CERTITUDE

314. Quoique la certitude puisse nous venir de diverses sources, elle ne saurait varier dans son essence : nous Tavons ou nous ne l'avons pas. Dans le second cas, nous pouvons avoir plus ou moins de raisons qui, sans commander irrésistiblement l'assentiment de l'esprit, nous portent cependant plus ou moins fortement à admettre une proposition comme vraie : ces raisons sont des probabilités.

315. La certitude, considérée par rapport à la manière dont elle naît dans notre esprit, est intuitive ou déductive : intuitive, lorsqu'on l'obtient par simple vue: Je suis certain que je pense; déductive, lorsqu'on l'obtient par voie de démonstration : Je suis certain que le principe qui pense en moi est immatériel.

316. Les vérités premières, objets de certitudes intuitives, sont les données fondamentales de nos connaissances; elles se refusent à toute démonstration; s'il fallait raisonner pour y arriver , elles ne seraient plus ce qu'elles sont. D'ailleurs tout raisonnement part de quelque chose de connu pour arriver à quelque autre chose qui ne l'est pas; si donc, antérieurement à tout raisonnement, il n'y avait pas de certitude, le raisonnement lui-même ne pourrait rien établir.

317. Pyrrhon, mécontent de toutes les théories philosophiques, prétendit qu'on n'avait pas encore trouvé

la vérité , et qu'il fallait la chercher de nouveau : de là le nom de scepticisme. Cette prétention de Pyrrhon n'était pas soutenable; il était absurde de supposer que jusqu'à lui la philosophie s'était contentée de chimères; à aucune époque on ne saurait lui refuser au moins ces vérités de sens commun qui sont le patrimoine inaliénable de l'intelligence humaine. Mais aussi il faut bien se garder de confondre Pyrrhon avec quelques-uns de ses sectateurs qui, plus tard, altérèrent sa doctrine en se jetant dans un doute absolu, et en prétendant qu'il était impossible de rien connaître. On doit surtout se garder d'ajouter foi à ces récits puérils qu'accréditèrent quelques ineptes dogmatiques, et qui nous présentent comme un véritable fou celui qui , malgré ses erreurs spéculatives , montra dans la vie pratique une sagesse irréprochable , et sut mériter la vénération de tous ceux de ses contemporains qui le connurent. Pyrrhon, en déclarant qu'il rejetait tous les systèmes dogmatiques connus de son temps, était si éloigné de nier que l'esprit humain pût arriver à la connaissance, qu'il enseignait et répétait sans cesse qu'il fallait persévérer dans la recherche de la vérité. Son scepticisme ne désespérait donc pas de la raison; au contraire il avait foi en sa puissance.

31 8. Le doute universel, tel que le professèrent Arcésilas, Carnéade et, plus tard, Sextus Empiricus, ne saurait soutenir un instant l'examen de la raison. Il ne peut se proposer comme système sans se détruire luimême. Il affirme qu'il faut douter de tout : or toute affirmation suppose la certitude. Cela revient à dire : Je suis certain qu'il faut douter de tout. Le sceptique ne peut sans se contredire articuler aucune parole, ni entreprendre d'exécuter aucune action; car il n'y a point de

ââ8 TROISIEME PARTIE.

parole sans affirmation, et l'on n'agit que parce que Ton croit à quelque chose. Que penser enfin d'une doctrine qui rejette les vérités de simple vue, qui en demande la démonstration, et qui par conséquent demande ce qui implique contradiction?

319. En vain le sceptique objecterait qu'on ne peut essayer de le réfuter sans faire une pétition de principe. On ne fait de pétition de principe que lorsqu'on suppose ce qui a besoin d'être démontré ; or je suppose ce qui est évident , savoir que prétendre tout démontrer mène à l'absurde, et qu'ainsi il y a quelque chose de certain sans démonstration. Au reste pétition de princip e est un mot qui n'appartient pas à la langue du sceptique : une pétition de principe est un mauvais argument; dire qu'il y a de mauvais arguments, c'est dire qu'il y en a de bons; et dire qu'il y a de bons arguments, c'est dire qu'il y a quelque chose de certain.

3â0. Je dois mentionner ici une doctrine devenue célèbre plutôt par le talent de son auteur que par sa propre originalité, doctrine qui a fourni des arguments au scepticisme absolu, tout en prétendant le réduire désormais au silence.

Un des écrivains les plus remarquables de notre époque , M. de Lamennais, s'est avisé un jour (j'ai hâte de reconnaître qu'il s'est amendé depuis) de prétendre qu'on devait rejeter tous les principes de certitude admis jusqu'à lui. Voici le résumé de sa doctrine:

L'homme livré à lui-même , aux seules forces de sa raison individuelle , ne peut acquérir aucune certitude, parce qu'il ne peut par ses seules forces se donner ni se conserver l'être. Nul moyen pour nous d'arriver infailliblement à la vérité. Ce ne sont pas nos sens : que de fois

ne nous ont-ils pas trompés! Qui sait d'ailleurs ce que c'est que sentir? Sommes-nous même certains que nous sentions? Ce ne sont pas nos sentiments , dont nous ne sommes pas plus assurés que de nos sensations. Nous demeurons dans l'impuissance éternelle de nous démontrer à nous-mêmes que nous sentons et que nous sommes. Ce n'est pas le raisonnement; car c'est une arme qu'emploient tous les partis et tous les systèmes. Nous ne pouvons rien affirmer par voie de conséquence. Les sciences ne subsistent qu'en vertu d'une convention tacite d'admettre certaines bases nécessaires. Mais le doute universel est impossible. Il faut donc, puisqu'il n'y a pas en nous de règle infaillible de la vérité, qu'il y en ait une hors de nous : cette règle est l'autorité du genre humain ou le sens commun (a).

3â1 . Quoique depuis long-temps M. de Lamennais ait implicitement abjuré ces principes en proclamant, dans ses ouvrages subséquents, la souveraineté absolue de la raison humaine , néanmoins l'école théologique qu'il a fondée s'est maintenue malgré la solennelle défection du chef. Par cette raison j'ai pensé qu'il importait, aujourd'hui encore, de combattre la doctrine anti-philosophique que je viens d'exposer.

3ââ. Je dirai volontiers que le témoignage du genre humain est l'expression de la vérité; il n'y a point d'opinion qui, ayant été admise constamment et universellement , ne soit conforme à la raison individuelle. Voilà tout ce qu'il y a de vrai dans le système : mais cela n'est pas nouveau; jamais la bonne philosophie ne l'a nié; elle est toujours partie de ces vérités premières et fondamen-

{a) Essai sur l'indifférence m matière de religion, ï. II , chap. 13.

930 CROISIÈME PARTIE.

taies que tous admettent sans discussion, sans toutefois les emprunter à l'autorité générale , mais bien aux sources naturelles où nous puisons la connaissance. Mais, de ce que le témoignage du genre humain est l'expression de la vérité, s'ensuit-il qu'il soit l'expression de toute vérité ? Est-il même la source d'aucune certitude ? Ne pouvons-nous pas à juste titre faire au système de M. de Lamennais le reproche qu'il adresse si injustement à la méthode cartésienne , savoir d'être subversif de toute philosophie et de toute religion ?

3â3. Ce système fonde toute certitude, celle même de notre propre existence, sur l'autorité du genre humain. Or cela implique contradiction; car, avant d'interroger nos semblables et d'ajouter foi à leur témoignage , il faut que nous croyions à notre propre existence et à celle des autres. Or comment savons-nous que nous existons? Par la conscience. Qu'il y a d'autres hommes? Par l'expérience des sens et par le raisonnement. En supposant donc que le témoignage du genre humain eût quelque autorité qui lui fût propre, cette autorité supposerait celle de la conscience, des sens et du raisonnement. Celui-là donc qui répudie sa propre raison ne sait plus à quoi se prendre; il est incapable de rien savoir. Qu'on dise maintenant si ce suicide intellectuel est une bonne préparation à la philosophie et à la religion. Philosophie ? Elle est tout entière dans la conscience , et il n'y a plus de conscience. Religion? Toute religion suppose des enseignements, des prédications qui s'adressent à la raison individuelle, et qui appellent l'exameii.

324. Chaque jour noiTS acquérons par la réflexion et l'élude de noînelles connaissances qui assurément ne nous sont pas données par le sens commun. Tous les hommes,

excepté les idiots , les fous et ceux que les préjugés d'une fausse science aveuglent, ont le sens commun ; mais tous les hommes ne sont pas pour cela métaphysiciens , géomètres , chimistes, etc. Si vous dites que les vérités secondaires des sciences sont dans les vérités premières qui constituent le domaine du sens commun, et qu'ainsi le sens commun renferme toute science, je répondrai qu'elles y sont comme le tableau de la Transfiguration sur la palette de Raphaël , mais qu'il ne faut rien moins que le génie pour les en faire sortir. Et puis les vérités secondaires qui constituent presque toute la science , sont déduites des vérités premières à l'aide du raisonnement. Or qui nous garantira la légitimité de nos conclusions ? — L'autorité générale , puisque nous ne pouvons rien affirmer par voie de conséquence. — Quoi î à chaque raisonnement que nous ferons, il nous faudra voir si le genre humain raisonne comme nous ! Et celui qui le premier déduit une vérité inconnue , en montre une nouvelle application , à quel contrôle le soumettrez-vous ?

3â5. Que de contradictions du reste ! On avoue que tous les témoignages ne sont pas d'égal poids. Il faut donc les peser; c'est-à-dire qu'il faut, pour établir le fait de l'autorité générale sur un point, porter plusieurs jugements dont la vérité repose en définitive sur l'autorité générale. L'idée de Dieu nous est donnée par l'autorité universelle, et la véracité de l'autorité universelle repose sur celle de Dieu. Or toutes ces assertions se détruisent mutuellement.

3â6. Pour savoir quelles sont les croyances qui ont été admises constamment et universellement, il faut évidemment beaucoup d'instruction et de culture intellectuelle. La plupart des hommes sont trop ignorants et trop bornés

dans leurs moyens pour consulter la véritable autorité générale ; par rapport à eux, ce sera l'autorité de ceux au milieu desquels ils vivent, et qui souvent sera opposée à la véritable autorité générale. Dès lors ils demeureront perpétuellement et nécessairement dans l'erreur.

3â7. En résumé, j'admets volontiers, avec M. de Lamennais , que toute philosophie qui est en opposition avec le sens commun, est fausse; mais je rejette son système, parce que les principes sur lesquels il repose impliquent contradiction, et détruisent toute connaissance rationnelle; parce qu'enfin cet auteur s'est servi, pour essayer de détruire tous les principes de certitude admis jusqu'à lui, des arguments mêmes des sceptiques les plus extravagants.

3§8. — Mais le sceptique altère toutes les vérités en les discutant; il était donc convenable d'en finir avec lui, en se contentant de le combattre par l'autorité de la raison générale, en lui faisant voir que ces hautes vérités qu'il nie , la foi du genre humain témoigne éloquemment en leur faveur.

— Si le sceptique entrait franchement dans la voie de la discussion, la philosophie n'aurait nullement à s'en attrister. La vérité aime le grand jour, et ceux-là manquent de prudence, qui, entreprenant d'en soutenir la noble cause, combattent dans l'ombre, et lui font un rempart de ténèbres. Si le sceptique vient à renverser la prétendue règle unique de l'autorité générale , il faudra donc le laisser proclamer son triomphe, tandis que, en usant de ces mille raisons qui s'adressent à l'esprit et au cœur de Vindividu, et qui forcent sa croyance lorsqu'il est de bonne foi , on eut peut-être enlevé à l'erreur une de ses victimes ? Encore une fois le genre humain n'a

donné de consentement unanime qu'à ce ^ui est vrai; mais une opinion n'est point vraie parce que le genre humain l'adopte ; il l'adopte parce qu'il a des raisons pour cela : faites donc avant tout connaître ces raisons; puis, quand vous aurez rempli cette tâche, vous pourrez alors, mais seulement alors, accahler sous le poids de la raison universelle celui qui se met en révolte contre le sens commun.

3S9. Il doit y avoir une marque infaillible à laquelle nous reconnaissions que nous avons atteint la vérité, uïje dernière raison , un critérium enfin de la certitude.

Descartes essaya de se placer un instant dans le doute universel. Mais il s'aperçut bientôt qu'il lui était impossible de douter de l'existence de sa pensée ; ce qui lui fit établir cette règle de croyance : tout ce que l'on conçoit clairement et distinctement, de telle sorte que le doute soit impossible, doit être admis comme vrai. A l'aide de cette règle, et en partant comme d'une première vérité de l'existence de sa pensée, il reconstruisit tout l'édifice de ses connaissances. Ce doute méthodique valut à Descartes l'honneur de la persécution; on l'accusa d'avoir nié les vérités premières et fondamentales, tandis qu'au contraire il avait prétendu les placer hors de toute discussion, de toute argumentation d'école. En donnant pour base à la philosophie l'irrésistible perception ou l'évidence. Descartes ne prétendit pas avoir fait une découverte; mais il employa tout l'ascendant de son génie pour faire admettre une règle si méconnue de son temps. Ce n'est point le lieu d'examiner s'il a toujours été fidèle à ses propres préceptes. Considérée en elle-même , sa méthode est éminemment philosophique. En effet elle nous re-

commande de suspendre notre assentiment à l'égard de tout jugement qui suppose quelque chose d'antérieur, et par conséquent de remonter en toutes choses à des principes qui n'aient pas besoin d'être démontrés. Ces premiers principes, qui n'en supposent plus d'autres, sont susceptibles d'être facilement reconnus; car il n'y a point de série indéfinie de preuves, et l'esprit, en remontant le cours de ses déductions, arrive bientôt à des principes qui ne supposent rien d'antérieur.

330. Il est facile de voir maintenant que le critérium de la certitude esiV évidence. Par évidence j'entends la perception des rapports des idées. Or, quel que soit l'objet de la science humaine, nous n'avons la certitude que lorsque nous voyons ces rapports; l'évidence est donc la dernière raison, le critérium de la certitude.

331 . Cette question : l'évidence est-elle infaillible? est dépourvue de sens. En effet, puisqu'on ne saurait percevoir un rapport qui n'existe pas, elle peut se traduire ainsi : un rapport qui existe existe-t-il?

33§. Demander quel est le signe auquel nous reconnaissons que nous avons l'évidence, c'est poursuivre une chimère : bien plus c'est nier la certitude; car, si vous demandez le signe de l'évidence, vous devrez demander Je signe de ce signe, et ainsi de suite. L'évidence est à elle-même son propre signe; il n'y a rien d'antérieur dans l'esprit, non pas quant aux moyens de connaître, mais quant à la connaissance. Si l'on objecte que souvent deux personnes soutenant des partis opposés prétendent avoir l'évidence de leur côté, je répondrai que, la même chose ne pouvant pas être et n'être pas , si l'une de ces deux personnes a pour elle l'évidence, l'autre ne l'a pas, et que celle-ci, en affirmant qu'elle l'a, se ment à elle-

même, et est le jouet de son opiniâtreté. — Il y a donc des disputes interminables? — Oui sans doute, tant que la nature humaine sera ce qu'elle est; mais toujours estil vrai que celui qui ne voit pas n'est pas affecté comme celui qui voit.

333. Il ne faut point confondre le critérium avec les sources delà certitude. Le critérium, l'évidence, s'applique à toute certitude, mais elle n'est elle-même la source d'aucune. Cette confusion, qu'on remarque dans la plupart des traités, est une des causes qui ont rendu longtemps insoluble le problème de l'origine des idées.

334. Les objets de nos connaissances sont des faits intérieurs et psychologiques, ou des faits extérieurs et physiques. De là deux sources immédiates de certitude, le sens intime et l'expérience des sens.

335. Le sens intime ou la conscience, on se le rappelle, est la perception ayant pour objet les propres modifications de l'âme, conçues comme telles. C'est par le sens intime que nous existons pour nous. Repousser son autorité c'est enfermer l'homme dans le doute universel, sans lui donner le moyen d'en sortir. Si l'âme se sent modifiée, elle a droit d'affirmer qu'elle est modifiée : ainsi demander si la conscience d'une modification de l'âme nous autorise à affirmer l'existence de cette modification, c'est demander si l'âme se sent quand elle se sent, c'est faire une question dont la solution est dans l'énoncé même.

336. Ce qui fait quelquefois douter de l'autorité du sens intime, c'est qu'on lui attribue une multitude de jugements qui sont l'œuvre de l'ignorance ou de l'irré-

g36 TROISIÈME PARTIE.

flexion. Il est donc important qu'on sache bien qu'il nous révèle seulement l'état de notre âme. Mais, pour arriver ensuite à connaître l'existence et l'état des réalités extérieures, il faut consulter les divers moyens d'instruction que la nature nous a fournis; or nous négligeons souvent ces moyens, quelquefois même nous ne pouvons les employer, par exemple lorsque nous ne jouissons pas du plein et libre exercice de notre raison : d'où il arrive que l'erreur est fréquente et quelquefois inévitable. Ces observations font sentir la futilité des objections tirées de l'erreur passagère à laquelle nous sommes sujets dans un accès de délire, dans un rêve, etc. Si nous croyons alors entendre, voir des choses que nous n'entendons et que nous ne voyons point, nous sommes trompés sans doute , mais ce n'est point par le sens intime; la seule chose qu'il nous atteste, c'est que nous sommes affectés comme si nous voyions, comme si nous entendions : or cela est vrai. L'erreur où nous sommes en jugeant que les choses répondent extérieurement à l'état de notre âme, vient de ce qu'actuellement nous ne sommes point à même d'user des moyens de connaître qui ont été mis à notre disposition.

337. Descartes, après avoir reconnu que nous rapportons naturellement nos sensations à des corps, en conclut que Dieu nous tromperait s'il n'y avait point de corps, et fait ainsi reposer l'existence du monde physique sur la véracité de Dieu , et non sur la relation des sens. Il se trompe assurément en pensant qu'il faut partir de l'idée de Dieu pour arriver à l'existence des corps : il reconnaît que l'idée du moi est antérieure à l'idée de Dieu; or l'idée du moi et celle du non-moi sont acquises simultanément. Parmi ceux qui ont embrassé cette erreur.

quelques-uns font de plus une faute qu'avait évitée Descartes ; ils démontrent l'existence de Dieu par la création du monde physique, et tournent ainsi dans un cercle.

338. On appelle idéalistes ceux qui, à l'exemple de Berkeley, philosophe irlandais, affirment que les corps ne sont pas des. réalités extérieures, mais qu'il n'existe que des intelligences, et que nos sensations, que nous rapportons à des corps comme à leurs causes au moins occasionelles , sont produites par Dieu , sans qu'il existe de corps, et d'après les lois générales qui constituent l'ordre appelé physique. La philosophie allemande, partie d'ahord des principes critiques de Kant , a poussé l'idéalisme jusqu'à nier toute réalité extérieure. Une telle philosophie , s'il est permis de donner ce nom à une doctrine qui abjure le sens commun, anéantit non-seulement le monde physique, les esprits créés, mais encore Dieu; elle ne laisse plus subsister que le moi, qui est bientôt réduit à se chercher lui-même au milieu de cette affreuse solitude.

339. L'expérience des sens suffit pour fonder la connaissance rationnelle de l'existence des corps.

Nous sentons que nous ne produisons pas nous-mêmes nt)s modifications passives appelées sensations; d'où nous concluons qu'il y a quelque chose d'extérieur qui les produit (a). Or ce quelque chose, on l'appelle corps; donc il y a des corps. C'est ainsi indubitablement que commence l'intelligence. Ce raisonnement n'établit que l'existence de la matière; il ne préjuge rien sur la

(a) J'expliquerai tout à l'heure avec beaucoup plus de détails ce qui se passe dans l'âme lors de l'acquisition de ces premières idées.

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question de savoir si ce qu'on appelle corps est cause efficiente, cause véritable de la sen-sation, ou s'il en est seulement la cause occasionelle , la simple .condition. Supposez que l'intelligence ne s'en tienne pas là , mais qu'elle acquière l'idée de Dieu et celle de la simplicité du principe pensant ; alors elle saura que , puisqu'un être simple ne se prête pas à l'action de ce qui ne l'est pas, le corps n'est point cause efficiente, mais cause occasionelle, simple condition de la sensation, et que la véritable cause est Dieu. Or, comme il est clair que cette intelligence n'attribue ses sensations à Dieu, comme à leur véritable cause , qu'à la condition d'avoir su d'abord que le corps en est seulement l'occasion, il s'ensuit que, pour cette intelligence, la certitude de l'existence des corps demeure. Quant aux autres intelligences qui jugent que les corps sont causes efficientes, et non pas simples conditions des sensations, elles se trompent sans doute; mais elles se trompent en cela seulement, et non point en ce qu'elles croient à l'existence des corps.

340. — Nous nous trompons lorsque nous rapportons quelques-unes de nos sensations à diverses parties de notre corps : qui nous assurera qu'il n'en est pas de même lorsque nous les attribuons à des causes extérieures ?

— On remarquera d'abord que cet argument suppos'e précisément ce qu'il tend à détruire, savoir l'existence de la matière , puisqu'il suppose les diverses parties de notre corps, auxquelles il refuse avec raison la sensation, pour l'accorder exclusivement à l'âme. Mais ensuite, négligeant ce vice de l'objection , on se convaincra facilement que l'illusion, antérieure à toute réflexion, et qui nous fait rapporter quelques-unes de nos sensations à diverses parties de notre corps, est facilement dissipée

par l'expérience et le raisonnement : lorsque nous étudions la sensation , nous reconnaissons bientôt qu'elle n'appartient point au corps. Au contraire le jugement que nous portons sur l'existence des corps , lors même que nous venons à savoir ensuite que ces corps sont seulement des occasions de nos sensations, ce jugement, dis-je , est irrésistible.

341. — Les sens nous trompent souvent ; on ne doit donc avoir aucune confiance en leur relation.

— Quand on accorderait ce langage inexact, que les sens nous trompent souvent, il serait absurde d'en conclure qu'ils nous trompent toujours : en effet l'on ne peut reconnaître l'erreur qu'autant qu'on est capable de connaître la vérité. Mais on a tort de dire que les sens nous trompent. Leur relation donnée, c'est à la raison à la juger, en usant des moyens de vérification dont l'auteur de la nature nous a pourvus. Il faudrait citer des exemples où, après avoir pris toutes les précautions nécessaires, on serait trompé par les sens. C'est parce qu'on néglige ces précautions , parce qu'on ne se soumet point à certaines épreuves, parce qu'on juge avec précipitation, avec une confiance aveugle , qu'on est souvent le jouet de l'erreur. On ne doit consulter les sens que dans l'état de santé organique ; il faut les contrôler les uns par les autres ; il faut surtout étudier la nature physique et les lois d'après lesquelles se produisent ses divers phénomènes. Alors les sens ne seront plus une occasion d'erreurs. En disant qu'il faut contrôler les sens les uns par les autres , je ne prétends pas que cela soit toujours nécessaire ; dans un grand nombre de circonstances , la sensation est si vive et si habituelle que le témoignage d'un seul sens suffit pour nous donner la certitude : ce

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que je veux seulement établir, c'est que, si Ton a recours à tous les moyens que la raison indique, les sens ne sauraient nous induire en erreur.

34â. Si les sens nous fournissent , sur l'existence des corps et sur leurs qualités sensibles, une connaissance philosophique , il faut bien avouer aussi qu'ils ne nous font connaître que ce qui est représenté par nos sensations ; or nos sensations ne nous apprennent rien sur la nature intime des corps : nous sommes , à cet égard , condamnés à une ignorance insurmontable. Quand nous savons qu'un corps a telle propriété , nous ne savons qu'une chose , c'est qu'il affecte notre âme de telle manière. Il y a donc bien peu de philosophie dans l'esprit de ceux qui , exclusivement absorbés par l'étude du monde physique , prétendent connaître mieux la nature des corps que celle de l'intelligence.

343. C'est ici le lieu d'expliquer ce que j'ai dit ailleurs, que le tact seul, s'exerçant à la surface extérieure du corps, avait pu nous faire acquérir l'idée d'étendue et de réalité extérieure, et que, si, par impossible, nous en étions privés, nous ne pourrions jamais, dans les conditions de la vie actuelle du moins, non-seulement savoir qu'il existe quelque chose hors de nous, mais même avoir connaissance de notre propre individualité. Pour cela examinons les sensations qui se rapportent aux quatre autres sens, et celles du tact qui proviennent d'impressions sur les organes internes, et voyons ce que, soit isolées, soit réunies, elles peuvent apprendre à une intelligence qui naît à la vie. Ayons soin surtout de dégager ces sensations de tous les accessoires et de toutes

LOGIQUE. CHAP. V. â4 1

les connaissances acquises qui les accompagnent ordinairement dans l'état actuel.

344. L'âme éprouve pour la première fois une sensation de saveur : elle est affectée agréablement ou désagréablement, et voilà tout. Cette sensation disparaît : l'âme cesse d'être affectée agréablement ou désagréablement, et déjà elle peut percevoir, mais non pas toutefois à l'état d'idée abstraite, la succession de deux manières d'être différentes. Une seconde sensation de saveur survient, la même ou une autre, au même degré ou à un degré différent d'intensité soit de plaisir soit de douleur : l'âme se sent de nouveau affectée agréablement ou désagréablement , et de plus elle peut percevoir diverses manières d'être affectée agréablement ou désagréablement. Mais, dans tout cela, je le demande, atteint-elle quelque chose d'extérieur? Manifestement non, et cette existence, avec toutes les modifications dont elle est susceptible, durerait éternellement que l'âme ne sortirait jamais d'elle-même. Ce que je viens de dire des saveurs, je puis le dire, exactement dans les mêmes termes, des odeurs, des sons, des couleurs et de toutes les sensations tactiles provenant d'impressions sur les organes internes. Que l'âme entende les sons occasionés par les vibrations d'un instrument , voie les couleurs occasionées par les émissions ou les ondulations d'un corps lumineux, sente l'odeur occasionée par les émanations d'une fleur, éprouve une violente douleur occasionée par l'approche d'un foyer ardent, ou une douce chaleur occasionée par l'impression des rayons du soleil; que toutes ces sensations soient isolées ou simultanées, qu'elles se succèdent rapidement et sans laisser de trace sur leur passage , ou lentement et de manière à pouvoir être comparées entre elles; l'âme

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dans tout cela peut jouir ou souffrir plus ou moins, et percevoir différentes manières de jouir ou de souffrir, mais voilà encore tout. Que l'on combine ces expériences de mille façons, qu'on les répète à l'infini, on n'en tirera jamais ce qu'elles ne contiennent pas; on ne fera pas faire un pas de plus à l'âme dans la voie de la connaissance. Elle sera réduite à un état de stupidité dont il est difficile de se faire une idée exacte. Non-seulement elle ne sortira pas d'elle-même; non-seulement elle ne soupçonnera aucune existence extérieure, pas même celle du corps qu'elle anime et qui ne devient son corps , dans toute la vérité de l'expression , qu'après qu'elle en a pris possession; mais elle n'aura pas même le sentiment de son individualité. Car l'idée du moi, conçu comme tel, supposant l'idée corrélative du non-moi, elle ne pourra pas dire moi. Ici je suis en opposition avec Condillac, qui, dans son Traité des sensations, après avoir donné à sa statue la sensation d'odeur, lui fait dire aussitôt : moi odeur. Assurément cette statue, tant qu'elle n'éprouvera pas de sensations du tact extérieur, n'aura pas, comme le prouve très-bien Condillac , l'idée d'existences extérieures, mais elle ne pourra pas non plus avoir la connaissance de sa propre individualité, puisque les idées du moi et du non-moi se supposent mutuellement. Condillac commet donc ici, dès les premiers pas, une erreur grossière en prêtant un pareil langage à sa statue. Je ne dis rien de la supposition matérialiste d'une statne qui éprouve des sensations. Je reviens à l'âme, que j'ai supposée tout à l'heure bornée aux sensations autres que celles du tact extérieur. Elle serait, comme on Fa vu, dans un état d'imbécillité fort voisin du néant, et la raison de cela est très-facile à comprendre pour peu

qu'on veuille y réfléchir. Cette âme, d'après l'hypothèse, n'exerçant encore aucune action sur les occasions de ses sensations, et n'ayant pas encore été en contact (je me sers à intention de ce mot impropre) avec quelque réalité extérieure à elle-même, qui luttât contre son action instinctive et spontanée, et contre laquelle elle réagît, ne peut par conséquent encore ni prendre connaissance de sa propre activité opposée à une autre activité, ni soupçonner des existences diverses, la sienne y comprise. Elle est pour elle le tout-être.

345. Heureusement que cet état, qui serait pire que le crétinisme le plus complet, n'est qu'une fiction, ou au moins ne dure que fort peu de temps ; car, dans la réalité, le sens du tact extérieur s'exerce un des premiers; il est tellement indispensable, non-seulement à la vie de relation, mais à la vie même de l'individu, que la nature ne va jamais jusqu'à en priver ceux mêmes des êtres sensibles qu'elle traite avec le plus de défaveur : l'absence de cette espèce de tact serait la mort de l'être animé, ou l'amènerait bientôt. Voyons combien son exercice va changer les conditions d'existence de l'être fictif que nous avons imaginé un instant.

346. Notons bien d'abord une circonstance toute nouvelle. Jusqu'ici , et dans l'hypothèse de l'absence du tact extérieur, l'âme n'exerçait aucune action sur les conditions des sensations qu'elle éprouvait, elle ne pouvait en faire naître ou disparaître à son gré les occasions. Au contraire elle a tout d'abord ce pouvoir pour les sensations du tact extérieur. La partie du corps où ce sens a ses organes les plus délicats est, comme on sait, la main, qui est en même temps l'instrument de préhension le plus mobile. Or voyons ce qui va résulter de là. Prenons

un enfant aux premiers jours de la vie. Ses membres, et particulièrement ses bras, sont d'abord agités de mouvements purement physiologiques; mais bientôt sa mère est obligée, dans l'intérêt même de la conservation de l'enfant et pour vaquer aux soins que sa faiblesse réclame , d'arrêter, de gêner, de contrarier quelques-uns de ces mouvements. Mais l'âme de l'enfant sent cette résistance à sa propre action, et cette action s'en trouve ainsi excitée, aiguillonnée ; l'âme réagit alors non plus seulement physiologiquement , mais volontairement , contre les causes extérieures qui arrêtent ou gênent les mouvements organiques qu'elle produit. De ce moment elle est illuminée de l'apparition soudaine et simultanée des deux idées de sa propre activité et d'une activité extérieure qui lui est opposée; elle sait qu'elle existe, et qu'il existe quelque réalité extérieure avec laquelle elle est en rapport; elle a l'idée du moi et du non-moi, comme ayant des existences distinctes et indépendantes. J'ai dit que l'acquisition de ces deux idées était simultanée. N'est-il pas évident en effet qu'elles se supposent l'une l'autre , et que par conséquent celle du moi sans celle du nonmoi, et celle-ci sans la première, seraient de purs non- «ens? Voilà donc l'âme qui sait qu'elle existe comme individu, et qu'il existe quelque chose hors d'elle , et c'est manifestement au tact seul , s'exerçant à la surface extérieure du corps, qu'elle le doit. Mais elle lui doit encore quelque chose, l'idée d'étendue corporelle. A ces premiers moments delà vie, l'âme serait nécessairementspiritualiste s'il pouvait y avoir un spiritualisme s'ignorant lui-même; savoir seulement qu'elle existe, et qu'il existe hors d'elle quelque autre être qui agit sur elle, cela n'implique pas même encore le soupçon d'une réalité conçue comme éten-

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due et matérielle. Mais, les expériences de la vie allant sans cesse se multipliant, et la résistance de plusieurs points^^ différents de la surface des corps extérieurs s'exerçant à la fois sur plusieurs points différents de la surface du corps de l'enfant, l'âme ne peut tarder long-temps à s'apercevoir de cette multiplicité simultanée de résistances, et dès lors elle perçoit la réalité extérieure comme étendue. Encore quelques expériences, et elle apprend que le corps qu'elle anime est étendu lui-même. Dès lors elle s'identifie avec ce corps, elle se croit matière. Ce matérialisme, qui n'en est pas un véritable, dure nécessairement pendant toute la première enfance, et jusqu'à ce que l'âme, sortant de ses langes comme le corps, et déployant ses nobles facultés, s'élève, au moyen de l'expérience psychologique et du raisonnement, jusqu'à l'idée de la simplicité et de l'immatérialité de son être* 347. Je ne poursuivrai pas plus loin cette analyse. On conçoit comment, l'idée d'étendue une fois acquise, lorsque nous voyons concorder les sensations du tact extérieur avec toutes les autres sensations , et que nous apercevons dans leurs rapports des lois qui sont invariables tant que les circonstances demeurent les mêmes nous rapportons à la substance extérieure étendue comme à leur cause, toutes les sensations qui, par elles-mêmes, n'auraient jamais conduit à l'idée de l'étendue extérieure, et nous nous habituons à juger, dans la plupart des cas, au moyen de ces sensations non-seulement de l'existence des corps, mais encore de leur plus ou moins grande proximité par rapport à nous,^ de leur distance respective, de leurs formes, etc., toutes choses que le tact extérieur seul, ainsi que les instruments et les expériences qui s'y rapportent, peuvent

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accuser et vérifier directement. Pour me borner à un seul exemple, le sens de la vue, qui est le suppléant le plus habituel du tact extérieur, ne nous donne par luimême ni les corps, ni même, comme le disent quelques auteurs et comme cela paraît assez ingénieux au premier abord, quoique cela soit parfaitement vide de sens, une représentation , une image des corps sur un tableau dont le plan est perpendiculaire aux rayons visuels; par sa vertu propre il nous fait éprouver des sensations plus ou moins vives de lumière simple ou composée , et voilà tout. Mais, lorsque nous savons par le tact extérieur qu'il y a des corps hors de nous; lorsque nous avons appris par diverses expériences que ces corps sont lumineux par eux-mêmes ou par réflexion; lorsque nous avons observé les dégradations de lumière, les changements de formes apparentes que produisent les positions successives et les distances diverses des corps par rapport à l'organe de la vue ; lorsque nous avons étudié les lois suivant lesquelles se produisent les divers phénomènes de la vision ; alors, de cette expérience plus ou moins incomplète , de cette étude plus ou moins imparfaite, résulte la possibilité de juger, dans la plupart des cas, au moyen du sens de la vue, de Texistence des corps, de leur distance, de leurs formes, etc. Il est vrai que nous sommes ainsi exposes à des erreurs , surtout lorsque les moyens de vérification et de contrôle nous manquent, ou que nous négligeons d'en user. L'illusion de cet étranger qui, amené devant le prodigieux diorama représentant, sur une surface de quelques pieds carrés, l'immense vallée de Goldau, lança sa lunette sur la toile trompeuse placée à quelques pas en avant , comme il eût lancé une pierre, du haut d'un rocher, dans l'espace

qu'une vallée réelle eût déroulé devant lui ; cette illusion , dis-je , est l'histoire de beaucoup de monde.

348. Nous avons reconnu deux sources immédiates de certitude, le sens intime pour les faits psychologiques, et l'expérience des sens pour les faits physiques. Mais il y a des faits physiques qui n'ont point été soumis à l'expérience de nos sens , et que nous pouvons connaître cependant. Quel est le moyen par lequel nous arrivons à cette connaissance? Le témoignage humain soumis à certaines conditions. C'est de quoi il me reste à traiter pour compléter ce qui a rapport à la certitude.

349. Le témoignage humain n'est point une nouvelle source de certitude. La connaissance que nous obtenons au moyen du témoignage , sans être moins forte que celle des faits intérieurs ou extérieurs que nous observons immédiatement , n'est pas de même nature. Je sais que Rome, que je n'ai pas vue, existe, et je le sais aussi pertinemment que je sais que je pense , ou que tel corps est actuellement devant mes yeux; cependant je ne sais pas ces choses de la même manière. La connaissance que j'ai de ma pensée ou de l'existence d'un corps qui est soumis à mes sens, est puisée immédiatement dans le sens intime ou la relation des sens; tandis que la connaissance que j'ai de l'existence de Rome est très-complexe : la relation des sens et le sens intime en ont bien aussi fourni les éléments ; mais ces éléments ont subi , au moyen du raisonnement , un nombre infini de transformations. En traitant donc du témoignage humain, je ne le donne point, comme on l'a fait si souvent, pour une source de certitude, mais pour un moyen, une condition de telles

connaissances particulières. Quant à la nécessité d'avoir recours à ce moyen , elle est évidente. Si l'individu était borné à son expérience personnelle, la vie humaine serait impossible : mais heureusement le témoignage de nos semblables supplée à notre insuffisance.

350. L'infaillibilité et la véracité n'appartiennent point à la nature humaine ; tout homme peut donc se tromper ou tromper les autres. Mais il y a des moyens de s'assurer que le témoignage est vrai dans certaines circonstances. Ainsi donc admettre tous les faits sans examen et sur la foi d'autrui , et refuser ridiculement de croire les faits les mieux établis, ce sont deux excès opposés, et que la sagesse condamne également. Il est trop facile à la philosophie de nous prémunir contre le scepticisme universel appliqué au témoignage : les intérêts et les droits, sociaux et privés, lui viennent en aide; car ils reposent presque tous sur des titres qui, à leur tour, reposent sur le témoignage oral ou écrit. Mais elle doit aussi nous préserver du laisser-aller d'une complaisante crédulité, et ici sa tâche est plus difficile : elle nous trace des règles de critique au moyeu desquelles nous n'admettrons les faits, soit contemporains, soit anciens , qui nous sont rapportés, qu'après avoir reconnu qu'ils ne sont point supposés.

351. Faits contemporains. Pour admettre un fait contemporain, il faut s'assurer de deux choses, que les témoins oculaires de ce fait ne se sont point trompés euxmêmes , et qu'ils ne trompent point. Or, 1 ^ pour être sûrs que les témoins oculaires ne se sont pas eux-mêmes trompés , voyons s'ils jouissent du plein exercice de leur raison et de leurs organes. Cet examen suppose qu'on peut communiquer avec eux et les interroger ; si cela n'est pas possible, il faut voir s'ils sont en si grand nom-

bre qu'il soit absurde de supposer qu'ils aient été tous et en même temps privés de l'exercice de leur raison et de leurs sens, qu'ils aient tous cru voir ce qu'ils ne voyaient pas, entendre ce qu'ils n'entendaient pas, etc. Dans tous ces cas, l'erreur matérielle des témoins est évidemment impossible, â^ Pour être sûrs que ces témoins ne trompent pas , voyons si l'existence du fait est contraire à leurs intérêts, ou au moins s'ils n'ont aucun intérêt à l'inventer : si cette recherche n'est point praticable, examinons s'ils sont en si grand nombre que le concert pour en imposer aux autres devienne impossible. Si nous usons sagement des divers moyens de contrôle que je viens d'indiquer, nous pourrons arriver au point d'être certains que tel fait contemporain est vrai ou qu'il a été supposé. Souvent aussi nos recherches n'aboutiront qu'au doute ou à des probabilités dont nous serons quelquefois obligés de nous contenter pour agir.

352. Le témoignage d'un seul homme, quelque vrai qu'il soit en lui-même, ne. peut jamais conduire à la certitude ; car, à la rigueur, il n'existe pas de moyen de s'assurer qu'un seul homme ne s'est pas trompé ou ne trompe pas. De là l'axiome très-sage : iestis unus , testis nullus. Cependant un seul témoin dont nous connaissons la prudence et la sincérité nous suffît et doit nous suffire dans les relations ordinaires de la vie.

353. — Le témoignage de plusieurs n'est pas plus infaillible, de sa nature, que le témoignage d'un seul. Donc le témoignage humain, quel qu'il soit, ne peut pas être un moyen d'arriver à la certitude.

— Je reconnais volontiers que le témoignage de plusieurs n'est pas, de sa nature, plus infaillible que le témoignage d'un seul, puisque les règles mêmes que j'ai

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tracées supposent que plusieurs témoins peuvent être trompés ou trompeurs, comme cela est trop souvent arrivé; mais je prétends qu'il y a des moyens de s'assurer que le témoignage de plusieurs, quoiqu'il ne soit pas infaillible , est cependant vrai dans certaines circonstances et revêtu de certains caractères. La question n'est donc pas de savoir si le témoignage de plusieurs est plutôt infaillible que le témoignage d'un seul , mais bien s'il est possible de les soumettre tous deux aux mêmes règles de critique; or le contraire est évident. J'ai averti, en commençant , que le témoignage n'était point pour moi une source de certitude : lors donc qu'au moyen du témoignage on arrive à la certitude , on ne la tire point du témoignage même, mais de l'observation de certaines circonstances , de certains caractères que la raison, seul juge compétent, reconnaît dans le témoignage, et desquels il résulte que ce témoignage est vrai.

354. — Des probabilités, en si grand nombre qu'elles soient, ne sont pas la certitî^de. Or, en prétendant arriver à la certitude par un grand nombre de témoignages dont chacun, considéré individuellement, ne peut fournir qu'une probabilité, on convertit un certain nombre de probabilités en certitude.

— Si l'on pouvait s'assurer qu'un seul homme ne se trompe pas et ne trompe pas, le témoignage d'un seul conduirait à la certitude ; mais, comme on ne peut jamais s'en assurer , ce témoignage n'est pas recevable comme moyen de certitude, mais seulement comme moyen de probabilité. De même, s'il n'y avait aucun moyen de s'assurer que plusieurs témoins ne se trompent pas et ne trompent pas, leurs témoignages, en si grand nombre qu'ils fussent, ne conduiraient qu'à une réunion de pro-

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habilités, mais jamais à la certitude; si au contraire il y a des moyens de s'assurer quelquefois que plusieurs témoins ne se trompent pas et ne trompent pas , alors il est évident que leurs témoignages peuvent mener, non plus à une réunion de probabilités, mais à la certitude. Et, si l'on me demande de fixer le nombre de témoins nécessaire pour qu'on puisse s'assurer qu'ils ne se trompent pas et qu'ils ne trompent pas , je dirai qu'il n'y a point de nombre assignable à cet égard, et que les chiffres , qui du reste peuvent être très-utilement invoqués dans des questions de plus ou de moins, comme celles, par exemple, que traite le calcul des probabilités, n'ont rien à faire dans une question de certitude ; car la certitude est un fait simple, qui n'est susceptible ni d'augmentation ni de diminution, et qui sort de l'observation d'une infinité de circonstances relatives à la nature des faits et des témoins, circonstances qu'il est absurde de vouloir soumettre au calcul. Non tàm numeranda quàm ponderanda sunt testimonia.

355. — Mais au moins faudrait-il pouvoir toujours s'assurer du degré d'intelligence et de probité de chacun des témoins.

— Cet examen minutieux et approfondi, il faut le faire toutes les fois qu'on le peut. Il est du reste nécessaire pour des faits difficiles à constater , et qui se sont passés en présence d'un petit nombre de témoins; mais il ne l'est nullement quand il s'agit de faits publics, pour lesquels surtout je me suis proposé de tracer des règles. Dans ce dernier cas , il est parfaitement inutile de connaître à fond le caractère , la probité de chaque témoin , et le degré de confiance que mérite son témoignage pris individuellement : il suffit d'examiner si les témoins sont

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en si grand nombre qu'il soit absurde de supposer qu'ils aient pu s'entendre pour tromper les autres. Qu'on choisisse un fait quelconque public et contemporain, et qu'on voie s'il est jamais venu à la pensée de personne de chercher à connaître le degré de probité et d'intelligence de chacun des témoins qui le rapportent.

356. Faits ANCIENS. Certains faits peuvent être connus des contemporains. Cette connaissance est-elle de nature à se transmettre à la postérité? Oui, s'il y a des moyens qui perpétuent le témoignage des contemporains , et qui fassent ainsi revivre les temps anciens. Or ces moyens sont particulièrement l'histoire et les monuments.

Comment nous assurerons-nous qu'une histoire est vraie?

357. Sachons d'abord si elle est authentique, c'est-àdire si elle a été réellement écrite par l'auteur dont elle porte le nom ; car il est évident qu'on ne peut s'en rapporter à un témoin qu'on ne connaît pas. Or, pour cela^ il faut que quelque autre fait contemporain atteste qu'elle est l'ouvrage de celui auquel on l'attribue ; il faut qu'elle ne renferme rien de contradictoire avec ce que nous pourrions savoir d'ailleurs de l'auteur et des institutions du temps auquel on la rapporte.

358. Mais ce n'est pas assez de savoir qu'une histoire est authentique ; car elle pourrait encore être mensongère. Voyons ensuite si l'écrivain est contemporain des faits qu'il raconte , s'il est constamment d'accord avec lui-même, s'il indique les sources auxquelles il puise ses documents, si surtout il n'est point contredit, quant aux principaux faits, par d'autres écrivains contemporains, si enfin il présente tous les indices ordinaires de la prudence et de la bonne foi.

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359. Enfin, lorsque l'ouvrage a traversé des époques où il eût pu être altéré et infidèlement copié, il faut examiner s'il n'a point éprouvé d'altération essentielle. Cet examen ne peut se faire que par la collation des différents exemplaires. Des recherches aussi lahorieuses, nécessaires quelquefois pour certains ouvrages qui remontent au-delà de l'invention de l'imprimerie, ne peuvent être exécutées que par un petit nombre d'érudits. Lorsque nous savons qu'elles ont été faites consciencieusement, il n'est pas nécessaire que nous les renouvelions nous-mêmes.

360. Les monuments autres que l'histoire proprement dite peuvent aussi nous mettre en communication avec l'antiquité. Il y a des monuments qui ne prouvent rien; ceux-là seuls méritent confiance contre lesquels nous savons que l'époque contemporaine n'a pas réclamé, et qui n'ont point été érigés pour consacrer des faits que l'ignorance ou la crédulité aurait pu faire supposer. Au reste un monument n'est pas suspect par cela seul qu'il a été érigé par des hommes ignorants ou superstitieux , mais seulement lorsque le fait qu'il retrace favorise l'ignorance ou la crédulité de ceux qui l'ont élevé. Les monuments ont ordinairement moins d'autorité que l'histoire; ils fournissent souvent matière à des interprétations vagues et arbitraires ; il en est même plusieurs qui ne s'expliquent que par l'histoire , et qui par conséquent n'ont pas d'autre autorité que celle qu'ils lui empruntent.

361. Parmi les moyens de communiquer avec l'antiquité, plusieurs auteurs mettent au premier rang la tradition orale, lui attribuant ainsi une valeur qu'elle est loin d'avoir. Voici, si je ne me trompe, la mesure d'autorité

qui lui appartient. La tradition orale contemporaine sert de base à l'histoire et aux monuments qui sont destinés à la perpétuer. Elle peut donc nous faire connaître des faits contemporains ou qui remontent à un temps peu éloigné de l'époque contemporaine; mais, quand il s'agit de faits très-anciens , prise isolément , elle ne nous apprend rien ou presque rien. Q'on cite ceux qui nous sont connus uniquement par cette voie, et sur lesquels l'histoire et les monuments se taisent. Ce qu'on prend souvent pour tradition orale n'est que l'écho des monuments et de l'histoire. Ceci peut paraître étrange, et demande explication : la tradition orale primitive est antérieure à l'histoire et aux monuments; mais, ne reposant ellemême que sur des souvenirs fugitifs, elle s'efface bientôt, et est obligée d'aller redemander à l'histoire et aux monuments ce qu'elle leur avait confié d'abord. Cela doit être ainsi : comment en effet l'intelligence de l'homme, qui ne peut embrasser le présent, pourrait-elle conserver l'immense tableau du passé, qui s'agrandit à chaque instant? N'est-ce pas le sentiment de cette impuissance qui l'a fait recourir à l'histoire et aux monuments? Que savent sur le passé les peuples comme les individus qui sont privés de ces deux moyens , et particulièrement de l'histoire?

Concluons que les faits anciens peuvent nous être connus par l'histoire et les monuments , et , s'ils s'éloignent peu de l'époque contemporaine, par la tradition orale.

362. — La connaissance des faits anciens va s'altérant sans cesse ; donc , après un certain laps de temps , il n'y a plus rien de certain sur l'antiquité.

— Je suis loin de prétendre que tous les faits rapportés

par les historiens soient certains. Très-souvent les révolutions du monde physique ont altéré ou fait disparaître les histoires primitives et les monuments : aussi est-il un grand nombre de faits anciens qui ne sont que plus ou moins probables. Mais il n'en est pas moins incontestable qu'il y a des faits anciens qu'il n'est pas permis de révoquer en doute à cause de leur ancienneté, et dont la connaissance ne diminue pas par le seul laps du temps : ce sont tous ceux dont la certitude repose sur des histoires et des monuments admis par la bonne critique.

363. — Lorsqu'il n'y a plus de témoins oculaires, la certitude doit diminuer.

— Remarquons d'abord que la certitude demeure ou disparaît tout entière, mais ne diminue pas. C'est, je le répète, un fait parfaitement simple, qui ne se prête point à être morcelé, et qui n'est pas plus susceptible de croître que de décroître. Voyons ensuite si la certitude dépend tellement de la présence des témoins oculaires qu'elle ne soit plus possible sans cette condition. Lorsqu'une histoire réunit les caractères nécessaires, elle met la postérité en communication avec les contemporains et les témoins oculaires du fait. Nous pouvons encore aujourd'hui interroger la plupart de ceux qui ont combattu à Waterloo , et il y a long-temps que la tombe s'est refermée sur les acteurs de la bataille de Pharsale ; et cependant avons-nous une certitude inégale sur l'existence de ces deux faits, dont l'un a renouvelé la face du monde romain , et l'autre a amené une ère nouvelle pour l'Europe moderne ? Au reste une objection de la nature de celle qu'on nous oppose, si elle prouvait quelque chose, prouverait trop, et par conséquent ne prouverait rien ; car, si la certitude disparaissait avec les témoins

oculaires, il en résulterait qu'il nous serait aussi impossible d'être sûrs de l'existence de Louis XIV par exemple que de bon nombre de faits que s'amuse à nous conter Hérodote avec une patience et une crédulité des plus robustes.

364 . — Vous reconnaissez donc qu'il y a des histoires pleines de fables et de mensonges?

— Oui sans doute je le reconnais; et, si vous en concluez qu'il n'y a rien de sur pour nous dans l'antiquité, je dirai que votre objection se réfute d'elle-même. Si l'on a reconnu que ces annales ne méritaient aucune confiance , il y a donc des moyens de discerner le vrai du faux, le certain de l'incertain ; si on les tient pour suspectes, c'est qu'elles n'offrent point les garanties qu'exige la raison : elles confirment donc la légitimité des règles que j'ai tracées.

Au reste je dirai , en terminant , que la critique en matière historique suppose une étude approfondie du cœur humain , un jugement très-sùr et très-exercé , de longs et pénibles travaux , et n'est par conséquent à la portée que d'un petit nombre d'hommes.