CHAPITRE PREMIER

NÉCESSITÉ d'une CAUSE PREMIÈRE.

Je commence par établir quelques notions dont le besoin se fera sentir tout à l'heure.

174. J'entends par durée d'un être son existence successive et changeante, et dont les diverses modifications peuvent correspondre dans leur succession à des changements extérieurs qui leur servent de mesure. Le temps se prend tantôt pour la durée indéfinie , tantôt pour une durée déterminée à laquelle on rapporte les diverses parties d'une durée indéterminée. Quoique primitivement l'être intelligent n'ait puisé l'idée de durée que dans le sentiment de la succession de ses diverses manières d'être , on a pris pour mesure de la durée un mouvement sensible et uniforme ou à peu près uniforme, tel que le mouvement des astres, d'une clepsydre, d'un sablier, d'une horloge. Avant d'aller plus loin , j'ai d'autant plus besoin de préciser nettement la notion de la durée ou du temps que c'est sur cette base que je prétends asseoir

tout l'édifice de la théologie. Le temps est une abstraction de notre esprit , qu'il faut bien se garder de réaliser au dehors. Il n'y a pas un être qu'on appelle durée, pas plus qu'il n'y a d'êtres qu'on appelle néant, action, figure, gloire, etc. La durée, je le répète, est la notion d'une existence considérée en tant que changeante et successive, en sorte que, s'il n'y avait pas d'être changeant, il n'y aurait pas de durée. On verra dans un instant que la durée prétendue infinie, dont des philosophes mêmes se font un épouvantail , est une pure chimère. Si j'insiste sur ce point, c'est qu'on ne saurait trop se tenir en garde contre le penchant que nous avons à réaliser hors de nous nos abstractions. Ce n'est pas seulement le vulgaire, ce sont encore les hommes de la science qui ont sur la durée des notions extrêmement imparfaites : de là des dissertations à perte de vue, et qui aboutissent souvent à de monstrueuses erreurs. C'est ainsi, par exemple, que M. Royer-Collard, dans ses Fragments publiés par M. Jouffroy (a) , fait de la durée et de l'espace des substances réelles, éternelles et infinies. Qu'on nous dise après cela quelle différence il y a entre ces substances-là et Dieu.

175. J'entends par infini ce qui réunit tous les degrés possibles d'être et de perfection, ce qui est tellement grand qu'il ne peut rien exister et qu'on ne peut rien supposer de plus grand; par fini au contraire ce qui est restreint dans certaines limites, de telle sorte qu'on peut toujours supposer et concevoir quelque chose de plus grand.

176. Toute succession, toute série , toute progression étant susceptible d'accroissement, est, en réalité ,. néces-

{a) Tome IV des œuvres traduites de Reid.

sairement finie; quelque loin qu'on Tait poussée, on conçoit toujours qu'on pourrait la pousser plus loin. Ainsi , quand on dit qu'une progression de nombres peut être poussée à l'infini, cela ne signifie point qu'elle peut devenir actuellement infinie , ce qui serait une palpable absurdité; cela signifie au contraire qu'il répugne qu'une progression infinie soit réalisée. Donc toute progression, toute série, et par conséquent toute succession, toute durée est nécessairement finie.

177. L'idée de cause se trouve actuellement dans l'intelligence. J'ai fait voir ailleurs (1 59) comment on y arrivait primitivement. C'est un fait également que nous sommes tellement constitués que nous rapportons nécessairement à une cause tout phénomène qui a un commencement, dùt-il n'avoir pas de fin. Cette loi de l'esprit se formule dans cette proposition, dont les deux termes sont du reste identiques : Tout effet suppose une cause.

Il importe de bien entendre ces préliminaires, sans lesquels la discussion qui va suivre serait inintelligible.

178. J'arrive maintenant à la démonstration de la nécessité d'une cause première. Pour établir ce point fondamental de la théologie, je veux prouver qu'il y a un être qui ne dure pas, et qui crée tous ceux qui durent.

Il implique contradiction qu'un être ait toujours duré. En effet on a vu plus haut que la durée supposait une existence successive et commensurable. Dès lors, si un être avait toujours duré , il faudrait dire que son existence antérieure au moment présent est représentée par une progression quelconque de siècles , d'années , d'heures ; car peu importe l'unité de durée déterminée qu'on voudra choisir. Or, on l'a vu également tout à l'heure, quelque grande qu'on suppose cette progression, elle est néces-

sairement finie , d'abord en tant que progression , ensuite parce qu'elle s'accroît de tous les instants qui surviennent , et qu'il est absurde que l'infini reçoive de continuels accroissements. Donc cet être qu'on supposerait avoir toujours duré aurait nécessairement commencé d'exister, ce qui est contradictoire.

S'il répugne qu'un être ait toujours duré , il s'ensuit que les êtres qui durent ont commencé de durer.

Mais on ne peut pas dire que tous les êtres aient commencé de durer. Commencer de durer c'est commencer d'être, c'est recevoir l'existence; recevoir l'existence c'est ce qu'on appelle être créé : or on ne se crée pas soimême; donc un être crée ceux qui durent. Cet être quel est-il? Dira-t-on qu'il dure aussi? Mais d'abord la puissance de créer ne peut pas convenir à un être qui a été créé, et qui, n'ayant pas l'existence par lui-même, n'a par conséquent aucune puissance qu'il n'ait reçue, et qui ne doive être rapportée à sa cause. Ensuite, en accordant qu'un être qui a été créé put en créer un autre , cette transmission d'existence n'expliquerait rien, puisqu'il resterait à assigner la cause de l'existence de l'être créé par lequel on voudrait commencer la série des êtres; donc, pour atteindre la raison de l'existence de tous les êtres qui durent , il faut toujours , et en dernier résultat, arriver à un être qui ne dure pas.

Donc il y a un être qui ne dure pas, et qui crée tous ceux qui durent. Cet être qui ne dure pas, et qui crée tous ceux qui durent, je l'appelle cause première, être nécessaire. Dieu enfin (a).

[a) Dans un grand nombre de traités on croit prouver la nécessité delà cause première d'une autre façon. On dit : « Ou il faut admet-

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1 79. De ce qui vient d'être établi il suit que l'éternité ou le mode d'existence de Dieu, quelque impossible qu'il nous soit de nous en faire une idée, n'est pas une durée, comme on la définit, par une erreur capitale , dans presque tous les livres de philosophie. Dieu n'a pas une existence successive, ou, plus simplement. Dieu ne dure pas, parce que, s'il durait, il aurait toujours duré, et qu'un être qui aurait toujours duré est un être impossible.

180. Puisque l'être nécessaire ne dure pas, il n'y a point de temps pour lui, mais seulement pour les êtres créés; il n'y a par rapport à lui ni passé ni futur. La

tre un être nécessaire , ou il faut prétendre qu'il fut un temps où rien n'existait ». On fait voir ensuite le ridicule de la seconde hypothèse, ce qui n'est pas difficile ; puis on s'écrie d'un ton victorieux : c( Donc il y a un être nécessaire , donc il y a un Dieu ».

J'avoue que , si j'avais le malheur d'être athée , cette prétendue démonstration ne me convertirait pas. Il me semhîe que j'aurais le droit de faire la réponse suivante : «Je ne prétends pas qu'il fut un temps où rien n'existait. C'est une claire absurdité que personne n'a jamais avancée ; c'est une chimère que vous vous êtes créée pour vous donner le plaisir de la combattre. De ce qu'on ne peut pas dire qu'il fut un temps où rien n'existait vous concluez qu'il y a un être nécessaire. Mais entre vous et moi la question n'est pas là. Je vous accorde bien volontiers qu'il y a quelque chose de nécessaire , moi qui prétends que tout est nécessaire , que tout ce qui existe a toujours existé dans ses éléments , sinon dans sa forme actuelle. Ce que je vous demande c'est de prouver que tout n'est pas nécessaire, que tout ce qui est n'a pas toujours été, qu'il y a une cause première qui crée les autres êtres, qu'il y a un Dieu ».

Qu'on y prenne garde : un athée , quoiqu'il parte de principes très-faux, peut être un excellent logicien. Une mauvaise démonstration d'une vérité telle que l'existence de Dieu fait plus de mal que les attaques dirigées contre la vérité même.

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succession d'existence ne peut atteindre que les êtres contingents (a). Quand donc on dit que Têtre éternel n'a point eu de commencement et n'aura point de fin, il faut bien se garder de croire qu'on le définit; on dit ce qu'il n'est pas, mais on ne dit pas ce qu'il est. Au reste, qu'il n'ait point eu de commencement et qu'il ne doive point avoir de fin, cela est très-vrai et se démontre en deux mots. Avoir un commencement et une fin c'est commencer et cesser de durer ; mais l'être qui, de sa nature, ne dure pas ne peut non plus ni commencer ni cesser de durer.

181. Les expressions Dieu a été. Dieu sera, sont impropres. Si, dans le langage ordinaire, nous continuons de nous en servir, souvenons-nous au moins du sens

(a) c( C'est retomber dans l'idée du temps et confondre tout que de » vouloir imaginer en Dieu rien qui ait rapport à aucune succesï) sion. En lui rien ne dure , parce que rien ne passe ; tout est fixe; » tout est à la fois; tout est immobile. En Dieu rien n'a été , rien » ne sera; mais tout est. Supprimons donc pour lui toutes les » questions que l'habitude et la faiblesse de l'esprit fini, qui veut » embrasser l'infini à sa mode étroite et raccourcie , tenteraient » de faire. C'est une folie , ô mon Dieu ! que de vouloir diviser » votre éternité , qui est une permanence indivisible : c'est vouloir » que le rivage s'enfuie parce que , en descendant le long d'un » fleuve, je m'éloigne toujours de ce rivage , qui est immobile. » (FÉNÉLON, Traité de reœistence de Dieu; Elerniié.)

Nul auteur n'a parlé de l'éternité et de l'immensité de Dieu avec plus de profondeur que Fénélon. Il est un mérite bien rare, et qu'il possède à un degré éminent, c'est d'avoir traité ces matières avec une onction qui n'énerve jamais la force du raisonnement. Combien celle âme toute brûlante de l'amour de Dieu s'exalte en parlant de l'être infini ! Avec quel ravissement on le suit dans ses sublimes conceptions I Nul homme n'approcha de plus près du sanctuaire même de la Divinité.

qu'il convient d'y attacher. Mais , dans la rigueur des discussions philosophiques , ce langage n'est pas soutenable; aussi ceux qui l'emploient se trouvent-ils condamnés malgré eux à d'interminables disputes au sujet de la prescience de Dieu, disputes qui, traduites dans notre langue, n'ont plus de sens, comme on le verra bientôt.

1 82. J'ai démontré l'existence de Dieu par la nécessité d'admettre une cause première, qui ne dure pas, qui ait l'existence par elle-même, et qui soit le principe, la raison suffisante de tous les êtres qui durent, de tous les êtres contingents. Cette démonstration rigoureuse peut suffire; toutes les autres doivent s'y ramener pour être légitimes : elles ne sont toutes que des applications particulières du même principe. Cependant je me propose de descendre du point de vue général où je m'étais placé d'abord à ces applications spéciales. Ce n'est pas seulement par surabondance de droit, quoique, dans une aussi belle cause, rien ne soit à négliger: c'est encore, c'est surtout par un autre motif. Il n'est donné qu'à un petit nombre d'intelligences de s'élever sur les hauteurs de la science. Pour l'immense majorité la pensée est incertaine et chancelante si elle s'exerce sur un champ trop vaste. Les agitations et les besoins de la vie en réclament la meilleure partie; à cette cause générale d'irréflexion et d'indifférence s'en joignent d'autres particulières. Les uns, par défaut de capacité, d'autres, privés du concours de circonstances favorables, ne peuvent faire sur la nature des choses des réflexions longues, sévères et profondes. Cependant tous ont besoin de connaître; on ne conçoit pas comment l'intelligence vivrait sans cet ali-

ment. La pensée, obligée d'être moins ambitieuse, s'attache à des particularités, à des individualités. On jette à la dérobée quelques regards sur le monde sensible, sur soi-même. C'est ainsi que la multitude croit en Dieu, et elle n'y croit pas moins fortement que le philosophe, quoique sa foi soit moins scientifique , moins raisonnée et moins compréhensive.

1 83. L'existence de chacun de nous et de notre espèce nous conduit à une cause première.

J'ai commencé d'exister; je ne trouve donc pas en moi la raison de mon existence. La trouverai-je dans celui qui m'a donné la vie? Mais, pour que mon père m'eût réellement donné la vie , il faudrait qu'il fut lui-même la raison de sa propre existence ; or il n'a pas une autre nature que la mienne. Il n'a donc fait tout au plus que me transmettre ce qu'il avait reçu , et il sait très-bien que, dans cette transmission d'existence, il n'a été qu'une occasion , un moyen , un instrument aveugle. Du reste , si le fait mystérieux de la génération rendait compte de quelque chose, ce serait seulement de mon existence corporelle. Mais je ne suis pas seulement corps : je suis être sentant et agissant. Bien plus c'est ce dernier être seul qui constitue ma personnalité; car mon corps m'échappe à chaque instant, et ma substance spirituelle seule demeure. Or dira-t-on que mon âme , être simple et indivisible par essence, est une fraction de celle de mon père? Ce serait une contradiction dans les termes mêmes. Je ne trouve donc pas dans mon père la véritable cause de mon existence; il me faut donc remonter au-delà. Mais je remonterais indéfiniment que j'en serais toujours au même point, tant que je ne rencontrerai que des êtres de mon espèce , et auxquels tout ce que j'ai dit de moi ,

de mon père, est applicable. Mon esprit ne sera donc en repos que lorsque, ayant épuisé la série, la progression nécessairement finie des êtres semblables à moi , je rencontrerai enfin, hors de la collection de ces êtres, une première et véritable cause de leur existence et de la mienne.

184. On ne gagnerait rien en recourant à la supposition que les premiers individus de l'espèce humaine ont paru soudainement à la surface de notre planète en vertu de ce qu'on a appelé des générations spontanées. D'abord la possibilité de générations spontanées est trèscontestable. Linnée et Cuvier n'y ont pas cru , et la plupart des savants regardent l'opinion de ces deux célèbres auteurs comme plus conforme à la science moderne. Les naturalistes qui admettent les générations spontanées chez quelques animalcules à organisation extrêmement peu compliquée , tels que les infusoires et quelques vers intérieurs, se gardent bien de les attribuer aux animaux que nous voyons se reproduire par génération sexuelle, comme cela a lieu chez toutes les espèces supérieures, ou par le fractionnement des individus, comme chez les polypes et les planaires; et encore, en admettant ces générations spontanées chez des espèces qui occupent le plus bas degré de l'échelle animale, ils n'en ont jamais fourni de preuve directe ni positive. Tous leurs arguments se bornent à l'exposition de cas nombreux où des animalcules infusoires apparaissent soudainement dans des lieux et des circonstances où leurs analogues n'avaient point été observés, et où l'on ne peut voir ni supposer comment des germes préexistants auraient été déposés. Tous les faits de ce genre ne prouvent qu'une chose , c'est que nos sens sont trop bornés et nos instruments trop imparfaits

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pour que nous puissions observer et suivre les gradations et les développements de la nature jusque dans les infiniment petits. N'est-il pas plus naturel et plus conforme à l'analogie de faire intervenir ici les mêmes lois que l'observation nous montre partout ailleurs où elle peut s'exercer, que de supposer gratuitement des causes imaginaires , de prétendues lois qu'on n'essaie pas même de formuler, parce qu'on ne trouverait pour cela, dans le langage, que des expressions négatives (a)? On voit donc que la possibilité des générations spontanées peut être contestée. De plus, en l'admettant, on pourrait faire voir que la constitution organique de notre espèce en particulier refuse absolument de s'y prêter. Mais je me contenterai de dire que, les générations spontanées fussent-elles aussi certaines qu'elles sont problématiques, la justesse de mon argument ne serait nullement compromise. En effet des générations

(a) Voici un fait qui porte un terrible coup à la doctrine des générations spontanées. Il existe un infusoire microscopique appelé vibrion du froment parce qu'il se rencontre dans les grains de cette plante. Si l'on pique avec la pointe d'une aiguille un grain d'un épi atteint de ces animalcules , et qu'ensuite on fasse , avec la pointe de cette même aiguille , une ponction à la racine d'une tige de froment parfaitement saine, les germes ainsi déposés dans cette seconde tige seront entraînés par la circulation jusque dans les épis , où , rencontrant les conditions nécessaires à leur développement , ils donneront , peu de temps après , naissance à des myriades de vibrions , tandis que les tiges voisines seront exemptes de cet accident. Avant qu'on eût fait cette expérience , des naturalistes avaient dit que cet infusoire se formait spontanément dans la fécule amilacée du froment. Combien cet exemple n'accuse-t-il pas notre incorrigible tendance à substituer des explications hasardées et vides de sens à des recherches patientes et scrupuleuses !

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qui ne résulteraient pas des lois ordinaires du concours des sexes résulteraient d'autres lois quelconques, ou bien seraient des créations immédiates d'une cause première; car on ne veut pas dire, puisque cela serait manifestement absurde, que ces effets ne supposeraient aucune cause,, aucune loi. Eh bien donc! l'existence des individus qui seraient le produit de générations spontanées se référerait toujours à la cause qui établirait les lois quelconques en vertu desquelles ces générations auraient lieu, ou qui réalise d'incessantes créations que je suis loin de nier assurément. Quelque supposition que Ton fasse, l'existence de chacun de nous et de notre espèce nous conduitdoi^c à une cause première.

Le monde physique nous révèle une première cause créatrice, motrice et ordonnatrice.