections, doit avoir formellement la connaissance, et par conséquent, cette première cause doit être ce que nous appelons esprit, et non pas la matière de Spinosa qui est dépourvue de toute connaissance de soi-même.
Si on examine la manière dont Tesprit fait ses opérations, on avouera qu*elle est infiniment plus parfaite que la manière suivant laquelle le corps agit dans tous les mouvements. Il faut du temps au corps pour passer d'un lieu en un autre. Il faut dans ses monyements qu'il fasse effort pour agir selon la vertu de sa masse, afin de cbasser un autre corps, quand il veut occuper son lieu. Le corps A ne peut mouvoir le corps B, qu'il ne s'approche du corps B ou selon sa superficie immédiatement, ou par l'entreaiise de queir que autre corps qui émane du corps A, parce que les parties da corps B ne pouvant être pénétrées par les parties du corps A, il faut nécessairement qu'elles soient poussées hors delà place qu'elles occupent. Ainsi, tout mouvement de corps qui occupe la place d'un autre, suppose de nécessité, effort, attouchement et chaîne* ment de lieu. Mais dans tes opérations de l'esprit, on ne trouve rien de tout cela. En un instant l'esprit raisonne la distance de l'orient et de l'occident; en un instant il passe de l'idée de IW' vers à celle d'un atome, de l'être au néant, du corps à l'esprit, de l'éternité qui a précédé à celle qui suivra. Il raisonne sur des axiomes qui, n'ont rien de oorporel . II conçoit qu'un point mathéma* tique qui n'a point de parties, s'il touchait un autre point de mène nature, le^toucherait tout entier par son tout, sans former jamais ni masse ni étendue. De quel corps est-il aidé dans ce raisonnement, puisque la nature de tous les corps est opposée à cette idée? On ne conçoit ni on ne sent aucun mouvement, aucun attou* chement, ni aucun changement de place, ni de lieu d^ns toutes ces opérations de Fesprit. On comprend donc facilement que ces opérations sont de nature, si différente de toutes celles que Ton conçoit être les plus essentielles à la matière, qu'il faut nécessairement demeurer d'accord qu'elles partent d'un principe etd'imélre fort différent du corps, et infiniment plus noble et plus exoellenl que le corps. Donc l'être souverainement parfait, doit êlre de toute n^essité un esprit et non pas un corps.
TH^otroeïs NATûtiËLtÉ. 373
L'è^prit srgit par sa voldntë; on ne peut rien concevoir de pkis grand ni de plus excdient. Agir par sa volonté, c'est être à soimêtne le principe de ses alertions, c'est connaître et sentir qu'on est le mattre de ses actions, c'est agir en un instant, c'est agir sans mouvement qui fusse passer d*un lieu à Tautre, c'est être présent partout pour agir dans toute l'étendue des choses qui sont du ressort de celte volonté. Il n'y a ni près ni loin; je remue en un instant le pied de même que la main ; je ne fais pas plus d*effort pour vouloir penser aux cieux ou aux espaces imaginaires, d*Ëpicure, que pour vouloir penser à moi-même. Je pense que je pense; et ainsi, si je Veux, ces réflexions iront jusqu'à l*infinî. Sera-ce un petit atome qui réfléchira pour me faire avoir ces réflexions que je fais sur mes pensées? Mais si cet atome qui fait mon idée, supposons qtie oela soit, a reçu une impression pour faire un bond et se réfléchir, il faudra nécessairement que je réfléchisse sur ma pensée, et- même malgré moi, tant que cet atome aura épuisé la force qu'il a Je bondir. S'il n'a pas reçu d'impression assez forte pour réflé* chir, d'où lui viendra-t-elle?car il est certain que je ne puis réfléchir sur ma pensée^ et penser que je pense autant de fois qu'il me plaira. Ne voit-on pas facilement que pour peu qu'on anatomise le s^ltème d^Epicure et de Spinosa, on n'y trouve que des précipices et des absurdités?
n est aisé de remartpierqûe pourvu que Spinosa parle, et qu il donneà des mots qui nesignifient rien la forme d'une démonstration, il est content. Si on l'en veut croire, la volonté n'est rien. Ce ne sera ni une faculté m une puissance, mais seulement un acte de Tentemkement qi» aperçoit l'idée qu'il a; c'est ainsi qu'il raisonne. Il faut avouer que si on trouve quelque embatras à réfuter de telles extravagances, il ne vient que de la hardiesse qu*il a de nier des vérités de connaissance et de sentimeifrt. Il pourrait, avec une pareille horc^esse, nier que je pense; carjeiie suis pas plus convaincu de- ma pcifisée, que je le suis de ma volonté et du pouvoir que j'ai de foire réflexion tout autant de fois qu'il me plaira sur ma pensée, "Et de plus je suis autant convaincu qu'outre la connaissance et la pensé4î que j'ai de l'acte présenrde ma volonté, j'ai encore la connoMsance et le senttmenr du pôtrvoir on de la faculté que j'ai d'exerœr cet acte selon mon fa^on plai^r, autant que je le suis, que le powwjir que j'ai de marrfter Ou d^écrire est quelque chose de difieretit d'un pas que je^ flris^ an de ce mot que je tracer sur œ papier. Gonchiens' à&nfc qtlt l'être tt)Ut parfait doit eiMToer ces opérationstde la oaimiiiM la piu» n^ble et la plus
374 THÉOLOGIE NATURBLLB,
excellente, qui est sans contredit celle d'agir par sa 'volonté. Enfin, il est de l'essence du corps d* avoir des parties, et par conséquent de pouvoir être divisé. Or, sans contredit, ce qui peut être divisé n*est pas de nature si noble et si excellente que ce qui ne le peut être, parce que toute divisibilité suppose un tout qui peut être divisé et affaibli. Spinosa, toujours obscur et toujours captieux, se découvre ici sensiblement. Il nie que la matière soit divisible; au contraire, il pose formellement cette proposition» que la substance, c'est-à-dire la matière ou le corps, car il nen connaît point d'autre, est indivisible. La preuve qu'il en donne est un sophisme qui suffira pour le faire connaître et pour juger de sa prétendue démonstration. Comment croit-on que cet auteur prouve que la matière soit indivisible ? C'est parce qu'il considère métaphysiquemenr l'essence ou la définition qu'il donne de la matière ou de la substance, et parce que la définition ou l'essence de toutes choses, c'est d'être précisément ce qu elle est, sans pouvoir être ni augmentée^ ni diminuée, ni divisée; delà il conclut que le corps est indivisible. Ce sophisme est semblable à celui-ci. L'essence d'un triangle consiste à être une figure composée de trois angles ; on ne peut ni en ajouter ni en diminuer. Donc le triangle est un corps ou une figure indivisible. Ainsi, comme l'essence du corps est d'être une substance étendue, il est certain que cette es* sence est indivisible. Si on ôte ou la substance ou l'extension, on détruit nécessairement la nature du corps. ^Â cet égard, donc, le corps est quelque chose d'indivisible.
Mais Spinosa donne grossièrement le change à ses lecteurs ; ce n'est pas de quoi il s'agit. On prétend que ce corps ou cette substance étendue a des parties les unes hors des autres, quoiqu'à parler métaphysiquement, elles soient toutes de même nature. De là on conclut, sans détruire l'essence du corps, que s'il a des parties les unes hors des autres, le tout est plus grand que sa partie, et par conséquent il est plus noble et plus excellent, il a plus de force et plus de vertu, quand il a toutes ses parties, que lowqu'il est séparé et divisé. Or, toutes ces idées, « de tout plus grand que sa partie, de forces augmentées ou diminuées, de parties que l'on conçoit pouvoir être divisées, » ne peuvent convenir ni à ridée d'un esprit, ni à celle d'un être tout parfait. Car que serait-ce qu'une partie d'esprit ou celle d'un être tout parfait? Cette partie serait-elle un esprit, un être tout parfait, ou ne seraitelle pas un être tout parfait ni un esprit ? Il est aisé de concevoir les absurdités qui s'ensuivraient d'une si ridicule supposition. Con-
TBB0L06IB NATUBELLB. SjS
cluons donc que l'esprit n'est pas un corps, qu'il est d'une nature infiniment plus excellente que le corps, et que par conséquent l'être tout parfait qui existe nécessairement, doit être de la nature d'un esprit, et ne peut être de la nature de la matière ou du corps.
III. Démonstration pour prouTer Teiistence d*un Être spirituel et tout parfait,
qui a produit la matière.
De toutes ces propositions qu'on vient de poser, d'examiner et de prouver, on peut présentement former cette démonstration : « Il n'y a, et il n'y peut avoir qu'un seul être qui existe nécessairement et de soi-même. » C'est notre première proposition ; « et cet être qui existe nécessairement, doit avoir toutes les perfections. » Gela paraît parla seconde proposition que nous avons posée.
« Op, cet être qui existe nécessairement et qui renferme toutes sortes de perfections, doit être un esprit et ne peut être un corps. » C'est notre troisième proposition.
« Donc, tout ce qui existe, comme la matière et le corps, doit avoir reçu son existence de cet être tout parfait, qui est un esprit et n'est pas un corps. » C'est-à-dire en d'autres termes que la matière a été créée, et a reçu son être de cet esprit tout parfait et tout puissant.
Spinosa a fait de grands efforts pour prouver qu'il n'y a qu'une seule substance d'une seule espèce, qui est le corps, et qu'une substance n'en peut produire une autre ; c'est en quoi consiste sa prétendue démonstration. Outre.ce qu'on a déjà fait voir des égarements de Spinosa, quand on l'a trouvé en son chemin, nous ferons encore quelques réflexions sur ses raisonnements dans le chapitre suivant. Nous nous contenterons à cette heure de prier le lecteur de rappeler à son esprit ce qu'on a prouvé . dans cette dissertation. On a démontré invinciblement qu'il y a deux sortes de substances. Tune spirituelle qui pense, l'autre corporelle qui est étendue et figurée. On a montré que cette substance spirituelle est infiniment supérieure en tout à la substance corporelle. On a prouvé que celte substance doit être nécessairement la première cause du mouvement qui se rencontre dans la matière ; que cette souveraine cause a mis, dès le commencement, le monde en cet état de perfection où nous le voyons ; qu'elle a formé l'univers, et surtout les animaux, dans la vue et dans le dessein de les rendre propres à la fin qu'elle se proposait. On a montré encore que le genre humain a tiré son origine d'un seul homme; ce qui suppose
néiommressi^M unmyst^ie.^t une: we imBom^ pimniènr otme. Eofinoa a piw^d que ceffmmw ètce dcôt aipotr. oéoce^àionnl toutes l^s perfeoûoitf. Ycalà la fût émbU, et quioid nous, r'ab pourrioni dire daT^uot^geyil MMÔt tcn^oHffs œrtwi et iocootoitable que la matière ou le corps a reçu son être de ce premier principe.
Mais il ne sera pas inutile de fàice encore quelques réOexiom, afin de mieux comprendre la possibilité de la création de la matière. La première est la supéciorité de Vêtre spirituel sixr le corporeL Quand on considère le corps. et ,1a isiatière par sappcfft i reaprit^ on conçoit d^abocd .sans aucuoe peîn^ que la matière est infiniment .au-dessous de rjespiit. Elle ue peut Tatteindre, ni rahâr* der, ni agir sur lui directement, xû par ses, propres farc«$. Tout ce qu'elle peut faire ne va qui lui donner occaûoa dfi former des idées et des pensées qu'il tir^ de son p]M>pre fond; comme^ par exemple, de se former l'idée d'un être tout parfait à la prononda* tion de ce mot Dieuy quoique le son .qu'il tanu^ n'ait, aucun ra{h port naturel avec l'idée de cet êtce sauveranoy non plus ipie des rayons de lumière que le corps d'uu cbaval envoie à mon. œil, et la réfraction qui se fait de» ces riijons^ caiosée pas les tumipes et par les humeurs 4ui composent ie. corps de roeil, n^ pieuvent d'eux mêmes, et par leur vertu naturelle, produire l'idée que je meibnoe d'un cheval, de la couleui:, de. la. distance et de ses mouvemeots. Ainsi,à proprement parler,]^ corps a'a aurune vertu d'agir sur l'espôL
Mais qudud on considère l'esprit,, par rapport à la matière ou.au corps, on connaît unee: supériorité et éminenoe de vertu qu'il a. suc lui, qui fait concevoir qu'il le rend femie et le contient par cetk Supériorité d'éminence et de vertu. L'esprit a deu( iacidtés, ouit ngit en deux manières : il . connaît et il veut» Par sacnonaissanrt» il pénètre- toutes les. pri^priétés, toutes lés actions du corps, il couuait soa étendue ou sa. quantité^ les rapporte que les fiigyue&oBft les unes .avec les .autres, et compose, .mrcela.k science des. maibé'' matiques; il examine les nombres et les proportions par l'aiitbp luétique et l'algèbre; il considère les mouvements, etfonne dtf règles et des roa.ximes pour lesjconaaitce. Eaun. mot,, il paraît par les sciences et par la. philosophk, qu'il n'y a .point de coeps sur lequel l'esprit n.' exerce ou. ne puisse.exercer ses opéjcations^
I/e. pourvoir que l'esprit a sur lexCorps^pacaîtca encosephu ses^ siUement,, si on considère la volonté;:cac nous.coimaissoas.etMiiQtt sentons, que nous, pouvoaa mettre nAs.cocps en mouvement par Je Hud;9fite de notre voloyQCf^.ûajaea'^jpàAca point. ce quloa^d^jàdit
TBéaiiecfciB HikVBRBidA. 37.7
de JaHnushine de no& corp& pour oomprendré de quelle .manière Ift nu^uvemeot se faU. On parle de la première détermination des eiprits animaux qui coulent dans mon bxak^ aussitôt et à rinsttmt que. je veux.le naouvoir. Je connais, je sens ^ je suis persuadé .que cette détermination se fait aussitôt que je veux, et toutes les fois que je le veux, je sais, je sens, et je suis persuadé que cette premiefe détermination n a point d'autre cause que ma volonté. C'est déjà beaucoup d avoir un mode du corps ou une façon d'être trèaréelieet très^positive, comme est le mouvement qui est néanmoins produit par la seule volonté de l'esprit; car cette première détsernânation de ces petits corps qui font mouvoir mon bras était un pur néant avant qu'elle existât^ aussitôt qu'elle est, c'est quelque chose de réel. Voilà donc quelque petite realité créée ou tirée du néant par le seul acte de ma volonté. Si donc ma volonté peut produire ou créer une détermination de mouvenient, disons m^e un mouvenient dans mon corps, il n est pas impossible qu'une Tndonté en produise ailleurs. Car mon corps, à considérer sa nature de. corps, nest pas»dune autre espèce^ que les autres pour donn^ de soi-même plus de prise sur lui, à ma volonté, qu'un autre corpa. Il est essentiiellement étendu et figuré comme les autres. C'est) ditoOQ, parce que mon corps est uai à mon âme; je l'avoue. Maîi qu'est*ce que cette union? car enfin elle ne change |>a&la nature de l'espciJ: et du corps» Et puisqu'un tel esprit a du pouvoir sur uatel corps pour y créer des- mouvements, il s'ensuit nécessairement que l'esprit est élevé au-dessus du cocps, et qu'il peut a^ sur lui. Par conséquent il n'est pas impossible qu'il y ait. ua esprit qui agisse par sa voLuité sur tout l'univers» et qu'il y produise des mou* vements..
Or^si cet esprit a un pouvoir infini, rien n'empêche de concevoir qu'il ait pu créer et>produirela matière ou le corps par sa puissance infiaie q^l est sa volonté. Premièrement, on ne saurait douter qu'il n'y ait un être qui agisse par sa volonté; c'est ainsi qae notce esprit agit; nous le connaissons,, nous le sentons, noua easommesipersuadés.11 n'y a donc aucun obstacle de la part d'une puissance qui agjsse.par ua acte de sa volonté.; il y en a effectivement, de cette e^pèccK D'autre côté,, il n'y peut avcnr d'obstacle de la part du néant, car le néant peut agir, et, de plus, nous connaissons et nous sentons que notre volonté produit chez nous des déterminations, des mouvements qui n'étaient pas auparavant, et que la volonté tire par conséquent du néant. De sorte que tirer le mouvement du néant ou en tirer la matière, c'est une même espèce
3^8 THÉOLOGIS NATITRBLLE.
d'opération qui delhande seulement une volonté plus puissante.
Gela est très-clair, à mon avis, et pourtant c'est ce qu on ne peut coïi.prendre. Pourquoi P En Toici sans doute la raison. C'est parce qu'on veut se représenter cette opération par l'imagination. Or, comme l'imagination ne peut se former l'idée du néant, il faut nécessairement, tant qu'on se sert de cette faculté, se représenter un sujet sur lequel on agisse ; et cela est si véritable, qu'on a posé pour maxime qu'il faut approcher et toucher ce sujet sur lequel on agit, nemo agit in distans. Mais si on quitte cette faculté qui se représente toujours des corps, pour consulter l'esprit et la raison, on trouve que ces deux maximes sont fausses. Quand je dis, pour exemple, que de rien on ne peut rienfaircy où est, je vous prie, le sujet sur lequel mon esprit s'exerce présentement, afin de faire concevoir que cette maxime, ex nihiloy nihil fit^ est fausse? Et quand on considère attentivement l'opération d'une volonté, on conçoit clairement qu'elle doit produire elle-même son sujet, bien loin qu'elle suppose un sujet pour agir. Car qu'est-ce qu'un acte de volonté ? Ce n'est pas une émanation du corps qui puisse ou qui doive toucher un autre corps pour agir; c'est un acte purement spirituel, incapable de mouvement et d'attouchement ; il faut donc nécessairement qu'il produise lui-même son effet, qui est son propre sujet. Je veux remuer mon bras, et à l'instant, de ma propre volonté, une petite écluse s'ouvre, qui laisse couler les esprits dans les nerfs et dans les muscles qui causent le mouvement de mon bras. Je demande qui a causé l'ouverture de cette petite écluse? C'est, sans contredit, l'acte de ma volonté. Comment l'a-t-il ouverte ? Car cet acte n'est pas un corps, il n'a pu la toucher. Il faut donc nécessairement qu'il l'ait produite par sa propre vertu.
Posons présentement une volonté infinie et toute-puissante. Ne faudra- t-il pas dire que comme je conçois que ma volonté veut que je marche, ce que je fais à l'instant; aussi cette volonté toute-puissante veut que la matière soit et existe, et la matière existe aussitôt. Elle veut qu'une telle chose soit, et elle est. C'est ainsi que Moïse a parlé de la création ' ; on ne peut s'expliquer plus exactement ni plus précisément. Enfin un être qui a toutes les perfections doit nécessairement avoir celle de faire et de produire tout ce qu'il veut.
• Gcn., I.
