CHAPITRE IV
UNION DE l'aME AVEC LE CORPS.
93. L'homme est un être mixte, composé de deux substances, d'une âme et d'un corps. En disant donc, avec M. de Bonald, que l'homme est une intelligence servie par des organes , on ne dit rien que de vrai, mais on ne le définit pas ; car, si les bêtes ont une âme , elles sont aussi des intelligences servies par des organes. Si M. de Bonald entend par intelligence une âme douée de la faculté de raisonner, il ne dit rien de nouveau ; car il y a longtemps qu'on a dit que l'homme était un animal raisonnable.
L'union mystérieuse des deux substances dont l'homme est composé a donné naissance à plusieurs questions qui ne me paraissent susceptibles d'aucune solution satisfaisante. Je ne m'y arrêterai que quelques instants.
On a demandé à quelle époque commençait cette union.
94. Dans la doctrine de la métempsy chose, dont Pythagore fut le plus illustre interprète, doctrine qu'il tenait des prêtres égyptiens , et qu'on retrouve encore aujourd'hui chez les Bramines, toutes les âmes furent créées en même temps et unies à des corps. A la mort elles passent en d'autres corps, et leur nouvelle condition est une récompense ou une peine, selon qu'elles ont mérité ou démérité dans l'état précédent. Cette transmigration
se prolonge jusqu'à ce qu'elles soient enfin dignes de retourner à la substance divine, dont elles émanent.
95. Platon tenait, comme Pythagore , que toutes les âmes avaient été créées en même temps ; il ajoutait que Dieu les destinait uniquement à jouir dans son sein de la contemplation de ses perfections, et nullement à animer des corps ; mais que , ces âmes s'étant ensuite attachées à des êtres créés , le Créateur , pour les punir, les avait unies à des corps. Cette idée, sublime autant qu'elle est bizarre, annonce, de la part de Platon , un sentiment profond de la dignité de l'âme, de ses hautes destinées , et de la violence de l'état actuel.
96. Selon Leibnitz aussi , Dieu crée , dès le principe, toutes les âmes , et les unit aux germes des corps qu'elles doivent animer par la suite. Lorsque le moment arrive où le germe de chaque corps a atteint un certain degré de développement, l'âme alors , et seulement alors, a le sentiment de son existence ; auparavant elle a été , pendant des années , pendant des siècles , comme si elle n'était pas.
97. Pythagore , Platon et Leibnitz donnent à l'âme, comme on vient de le voir , une existence bien antérieure à la vie actuelle, à celle dont elle a le sentiment et le souvenir. Or cette assertion est gratuite. Quant à la métempsy chose, c'est une chimère qui répugne à la raison. Dans cette doctrine , l'état actuel de chaque âme est la récompense ou la peine de l'état précédent. Cela suppose, de la part de l'âme, le souvenir de cet état précédent; car, pour qu'on puisse dire d'un être qu'il est récompensé ou puni, il est rigoureusement nécessaire qu'il ait la connaissance et le souvenir des actions qui lui ont mérité une récompense ou une peine. Or nous
n'avons pas le souvenir d'une existence antérieure à la vie actuelle.
98. Il importe peu de prendre un parti dans cette matière; cependant, s'il fallait en prendre un, je regarderais comme probable que l'âme est créée et unie au corps au moment seulement où les organes ont atteint un degré de développement suffisant pour qu'ils puissent exécuter les fonctions dont l'âme est le principe.
On ne s'est point contenté de demander à quelle époque commence l'union de l'âme avec le corps ; on a de plus voulu savoir quelle est la nature intime de cette union, comment deux substances d'essence si opposée, dont l'une est simple et l'autre étendue, pouvaient être mises en rapport. C'est ici surtout qu'il eut fallu confesser l'insuffisance de nos lumières. Voyons en effet à quoi ont abouti les recherches de quelques philosophes , et si nous trouverons autre chose que des fictions dans ce qu'il leur a plu de décorer du nom de systèmes.
99. Avant Descartes, on se contentait de dire que l'âme agit physiquement sur le corps, et réciproquement. Cette action réciproque s'appelait Vinflux physique (a). Descartes , comme on le pense , ne fut pas satisfait de cette explication, qui n'expliquait rien, et qui avait cours dans les écoles de son temps ; il prouva très-bien qu'elle était opposée à la simplicité de l'âme. Il eût dû s'arrêter là; mais il voulut aussi donner son explication. Il imagina le système deV assistance» que Malebranche propagea
[a] Euler a cherché depuis à faire revivre ce prétendu système en lui faisant subir quelques modifications. Voir ses Lettres à une princesse d'Allemagne»
plus tard sous le nom de causes occasioneUes. Dans ce système, les deux substances n'ont et ne peuvent avoir aucune action réelle et efficiente l'une sur l'autre; mais, à Toccasion de certains actes de la volonté, Dieu seul exécute dans le corps certains mouvements, de même que, à l'occasion de certaines modifications du corps, il fait naître dans l'âme des sensations.
100. Ce système n'explique rien non plus, et il renferme quelque chose de gratuit. Descartes nie simplement que l'âme soit la cause efficiente et directe des mouvements volontaires exécutés par le corps. Pourquoi répugnerait-il que Dieu , qui met en mouvement l'universalité de la matière, eût donné à l'âme humaine cette puissance sur une portion de matière déterminée , tout en voulant que l'âme ignorât comment elle exerce cette puissance? Quant à ce que dit Descartes de l'impossibilité qu'un corps agisse réellement sur une âme , cela me semble très-exact. En effet on ne conçoit l'action de la matière, si cela peut s'appeler action, que par l'application de ses parties à d'autres parties également étendues; c'est-à-dire qu'il n'y a d'action possible de la matière que sur la matière , et que dès lors l'âme , substance simple et active , ne peut être placée sous l'influence réelle d'une substance étendue et inerte. Je crois donc, avec Descartes, que les modifications du corps ne sont pas causes efficientes des sensations ; et , comme ces sensations exigent alors une cause externe, il faut bien en conclure que Dieu les produit dans l'âme à l'occasion des impressions organiques.
101. Leibnitz, mécontent du système de Descartes, en imagina un autre qui s'en rapproche pourtant sous plusieurs rapports : c'est celui de V harmonie préétablie. Dans
ce nouveau système, les modifications de rame et du corps ne dépendent aucunement les unes des autres; elles ne font que se correspondre exactement , de telle sorte que l'âme est modifiée comme s'il n'existait point de corps , et le corps , comme s'il n'existait point d'âme. Un corps, ou plutôt, selon le langage de Leibnitz, chacune des monades dont il est l'assemblage , éprouve une série de modifications qui dépendent toutes les unes des autres ainsi que des lois qui gouvernent le monde physique; de même une âme, qui n'est elle-même qu'une monade capable d'aperception , éprouve une série de modifications qui dépendent toutes les unes des autres ainsi que des lois intérieures qui régissent la pensée. Dieu, qui est la monade primitive , nécessaire , infinie, et qui connaît la série de modifications que toutes les monades secondaires, créées, finies, éprouveront dans le cours de leur existence , unit les âmes et les corps chez lesquels les séries de modifications futures se correspondent. Les deux substances n'ont donc l'une sur l'autre aucune action ; il n'y a entre elles qu'une harmonie préétablie.
1 0â. Telle est , réduite à sa plus simple expression , l'opinion de Leibnitz, qui est du reste parfaitement liée avec l'ensemble de son vaste système. Elle est malheureusement en contradiction avec les faits. Ceux des mouvements de notre corps qu'on appelle volontaires ne peuvent trouver leur cause dans les lois de l'ordre physique ; la raison se refuse invinciblement à admettre qu'ils ne dépendent nullement de la volonté : elle répugne encore davantage à regarder les sensations comme des résultats des modifications de l'âme qui les ont précédées , et des lois intérieures qui régissent la pensée.
103. On a reproché à ce système de porter atteinte à la liberté. Si l'on se contente d'objecter que l'âme , ne produisant pas réellement les actions qu'exécute le corps , n'en est pas responsable , Leibnitz peut dire , ce me semble , qu'il admet dans l'âme des déterminations libres correspondantes à certains mouvements du corps , et susceptibles de moralité , et qu'alors , si l'action exécutée par le corps , matériellement prise , n'est ni bonne ni mauvaise , elle est signe d'une détermination de l'âme , qui peut être l'un ou l'autre. Mais , si l'on objecte que , toutes les modifications de l'âme étant, selon la doctrine de Leibnitz , dépendantes les unes des autres , chaque acte de la volonté est nécessairement déterminé par la modification précédente, et qu'ainsi la liberté n'est plus que la faculté d'agir en vertu de raisons nécessairement déterminantes , il est vrai qu'alors le libre arbitre succombe sous un pareil déterminisme, et qu'on est fondé à reprocher à Leibnitz de n'en conserver que le nom.
104. Quelle est donc la nature intime du nœud qui réunit deux êtres de nature si diverse ? Je réponds avec Pascal : « L'homme conçoit moins qu'aucune chose com- » ment un corps peut être uni à un esprit, et cependant » c'est son propre être » (1 ). Attachons-nous fortement aux recherches positives que la philosophie offre en grand nombre à nos méditations; n'allons pas, en poursuivant des chimères, fournir aux préventions de ses détracteurs un prétexte pour déclamer contre la certitude de ses connaissances.
