ERRA TU M

Dans la 3™« leçon, page ii6, au lieu de Thomme tout, lisez l'homme rien.

!\ LEÇo^r. 8 MAI 1838.

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

MESsiEims 9

La philosophie est à l'huTnanité ce que Thu^ manité est à la nature ; de même ce que lliistoîre de lliumanité est à l'histoire de la nature, l'histoire de la philosophie Test à l'histoire de rhumanité. Une grande pensée aussi, une pensée divine est dans le monde physique , mais elle y est sans se connaître elle-même ; ce n^est qu'à travers les différens règnes de la nature , et par un travail progressif, qu'elle arrive à la conscience d'elle-même dans l'honmie; là, elle

4 COUAS

ne se connaît d'abord que bien imparfaitement^ et c*est encore de degrés en degrés, et pour ainsi dire de règne en règne , et par le travail progressif de l'histoire , qu'elle parvient non plus seulement à la conscience ^ mais à l'intelligence pleine et entière d'elle-même. Cette intelligence absolue et adéquate de la pensée par elle-même , c'est l'histoire de la philosophie.

La conséquence de ceci , Messieurs , est que l'histoire de la philosophie est à la fois une histoire spéciale et une histoire très générale. Elle est spéciale , car elle retrace le développement d'un élément spécial de la nature humaine , la raison ; sous ce rapport elle a se» événemens à elle , ses lois particulières , son mouvement qui lui est propre , un monde à part. Mais comme le développement de la raison présuppose le développement de tous les autres élémens de la nature humaine, l'histoire de la philosophie pré* suppose toutes les autres branches de l'histoire, l'histoire de l'industrie, celle de lalégislation, celle (Je Tart , celle de la religion ; son mouvement réfléchit tous les mouvemens qui se passent dans les sphères antérieures et secondaires; ses lois enveloppent toutes les autres lois ; enfin. Messieurs, elle est, comme je l'ai dit dans ma dernière leçon , l'histoire de l'histoire.

DE l'histoire de Là PHILOSOPHIE. 5

On a regardé comme une conquête importante de l'esprit historique depuis uii siècle de s'être élevé de l'intérêt jusqu'alors concentré dans quelques individus , et dans les é vénemens diplomatiques et militaires , à l'intérêt supérieur des mœurs, de la législation, des arts, du culte dans un peuple , un pays , une époque donnée , et ça été là en effet un progrès réel de l'histoire. Mais qu'est-ce qu'un peuple , un pays , une époque dans le mouvement général de l'humanité , dans lequel se rencontrent tons les peuples , tous les pays , toutes les époques , toutes les législations , tous les systèmes d'art, toutes les religions? L'idée de reproduire ce mouvement total devait être une conquête tardive de l'histoire ; elle date des dernières années du dernier siècle. Eh bien , Messieurs, ce grand mouvement n'est lui-même que la base de l'histoire de la philosophie. Je n'exagère pas; je ne fais que tirer la conséquence directe de ce principe , que la raison domine toutes ses applications, qu'elle explique tout, et qu'elle ne peut être expliquée.

Une véritable histoire de la philosophie , en même tems qu'elle doit être spéciale , doit donc être universelle et se lier à l'histoire entière de l'humanité. Rien de ce qui est hu-

noain ne peut lui être étranger ; car rien de ce qui est humain n'échappe à l'histoire de l'humanité , et tout le travail de l'histoire de l'humanité passe dans l'histoire de la philosophie. L'histoire entière de la civilisation n'est que le piédestal de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la philosophie est donc éminemment humaine ; elle contient l'histoire des reUgions , l'histoire des arts , l'histoire des législations , l'histoire de la richesse , et , jusqu'à un certain point la géographie physique ellemême. Car si l'histoire de la philosophie tient à l'histoire de l'humanité, l'histoire de l'humanité tient à celle de la nature, base première et théâtre de l'humanité, à la constitution du globe, à sa division , en un mot , à la géographie physique. Considérée sous ce point de vue , l'histoire de la philosophie prend le plus haut intérêt ; mais pour arriver à cette hauteur , il lui fallait traverser bien des siècles, il fallait que la philosophie, dont elle n'est que la représentation, fut elle-même arrivée à saisir l'harmonie universelle des choses , l'harmonie de ia nature et de l'humanité, et celle de toutes les parties de l'humanité entre elles, sous la domination de la raison.

Qui remplira, Messieurs, cet idéal de l'his-

tmve de ia philosophie ? Il faudrait un homme qm joignît les connaissafioes les plus divei^ses «t l'érodition la plus étendiae à des Tues philoso- {tiques supérieures, un homme qui ne fô^t étranger à aucun des faits dont se compose l'immense histoire derhumanité, et qui dominât tous cesûi^s par la pensée, qui, en même t^mps qu'il pourrait les suivre dans tout leur développer ment extérieur, pût concevoir leurs rapports s^ cret§ , leur ordre véritable , et aller puiser cet ordre à sa source unique, dans Tintelligence des élémens constitutifs de l'humamté, et, du sein de ce monde invisible de la conscience ,^ prophétiser en quelque sorte les événemens d^ monde extérieur de l'histoire. Il ne faudrait pas moins que Leibnitz lui-même , c'est-à-dire , Tes»-, prit le plus grand et le savoir le plus vaste , et Ijeibnitz encore au sommet du dernier siècle 4^ l'humanité.

Je détourne les yeux. Messieurs, de cet idéal dô l'historien delà philosophie; je n'ose envisager qu'une seule des qualités nécessaires à cet historien^ mais celle-là je la regarde en face très volonr tiers, parce qu'elle n'est pas une qualité de Tesr prit, mais une qualité morale, presque une vertu, qu'on lie peut trop se rappeler à soi*métne , afin de ne jamais la perdre de vue -et dans la

8 GOUBS

science et dans la vie: je veux parler de l'amour de l'humanité. Le vrai amour de l'humanité doit nous attacher à tout ce qui est de Thomm^. Si vous aimez la nature humaine, il faut l'accepter telle qu'elle est , et la prendre par tous ses côtés. Or , elle est tout entière dans chacun de vous. Rentrez dans votre conscience ; saisissez-y toutes les parties de l'homme , n'en retranchez aucune ; acceptez également l'idée de l'utile, l'idée du juste, l'idée du beau, l'idée du saint , l'idée du vrai , du vrai en soi ; c'est par là que vous vous exercerez à comprendre toutes les parties de l'histoire de Thumanité ; car s'il y a dans la nature humaine un seul élément qui vous soit à charge , pour lequel vous éprouviez quelque répugnance, vous transporterez ces préjugés dans l'histoire ; et comme vous aurez mutilé l'humanité en vous , de même vous la mutilerez dans l'histoire ; vous succomberez à des préjugés fanatiques d'un genre ou d'un autre ; vous n'apercevrez dans l'histoire que l'industrie, ou l'art, ou la religion, ou la législation, ou la philosophie. Ne séparez rien de tout cela. Messieurs, acceptez tout cela, car tout cela est de l'homme. Étudiez l'humanité tout entière , en vous d'abord et dans votre conscience , puis dans cette conscience du genre

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. Q

humain qu'on appelle l'histoire. Homo sum et nihil humani à me alienum puto. Que ce soit là notre commune devise. ( Applaudissemens. ) le tâcherai de ne pas y être infidèle dans cette histoire ùq la philosophie , qui ^ dans mes principes, ne doit être qu'un résumé de l'histoire de l'humanité.

L'histoire de la philosophie que je vous présenterai sera donc. Messieurs, très générale et très ^éciale Je n'exclurai rien , mais je dirigerai tout vers le but particulier de l'histoire de la philosophie. Je commencerai par le théâtre de l'histoire ou la géographie physique ; ensuite je mettrai sous vos yeux les principaux événemens qui font l'histoire ordinaire; je vous rappellerai les grandes institutions politiques , les formes diverses des gouvernemens qui ont passé sur les sociétés humaines , les religions qui ont civilisé le monde, les arts qui l'ont embelli ; et c'est après avoir parcouru tous ces degrés du développement humain que j'aborderai le dernier et le plus élevé de tous, la philosophie. Vous comprenez que, pressé par le temps, sans oublier aucun de ces degrés , je devrai les franchir rapidement, me contenter de marquer ma marche, et traverser plus ou moins vite les différentes sphères antérieures à la sphère philosophique ,

lO COURS

poar m'arréter à celle-là, et y recueillir soi« gneusement les lumières qui doivent éclairer tout le reste et servir de flambeau à l'histoire entière.

Mais , avant de nous mettre en route , Messieurs, il nous reste à traiter une question de la plus haute importance, celle de la méthode <pii peut nous conduire le plus sûrement au but que nous nous proposons, et nous mettre en ^possession d'une véritable histoire de TJ^iumanité et de la philosophie.- Cette question se présente nécessairement à l'entrée de la carrière , et, dans ce cours particulièrement destiné à la * méthode , c'est un devoir étroit pour nous de l'aborder et de chercher à la résoudre.

Il y a deux méthodes historiques , il ne peut y en avoir que deux. Celle qui se présente la première et tout naturellement à l'esprit est la méthode expérimentale. Il semble que l'histoire étant une collection de faits, et l'histoire de la philosophie n'étant elle-même qu'une collection de faits d'un genre particulier qu'on appelle des systèmes, il n'y a qu'à appliquer à ces faits la même méthode qu'on a appliquée à tous les autres, savoir l'analyse expérimentale. Il s'agirait d'abord de les constater et de les décrire, et , quand ils seraient constatés et décrits,

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE, 1 1

de rechercher leurs rapports,, de ces rapports de tirer des lois , et avec ces lois de déterminer l'ordre et le développement entier de l'histoire de la philosophie. Il faudrait prendre, par exemple, un certain nombre d'époques, d'écoles de systèmes célèbres, étudier successivement ces époques, ces écoles, ces systèmes; une observation assidue donnerait peu à peu les rapports qui les séparent et qui les unissent , et les lôisd^ leur formation générale. Rien ne parait plus simple, plus facile et plus sage qu'une pareille marche; cependant j'en demande bien pardon à l'empirisme, cette marche est, selon moi, à peu près impraticable, et elle ne peut mener à aucus grand résultat.

Messieurs, si vous prétendez que la seule méthode historique légitime est la naéthtDde expérimentale, soyez fidèles à cette prétention, c'est-àdire servez-vous exclusivement de la méthode expérimentale, ne la quittez jamais, n'admettez jamais une autre méthode qui vous gouvwne à votre insu, et vous conduise alors même que vous croyez et que vous prétendez n'être cotiduits que par l'expérience. Or, voici quelles conditions vous impose l'emploi exclusif de la méthode expérimentale. D'abord , pour la méthode expérimentale qui ne suppose aucun résultat

1 a COURS

antérieur à Tobseryation , il n'y a point d'épo- • ques de la philosophie. Qu'est-ce en effet qu'une époque de la philosophie ? C'est un certain nombre de systèmes et d'écoles ramenées à un point de vue général qui, aux yeux de l'historien , parait dominer tous ces systèmes, toutes ces écoles, et en faire une unité. Vous concevez bien que tel ne peut être le point de départ de la méthode expérimentale, car il implique que l'empirisme, en abordant l'histoire, commence par y transporter des distinctions que l'empirisme n'a pas encore faites, des classifications qui ne lui viennent pas de lui-même , des résultats qui lui «ont étrangers , et qui seraient pour lui de pures hypothèses. Ainsi , pour la méthode expérimentale , il n'y a point l'Orient , la Grèce , Rome, le moyen âge, les temps modernes, ou toute autre classification à laquelle aboutira peut-être l'expérience, mais de laquelle elle ne doit pas partir; autrement elle suppose ce qui est en question, elle croit marcher a posteriori^ et au fond elle marche a priori^ elle fait ce qu'elle ne veut pas faire et ne sait pas ce qu'elle fait. Au lieu de classifications et de divisions historiques toutes faites, au lieu d'époques conventionnelles, il ne doit y avoir devant elle à son début que trois ou quatre mille ans remplis par des mil-

DE l'histoire B£ LA PHILOSOPHIE. « 1 3

liers d'écoles et de systèmes parmi lesquels il hut qu'elle se jette et qu'elle s'oriente comme elle pourra.

Non seulement , Messieurs, pour la méthode expérimentale, à son début, il ne doit pas y avoir d'époques , il ne doit pas non plus y avoir d'écoles. En effet , qtf est - ce qu'une école? c'est un certain nombre de systèmes plus ou moins liés dans le temp^, mais liés surtout par des rapports intimes et par une certaine ressemblance de principes et de vues. C*est là sans doute une classification moins vaste que celle d'une époque, mais c'est encore une classification, c'est-à-dire un résultat qu'on ne peut trouver I|^gitimement qu'à la suite d'un long examen, et qu'on ne rencontre pas au pcùnt de départ de la méthode expériinental^. Ainsi , il n'y a pas plus d'écoles qu'il n'y a d'époques pour cette méthode, à son point d^ départ.

Et qu'elle ne dise pas que si elle met à ses pieds le préjugé des époques et des écoles conventionnelles , elle prendra d'abord sur la foi du genre humain les grands systèmes qui ont fait du bruit dans le monde, et s'établira sur ce terrain solide. Cela encore est un préjugé. Le genre humain est une grande autorité, sans doute ; mais il ne faut pas plus parler de l'au-

l4 • COURS

tortté du genre humain que de toute autre , lorsqu'on ne prétend marcher qu'avec l'expérience. A la rigueur , l'empirisme n'a le droit de prononcer qu'un système mérite plus d'attention qu'un autre, que lorsqu'il a examiné et approfondi l'un et l'autre système. Il n'a pas le droit de parcourir légèrement certains systèmes, celui de Posidonius le stoïcien, par exemple, et d'accorder une longue attention à Zenon; car qui vous dit que Posidonius ne mérite pas la même attention que Zenon? Il vous Êiut supposer que le genre humain a bien distribué la gloire , ce qui est une hypothèse. Ainsi, l'empirisme ne doit pas étudier seulement les philosophes célèbres , il doit prendre tous les philosophes, en rechercher les fragmens épars, et les reconstruire péniblement. Voilà donc l'empirisme en présence de quatre ou cinq mille ans , remplis non par des époques, par des écoles, par des systèmes célèbres, mais par des individus. Ouvrez le catalogue qu'a dressé le docte Fabricius des pythagoriciens , vous en trouverez un bien grand nombre; cependant il^ en a beaucoup d'omis que nous découvrons tous les jours. lien faut dire autant des platoniciens, des stoïciens, des péripatéticiens , des alexandrins. Eh bien , il &ut étudier tout cela en détail.

>nt

DE l'histoire Dfi LJL PHILOSOPHIE. i5

SOUS peine d'être infidèle à la méthode expérimentale. Or y comme en sulyant rigoureusement cette méthode y pour arriver à des résultats gén^auffde quelque valeur ^ il faudrait une destinée de plusieurs siècles, et comme on ne peut compter sur une pareiUe destinée, il faudra bien s'adresser à une autre méthode.

Allons plus loin. Supposons qu'après avoir interrogé tous les système^ isolés , épars à travers les siècles, nous soyons arrivés par la seule observation à une certaine reconstruction des di£fé^ rentes écoles, par là à une certaine reconstruction d'époques fondamentales, et que la méthode expérimentale se trouve en possession de tous les faits de l'histoire de la philosophie , distingués et classés entre eux , où en est-elle ? Elle en est , Messieurs, à une histoire chronologique ; elle sait que l'Orient n'est pas la Grèce, que TOrient a précédé le monde grec et romain; que celui-ci a précédé le moyen âge , lequel a précédé l'époque où nous sommes. C'est un fait, et la méthode expérimentale n'a pas le droit de sortir des faits, et des caractères réels des faits. Eh bien , ce fait vous suffit-il? Suffit-il, après avoir étudié l'histoire du genre humain, de savoir qu'en fait telle époque a précédé telle autre, et que telle autre a suivi ? Ce résultat satis£ait-il à tous les besoins

l6 COURS

de la pensée? Ce résultat peut -il être pour la raison autre chose qu'im point de départ? La raison consent-elle à ne savoir ce qui fut que comme ayant été et ce qui est que commi^tant? et ne veut-elle pas savoir pourquoi ce qui a précédé a précédé , pourquoi ce qui a suivi a suivi ? Ne veut-elle pas savoir tout ce qu'elle sait d'une manière raisonnable, dans un ordre qui soit celui de la raison? Ne veut-elle pas se rendre compte des faits ^ les comprendre dans leurs causes ) et les rappeler à leurs lois dernières, c'est-à-dire à quelque chose de nécessaire? A cela on a répondu, on répond encore que c'est du sein des faits qu'on tirera la nécessité des Êiits. Eh bien! je prie qu'on veuille bien se donner le peine d'opérer la métamorphose du Élit en droit , du contingent en nécessaire, du relatif en absolu. Le jour où cette métamorphose aura été légitimement opérée, ce jour -là je croirai que si la méthode expérimentale est impraticable , comme je l'ai prouvé , il est fâcheux qu'elle le soit , car elle aurait pu satisfaire à la longue aux besoins de l'humanité : mais la dialectique démontre que la métamorphose est impossible; on voit ce qui est, on l'observe , on l'expérimente ; mais ce qui devrait être , mais la raison des phénomènes , mais leur

DE l'^hîstoirè i)k tA pôiLosopiaiË. l^

nécessité ne se voit pas , ne se touché paSi| ne se saisit pas^^ ne s'obset*vé pas^ et nous sommes ici dans un monde qui ne toiaabe pa^ sous la métitode expérimentale. Il reste donc que nous noas adressions à une autre méthode. Essayons* Pensez • j sérieusement. Qui est ed jeu dans l'histoire? Quelle est l'étoffe avec laquelle se fait l'histoire ? Quel est lé personnage historique ? ÉTÎdemment c^est Thomme ^ c'est la nature hu* naaine. Il y a beaucoup d'élémèns divers dans l'histoire. Quels peutent être oes élémeos ? Éid» demment encore I les élémeois de ia nature hu*^ maine. L'histoire est donc le développement de rhumanité, et de rhumanité seule; car il n'y a que rhumanilié qui se développe ^ parce qu'il n'y a que l'humanké qui soit libre. Mainièeliant queUe est la preméene difficulté sous laquelle succombaf4; la méthode expérimentale ? C'était le nombre infini tolesélémens possibles de l'hi^* totre dans lesquels celite méthode Idevafllt s'engager et se tcomfondait nécessairement. Mais s'il ne peut pas y avoir dans l'histotre rd!autltes élémens que ceux de l'humaaité, et sii^noiis pou* vk>ns tl'avance^ avant d'entrer tlans l'histoire, èbte en possession de tous les élémetrâ de l'hri^ mMHÎté 9 mwàB aurions beaucoup ^nugiàé^ car

P»IL, — 4* IMÇOK. 1

l8 COUKS

en abordant l'histoire , nous saurions <^'il ne peut y avoir ni plus ni moins que tels élémens , sauf les formes diverses qu'ils auront pu revêtir. Certes, nous serions déjà fort avancés, si nous avions entre les mains toutes les pièces dont se compose la machine dont nous voulons étudier le jeu,

U y a plus. Quand on a tous les élémens, j^entends tous les élémens essentiels, les rapports de ces élémens se découvrent comme d'eux-mêmes. C'est de la nature des élémens divers que se tirent sinon tous leurs rapports possibles, du moins leurs rapports généraux et fondamentaux. Or , qu'est-ce que les rapports généraux et fondamentaux des choses ? Montesquieu l'a dit , et on l'en a beaucoup repris : ce sont les lois des choses. Les lois sont les rapports nécessaires gui dérivent de la nature des choses. Celui qui a élevé le plus grand monument , le seul monument solide du dernier siècle, s'est bien gardé de s'adresser seulement à l'expérience, il s'est adressé à la nature des choses; et là, les élémens essentiels déterminés , il a saisi leui*s rapports : ces rapports fondamentaux, il les a érigés en lois, et ces lois une fois établies, il les a appliquées à l'expérience et transportées dans l'bistoire» Et en effet, ij^s^moins que la nature des

> / DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. I9

choses ne s'abdiquât elle-même en se développant^ il. fallait bien y bon gré malgré, que ces élémens se retrouvassent dans l'histoire avec leurs rapports fondamentaux, c'est-à-dire avec leurs lois ; et de là est résulté V esprit des lois.

Je sais quels sont les inconvéniens de cette seconde méthode; je sais qu'il est possible de croire avoir saisi les élémens essentiels de la nature humaine, et de n'avoir saisi qu'un système OU trop étendu, ou trop borné, un système faux par quelque côté, et qu'alors imposer ce système faux à l'histoire , c'est fausser l'histoire 'avec un système. Je le sais, et je me hâte de déclarer ici que s'il n'y a pas d'autre méthode possible et raisonnable que celle que je viens d'exposer , il £siut se mettre en garde contre ses séductions et ses inconvéniens, en la soumettant à l'épreuve rude et laborieuse de la pre* mière méthode; et c'est à quoi j'en voulais venir.

La méthode expérimentale seule, à peine praticable, ne peut conduire à rien qu'à la connaissance de ce qui fut, sans qu'on sache pourquoi ce qui fut a été , a été ainsi , a été là et non pas autrement ni ailleurs. D'un autre côté, la méthode spéculative pourrait nous conduire à un système faux qui nous conduisît lui-même

ao COURS

à une vue fausse de Thistôire. Mais réunisses^ les deux hiéthodes^ faites conithe le grand physicien qili^ dans soti laboratoire, conçoit et expérimente, expériiliente et cbnçoit, et se sert à la fois et de ses sens et de sa raison. Débutez par la méthode à priori, et donnez-lui conàme contre-poids la hiéthode à posteriori. L'identité de ces deux méthodes est à tnes yeux le flambeau à l'aide xluquel seulement on peut s'orienter dans le labyrinthe de l'histoire. Il faut Commencer par rechercher les éléméns essentiels de l'hutnahité 5 puis de la natu^e dfe ces élément tirer* leurs rapports fohdaitientaux ; de ces rapportas tirer les lois de leur développement^ tet ensuite passant à l'histoire^ se demander fei elle confirhie ou répudie ces résultats.

Si elle les confirmait , Messieurs , si l'expérience né faisait que reproduire la spéculationv il s'ensuivrait^ 1^ que notis serions entrés dans une route qui nous aurait menés quelque part , ce qui était impossible par la méthode expérimentale toute seule ; a® que nous n'aurions plus alors des systèmes , des écoles, des époques pour ainsi dire juxta-posééS dans l'espace^ «fireoessives dans le temps, de la simple chronrôlogîe ; mais que nous aurions de là chironologiedàns un cadre supérieu r à elle. L'histoire alors ne serait plus une suite de

D£ l'histoire P^ hX PHILOSOPHIE. I) I

mots iacobérens , mis hs uns aprè^ les autres saas qu'où saaeh pQurxjqol; ce serait une pbri^ie intelligible dans laquelle tous les mots présentant une; idée formeraient ^u ensemble qui luimême représenterait une pensée eoraplète* Ce ne serait ni un système abstrait à prion , ni une simple chronologie à posteriori ; ce serait un système réalisé , l'allianoe de Tidéal et du réel , quelque cbose e^fin de raisonnable. En effet, il implique trop que la raison humaine ait un développement déraisopuâble, c-est-à-dire qui ne soit pas régulier et soumis à des lois. Comment la raisop , en se développant , ne se développeraitr elle pas conformément à sa nature, d une manière régulière , avec des lois? Or , la raison humaine, c'e^t Télément philosophique. Les différens élémens de la raison humaine avec leurs rapports et avec leurs lois , voilà ce qu'on appelle la philosophie. Si donc tout cela en tombant dans rhistoire s'y développe d'une ipanière raisonnable , il s'ensuit qu'après avoir com-f mencé par |a philosophie nous finirons encore pav la philosophie, et qu'ainsi nous arriverons à Tidentité de la philosophie et de l'histoire de la philosophie. L'histoire de la raison humaine , ou l'histoire de la philosophie , sera quelque chose de raispAnable et de philosophique. Ce

2 a .COURS

sera la philosophie elle-même avec tous ses élé* mens , avec tous leurs rapports, avec toutes leurs lois , c'est-à-dire la philosophie dans son déve-^ loppement intérieur , représentée en grand et en caractères éclatans, des mains du temps et de l'histoire , dans la marche visible de l'espèce humaine.

Il me semble qu'un tel résultat vaut la peipe d'être cherché ; ce n'est pas un rêve, Messieurs ; c'est le fruit de la nature même des choses. Il est nécessaire en soi que la raison humaine se déve^ loppe raisonnablement, et par conséquent qu'elle forme dans son développement quelque chose de régulier, d'harmonique, de systématique, de philosophique. Il est nécessaire en soi que tout cela , livré au temps et passé dans l'histoire , subsiste et ne fasse que paraître davantage et sur une échelle plus grande. L'identité de laphi-» losophie et de son histoire est certaine ; il ûe s'agit que de la découvrir et de la mettre en lumière.

Pour être fidèle à la méthode que je viens de vous exposer, il faut d'abord rechercher quels sont les élémens de la raison humaine.

Quels sont les élémens de la raison humaine , c'est-à-dire, quelles sont les idées fondamentales qui président à son développement ? C'est

là, Messieurs, la question vitale de la philosQphie. La raison s'est développée bien long-temps avant qu'on ait recherché comment elle se développait; et en philosophie comme en toute autre chose , la pratique a précédé la théorie. Tout comme on avait admiré avant de rechercher pourquoi on admirait, comme on avait fait des actes de désintéressement avant d'avoir analysé le désintéressement ; de même on avait appliqué la raison avant d'avoir interrogé sa nature , reconnu ses lois , mesuré sa portée. La philosophie ou la réflexion a commencé le jour où , au lieu de laisser la xaison humaine se développer avec la vertu gui est en elle, selon les lois qui sont en elle et la libre portée de ces lois, on lui a demandé compte d'elle-même , de sa nature, de ses lois, on a discuté ses droits, on lui a demandé ses titres. La philosophie a coÉimencé ce jour->là; et depuis , Messieurs , cette recherche a toujours été l'efibrt de tous les philosophes qui ont laissé Içur trace dans l'histoire de la philosophie.

Cette recherche, pour être dirigée méthodiquement , doit se diviser en trois points. Il faut d'abord constater , énumérer dans leur totalité les élémens ou idées essentielles de la raison ; il faut les avoir tous ,^être bien sur que nous n'en sup-

a4 COURS

|io8ont aucun y que nous n'en omettons aucun; car si nous en imaginons un seul y un élément purement hypothétique nous conduirait à des rapports hypothétiques, et de là à un système hypothétique, La première loi d'une sage mé^ thode est donc une énumération complète. La seconde est un examen si approfondi de tous ces élémensy qu'il aboutisse à une rédu cation de ces élémens, et que nous finissions par avoir entre les mains le nombre déterminé d'é^ lémens simples, irréductibles les uns aux autres, indécompensables et primitif, qui sont la borne infranchissable de l'analyse. La troisième loi de la méthode est l'examen des différens rapports de ces élémens entre eux. Je dis des différens rapports ; car ces élémens peuvent soutenir un très grand nombre de rapports différens; il n'en faudrait supposer aucun, mais il n'en faudrait négliger aucun. Cest quand libus aurons tous ces élémens, quand nous les aurons réduits, quand nous aurons saisi tous leurs rapports, que nous serons en possession des fondemens de la raison et de son histoire.

Messieurs, la recherche à laquelle nous al<ions nous livrer a déjà occupé et presque rempli un enseignement oublié sans doute, mais qui doit étre.uiF motif d'indulgence pour les

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. a 5 '>f '

résultats, que je suis forcé 4^ vous rappeler en peu de mots. J'ai besoin de vous dire que pen^ dant les six années dont se compose la première partie de ma carrière de professeur, d^une ma* nière ou d'une autre , sous une forme ou sous une autre, je n'ai guère eu qu'un but, ^analyse des élémens fondamentaux de la raison hu* maine dans les différentes sphères où elle se ma^ nifeste, en matière de beauté, dans la morale , dans le droit, dans toutes les parties de la philo*» Sophie. Cette question a toujours été devant mes yeux, et c'est la manière dont je l'ai résolue qui fait le caractère propre de inon premier en^ seignement. Sans doute, Messieurs, j'espère que vous ne me croirez jamais sur parole, et que vous ne me punirez point ainsi d'un tort qui n'est pas en moi , mais dans les choses , du tort d'être forcé de parcourir en quelques lo^ns l'histoire entière de l'humanité et de la philosophie. Mais j'espère aussi que vous croi*» rez toujours que je n'improvise point ici, et que sous mes paroles sont de longues et de pénibles recherches. Il y a plus de douze ans que, pour la première fois dans une chaire publique, j'ai donné une énumération complète des élément de la raison humaine, une réduction de ces élémens^ et une analyse de leuro rapports. Je

a6 COURS

m^ contenterai aujourd'hui d'exprimer les ré* sultats de ces travaux, laissant à vos méditations le soin de féconder ces germes, et me fiant à la vertu de l'histoire, qui, en les développant, les confirmera. J'ai l'air peut-être de hasarder beaucoup, et je ne fais que résumer les travaux de toute ma vie.

L'analyse rigoureuse et scientifique des éléinens de la raison humaine a été deux fois sérieusement abordée. Il appartenait à l'un des premiers génies dont s'honore l'humanité, après avoir recherché les élémens de toutes les autres parties delà nature humaine, après avoir fondé sur la même méthode une science nouvelle dont les progrès récens n'ont fait qu'ajouter à la gloire de son fondateur; il appartenait, dis-je, à Aristote de pénétrer dans les profondeurs de la raison humaine , de la soumettre au même scalpel qui avait produit l'histoire des animaux, d'en constater et d'en décrire tous les élémens. Il y a environ cinquante ans que celui de tous les modernes qui pour la méthode, la pénétration et l'étendue de l'esprit, le goût et le sentiment de la réalité en toutes choses, rappelle le plus Aristote, Kant, a renouvelé cette laborieuse entreprise. Aristote avait tenté une énumération des élémens de la raison humaine , sou$ le titre

DE L HISTOIRE DE LÀ PHILOSOPHIE. ay

si célèbre et si décrié de catégories. Kant s'est servi à peu près du même dictionnaire. Il importe extrêmement peu qu'on appelle les idées qui président au développement de la raison humaine', catégories en grec, ou principes de la nature humaine en anglais, ou qu'on les désigne par telle autre expression correspondante en allemand ; toutes ces disputes de mojts doivent être renvoyées à la scholastique. Il ne s'agit point ici des mots , il s'agit des faits. Je pense qu'après Aristote et Kant , la liste des élémens de la raison doit être fermée , et que ces deux grands analystes ont épuisé la statistique de la raison. Mais je suis loin de penser que là ré* duction qu'ils ont faite de ces élémens soit la borne de l'analyse, ni qu'ils aient discerné les rapports fondamentaux de ces élémens. Quels sont , Messieurs, ces élémens trouvés par Aristote et par Kant? Quelle est la réduction à laquelle on peut s'arrêter? Quels sont les rapports essentiels de ces élémens? Ce sont là des questions bien graves, et que je suis forcé de parcourir en quelques minutes.

Si je procédais analytiquement , je vous énu mérerais l'un après l'autre tous les élémens de raison; je vous démontrerais leur réalité en m'adressant à votre conscience'; et quand ils se-

a 8 COURS

raient dans votre conscience aussi clairement que dans la mienne , quand tous ces élémens seraient énumérés, constatés, décrits^ je procéderais à leur réduction et à l'examen de }eurs rapports. Mais il Êiut aller plus vièe; ilïaut vous dire brusquement que la raison humaine, de quelque manière qu'elle se développe, quoi qu'elle aborde, quoi qu'elle considère, soit qu'elle s'arrête à l'observation de cette nature qui nous entoure, soit qu'elle s'enfonce dans les profon-^ deurs du monde intérieur, ne conçoit toutes choses que sous la raison de deux idées. Exa^mine-t-elle les nombres ^t la quantité? il lui est impossible d'y voir autre chose que l'unité ou la multiplicité. Ce sont là les deux idées auxquelles toute considération relative 3u nombre aboutit. L'un et le divers, l'un et le multiple, l'unité et la pluralité, voilà les idées élémentaires de la raison en matière de nombre. S'occupe- 1 -elle de l'espî^ce? elle ne peut le considérer que sous deux points de vue; elle conçoit un espace déterr miné et borné , ou J'espace des espaces , l'espace absolu. S'occupert-elle de Teî^istence? prend-ellq les choses sous ce seul rapport qu'elles existent? elle ne peut concevoir que l'idée de l'existence absolue, ou l'idée de l'existence relative. Songer t^ôlle au temps ? elle conçoit ou un temps dé-

î)E l'histoire de la philosophie^ ig terminé, le temps à proprement parler ^ ou lé temps en sbi; le temps absolu > savoir Tétérnité, comme l'espace absolu isst riinmensitè. Songe^t-ellte aux forines? elle conçoit une forme fi^ nie, déterminée j linlitée, mesurable, et quel^ xjue cbosé qui est le principe de cette forme, et qui n'est ni mesurable, ni limité, ni fibi, rih^fini en un mot^Son^-^t^-elie au m<^uvement^ à l'action? elle ne peut concfevoii' que dés actionts bornées et des principes d'actions bornés, des forces, des cause)» bornée ^ relatives, secondaires, ou une forcé abilolèe, une cause pre^ mière ati delà dé laquelle^ en matière d'action, il n'est pas possible de rien rfe^ercher et de rien trouver. Pense^t^Ue à tous les phéliomènes exVèrieurs xdu intérieurs qui se développent dévàïiC elle^ à cette scène mobile d'événement et d'aùcîdeHB de toute espèce? là encore elle ne peut coilcevoir que deux cboses , la manifestation et Tapparence, comme ftppar^ice et simple ma»mfestatron , ou ce qui tout >eli paraissant a^ietiônt quelque ehose encore qui né totiàbe pas dans rapparéncfe , «c'est-à-dire l'être en soi, et , pour prendre le latigsge de la science, le pliétiomène et la lyibstànoe. Dans la pensée, elle «ôolrçoit des pensées refativtes à cetîi ^ reladves i c?ela , qui peuvent être ou n'être pas , et eHe '<K)Wçoiit

3o COURS

le principe en soi de la pensée^ principe quipaàse sans doute dans tontes les pensées relatives, mais qui ne s^ épnifp point. Dans le monde moral aperçoit-*eQe qnelque chose de beau ou de bon ? ^e y transporte invinciblement cette même catégorie du fini et de Finfini , qui devient ici Fimparfait et le par&it , le beau idéal et le beau réel, la vertu avec les misères de la réalité , ou le saint dans sa hauteur et dans sa pureté non souillée.

Je m'étendrais inutilement , Messieurs ; puis* que je suis forcé de fuir l'analyse , autant vaut que cette synthèse soit rapide. Voilà , selon moi, tous les élémens de la raison humaine. Monde extérieur , monde intellectuel , monde moral , tout est soumis à ces deux idées. La raison ne se dé*^ veloppe et ne peut se développer qu'à ces deux conditions. La grande division des idées aujourd'hui acceptée est la division en idées contingentes et en idées nécessaires. Cette division est, dans un point de vtie plus circonscrit , le reflet de la division à laquelle je m'arrête, et que vous pouvez vous représenter sous la formule de l'unité et de la multiplicité, de la substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes relatives , du parfait et de l'imparfait , du fini et de l'infini.

DK L HISTOIRE DE LA. PHILOSOPHIE. 3l

^ Pensez^y , Messieurs : chacune de ces propositions a deux termes, Fun nécessaire, absolu, un, substantiel, causal, parfait, infini; l'autre imparfait, phénoménal, relatif, multiple, fini. Une analyse savante identifie entre eux tous les seconds termes et tous les premiers termes entre eux; elle identifie l'immensité, l'éternité, la substance absolue et la cause absolue, la perfection

et l'iinité, d'une part; et, de l'autre, le multiple, le phénoménal, le relatif, le limité, le fini, le borné, l'imparfait.

Voilà donc toutes les propositions que nùM avions énumérées réduites à une seule , à une proposition aussi vaste que la raison et le possible, à l'opposition de l'unité et de la pluralité , de la substance et du phénomène, de Fétre et du paraître, de l'identité et de la différence, etc.

Arrivés à cette réduction , examinons w rapport de ces deux termes ; prenons, par exemple, comme proposition exemplaire , si Ton peut s'exprimer ainsi, l'unité et la multiplicité. Quels sont les rapports de ces deux termes de la même proposition? Dans quel ordre les concevonsnous, les acquérons-nous? Commençons-nous, Messieurs, par concevoir et acquérir l'idée de l'unité, puis l'idée de la diversité, ou bien, concevons-nous d'abord l'idée de la diversité et

3l COUB8

puis celle de Tunité? Mes6ieur«) recueillez-vous un instant, rentrez un instant en vous-mémeS| et dite&*n]oi si, aussitôt que je vous parle de l'idée de la multiplicité , il vous est possible de ne pas concevoir l'idée de l'unité; si, quand je vous parle duvfini, vous ne concetea pns nécessairement l'infini. Eh bien, la réciproque est également vraie. Quand je vo«s parle d'unité^ vous ne pou^ veE pas ne pas penser à la variété; quand je vous parle d'infini, vous ne pouvez pas ne pas conce^ voir le fini. Il ne faut pas dire, Messieurs^ comme deux grandes écoles rivales , que Tesprit humain débute par l'unité et l'infini, ou par lé fini, le contingent et le multiple; car, s'il débute par l'iinité seule,, je lui porte le défi d'arriver jamais à la multiplicité ; ou, s'il part de la multiplicité seule, je lui porte également le défi d'arriver à l'imité ; s'il |4lltait du phénomène tout seul , et qu'il lui fût fidèle, il n'arriverait pas à la cause pretoière, à la substance; s'il partait de la seule idée de l'imperfecti<Mi, il n'arriverait pas à la perfection; s'il ne considérait que le vice et le mal comme tel , il ne trouverait jamais la vertu et le bien; et réci^ proquement. Les deux idées fondamentales auxqueUe&se réduit la raison scmt donc deux idées con^temporainesdans la raison, dont laraison non seulement ne pcfut pasise pai8er,f&aisqui^i ar-*

DE l'histoire B£ la PHILOSOPHIE. 33

FVi^ent en mémèiemps. L'une suppose l'autre dans Tordre d'acquisition de nos connaissances^ Tout de même que nous ne débutons, pas seulement par les sens et|>ar l'expérience, et que nous ne débutons pas non plus par la pensée abstraite et par l'intelligence toute seule, et qu'il fisiut unir ces deux points de départ en im, de méone l'esprit humain ne débute ni par l'idéalisme , ni par le réalisme , ni par l'unité, ni par la mul* tîplicité ; U débute et ne peut pas ne pas débuter par l'un et par l'autre, l'un est le contraire de l'autre , mais le contraire impliquant son contraire , l'un n'est qu à condition que l'autre soit en même temps.Yoilà leurs rapports dans l'ordre de l'acquisition de nos connaissances. Mais c'est là le rapport de ces deux idées à l'esprit, ce a'est pas là le rapport de ces deux idées en elles-mêmes.

Sans doute, l'une ne nous est pas concevable sans l'autre. Mais en même temps que nous ne concevons pas l'une sans l'autre , nous ne concevQPB pfts non plus que dans l'ordre intrin-» sêque des choses, dans Tordre en soi, la variété puisse «xi^ter sans que préalablement i^'ait existé l'unité. L'unité, la. perfection, la substance, l'éternité, l'espace absolu nous parais-

sent raffîrmation , le positif, l'idée supérieure <t antérieure dont la diversité, le fini, l'imparfait, le momentané, le successif, ne. sont que la négation. C'est donc l'unité qui préexiste à la variété, comme l'affirmation à la négation, comme dans d'autres catégories l'être précède l'iqpparence, la cause première précède la cause seconde, le principe de toute manifestation priécède toute manifestation. ,

L'unité est antérieure à la variété ; mais quoique l'une soit antérieure à l'autre , une fois qu'elles sont , peuvent - elles être isolées? Qu'est-ce que l'unité, prise isolément? Une unité indivisible , une unité morte , une unité qui, restant dans les profondeurs de son existence absolue, et ne se développant jamais en multiplicité , en variété et en pluralité , est pour elle-même comme si elle n'était pas. De même, qu'est-ce que la variété sans unité? c'est une variété qui n'étant pas susceptible d'unité, ne pouvant pas être rapportée à une unité, ne peut jamais être élevée à une totalité, à une collection quelconque, ne peut jamais être additionnée, ne peut pas faire une somme; c'est une suite de quantités indéfinies, de chacune desquelles on ne peut

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. S5

pas même dire qu'elle est telle et non pas une •autré^ carceseraitsupposerqu'elleest une, c'est-àdire supposer l'idée d'unité : de manière que sans unité, la Variété aussi est comme si elle n^était pas. Voilà ce que produirait l'isolement de l'unité et de la variété ; l'une est nécessaire à l'autre pour être , pour exister de la vraie existence , de cette existence qui n'est ni l'existence multiple, variée, mobile, fugitive et négative, ni cette existence absolue, éternelle, infinie, parfaite , qui est elle-même comme le néant de Fexistence. Toute vraie existence, toute réalité, est dans l'union de ces deux élémens ; quoique essentiellement l'un soit supérieur et antérieur à l'autre. Il faut qu'ils coexistent pour que de leur coexistence résulte la réalité. La variété manque de réalité sans unité : l'unité manque de réalité sans variété. La réalité ou la vie , je parle ici die la vie raisonnable , de la vie de la raison , est la simultanéité de ce» deux élémens.

Mais il y a encore un tout autre rapport que celui de la coexistence. (Je vous demande mille pardons , Messieurs , de vous arrêter si longtemps, mais ce n'est pas moi , c'est la force et la liaison des choses, c'est la dialectique qui vous retient.

Vous ne pouvez séparer la variété de l'unité» ni Tunité de la variété, la substance du phéno-^ mène ni le phénomène de la substance; l'une est antérieure à l'autre , mais if existe pas sans l'autre ; ils coexistent nécessairement. Mais comment coexistent-ils? quel est le mystère de cette coexistence? L'unité est antérieure à la multiplicité; comment donc l'unité a-t-elle pu admettre la multiplicité? La pensée ne pourrait admettre l'une sans l'autre ; mais dans l'ordre réel, nous avons vu que l'une est antérieure à l'autre; comment donc s'est fait ce mouvement de l'unité à la variété ? C'est là le vice fonda-* mental des théories anciennes et modernes; c'est là le vice de la théorie de Kant» Elle pose l'unité d'un côté , la multiplicité de l'autre , l'infini et le fini dans une opposition telle que le passage de l'un à l'autre semble impossible. Une analyse supérieure résout cette contradictioii.

Nous avons identifié tous les seconds termes entre eux ; nous avons identifié aussi tous les premiers termes. Et quels sont ces premiers termes ? C'est l'immensité , l'éternité , l'infini, l'unité. Nous verrons un jour comment l'école d'Élée , en se plaçant exclusivement dans ce point de vue^ à la cime de l'immensité, de l'éternité , de l'être en soi , de la substance

DE l'histoire DÈ LA PHILOSOPHIE. ^J

infinie , a défié toutes les autres écoles de pouvoir jamais , en partant de là , arriver à l'être relatif , au fini ^ à la multiplicité , et s'est beaucoup moqité de ceux qui admettaient l'exis* tence du monde, lequel n'est, après tout, qu'une grande multiplicité. L'erreur fonda^ mentale de l'école d'Élée vient de ce que, dans tous les premiers termes que nous avons énumérés , elle en avait oublié un qui égale tous les autres en certitude, et a droit à la même autorité que tous les autres, savoir : l'idée de la cause. L'immensité ou l'unité de l'espace, l'éternité ou l'unité du temps, l'unité des nombres, l'imité de la perfection, l'idéal de toute beauté, l'infini, la substance, l'être en soi, l'absolu, c'est une cause aussi, non pas une cause relative , contingente , finie , mais une cause absolue. Or, étant une cause absolue, l'unité , la substance ne peut pas ne pas passer à l'acte , elle ne peut pas ne pas se développer. Soit donné seulement l'être en soi , la substance absolue sans causalité , le monde est impossible. Mais si l'être en soi est une cause absolue, la création n'est pas possible, elle est nécessaire, et le monde ne peut pas ne pas être. Otez la catégorie de la causalité à l'ensemble des autres catégories, l'observateur superficiel n'y aperçoit

aucune importance; mais vous voyez ce qu'on fait alors : on détruit la possibilité de la création du monde, car il implique que l'unité seule passe à la variété et la substance au phénomène; il implique de tirer le relatif de l'absolu; mais l'absolu n'est pas Yabsolutum quid de la scholastique : c'est la cause absolue qui absolument crée, absolument se manifeste, et qui en se développant tombe dans la condition de tout développement, entre dans la variété^ dans le fini, dans l'imparfait, et produit tout ce que vous voyez autour de vous.

Reconnaissons où nous en sommes. Nous avons énuméré, constaté, décrit, ou plutôt cité tous les élémens de la raison humaine. Nous les avons réduits à deux. Nous avons trouvé que dans l'ordre d'acquisition de nos connaissances l'un supposait l'autre, l'un était inséparable de l'autre. Nous avons trouvé en même temps que l'un est antérieur et supérieur à l'autre dans l'essence. Mais quoique l'un soit antérieur et supérieur à l'autre, nous avons trouvé qu'une fois qu'ils existent l'un manquerait de réalité sans l'autre , et que tous deux sont nécessaires pour constituer la vie réelle de la raison. Enfin , nous avons trouvé que l'un est le produit de l'autre , et que l'un donné , il y a non seulement possi-

M l'histoire de la philosophie. 39

bilitë, maïs nécessité du second.Ce dernier rapport est le rapport le plus essentiel de ces deux élémens. L'unité en soi , comme cause absolue , contient la puisance de la variété et de la différence ; elle* la, contient y mais tant qu'elle ne l'a pas manifestée, c'est une unité stérile; mais aussitôt qu'elle l'a produite, ce n'est plus alors la première upité, c'est une unité riche de ses propres fruits, et dans laquelle se rencontrent la multiplicité , la variété , la vie. Il en est de même du principe de la pensée : non développé et à l'état de pure substance, c'est un principe intellectuel sans l'élément de la différence, et par conséquent sans aucune pensée; déyeloppé, c'est une vraie intelligence, riche de toutes les pensées qui sont * en ses puissances et arrivée à la connaissance d'elle-même et de sa fécondité par la conscience de ses produits.

Je viens en apparence. Messieurs, de tourmenter des abstractions. J'ai fait ce qu'ont fait auparavant mes maîtres. J'espère que bientôt je vous prouverai que ces prétendues abstractions sont le fond de toute vie. D'abord cette unité enveloppée en elle-même, grosse pour ainsi dire de la différence et de la multiplicité , sans les avoir produites encore ; puis la variété , la multiplicité , le fini , l'action relative , dévelop-

4o COURS D£ l'hTSTOIBE DE LÀ PHILOSOPHIE.

pée y en possession du inonde , mais détacbée de l'unité ; enfin cette nouvelle unité qui a ressaisi les élémens échappés de son sein , et qui alors se sait elle^-méme comme variété et comme unité tout ensemble , eh bien ! ces catégories si abstraites et si vaines en apparence , c'est la vie de la nature, c'est notre propre conscience, c'est la vie de l'humanité , c'est la vie de l'histoire : Tel sera le sujet de la prochaine leçon.

PARIS.— DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX, BUKm8niAirc»-BO(n6Boit«s.-MiCBBZ., jro 8.

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

PHIL. 5® LEÇOW.

^ SOMMAIRE

Récapitulation. Trois idées, comme lois de la raison. — Indépendance absolue des idées. — Idées , comme l'intelligence divine elle-même.— Du vrai caractère de l'intelligenoe. — l^pons^à quelques objections. — Passage de Dieu à l'univers. De la création. — De l'univers comme noiKiifestdtion de rintelligence divine et des idées qui la constituent Que ces idées passent dans le monde, et en font l'harmonie^ la beauté et la bonté. — Expansion et attraction ; etc. , etc. — Humanité. L'homme , microcosme : la psycologie, science universelle en abrégé. — Fait psycologique ou fait de conscience fondamental : trois termes encore, le fini, l'infini et leur rapport. — Tous les hommes possèdent ce fait : la seule différence npssible est le plus ou moins de clarté qu'il prend avec le temps, et la prédominance de tel ou tel élément, selon l'attention plus ou moins grande qu'on lui accorde. — Qu'il en est de même du genre humain. Son identité est l'identité des trois élémens dans la conscience du genre humain. Les difM||pces viennent de la prédominance de l'un d'eux sur les autres. Ces différences constituent les différentes époques de l'histoire.

■JT*'

5^ LEÇON* ai MAI 182H.

*fr

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs ,

Rappelez-vous les conclusions de la dernière leçon. La raison, dans qu^||pie sens qu'elle se développera quoi que ce soit qu'elle s'applique, quoi que ce soit qu'elle considère, ne peut rien concevoir que sous la condition de deux idées qui président à l'exercice de son activité , savoir : l'idée de l'un et du multiple , du fini et de l'in^ fini, de l'être et du paraître , de ta substance et du phénomène, de la cause absolue et des causes

«acondes , de l'absolu et du relatif, du nécessaire et du contingent, de l'immensité et de l'espace, de l'éternité et du temps, etc. En rapprochant toutes ces propositions , en rapprochant par exemple tous leurs premiers termes , une analyse approfondie les identifie ; elle identifie également tous les seconds termes entre eux;^e sorte que de toutes ces propositions comparées et combinées, il résulte ime seule proposition , une seule formule qui est la formule même de la pensée, et que vous pouvez exprimer, selon les cas, par l'un et le multiple, le temps et l'éternité, l'espace et l'immensité, l'unité et la variété, la substance et le phénomène , etc. Enfin , les deux termes de cette formule si compréhensive , ne constituent pas un dualisme dans lequel le premier terme est d'un côté, le second de l'autre, sans autre rapport que^plui d'être aperçus en même temps par la raison; le rapport qui les lie est tout autrement essentiel: Punité, la substance, l'être, l'immensité, l'éternité, etc., le premier terme de la formule est cause aussi et cause absolue; et en tant que cause absolue, il ne peut pas ne point se développer dans le second terme, savoir, la multiplicité, le fini,

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 5

le phénomène, le relatif, l'espace et le temps, etc. Le résultat de tout ceci est que les' deux termes 9 • ainsi que le rapport de génération qui tire le second du premier , et qui, par conséquent^

l'y rapporte sans cesse , sont les trois élémens

intégrans de la raison. Il n'est pas au pouvoir de ^

cette raison dans ses abstractions les plu» harr dies, de séparer aucun de ces trois termes l'un de l'autre. Essayez , par exemple , d'ôter l'unité , et la variété seule n'est plus additionnable, elle n'est plus compréhensible; d'un autre coté, essayez de retrancher la variété, et vous avez une unité immobile , une unité qui ne se manifeste point, et qui à elle seule n'est pas une pensée, toute peusée étant représentable par une proposition , et un seul terme ne suffisant à aucune proposition. Enfin, ôtéz le rapport qui lie intimement la variété à l'unité, et vous détruisez encore le lien nécessaire des deux teirmes de toute ...

proposition. Nous pouvons donc regarder comme ' t im point incontestable que ces trois termes sont distincts, mais inséparables, et qu'ils constituent à la fois une triplicité et une. unité né^ cessaire.

Parvenus à cette hauteur , nous avons perdu

terre , Messieurs , et il importe de bien reconnaître où nous en sommes ; il faut reconnaître la nature de ces trois idées qui , dans leur triplîcité et leur unité, nous ont paru le fond même de la raison.

Quelle est la nature des idées? Les idées sontelles de simples signes, qui n'existent que dans le dictionnaire , de purs mots , et faut-il être nominaliste? nullement; car les noms, les mots, les signes à l'aide desquels nous pensons , nous ne pouvons les admettre qu'à la condition de les comprendre, et nous ne pouvons les comprendre, qu'à la condition générale de comprendre, de.nous entendre avec nous-mêmes, c'est-àdire précisément à la condition de ces trois idées qui gouvernent et dirigent toute opération de la pensée. Les signes sont sans doute des secours puissans pour la pensée , mais ils n'en sont pas le principe interne: il est trop clair que la pensée préexiste à son expression , que nous ne pensons pas parce que nous parlons, mais que nous parlons parce que nous pensons, et parce que nous avons quelque chose à dire. Si on repousse le noroinalisme , faut-il donc être réaliste ? faut-il admettre que les idées sont des choses qui

existent comme tout le reste; et, comme le dit Malebranche, que ce sont de petits éttes qui ne sont point méprisables. Pas davahtage , Messieurs. Non, les idées ne sont pas des choses comme les autres. Qui est-ce qui a vu des idées? qui est-ce qui a touché des idées? qui est-ce qui a été en rapport avec des idées? Si, ce dont je doute fort, les réalistes ont voulu parler de l'existence extérieure des idées , ils sont tombés dans la plus évidente absurdité. Je suis tenté de ne pas la leur imputer; mais enfin .on la leur prête , à tort ou à raison. Pour y échapper, nous adresseronà-nous aux conceptualistes, afin de parcourir le cercle connu des trois grandes écoles fi*ançaises du moyen âge, sur la question des idées? C'est à quoi on s'est généralement ar^ rété. Entendons-nous, Messieurs. Je suis prêt à accorder que les idées ne sont que des conceptions de la raison , de Tintelligence , de la pensée , si on veut bien s'entendre avec moi sur la nature de la raison, de l'intelligence, de la pensée. Songez - y bien : la raison est - elle humaine, à parler rigoureusement, ou bien n'est-elle humaine que par cela seulement qu'elle fait son apparition dans l'homme? La raison vous

8 coums

appartient-elle? Est-elle vôtre? Qu'est-ce qui vous appartient? qu'est-ce qui est vôtre en vous? C'est, MessieurSi^la volonté et ses actes. Je veux mouvoir mon bras et je le meus; je prends telle résolution, cette résolution est exclusivement mienne , je ne puis l'imputer à aucun de vous ; elle m'appartient , elle est ma propriété , et cela est si vrai que s'il me plaît, à l'instant même je prends une résolution contraire , je veux autre chose, je produis un autre mouvement , parce que, c'est l'essence même de ma volonté d'être libre, de faire ou de ne pas faire, de commencer une action ou de la suspendre ou de la changer, quand et comme il me plaît. En estil de même des perceptions de la raison ? La raison conçoit une vérité mathématique : peutelle changer cette conception comme ma volonté a changé tout à l'heure ma résolution ? peut - elle concevoir que deux et deux ne font pas quatre? Essayez , et vous n'y parviendrez point; et non seulement en mathématiques , mais dans toutes les autres sphères de la raison, le même phénomène a lieu. En morale, essayez de concevoir que le juste n'est point obligs^toire ; dans les arts, essayez de.

^lAiVfJIHBF

DÉ l'histoire de LA PHILOSOPHIE, 9

concevoir que telle ou telle forme n'est pas belle; vous l'essaierez «n vain, la raison vous imposera toujours la même apercepti^n. La raison ne se modifie pas à son gré ; vous ne pensez pas comme vous voulez ; votre intelligence n'est pas libre. Qu'est-ce à dire , Messieurs ? c'est que vous ne constituez pas votre raison , et qu'elle ne ^

vous appartient pas. Tout ce qui est libre est vôtre ; ce qui n'est pas libre en vous n'est poiçt à vous, et la liberté seule est la personalité. On ,.

ne peut s'empêcher de sourire quand dé nos jours on entend parler contre la raison en tant qu'individuelle. En vérité , c'est un grand luxe de déclamation ; car il n'y a rien de moins individuel que la raison ; si elle était individuelle, elle serait personnelle, elle serait volontaire et 'f

libre ^ nous la maîtriserions comme nous maîtrisons nos résolutions et nos volontés; nous changerions à toutes les minutes ses actes, c'est-à-dire ses conceptions. Si ces concep- ■

tions n'étaient qu'individuelles, nous ne songerions pas à les imposer à une autre individu ; car imposer ses conceptions individuelles et personnelles à un autre individu , à une autre personne, serait le despotisme le

lO GOtTES

plus outré et le plus extravagant. Ce qui est purement individuel en^nioi n'a de valeur que dans mofraidHKdu. Mais les choses ne vont pas ainsi; nous déclarons tout-à-fait en délire ceux qui n'admettent pas les rapports mathématiques des nombres , ceux qui n'admettent pas la différence du beau et du laid, du juste et de l'injuste. Pourquoi ? Parce que nous sav^s que ce n'est pas l'individu qui constitue ces conceptions, ou, en d'autres termes, que la raison en soi n'est pas individuelle, mais universelle et absolue ; que c'est à ce titre qu'elle oblige tous 1^ individus, et qu'un individu, en, même temps qu'il se sait obligé par elle , sait que tous les autres sont obligés par elle et au même titre. La raison n'est donc pas individuelle; donc elle n'est pas nôtre, elle ne nous appartient pas , elle n'est pas humaine ; car encore une fois, ce qui constitue l'homme et sa personnalité intrinsèque, c'est son activité volontaire et libre ; tout ce qui n'est pas volontaire et libre est ajouté à l'homme, mais n'est pas partie intégrante de l'homme. Si on veut admettre ceci , j'accorderai , Messieurs^ que les idées sont

des conceptions de cette raison universelle et absolue que nous ne nous constituons pas, mais qui apparaît en nous et ^jati fat la loi de tous les individus; cette raison que Fénelon retrouvait toujours au bout de toutes ses recherches, dont il essayait en vairi de feire ' abstraction sans pouvoir jamais s*en s^l^rer, et qui, revenant sans cesse, malgré tousséri^efforts, dans toutes ses pensées les plus hautes ou les plus vulgaires, lui arrachait ce soupçon sublime: .«O raison, raison, n'es- tu pas celui que je a cherche! » Si on veut l'entendre ainsi, nulle difficulté, et les idées seront d^ conceptions non de la raison humaine, mais de la raison en . soi. Toutefois, Messieurs, faites attention que cette raison, qui en elle-même est universelle et absolue, et par conséquent infaillible, tombée qu'elle est dans l'homme, et par là en rapport avec les sens\ les passions et l'imagination, d'infaillible qu'elle était efi soi devient failliblp. Ce n'est pas elle qui se trompe, mais ce en*quoi elle est l'égaré; de là toutes ses aberrations: elles, sont nombreuses, et comme elles dérivent ddHipport qui dans l'état actuel des choses est notre condition iné^able , elles sont inévitables elles-mêmes. La vérité peut

■■^ 3fe£y?A ^-^.'V

la covii T'-^ii

être aperçue pkv la raison dans son état humain, si je puis m'exprimor ainsi ; mais file peut oe -^ l'être pa*r^ta|§ours de la manière la plus'fidèle; mais alors même elle n'est ni altérée ni détruite , elfe subsiste ind^endamment de la raisen qiîi ne l'aperçoit pas ou l'aperçoit maSL La yéri||E en elle-même est aussi indépendante de la rs^^n, dans son état actuel, que la raison Mt en elle-même indépendante de l'homme en qui elle apparaît. Ainsi arrachée à la raison faillible de l'homme, il ne reste plus qu'à la rapporter à la raison non encore tombée dans l'humanité , à^a raison universelle, absolue, infaillible, à la raison éternelle, hors de l'espace et du temps, et de tout contact avec le relatif, le contingent et l'erreur, à tette intelligence dont la nôtre , ou plutôt celle qui fait son apparition en nous, est un fragment, à la pensée pure et incorruptible que la nôtre réfléchit. C'est là la théorie de Platon et celle de Leibnitz, théorie que j'ai moi-même adoptée , et qu'autrefois j'ai si souvent et si longuement développée a cette chaije.

Les idées ne sont donc p4t.de purs mots ; ce ne sont pastlon plus des êtres. Ce sont des con. ceptions de la raison humaine ; et même la ri-r

nières d'être de l'éternelle intelligence, vous donnez à cette intelligence ce qm lui est nécessaire pour être une vraie intelligence, c'est-àdire pour se connaître; car le propre de l'intelligence n'est pas de pouvoir connaître, mais de connaître en effet. ^ quelle conditioi^ a-t-il inr telligence pour nous ? Ce n'est pas à la seule condition qu'il y aura^n principe d'intelligence en nous, mais à la condition que ce orincipe se développera, c'est-à-diie à la condition qu'il

^^ . ;, ^fTjLUlSTOIRE DE I^ PHILOSOPHIE. l3 -f

guéûr de Tanalyse fprce de les rapporter au /principe éternel de la raison humaine, à la rai- 'T , a6n absolut ; c'est à cette^aiso^seule qu'elles i-âfc^

appartiennent; elles ne sont que prêtées en ^^ . ^^^ quelque sorte à toutes les autres raisons. C'est là qu'elles e}q3tent; tùSSu de jopl^elle manière ? Il 1^

[lâe faut pas cfaerd^r bien lom : elles exi^nt de l'existence de l'esprit; elles iie sont {flprautre ^

chose que la manière d'être de la raiso|i Aernelle. Or, la maniè||| d'être de la raison éter-* . nelle et de l'esprit absolu , c'est une manière . ^

d'être tout intellectuelle et tout idéale. Ici toute discussion cesse , l'esprit nç ^xplique que ^ par lui-même; il atteste seul et légitime seul sa manière d'exister. Et remarquez qu'en faisant ^jdes idées , avec jPlaton et Leibnitz , les ma-

sortira de luîwiéine *^ûn de pouvoir se pJÛÉ^ lui-mé^me comme objet de sa propre ilp^lligenc

^:\ La condition . de Fifitelligence , e*é^^ia di

v^ rence;'%t il ne peut y avoir acte de. connaissance

que là oi^ il y a plusieui» termes. L'unité ne suffît pas. à la coBÉtaptioqPla variém^ y est )p4^ cessa^gi et encorelj ne faut pdl seulement c^i|&' y ait wnété , mais il faut qu'il y ait aussi un rappoif intime entre le principe de l'unité et la ' variété , sans quoi la varient n'étant pas aperçue

^ par l'unité , l'une est comme si elle ne pouvait

apercevoir et l'autre comme si elle ne pouvait • être aperçuejyBjentrez un instant en vous-même, et vous verrfe qèc ce qui constitue l'intelligence dans notre faible conscience , c'est qu'il y ait plusieurs termes dont l'un ap^çoit l'autre, dont | le second est aperçu par le premier : c'est là se connaître, c'est là se comprendre, c'est là l'intelligence : l'intelligence sans conscience est la possibilité abstraite de l'intelligence, non l'intelligence en acte; et la conscience implique la diversité m la différence. Transportez tjput ceci de l'intelligence humaine à l'intelligence absolue, c'est-à-dire rapportez les idées à la seule intelligence à l^uelle elles puissent appartenir, vous avez, si je puis m'exprimer ainsi, la vie de l'intel-

l)|t t'HlSTOH^PlP^A PHILOSOPHIE. |5

licence absolue, vous £fvez ce^ intelligeuce

r;>-./avec l'eali^r développement des élém«ns qui

-^QMtii Eohbl^Kssaires pour être une vraie intel-

' ligence , vous avez tous les mcnieds. «lont le rapport et le mouvement constituent la réalité

^jd» la co^issancilj J^

Ç"? Résumtns-irt^s. Il y a^j^ns la raison hu- " maine deux élémens et leur rappcy-éÉWest-àdire trois élémens, trois idées. Ces trois Idées ne sont pas un produit arbitraire de la raison humaine; loin de là, dans leur tripUcité et dans leur unité, elles constituent le fond' même de cette raison; elles y apparaîsseni; pour la gouverner, comme ta raison app^||^f ans l'homme pour le gouverner. Ce qui était vrai dans la àife. raison humainement considérée subsiste dans la raison considérée en soi ; ce qui iaisait le fonds de notre raison fait le fonds de la raison éternelle, c'est-à-dire une triplicité qui se résout en unité, et uue unité qui se développe en triplicité. L'unité de cette triplicité est seule réelle, et en même , temps ÀjUe unité périroit tout entière dans un seuldes trois élémens qui lui sont nécessaires; ils ont donc tousia même valeur logique, et constituent uU^nité indécomposable. Quelle est cette uuité?L'intelligence divine elle-même.

Voilà, Messieurs, jus^^où, sur les ailes des idées, pour parler comme Platon, 3*élève no- ' tre intelligence : voilà le Dieu trois 'fois saint' ^;

'Y que reéonnoft et adore le genre humain, et

au nom duquel' Fauteur d}i système du monde

^ découvrait et inc]iî|^t toiqjkirs sa 1^ octogé^-- .

uBxre. , * » . . ':

MéSsItei» , nous sommes bien au dessus du monde, au dessus de l'humanité, au dessus de l'humaine raison. La nature et l'humanité ne sont pas encore pour nous; nous ne sommes que dans le monde des idées. Est-il permis d'espérer que npuisqu'il n'est pas encore ques^ tion de la naturAni même de l'humanité, on voudra bien ne pas traiter la théorie précédente de panthéisme? Le panthéisme est aujourd'hui

^ l'épouvantail des imaginations faibles; nous ver-

rons un jour à quoi il se réduit : en attendant, j'espère qu'on ne m'accusera pas de confondre

avec le monde l'éternelle intelligence qui, avant

le monde et l'humanité , existe déjà de la triple existence qpi est inhérente à ^^j^ nature. Mais si, à cette hauteur., la philosophie échappe à l'accusation de panthéisme , on ne lui fera pas grâce d'une accusation fout opposée , et qu'elle accepte, celle de vouloir pénétrer dans

yjt

î^^rï^ DE l'histoire dé la philosophie. 17

la profondeur de l'essence divine^^t]ni , <j[it-on , '^est incoimf éhensible. On vêtît qu'elle soit in- - eompréhèlbsîble. Des hommes, dépêtres jraison* nables , dont la mission est de comprendre , et ^ui croient à l'existK^jifce de Dieu , n'y veulent croire quél^s cçtté réseri)^ expresse, que cette existence soit incompréhensible. Que jjpat-on dire par là. Messieurs? veut-on dire qu*clle«oit absolument incompréhensible? Mais ce qui serait absolument incompréhensible n'aurait nul rapport avec notre intelligence, ne pourrait être nullement admis par elle. Un dieu qui nous est absolument incompréhensible çst on Dieu qui n'existe pas pour nous. £n vérité, que seroit-ce ^ pour nous qu'un Dieu qui n'aurait pas cru de- 9èToir donner à sa créature quelqifê chose de lui-même, assez d'intelligence pour que cette pauvre créature pût s'élever jusqu'à lui, le comprendre et y croire? Messieurs, qu'est-ce que croire ? c'est comprendre en quelque degré. La foi^ quelle que soit sa forme, quel qiM soit son objet , vulgaire ou sublime , la foi ne ^ut pas être autre chose que le consentement de la raison à ce que la nûion comprend comme vrai C'est là le fond de toute foi. Otez la possibilité

l8 COURS

.*. de connaître , il ne reste rien à croire , et la ra- " cine de la foi est enlevée. Dira-t-on que si Dieu n'est pas entièremaiit incompréhensible, il l'est un peu? Soit; mais je prie qu'on veuille bien déterminer la mesure, et alors je soutiendrai que c'est précisément cette mesure de la compréhemiibilité de Dieu qui sera la'mesure de la foi humaine. Dieu est si peu incompréhensible, que ce qui constitue sa nature, ce sont précisément les idées, les idées dont la nature est d'être intelligibles. En effet, on a beaucoup recherché si les idées représentent ou ne représentent pas , si elles sont conformes ou non . conformes à leurs objets. En vérité , la question n'est pas de savoir si les idées représentent, car les idées sont au dessus de toutes choses : la vraie question philosophique serait plutôt de savoir si les choses représentent ; car les idées ne sont pas le reflet des choses , mais les choses sont le reflet des idées. Dieu , la substance des idées, est essentiellement intelligent et essentiellement intelligible. J'irai plus loin ; et à ce reproche d'un mysticisme pusillanisme , je répondrai du haut de l'orthodoxie chrétienne. Car savez- vou« , Messieurs, quelle est la théorie que

DE l'histoire I^E Là PHILOSOPHIE. IQ

je TOUS ai exposée? pas autre chose que le fond : méiQe du christianisme. Le Dieu des chrétiens est triple et un tout ensemblff ^ et les accusations qu'on élèverait contre la doctrine que j'enseigne doivent remonter j^gqu'à la Trinité chrétienne. Le dogme de la Trinité est la révélation de l'es* sence divine, éclairée dans toute sa profondeur, et amenée tout entière sous le regard de la pensée« Et il ne parait pas que le christianisme croie l'essence divine inaccessible ou interdite à l'in^ telligence humaine, puisqu'il la fait enseigner au plus humble d'esprit, puisqu'il en fait la première des vérités qu'il inculque à ses en*- &ns« Mais quoi, s'écriera -t-on, oubliez- vous que cette vérité est un mystère? Non, je ne l'oublie pas, mais n'oubliez pas non plus que ce mystère est une vérité. D'ailleurs je m'expliquerai nettement à cet égard. ( Mouvement marqué d'attention.) Mystère est un mot qui appartient non à la langue de la philosophie, mais à celle de la religion. Le mysticisme est la forme nécessaire de toute religion , en tant que religion ; mais sous cette forme sont des idées qui peuvent être abordées et comprises en elles-mêmes. Et, Messieurs, je ne fais que répéter ce qu'ont dit bien avant moi les plus grands docteurs de l'é-

ao COURS

Use y saint Thomas, saint Anselme de Cantorbéiy, et Bossuet lui-même au dix-septième siècle, à ia fin de VHbtoire unwerselle. Ces grands honmies ont tenté une explication des mystères, entre autres du mystère de Jui très sainte Trinité; .donc ce mystère, tout saint et sacré quHl était à leurs propres yeux, contenait des idées qu'il était possible de dégager de leur forme. La forme symbolique et mystique est inhérente à la religion; elle est, dans le cas qui nous occupe, empruntée aux relations humaines les plus intimes et les plus touchantes. Mais, encore une fois , si la forme est sainte , les idées qui sont dessous le sont aussi, et ce sont ces idées que la philosophie dégage , et qu'elle considère ^1 elles - mêmes. Laissons à ' la religion la forme qui lui est inhérente : elle trouvera toujours ici le respect le plus profond et le plus vrai; mais, en même temps, sans ton*^ cher aux droits de la religion , déjà j'ai défendu et je défendrai constamment ceux de la philosophie. Or .le droit comme le devoir de la philos<^[)hie est, sous la réserve du plus profond respect pour les formes religieuses, de ne rien comprendre , de ne rien admettre qn'en tant que vrai en soi et sous la forme de

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 3 1

ridée. La forme de la religion et la forme de h philosophie , disons - le nettement, sont difi!(U ' rentes ; mais en même temps le contenu , si je puis m'exprimer ainsi , de la religion et de la philosophie, est le même. C'est done une puérilité, là où il ]r a identité de contenu, d'insister hostilement sur la différence de la forme. La religion est la philosophie de l'espèce humaine ; un petit nombre d'hommes va plua loin encore; mais en considérant l'identité essentielle de la religion et de la philosophie , ce petit nombre entoure de vénération la religion et ses formes; et il ne la révère pas , Messiemrs , par une sorte d'indulgence philosophique qui serait fort déplacée , il la révère sincèrement parce qu*elle est la forme de la vérité en soi. ( Applaudissemens. ) Excusez, Messieurs, ces développemens, excessifs peut-être, car j'ai besoin de me hâter dans la longue carrière qui est devant moi.

Dieu est; il est avec tout ce qui constitué sa vraie existence; avec les trois momens nécessaires de l'evistence intellectuelle. Illaïut avancer, Messieurs, il faut aller de Dicull'unîveri^. Com^ ment y va-t-on ? et qui conduit de Dieu a 1 univers? La création. Et qti^Hce que la créatiofi? Qu'est-ce que créer? Voulez -vous la définition

a a COURS

^ ]|rulgaire ? La voici : Créer , c'est faire quelque se de rien , c'est tirer du néant ; et il faut que ette définition paraisse bien satisfaisante, puisqu'on la répète encore aujourd'hui presque partout. Or, Leucippe, Épicure, Lucrèce, Bayle, Spinosa . et tous les penseurs un peu exercés , dé> monti«n\tropaisémentqueder>eDODnetirerieii, que du néant rien ne peut sortir ; d'où il suit que

^- la création est impossible» En prenant une tout autre route, nous arriverons à cet autre résultat; que la création est, je nedis pas possible, mais nécessaire. Mais d'abord , examinons un peu cette définition, que créer c'est tirer du néant. Le fond de la définition est dans l'idée même du néant.

-,^ Mais qu'est - ce que cette idée ? Une idée pure^ ment négative. C'est la puissance de l'esprit de faire toutes sortes d'hypothèses, de pouvoir, par exemple, en présence de la réalité, supposer le contraire; mais il y a une véritable ^ extravagance à aller de la possibilité d'une hypothèse à la réalité de cette hypothèse. Celle-ci a encore un n^lheur de plus que bien d'autres hypothèses : elle renferme une contradiction absolue; Le néant est ja négation de toute existence ; mais qui fait ici la négation de toute existence? Qui? I^a pensée, c'est-à-dire vous

DB l'histoire de LA PHILOSOPHIE. S 3

qui pensez; de sorte que vous qui pensez, qui êtes en tant que vous pensez et puisi vous pensez , et qui le savez puisque vous savez que vous pensez, en niant l'existence, vous niez précisément vous, votre pensée et votre négation même. Si vous Élisiez attention au principe même de votre hypothèse, ce principe la détruirait , ou l'hypothèse détruirait le principe. Ce qu'on a dit du doute, ce que Descartes ^' a démontré relativement au doute, s'applique, et à plus forte raison , à l'idée du néant. Douter c'est croire, car douter c'est penser; celui qui doute croît-il qu'il doute, ou doute-t-il qu'il doute? S'il doute qu'il doute, il détruit par cela même son scepticisme ; et s'il croit qu'il doute, il ^ le détruit encore. De même, penser c'est être et savoir qu'on est, c'est affirmer l'existence; or, faire l'hypothèse du néant, c'est penser, donc c'est être et savoir qu'on est, donc c*est faire l'hypothèse du néant, à la condition de la supposition contraire, savoir, celle de l'existence de la pensée , et de l'existence d.e celui qui pense. Vainement on cherche à sortir de la pensée et de ridée d'existence. Au fond <le toute négation git une affirmation ; au fond de l'hypothèse du néant est, comme condition absolue ^

24 COUBS

la supposition de l'existence , de l'existence ^ ' '»-jle celui qui Eût cette même supposition du néant. ^.

U faut donc abandonner la définition , qiM créer c'est tirer de néant, car le néant est une chimère et une contradiction. Or, en abandonnaiïrla définition, il faut abandonner ses conséquences» et la conséquence immédiate de %# rhypothèse du néant, comme condition de la création^ est une autre hypothèse; car une fois dans la route de l'hypothèse, on marche d'hypothèse en hypothèse, on ne peut plus en sortir. Puisque Dieu ne . peut créer qu'en tirant du néant, et qu'on ne tûre rien de rien , et que ce* pendant ce monde est incontestablement, et qu'il n'a pu être tiré de rien, il suit qu'il n,'a pas été créé^ donc il suit qu'il est indépendant de Dieu , et qu'il s'est formé en vertu de sa i^ture propre et des lois qui dérivent de sa nature. De là encore une f autre hypothèse, celle d'un dualisme dans le^ quel Dieu est d'un côté , le monde de l'autre , c'est-à-dire une absurdité. Car précisément toutes les conditions de l'existence de Dieu sont des contnadictions absolues.de l'existence indépendante du monde. Si le monde est indépendant, il se suffit à lui-même ; il est absolu,

Ta

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 26

éternel, infini, tout puissant; et JK^^ s'il esiMf> indépendant du naonde, doit étrb'aK|^&îiiif)^.éter^^/ nel , tout puissant. Voilà donc deux toutilNiuis* sances , en contradiction l'une avec l'aufrcf. Je ne m'enfoncerai pas davantage dans cetllD^e d'hypothèses et d'absurdités. ^ " '**

Qu'est-ce que créer, Messieurs, non aaprés la méthode hypothétique, mais d'après la méthod^ que nous avons suivie, d'après cette méthode qui emprunte toujours à la conscience humaine ' ce que plus tard, par une induction supérieure, elle appliquera à l'essence di vine ?. Créer est une chose très peu difficile à concevoir , car c'est une chose que nous faisons à toutes les minutes; en effet, nous créons toutes les fo^^ que nous faisons un acte libre. Je veux/ jô' prends une résolution , j'en prends une autre , puis une autre encore, je la modifie, je la sus- "pends, je la poursuis. Qu'est-ce que je fais? je produis un efifet que je ne rapporte à aucun de vous, que je rapporte à moi comme cause, et comme cause unique ; de manière que , relativement à l'existence de cet effet, je ne cherche rien au dessus et au delà de moi-même. Voilà ce que c'est que créer. Nous créons un acte libre; nous le créons, diô-je, car nous ne

fk6 COURS

\ . ià^rappMtonsàaucuD principe supérieur à nous;

. nous YiSaffM>tïs à nous , et à nous exclusivement. Il n'^^Mlir(>às , il commence à être , par la vertu du ^locipe de causalité propre que nous pos- ^dijjfîl^Aiqsi causer c'est créer; mais avec quoi ? aveotien? Non, sans doute; tout au contraire, ^âec le rond même de notre existence, c'est-à-dire ^^ ^rec toute notre force créatrice, avec toute ^tr .v notre liberté , toute Botre activité volontaire , : avec notre personnalité. L'homme ne tire point du néant Faction qu'il n'a pas Êiite encore et qu'il va faire ; il la tire de la puissance qu'il a de la faire; il la tire de lui-même. Voilà le type d'une création. La création divine est de la • même nature. Dieu, s'il est une cause, peut créer ; et s'il est une cause absolue , il ne peut pas ne pas créer ; et en créant l'univers , il ne le tire pas du néant , il le i tire de lui-même , de cette puissance de causation et de création dont ^ nous' autres, faibles hommes, nous possédons une portion ; et toute la différence de notre création à celle de Dieu est la différence générale de Dieu à l'homme, la différence de la cause absolue à une cause relative.

Je crée ,v car je cause, je produis un effet, mais cet effet expire sous l'œil même de celui

* qui le produit ; il s'étend à peine au idelà de la conscience; souvent il y meurt ; jamais il ne^ la dépasse beaucoup; même dans toute Ténergie de sa force créatrice l'homme trouve très facilement des limites. Ces limites dans le monde intérieur sont mes passions y mes faiblesses; au dehors, le monde lui-même qui fait obstacle à mon mouvements Je veux produire un mouvement, et souvent je ne||>roduis que la volition du mouvement; le plys misérable accident paralyse mon bras , Tobstacte le plus vulgaire s'oppose à ma puissance; et mes créations, comme ma force créatrice, sont relatives, contingentes, bornées; mais enfin ce sont des créations , et là est le type de la con- ^ * ception de la création divine.

Dieu crée donc : il crée en vertu ^ sa puis- X sance créatrice ; il tire le monde , no#du néant

r^ qui n'est pas , mais de lui qui est l'exittence absolue. Son caractère éminent étant une force créatrice absolue qui ne peut pas ne pas passer à l'acte, il suit non que la création est possible, mais qu'elle est nécessaire; il suit que Dieu créant sans cesse et infiniment , la création est inépuisable et se maintient constamment. Il y a plus : Dieu crée avec lui-même ; donc il crée avecf

tous les caractères que nous lui avons reconnus et qui passent nécessairement dans ses créations. Dieu est dans l'univers , comme la cause est dans son effet, comme nous-mêmes, causes faibles et bornées, nous sommes, en tant que causes , dans les effets faibles et bornés que nous produisons. Et si Dieu est pour nous Tunité de l'être , de l'intelligence et de la puis- ^ sance, avec la variété qui lui est inhérente i et avec le rapport tout aussi étemel et tout aussi nécessaire que les deux termes qu'il unit^ il $uit que tous ces caractères sont aussi dans le monde et dans l'existence visible. Donc^ Messieurs y la création n'est pas un mal, elle est im bien; et ainsi nous la représentent en effet les saintes écritures : II vit que cela était bien. Pourquoi? parce que cela lui était plus ou moins conforaK»{iv

y oSlà ^* Messieurs , l'univers créé, nécessairement créé , et manifestant celui qui le crée ; mais cette manifestation dans laquelle le principe de la manifestation fait son apparition, ne l'épuisé pas. Je m'explique.

Je veux et produis une volition ; ma force vo- ,k)ntaire parait par cet acte et dans cet acte ; elle y paraît, car c'est à elle que je rapporte cet acte.

DE l'his'];oir£ de la philosophie. !àg

Elle y est donc. Mais comment y est-elle ? y estelle passée tout entière , de telle sorte qu'il n'en reste plus rien? Non, Messieurs, et cela est si vrai qu'après avoir fait tel acte, j'en produis un noù* veau, je le modifie, je le change. Le principe intérieur de la causation , tout en se développant dans ses actes, retient ce qui le fait principe et cause , et ne s'absorbe point dans ses effets. De même si Dieu fait son apparition dans lemonde, si Dieu est dans le monde, si Dieu y est avec tous les élémens qui constituent son être, il n'y est point épuisé; et après avoir produit ce monde un et triple tout ensemble , il ne reste pas moins tout entier dans son unité et sa triplicité essentielles.

C'est, Mes^eurs, dans ce double point de vue de la manifestation de Dieu dans ce monde , et dans la subsistance de l'essence divine en ellemême, quoiqu'elle soit manifestée dans le monde, qu'est le vrai rapport du monde à Dieu, rapport qui est à la fois un rapport de ressemblance et de différence, car il répugne que Dieu en se manifestant ne passe pas jusqu a un certain point dans sa manifestation , et en même temps il répugne que le principe d'une

3o GOUBS

manifestation ne reste pas supérieur à la manifestation qu'il produit, de toute la supériorité de la cause sur l'effet. L'univers est donc un reflet imparfait, mais un reflet de l'essence divine.

Je ne puis et je ne veux point établir ici , Messieurs , une théorie complète du monde extérieur , la métaphysique de la physique, et les lois intellectuelles cachées sous les lois physiques ordinaires. Mais tous les hommes, l'ignorant comme le savant , ne voient-ils pas dans l'univers une constante harmonie? Peut-on nier qu'il n'y ait de l'harmonie dans les ipouvemens du monde? Ce serait nier que le monde dure, qu'il dure deux minutes ; car s'il n'y avait pas d'harmonie dans les mouvemens du monde , le monde serait détruit. Or, qu'est-ce que l'harmonie? L'harmonie suppose l'unité. Et ne suppose -telle que l'unité? Non, Messieurs, car l'unité peut produire l'harmonie, mais n'est pas l'harmonie. Il y a déjà de la variété dans l'harmonie ; de plus il y a un rapport de la variété à l'unité , il y a le mélange de l'unité et de la variété, dans une mesure parfaite; c'est là l'harmonie et la vie de l'univers, yoilà pourquoi, Messieurs, vous trouvez le lÉbnde une belle chose; c'est ce rapport intime

DE l'hISTOIB^ Bf LA. PmLOSOPHI£. 3l

de Tunité et de la vaij^^jqm fait la beauté de ce monde ; c'est- ce vgifysie^ rapport qui , en faisant son existence, ^Aurée et sa beauté, fait aussi le caractère b^jpaisaht de ses Ipis^.ç^^ ces lois , harmonii^î^' en elles-mêmes , produisent de tous côtés.>^)j|àrm^nie. Maî^ce ne sont là que des généru^^* Entrez dan& les détails , parcourez les spKères diverse^,(dans lesquelles la science a divisa le monde , et vous y retrouverez les mêmes csy|ictères que vous avait offerts : l'aspect Knérgl de la nature. Prenez la mécanique^ Uuàronomie, la physique; c'est le théâtre, c'est 'la base même de tous les phénomènes ulté^eurs. Qu'y trouvez -vous? Deux forces à la. fois opposées et liées entre elles. Vouj» trouvez d'abord la divisibilité à l'infini ; c'est-à-dire l'expansion universelle. Or, la divisibilité à l'infini n'est pas autre chose que le mouvement de l'unité à la variété, conçu sans limites. • Supposez qu'il soit réellement sans limites , savez-vous ce qui en arriverait ? L'a dissolution de toutes choses. En effet , si la divisibilité à l'infini ti'a pas de contre-poids, tout d| divise ^et se subdivise infiniment; les éléraens qui résultent de cette subdivision infinie se s divisent eux-mêmes infiniment. Supposez

"ff

3a ÇOUM .

cette divisibilité ne;*^jtii8e et ne s'arrête point; il n'y a plus ni ooDtigi}ité dans l'espace, ni continuité dans le tèmM; il n'y a plus d'élénjen^tcUstincts, il n'y a'^ûs que des quantités indéfinies qui échappent Cloute n^umération , à toute coqoposition ,( à Ij^nte addition. Cette loi , cette tendance de la ^«vji^bilité à l'infini , est bien dans le monde , mais comment y estelle? A la condition d'une autre loi, celle de l'attraction universelle. I/njttraction est le retour de la variété à l'unité , cotÉpae l'expansion est le mouvement de l'unité à Iry iété. Et c'est parce que ces deux lois universelles sont en rapport l'une avec l'autre, et se fortnent l'une à l'autre contre-pmds et équilibre , en un mot, c'est parce qu'elles sont en harmonie , que le monde subsiste deux minutes de suite. Montezvous dans l'échelle de ce monde et dans les sphères diverses dont il se compose? allezvous de la mécanique , de l'astronomie et de la physique à la chimie, à la physiologie végétale et animale ? vous retrouvez ces deux mouvemens et leur rapport; la cohésion et son contraire, l'assimilation et son contraire encore, avec le rapport intime qui les rap- ^fïoche. Je n'insiste pas. Messieurs; déjà en

DE l'histoire ^.LA PHILOSOPHIE. 53

France ces grands résultats de la science de la nature commencent à se faire jour à travers les travaux de détail , et à agitar toutes les têtes pensantes. Déjà commence parmi nous une philosophie de la nature , ailleurs plus avancée peut-être , mais plus hypothétique, ici plus drconspecte, mais avec un grand, avenir. Je me suis contenté de vous tracer à*la hâte quelques traits de ce grand tableau; j'arrive à l'humanité.

Rien ne périt dans la vie universelle ; tout se métamorphose et tout se résume. La mécanique, la physique passent dans la chimie, laquelle passe dans la physiologie végétale, laquelle a sa place aussi dans l'économie animale. £h bien, tous ces antécédens, tous. ces d^és de la vie sont dans l'humanité. L'humanité, c'est tout cela, plus la connaissance de tout cela ; ce sont les élémens constitutifs de toute existence amenés sous les yeux de la conscience.

L'étude de la conscience est l'étude dé l'humanité. L'étude de la conscience dans le die-

tionnafte philosophique s'appelle psycologie. Or, Messieurs, si l'homme résume le monde entier , comme le monde entier réfléchit Die si tous les momens de l'essence divine passe

34 COCHi

dans le monde, et reviennent dans la conscience de l'homme, jugez du haut rang de l'homme dans la création et par conséquent de la psycologie dans la science. L'homme, est un univers ^1 abrégé : la psycologte est la science universelle concentrée. La psycologte contient et réfléchit tout, et ce qui est de Dieu, et ce qui est du monde, sous l'angle précis et déterminé de la conscience; tout y est à l'étroit, mais tout y est. Dans la conscience, il y a mille, et mille phénomènes sans doute comme dans le monde extérieur; mais tout de même que te monde extérieur peut se résumer dans deux grandes lois et dans leur rapport , de même tous les faits de conscience peuvent se résumer, et se résument (je crois l'avoir démontré autrefois) dans uil fait constant, perma-; nentv universel, qui subsiste dans toutes les circonstances possibles , qui a lieu dans la conscience du pâtre comme dans celle de Leibnitz, qui est dans toute conscience à une seule condition, c'est qu'il y ait un acte de conscience. C'est le fait le plus vulgaîte ^e plus sublime : le plus vulgaire , en ce qu'il est dans toutes les consciences ; le plus sublime , en ce ^^'il renferme les plus vastes conséquences.

DE L HISTOIRE p^ LA PHILOSOPfllE. 3d

C'est le fait même de rbumaoité, aperçu par rhuinanité; cest la connaissance de Thumanité par elle-même. Il contient la p$ycologie tout entière.

Il y a. Messieurs, un art psycologique, car la réflexion est pour ainsi dire contre nature , et cet art ne s'apprend pas en un jour; on ne se replie pas facilement sur soi-même sans un long exercice, une habitude soutenue, un apprentissage laborieux. Au lieu donc de me livrer ici à une analyse approifondie du fait de conscience, que l'auditoire pourrait avoir quelque peine à suivre , je me contenterai de vous présenter les caractères généraux de ce iait. Ne craignez rien, je serai court.

Tant que l'homme ne se connaît pas, ne s'a^perçoit pas , n'a pas la conscience de luimême , il ne. connaît , il n'aperçoit rien ; car nous ne pouvons rien savoir, qu'autant que nous sommes pour nous-mêmes, c'est-à-dire qu'autant que nous savons que nous sommes ; tout savoir quelconque implique ie savoir de soi-même, non sans doute un savoir développé, mais ce savoir qui consiste du moins k savoir que nous sommes. Tant que l'fao n'est pas pour lui-même , il est comme s'il n'é

pas ; mais du moment qu'il se connaît ( et remarquez bien que je ne parle pas ici dun savoir développé et scientifique ), il ne se connaît qu*à la condition de savoir tout le reste, de la même manière qu'il se sait luimême. Tout est donné dans tout , et l'homme en s'apercevant , en s'abordant lui - même , > touche déjà à tout ce qu'il peut atteindre plus tard.

Quand je m'aperçois, je me discerne de tout ce qui n'est pas moi ; et en me discernant de tout ce qui n'est pas moi, je fais deux choses : 1 ® Je m'affirme moi-même comme étant ; i^ j'affirme comme étant aussi ce dont je me dis^ tingue. Je *ne suis moi , je ne suis ce moi qui ne se confond avec rien d'étranger à lui , qu'à la condition de me distinguer de tout le reste ; et se distinguer de quelque chose , c'est supposer que ce dont on se distingue existe. L'homme ne se trouve donc qu'en trouvant autre chose qui l'environne, et par conséquent le limite. En effet, rentrez un moment en vous-même, et vous reconi^aîtrez que le moi que vous êtes, est un moi limité de toutes parts par des objets étrangers. Ce moi est donc fini ; et c'est même en tant (|tie limité et fini, qu'il est moi. Mais si le monde

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 37.

'extérieur borne ie moi et lui fait obstacle en tout sens, le moi aussi agit sur le inonde, le modifie, s'oppose à son action et lui imprime la sienne en quelque degré ; et ce degré , si faible fût«il , devient pour le monde une borne y une limite. Ainsi le monde qui, dans son oppp* sition au moi , est la limite du moi , ou le non moi, est à son tour contredit, modifié, limité par le moi qui par là , en même temps qu'il est forcé de se reconnaître limité, borné et fini^ marque à son tour le monde extérieur, le non moi dont il se distingue, du caractère de borné , de limité et de fini« Voilà l'opposition mutuelle dans laquelle nous nous saisissons; cette opposition est permanente dana la conscience, elle dure tant qu'il y a conscience. Mais cette opposition , pensez-y bien, Messieurs, se résout en une seule et même notion , celle du fini^ Ce moi que nous «ommes est fini ; le non moi qui le limite est fini lui-même , et limité par le moi ; ils le sont à différens degrés, mais ils le sont également ; nous sommes donc encore dans la sphère du fini. N'y a-t-il pas autre chose dans la conscience?

Oui, Messieurs; en même temps «que la ranscience saisit le moi comme fini dans son opjto-

sition au oon moi fini lui-même, elle rappoH||*. ce moi et ce non moi finis, bornés, relatifs, contingens, à une unité supérieure absolue et nécessaire qui les contient et qui les explique, •et qui a tous les caractères opposés à ceux que le moi trouve en lui-même et dans le non moi qui lui est analogue. Cette unité est absolue, comme le moi et le non moi sont relatifs. Cette unité est une substance, comme le moi et le non moi tout en étant substantiels par leur rapport à la substance, sont en eux-mêmes de simples phénomènes, modifiables comme des phénomènes, limités comme des phénomènes^ s'évanouissant et reparaissant comme des phénomènes. De plus , cette unité supérieure n'est pas seulement une substance , c'est une cause aussi. En effet, le moi ne se saisit que dans ses actes, comme une cause qui agit sur le monde extérieur; et le monde extérieur n'arrive à la connaissance du moi que par les in>pressions qu'il fait sur lui, par les sensations que le n[ioi éprouve et qu'il ne fait pas, et qni\ ne peut pas détruire, qu'il ne peut donc rapporter à lui-même, et qu'il rapporte alors à quelque chose d'étranger à lui comme cause : cette cause étrangère est le monde; et comme

DE L HISTOIRE DE LA. PHILOSOPHIE. Al

genre humain. J'ai absout rindividu et la nature humaine ; j'ai rendu hommage à la providence, en retrouvant dans la conscience du plus vulgaire des hommes les trois termes qui sont dans la réflexion scientifique la plus développée ^ qui sont dans la nature, qui sont dans Dieu lui-même. La seule différence de l'individu à l'individu est le plus ou moins de clarté dans la manière de se rendre compte de ces élémeus, et la préoccupation qui fait dominer tel ou tel élément aux yeux de la réflexion. Il en est de même du genre humain. Le genre humain, Messieurs^ dans la première génération comme dans la dernière , possède , ni plus ni moins , les trois élémens que nous avons signalés. Il n'est pas an pouvoir du temps* d'en faire un quatrième. C'est là l'unité et l'identité du genre humain. Mais il n'y a pas d'histoire de ce qui est • un , identique à soi-même, permanent, sans changement, sans mouvement; si le genre humain était tQujours identique à lui*-même, s'il ne soutenait pas relativement à lui-même des différences graves, il n'aurait pas d'histoire, car il n'y a d'histoire que de ce qui change. La variété dans l'unité est rélément de l'histoire. La puissance de la variété, entre les mains du temps et sur le

théâtre de rhi^toiire , produit en grand ce qui se passe en petit sur le théâtre limité de la couscience individuelle. Le genre humain soutient avec lui-même^ dan$ le cours de sa destinée , les mêmes différences que l'individu soutient 1 relativement à lui-même dans les limites de la sienne. Le genre humain qui a toujours en permanence les trois élémens fondamentaux de la conscience, admet aussi des différences dans le degré de clarté avec lequel il les reconnaît et dans le degré d'attention quHl dirige tantôt sur Tun, tantôt sur l'autre. Or , les différences caractéristiques qui divisent le développement de I» conscience de l'individu sont les différentes époques de sa vie ; de même les différences* que subit le genre humain dans son développement intérieur, deviennent les époques de la vie du genre humain , c'est-à-dire les époques distinctes de l'histoire.

Maintenant, quelles sont , quelles doivent être les époques différentes de l'histoire du genre humain ? Et dans quel ordre se succèdent ces différentes époques ? Pour le savoir , il est évident qu'il faut avoir reconnu dans quel ordre se développent les différences que nous avons signalées dans la conscience du genre humain

DB l'histoire de la. PHILOSOPHIE. 43

et dans celle de rindivmu. Est * ce l'idée de l'infini qui préoccupe d'abord l'humanité ou l'idée du fini? et dans ce dernier cas, lequel des deux termes du fini la frappe d'abord ? C'est là, Messieurs, ce qu'il s'agit de reconnaître avec précision pour pouvoir déterminer rigoureusement l'ordre nécessaire des grandes époques de l'histoire : c'est à l'examen et à la solution de ce problème que sera consacrée notre prochaine leçon.

PARIS.— DE L'IMPRIMERIE DE RIGNOUX, auEDii rmAirct-BoirRoiois«i.-MroBiL, iro 8.

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

DE LHISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

SOMMAIRE

Récapitulation. -^ Retour sur le fait fondamental de conscience. — Distinction de la forme réfléchie de ce fait et de sa forme spontanée. Caractère de la spontanéité. -« Que c'est dans le fait de la spontanéité de la raison que se déclare l'indépendance absolue et Timpersonnalité des vérités rationnelles. —Réfutation de Kant. — Identité de la raison humaine dans Taperception spontanée de la vérité. — Réflexion , élément de différence. — Nécessité et utilité de la réflexion. — Histoire , condition

. de tout développement : temps ; condition du temps : succession ; condition de la succession: particularité , di« vision, contradiction ; nécessité et utilité de tout cela. — But de l'histoire. — De la vraie perfectibilité. — Qu'il ne peut y avoir plus de trois grandes époques historiques*

6® LEÇON, ag mai i8a8.

DE L'HISTOIRE

DE

LA PHILOSOPHIE

Messieurs,

Nous avons fait bien du chemin dans la dernière leçon. Partis de la raison humaine , nous nous sommes élevés jusqu'à Dieu pour des-* cendre à la nature , et de là arriver à Fhumanité* C'est le cercle des choses : c'est celui de la philosophie. Nous avons parcouru toutes les parties de la philosophie 9 rapidement, il est, vrai , mais régulièrement , et dans l'enchaînement sévère et l'ordre même de la nécessité.

Il fallait bien , Messieurs , partir de la raison humaine ; c'était là le point de départ légitime, puisque c'était là le seul point de départ possible. C'est avec la raison humaine que nous faisons tout, que nous comprenons, rejetons ou admettons toutes choses ; ainsi c'était d'elle qu'il fallait partir. Daiis \at raison humaine nous avôn^ trouvé trois idées , qu'elle ne constitue pas , mais qui la dominent et la gouvernent dans toutes ses applications. De ces idées à Dieu le passage n'était pas difficile, car ces idées Sont Dieu même. Pour aller de la raison à Dieu , il n'est pas besoin d'un long circuit et d'intermédiaires i étrangers; l'unique intermédiaire est la vérité ; la vérité , qui , ne venant , pas de l'homme , se rapporte d'elle-même à une source plus élevée. Il était impossible de s'arrêter là. Dieu étant une causé et une force en même temps qu'il est une substance et une intelligence , ne pouvait pas ne pas se manifester. La manifestation de Dieu est impliquée dans l'idée même de Dieu; et de Dieu au monde , lé passage était nécessaire encore. Dans le monde , dans l'effet , nous avons reconnu la cause; nous avons reconnu dans l'harmonie qui est le caractère éminent de ce monde le rapport de la variété à l'unité, c'està-dire le cortège entier des idées. Le mou-

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE. 5

vement intérieur des forces du monde, dans son développement nécessaire, produit de degré en degré, de règne ep règne, cet être m^r veilleux dont l'attribut fondame^tai est la con- 3ci(ence; et dans cette conscience iKçm avoqs rencontré précisément les mêmes élémens que sous^ des conditions différentes nous avions déjà trouvés dans la nature, les mêmes élémens que nous avions reconnus dans Dieu lui-même. Jje fait fondamental de la conscieaee est un phénomène complexe , composé de trois termes , savoir : le moi et le non moi, bornés, limités , finis ; de plus , l'idée de quelque autre chose, de l'infini, de l'unité, etc. ; et de plus encore, l'idée du ^ rapport du moi et du non moi , c'est-à-dire du fini à l'infini qui le contient et qui l'iexplique ; ce $Qnt là les trois termes dont se compose le fait fondamental de conscience. Or, ce fait transporté de l'individu dans l'espèce et dans l'histoire , e$t la base de tous les développemens ultérieurs de l'humanité. Il importe donc , Messieurs, de l'examiner attentivement , et de recueillir les caractères diver3 qu'une analyse approfondie peut y découvrir.

Lorsqu aujourd'hui chacun de vous se replie sur lui-même et rentre dans ^ .conscience, il y trouve les trois élémens que n^us avons

signalés. D'abord , vous vous trouvez vousmême, c'est-à-dire un être évidemment borné, Brnité, fini. En possession de cette idée de limité, de borné, de fini, elle ne vous suffit pas, vous ne pouvez pas vous y arrêter, et la notion claire et déterminée de fini implique pour vous celle de l'infini. Aujourd'hui, dans l'intelligence développée , dans les langues , qui sont ce que les a faites TinteUigence , le fini suppose l'infini, comme l'infini le fini : le contraire appelle le contraire, et il en est du rapport comme des deux termes qui lui servent de base : il est tout aussi évident et tout aussi nécessaire. C'est avec ce phénomène fondamental de la conscience, constaté, décrit, développé, que vous faites ou que l'on a fait la catégorie du fini et de l'infini, du particulier et de l'universel, du contingent et du nécessaire, de la variété et de l'unité, etc. Cela est si vrai, qu'il vous est même impossible de prononcer un de ces noms sans que l'autre ne vienne immédiatement sur vos lèvres; et il ne vient sur vos lèvres que parce que l'idée qu'il représente arrive irrésistiblementdansvotre conscience. Voilà comme aujourd'hui se passent les choses ; mais se sont-elles toujours ainsi passées ? Remarquez quel est le caractère éminent du fait que je viens de vous rappeler r

I>E L HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIKtW' 7

c'est que, quand vous avez un des trois termes, vous avez les deux autres, vous les concevez, vous les affirmez, et que si vous essayez, p^ hypothèse, de les nier, vous n'y réussissez pas ; il y a à vos propres yeux impossibilité de ne pas faire ce que vous faites , impossibilité de ne pas- concevoir ce que vous concevez; tentative d'un doute, d'une négation, et en même temps persuasion que cette tentative est impossible. Lanécessité de la conception^ c'est ànlirela négation essayée et convaincue d'impuissance, est le caractère propre du phénomène, tel qu'il se manifeste a^ijourd'hu^ dans la conscience. Mais je vous demande. Messieurs, si l'intelligence commence par une négation. Je ne rac donnerai pas la peine de démontrer que l'intelligence ne commence pas par une négation , attendu qu'une négation suppose une affirmation à nier, comme la réflexion suppose quelque chose d'antérieur à quoi elle rapplique. Vous ne commencez ni par la réflexion, ni par la négation; vous commencez par une opération qu'il s'agit de déterminer, et qui est la base nécessaire de la négation et de la réflexion. Mais la réflexion, qui suppose une opération antérieure, peut-elle ajouter quelques termes à ceux qui sont contenus dans cette opé-

8 Qouas

ration que la logique nous démontre comme I^ base nécessaire de toute réflexion ? Il implique. Moteurs, que la réflexion ajoute à l'opération k laquelle elle s'applique. Réfléchir , c'est reve^ nir sur ce qui fut, c'est à l'aide de la mémoire revenir sur le passé, et le rendre présent aux yeux de la conscience. La réflexion s'ajoute à ce qui fut , éclaire ce qui est , mais ne crée rien. Il s'ensuit que^ si la réflexion ne crée rien , et si die suppose une opération antérieure, dans cette opération antérieure il iàudra bien qu'il j ait autant de termes que dans le phénomène^ tel qu'il se passe aujourd'hui , et tel que la réflexion le découvre dans la conscience. Dans une négation vaincue, essayée et reconnue im* puissante , dans la réflexion il ne peut pas y avoir autre chose que ce qui fut dans l'affirmation première , dans le phénomène auqudi s'appliquait la réflexion. Voilà le résultat de la logique la plus vulgaire; mais si vous avez la force de revenir plus profondément sur vousmême, de traverser la réflexion, d'arriver à la base de toute réflexion , vous convertirez en un fait évident de conscience le résultat que vous impose la logique.

Je veux penser et je pense. Mais, ne vous arrlve-t-il pas quelquefois, Messieurs, de penser

D£ l'histoire de LA PHILOSOPHIE.' g

sans avoir voulu penser? l?raasportei^*vous de suite au premier £siit de l'intelligeoce ; car Tîntj^lligeuce a dû avoir son premier fait ; elle a dû avoir un certain phénomène dans lequti elle s'est manifestée pour la première fois. Avant ce premier fait , vous n'existiez pas pour vousmêmes; ou si vous existiez pour vous-mêmes, comme l'intelligence ne s'était pas encore développée en vous, vous ignoriez que vous fussiez une intelligence qui pût se développer, car Fintelligeuce ne se manifeste que par ses actes, par un acte au moins; et, avant cet acte il n'était pas en votre pouvoir de la soupçonner , et vous l'ignoriez absolument. Eh bien ! quand pour la première fois l'intelligence s'est manifestée , il est clair qu'ell^ ne s'est pas manifestée volontairénïent. Elle s'est manifestée pourtant, et vous en avez eu la conscience plus ou moins vive. Tâchez de vous surprendre pensant , sans l'avoir voulu, vous vous retrouvez ainsi au point de départ de l'intelligence; et là vous pouvez aujourd'hui observer avec plus ou moins de précision ce qui se passa , et dut se passer nécessairement d^ns le premier fait de votre intelligence, dans ce temps qui n'est plus et ne peut plus revenir. Penser, c'est affirmer; la première affirmation dans laquelle n'est

lO COURS

point intervenue la volonté, ni par conséquent la réflexion, ne peut pas être une affirmation mêlée de négation, car on ne débute pas par une négation : c'est donc une affirmation sans négation, une aperception instinctive de la vérité, un développement tout instinctif ïde la pensée. La vertu propre de la pensée est de penser; que vous y interveniez ou que vous n'y interveniez pas, la pensée se développe : c'est alors une affirmation qui n'est pas mêlée de négation, unç affirmation pure , une aperception pure. Or, qu'y a-t-il dans cette intuition primitive ? tout ce qui serst plus tard dans la réflexion : mais si tout y est, tout y est à d'autres 'conditions. Nous ne commençons pas par nous chercher , car oe serait supposer que nous savons déjà que nous sommes ; mais un jour , une heure , un instant , instant solennel dans Texistence , sans nous être cherchés nous nous trouvons ; la pensée , dans son développement instinctif, nous découvre que nous*sommes; nous nous affirmons avec une sécurité profonde, avec une sécurité telle qu'elle n'est mêlée d'aucune négation. Nous nous apercevons, mais nous ne discernons pas avec toute la netteté de la réflexion notre caractère propre qui est d'être limités et bornés ;

DE l'histoire I>E LA PHILOSOPHIE. 1 I

nous ne nous distinguons pas d'une manière précise de ce monde, et nous ne discernons pas très précisément le caractère de ce monde ; nous nous trouvons et nous trouvons le monde , et nous apercevons quelque autre chose encore à quoi niyturellement , instinctivement, nous rapportons et nous-mêmes et le monde ; nous distinguons tout cela, mais sans le séparer bien se-

vèremênt. 'L'intelligence, enise développant, aperçoit tout ce q^i est , mais elle ne peut l'aperce voir d'abord d'une manière réfléchie, distincte, négative ; et si elle aperçoit tout avec une parfaite certitude , elle l'aperçoit avec un peu de confusion.

Tel est. Messieurs, le fait de faffiiimation primitive, antérijgure à toute réflexion et pure de toute négation; c'est ce fait que le genre humain a appelé inspiration. L'inspiration, dans toutes If s langues, est distincte de la réflexion; c'est l'aperception de la vérité , j'entends des vérités essentielles et fondamentales, sans l'intervention de la volonté et de la personnalité. L'inspiration ne nous appartient pas. Nous ne sommes là que simpHn spectateurs^ jÉpjus ne sommes pas agens, ou toute notre action consiste à avoir la conscience de ce qui s'y fait ; c'est déjà de l'activité sans doute, mais ce n'est pas l'activité réfléchie,

YoLontaire et personnelle. L'inspiration a pouç^^l^ caractère l'enthousiasme; elle est accon)pagné€f ^ de cette émotion puissante qui arrache Tâme à son état ordinaire et subalterne , et dégage en elle la partie sublime et divine de sa nature :

J^0i Deus , ùi nohis y agitante calescimus iUo. * ' .^^ ^.'*-

Et en effet , Thomme*, dans le fait merveilleux de l'inspiration et de l'enthousiasme, ne pouvant le rapporter à lui-même, le rapporte à Dieu , et appelle révélation l'affirmation primi^ tive et pure. Le genre humain a-t-il tort , Messieurs? Quand l'homme, avec la conscience de sa faible îi||i;rfbntion dans l'inspiration, rapporte à Dieu les vérités qu'il n'a pas faites et qui le dominent, se trompe-t-il ? Non certes, car qu'est<e que Dieu ? Je vous l'ai dit , c'est la pensée en soi , la pensée absolue avec ses raomens fondamentaux, la raison éternelle, substance et cause des vérités que l'homme aperçoit. Quand donc l'homme rapporte à Dieu la vérité qu'il ne peut rapporter ni à ce monde ni à sa propre personnalité, il lajl^pporte à ce À quoi il doit la rapportej^ ; et Taffirmation absph)|l^de la vérité sans réflexion , l'inspiration , l'eûthoui^iasme, est une révélation véritable. Voila

DE L^HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE. l3

'^^Stmtquoi àats lé berceau dé la civilisation, ce^^

^|ttî qui possède à un plus haut degré que ses

semblables le don merveilleul de l'inspiration

passe à leurs yeux pour le confident et Tinter-

prète de Dieu. Il l'est pour les autres, Messieurs,

qu'il l'est pour lui-même , et il l'est pour

ime, parce qu'il l'est en effet dans un sens

philosophique. Voilà l'origine sacrée des prcf-

phétiés , des pdniiâcats et des cultes.

Remarquez aussi. Messieurs, un effet particulier du phénomène de l'inspiration. Quand l'homme pressé par l'aperception vive et rapide de la vérité^ et transporté par l'inspiration et l'enthousiasme, tente de produire au dehors ce qui se passe en lui et dé' rcxpritnet par des mots , il ne peut l'exprimer que par des mots qui ont le même caractère que le phénomène qu'ils essaient de rendre. La forme nécessaire, la langue de l'inspiration est la poésie, et la parole primitive est un hymtie. l^ous ne débutons pas par la prose, mais par la ffeésie , parce que nous ne débutons pas par la réflexion, mais par l'intuition et l'affirmation absoil^ U^

iS^Wt encore que lious ne débutons pas par la s^^mée , mais par la foi , par la foi dans la raison, car il n'y en a pas d'autre. En effet, dans leséns

l4 COURS

le plus strict y la foi implique une croyance sans bornes, avec cette condition que ce soit à quelque chose qui ne soit pas nous , et qui par conséquent devienne pour nous une Àîtorité sacrée que nous invoquions contre les autres et contre nous-mêmes, qui devienne la mesure et la règle de notre conduite et de notre pensée. Or ce caractère de la foi, que plus tard, dans la lutte de la religion et de la philosophie, on opposera à la raison , ce caractère est précisément un caractère essentiel de la raison ; car s'il est certain que nous n'avons foi qu'à ce qui n'est pas nous , et que toute autorité qui doit régner sur nous doit être impersonnelle , il est certain aussi que rien n'est moins personnel que la raison , qu'elle ne nous appartient pas en propre, et que c'est elle, et elle seule, qui , en se développant, nous révèle d'en haut des vérités qu'elle nous impose immédiatement , et que nous acceptons d'abord sans consulter la réflexion : phénomène admirable et incontestable qui identifie la raison et la foi dans l'aperception primitive, irrésistible et irréfléchie de la vérité.

J'appelle (pour abréger et pour nous entendre en peu de mots par la suite,) j'appelle spontanéité de la raison ce développement de la raison, antérieur à la réflexion , ce pouvoir que la raison

DE l'histoire de LA PHILOSOPHIE ID

a de saisir d'abord la vérité, de la comprendre^

et de l'admettre san;^ s'en demander et s'en rendre J?^

compte.

C'est cette même raison spontanée, règle et mesure de la foi , qui , plus tard entre les mains de la réflexion , engendrera, à l'aide de l'analyse, ce que la philosophie appellera et a appelé les catégories de la raison. La pensée spontanée et instinctive , par sa seule vertu , entre en exercice et nous donne d'abord nous , le monde et Dieu , nous et le monde avec des bornes confusément aperçues, et Dieu sans bornes, le tout dans une synthèse où le clair^ et l'obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l'analyse transportent leur lumière dans ce phéncmène complexe ; alors tout s'éclaircit , se prononce et se détermine; le moi se sépare du non-moi, le moi et le non-moi dans leur opposition et dans leur rapport nous donnent l'idée claire du fini; et comme le fini ne peut pas se suffire à lui-même, il suppose et appelle Hnfini, et voilà les catégories du moi et du non moi , du fini et de Tinfini, etc. Mais quelle est la source de ces catégories? l'aperception primitive : leur ]>remière forme n'était pas du tout la réflexion , mais la spontanéité ; et comme il n'y a pas plus dans la réflexiojp que dans la sponta-

. 1 6 /ll|PUB^

.J^éité , dans l'analyse que dans la synthèse primi^ tive, les catégories dans Iei|r forme ullérieure, développée, scientifique, ne contieÉttet liin de plus que l'inspiration. Et commetJHlNz - vous obtenu les catégories? Encore une fois vous les avez obtenues par l'analyse, c'est-à-dire par la réflexion. Or, encore Vine fois la réflexion a pour élément nécessaire la volonté, et la volonté c'est la personnalité, c'est vcmsmêiîie. Les catégories ofelenties par la réflexion ont donc l'air, par leur rapport à la réflexion , à a volonté et à la personnalité, d'être personnelles; elles ont si bien l'air d'être personnelles qu'on en a fait des lois de notre nature, sans trop s'expliquer sur ce que c'est que notre nature ; et le plus grand analyste moderne, après avoir séparé une fois pour toutes les catégories d'avec la sensation et tout élément empirique , après les avoir énumérées et classées, et leur avoir attribué une force irrésistible, Kant les trouvant dans le fond de la conscience, où gît toute personnalité, les rapporte à la nature humaine, et conclut qu'elles ne sont que des lois de notre personne; et comme c'est nous qui formons le sujet de la conscience, Kant,^ans son dictionnaire, les appelle subjectives, des lois subjectives, c'est-à-dire personnelles j, de sorte que, quand

DE L'HISTOIRSit DE'^A PHILOSOPHIE. 1^

nous les transportons à la nature extérieurëjS^ -h nous ne faisons pâ» autre chose que transporter, selooJ^ le sujet dans Tobjet, et pour parler altemanîî?l|la'objectiver les lois subjectives de la pensée sans arriver à une objectivité légitime et véritable. Kant, après avoir arraché au sensualisme les catégories , leur a laissé ce caractère de subjectivité qu'elles ont dans la réflexion. Or, si eHessont purement subjectives, personnelles, vous n'avez pas le droit de les transporter hors de vous, hors du sujet pour lequel elles sont faites; ainsi le monde extérieur, que leur application vous donne, peut bien être pour vous une croyance invincible, maià non pas un être existant en lui-même; et Dieu aussi. Dieu peut bien pour vous être un ofcjet de foi, mais non pas un objet de connaissance. Après avoir commencé par un peu d'idéalisme , Kant aboutit au scepticisme. Le problème, contre lequel ce grand homme a fait naufrage, est le problème que la philosophie moderne trouve encore devant elle. J'en ai dom^ autrefois une solution que le temps n'a point ébranlée. Cette solution ,

est la distinction de la raison spontanée et de la raison réfléchie. Si Kan€^ sous sa profonde analyse , avait vu la soui^ce de toute analyse , si sous

PHÏL. — 6* CECOH. a

i 8 couôs

i la réflexion il avait vu le fait primitif et céttaiti de l'affirmation pure , il aurait vu que rien n'est moins personnel que la raison , surUùit dans le phénomène de l'affirmation pure , que par conséquent rien n'est moins subjectif, et que les vérités qui nous sont ainsi données, sont dès vérités absolues , subjectives , j'en conviens, par leur rapport , au moi dans le phénomène lotal de la conscience, ^mi s objectives en ce qu^elIes en sont indépendantes. La vérité est absolue, indépendante de notre raison , comme ce qu'on appelle uotre raison est véritablement distinct '4!- de nous-mêmes. Laraison n'est pas subjective; le sujet c'est moi , c'est la personne , hi liberté , la volonté. La raison n'a aucun caractère de personnalité et de liberté. Qui a jamais dit ma vérité : votre vérité ? Loin que nous puissions constituer 1 es vérités que la raison nous découvre, c'est notre honneur, notre gloire de pouvoir en participer. Pour nous résumer, le caractère de spontanéité dans la raison est la démonstration de l'indépendance des vérités aperçues parlaraison. Oiii,Mes- ^ sieurs, quand nous parlons du monde, nous n'en

parlons pas sur la foi du sujet que nous sommes, car nous en parlerionf^sur une autorité étrangère et incompétente, mais nous en parlons sur la foi de la raison en soij^qui domine la nature

aussi bieti que rhumanité. Quand nous parlons ^ de Dieu, nous avons droit d'en parler parce que nous en parlons d'après lui-même, d'après la raison qat le représente : nous sommes donc dans la vérité, dans l'essence et la substance des choses , nous y sommes en vertu de la raison qui elle-mêhie dans son principe est la substance véritable et l'essence absolue.

Messieurs, le fait que je vkns de vous signaler est universel, La réfleiron, le doute, le scepticisme , appartiennent à quelques hommes; l'aperception pure, la foi spontanée appartient à tous ; la sjM^ntanéité est le génie de l'humanité, f^t comme la.p]]kilosophie est le génie de quelques hoq^mes. Dans la spontanéité il y a à peine qu€^[1ie différence d'homme à homme. Sans doute il y a des natures plus ou moins heureusement douées , dans lesquelles la pensée se fait jour plus facilement et l'inspiration se manifeste avec plus d'éclat ; mais enfin, avec plus ou moins d'énçrgie , la pensée se développe spontanément dans tous les êtres pensans, et c'est l'identité de la spontanéité, dans la racé humaine, avec l'identité de la foi absolue qu'elle engendre , qui constituent l'identité du|^re humain. Quel esf celui qui, en se prenant sur le fait de l'exercice

1XO CX>URS

Spontané de son intelligence, ne croit pas à luimême , et ne croit pas au monde? Cela est évident pour notre existence personnelle et pour celle du monde. Eh bien , il en est de même pour celle de Dieu. Leibnitz a dit: 11 y a de l'être dans*. \ toute proposition. Or, une proposition n'est^ • qu'une pensée exprimée , et dans toute proposition il y a de l'être , parce qu'il y a de l'rfrîf^nni toute pensée. QHJj^'idée de l'être, à son plus bas degré, implique une idée plus ou moins claire, mais réelle de l'être en soi, c'est-à-dire de Dieu. Penser, c'est savoir qu'on pense , c'est se fier à sa pensée, c'est se fier au pjjfbcipe de la pensée, c'est croire au principe delà pensée, c'est croire à l'existence de ce principe ; cq|||3Qe ce n'est croire ni à soi ni au monde , et comme c'est croire encore , il est clair que c'est croire , qu'on le sache ou qu'on l'ignore, au principe absolu de la pensée ; de sorte que toute pensée implique une foi spontanée à Dieu, et qu'il n'y a pas d'athéisme naturel. Je ne dis pas seulement qu'il n'y a pas de langue où ce grand nom ne se trouve; mais quand on mettrait sous mes yeux des dictionnaires vides de ce nom , je n'en serais pas troublé; jl^ne demanderais qu'une chose : Un des hommes qui parlent cette langue pense-t-il et a-t-il foi dâÉËpi pensée ? croit-il qu'il

tr.

DÉ l'histoire de LA PHILOSOPHIE. a I

existe, par exemple? S'il croit cela , cela me suffit; car s'il croit qu'il existe i il croit donc que cette pensée de croire qu'il existe est digne de foi ; il a donc foi au principe de la pensée, or, là est Dieu. C'est parce que dans toute pensée est

^^la foi au principe de la pensée, que, selon

moi 9 toute parole prononcée avec confiance n'est

pa%i||ijiiis qu'une profession de foi à la pensée ,

Jj à l'a raison en soi, c'est^à-(UiÉ|U>ieu. Toute pa^

/ rôle est un acte de foi ; cela ésl% vrai , que dan$ le berceau des sociétés toute parole primitive est un hymne. Cherchez dans l'histoire des langues , des sociéti|||j|| dans toute époque reculée, et vous j^^^ n'y trouv€M(|p( rien qui soit antérieur à son élénnHJyjrique , aux hymnes, aux litanies : tant il ^nKu que toute conception primitive est une aperception sppptanée , empreinte de foi , une inspiration accompagnée d'enthousiasme, c'est* à-dire un mouvement religieux. Là, Messieurs, je vous le répète , est Tidentité du genre humain. Partout, sous sa forme instinctive et spontanée, la maison est égale à elle-même dans toutes les génératioils de l'humanité et dans tous les individus dont ces diverses générations se composent. Qidconque n'a pas été déshérité de la pensée n'a pas été déshérité non pUis des idées que gilÉwe son. développement

le pus immédiat, et que la science plus tard présente avec l'appareil et sous le titre effrayant • de catégories. Sous leur forme naïve et primitive, ces idées sont partout les mêmes. C'est ea quelque sorte l'état d'innocence, l'âge d'or de la pensée. Respecte! donc , Messieurs , respectez l'humanité , qui partout possède la vérité sous cette forme. Respectez l'humanité dans tcjftii'^s. membres, car danÂiptis ses membres est le rayon divin de l'intelligence et une confraternité essentielle , dans l'unité des idées fondamentales , «Aw ^^ dérivent du développement le plus immé-» •^^ diat de la raison. ^.

Cependant, Messieurs, sous cettlC unité sont des différences ; il y a dans le genre humstû^^ siècle à siècle , de peuple à peuple , d'indivSu à individu , des différences manifestes. Il ne faut pas les nier, il faut les comprendre et rechercher d'où elles viennent. D'où peuvent -elles venir? d'une seule cause. La raison se développe de deux manières : ou spontanément, ou reflexivement. Spontanéité ou réflexion , aperception et affirmation pure de la vérité avec une sécurité parfaite , non seulement sans aucun mélange de doute , mais sans la supposition de la possibilité d'une négation , ou conception nécessaire de la vérité apr^^sai d'une négation

CQD vaincue d'absurdité et rejetée , synthèse primitive et obscure , ou analyse claire et plus ou moins parfaite , il n'y a pas d'autre forme de la pensée.. Or , nous avons vu que la spontanéité n'admet guère de différences essentielles. Reste donc que les différences frappantes qui se voient dans l'espèce humaine , naissent de la réflexion. Un« analyse sérieuse de la réflexion change cette inaction en un fait certain. ... 4-.

A quelle condition , Messieurs , réfléchissevous ? à la condition de la mémoire. A quelle condition y a-t-il mémoire ? à la condition du temps y a'est-à-dire de la succession. La réflexion «^ ne considère les élémens de la pensée que suc- *y^ cessivement , et non à la ibis. Si elle les çonsidèse successivement, elle les considère, pour un moment au moins, isolément; et comme chacun de ces élémens est important en luimême , l'effet qu'il produit sur la réflexion peut être tel que la réflexion prenne cet élément particulier du phénomène complexe de la pensée , pour la pensée entière et le phénomène totaLC'est là le péril de la réflexion; c'est dans cette possibihté que gît la possibilité de l'erreur, et dans cette possibilité de l'erreur que réside la possibilité de la différence. Il n'y a pas de différence dans Taperception de la vérité ^ ou bien les différences sont

peu importantes; c'est dans l'erreur essentielle- TQent mobile et diverse que peut être la différence , et Terreur naît d'une vue incomplète et partielie des choses. Là, Messieurs, je le répète est toute k possibité de Terreur ; elle est donc par conséquent dans la réflexion. Mais sans la r^lexion aussi il n'y aurait jamais cette hante clarté qui résulte d'un examen successif et alternatif des différens points de vue d'un (ait , d'un problème, de toute chose. Sans la réflexion , l'homme ne jouerait qu'un faible rôle dans Taperception de la vérité; il n'en prend Jiïy hi^^ possession , il ne se l'approprie que par la ^(^ réflexion. C'est donc là un haut et excellent développement de la raison humaine; et il est Jbon que ce développement ait lieu , même à la GQdi dition de toutes les chances d'erreurs.

Si toutes les chances d'erreurs sont là et non ailleurs, il s'ensuit que Teireur n'est et ne peut jamais être une extravagance complète, un délire total, car un délire total (hors le cas de folie réelle) est impossible. Eu effet, à quelle condition peut-il y avoir erreur ? A la condition qu'il y ait pensée et conscience. Et à quelle condition peut-il y avoir conscience? A la condition qu'il y ait dans la con- ' science quelqu'un des éléinens nécessairesde cette conscience. Si au moins, vous ne croyez pas à

DE l'histoire de LA. PHILOSOPHIE.

vous-mêmes, par exemple, vous n'apercevrez rien, vous ne penserez pas^ et il n'y aura aucune conscience. Ne perdez pas cela de vue. Pour qu'il y ait conscience , même avec aberratio\i , il faut qu'il y ait au moins conscience de quelqu'un des élémens de la conscience ; il faut <lonc qu'il y ait aperception de quelque chose de réel, c'eslrà*dire de quelque vérité. Par conséquent l'erreur n'est pas une erreur totale et absolue ; car dans l'eireur totale et absolue périrait la possibilité même de la conscience* Il n*y a de possible qu'une erreur particulière. S'il n'y a de possible qu'une erreur particulière , il suit ^^lÊl qu'à côté de l'erreur il y a toujours aper- . mfr ception quelconque de la vérité. Ainsi, par ex^ple^ la réflexion, s'appliquant à la conscience et essayant l'hypothèse <lu doute et de la négation, réussit à ne pas admettre un des termes de cette consdence , l'infini , je suppose, et elle s'arrête au fini. Voilà l'infini nié,, rejeté. Soit, mais la conscience n'est pas détruite, et tous les autres élémens subsistent : à coté de cette erreur il y aura la croyance au monde extérieur, et la croyance à soi-même. L'erreur .|J

tombe sur un point, l'aperception de la vérité tombe sur un autre; mais il y a encore, il y a toujours de la vérité dans la conscience. On

!|6 couns

m'objectera le sceptique absolu^ celui qui nie tout. Je répondrai comme dans ma dernière leçop : Nie-t-il qu'il nie? doute-t-il qu'il doute? Je pe luf demande que cela. S'il croit qu'il doute, il affirme qu'il. doute; or, s'il affirme qu'iii doute , il affirme qu'il existe en tant que doutant. Il croit dont à lui-même : c'est déjà quelque chose; et je me chargerai ainsi de rétablir successivement tous les élémens de la croyance générale. La réflexion dans ses aberrations les plus bizarres est toujours ramenable, parce que ses aberrations ne sont jamais que partielles : il y a toujours de la ressource là où il y a encore quelque élément de vérité; et il ne peut pas ne pas y avoir constamment quelque élément de vérité dans la pensée , même pour le scepticisme le plus absolu en apparence. Dans des jours de crise et d'agitation, le doute et le scepticisme entrent avec la réflexion dans beaucoup d'excellens esprits qui en gémissent eux-niêmes , et s'effrayent de leur propre incrédulité. Eh bien , je prendrai leur défense contre eux-mêmes; je leur démontrerai qu'ils croient toujours à quelque chose. Prenez les choses par le bon côté , Messieurs. Quand la vérité vous manque sur un point et qu'elle ne vous manque pas sur un autre, attachez-vous à cette portion de vérité que

JZ

VOUS possédez, et agrandîssez-la successivement. De même, quand vous voyez un de vos semblables quîj ne j/ouvant trop se nier lui-mêm^ (car c'est là un tour de force dont on s'avise assez peu), se met à douter de l'existence du monde (ce qui n'est pas non plus très commun ), et surtout de l'existence de Dieu ( ce qui paraît plus facile et plus fréquent sans l'être davantage) , dites- vous , répétez-vous perpétuellement que cet être n'est point dégradé, qu'il croit encore puisqu'il affirme encore*quelque chose; que par conséquent il a de la foi , que seulement cette foi tombe et se concentre sur un point ; et au lieu de le considérer : ^'* sans cesse comme un athée, commeçun sceptique, et dans ce qui lui manque, considérez-le plutôt dans ce qui lui reste, et vous verrez que dans la réflexion la plus partielle , la plus bornée , la plus sceptique, il reste touj ours un élément considérable de foi et des croyances fortes et étendues. Yoilà pour la réflexion. IVIiBn^us la réflexion est encore la spontanéité ; et qilànd le savant a nié l'existence de Dieu, écoutez l'homme, interrogez -le, surprenez-le, et vous verrez que toutes ses paroles impliquent l'idée de Dieu , et que la foi à Dieu est à son insu au [ fond de son cœur. Enfin, pour me résumer, la spontanéité indestructible de la pensée est tou<

jours là qui produit et soutient toutes les vérités essentielles, même sous la réflexion la plus sceptique ; et même dans la réflexion , l'erreur n'est jamais entière; elle n'est que partielle; elle vient de la succession nécessaire des élémens de la conscience et de la pensée sous l'œil pénétrant , mais borné de la réflexion.

Or, ce que je viens de vous montrer sur le théâtrelimité de la conscience individuelle, transportez-le sur celui de la conscience universelle, sur le théâtre de l'histoire. L'unité du* genre humain y est aussi , avec ses différences , qui J\f grandissent en proportion de la scène, mais sans cha^er^de nature.

Les différens élémens de la conscience du genre humain ne se développent entre les mains du temps dans rhistoîre,qu'à la condition d'être suc* cessifs, par conséquent à la condition de paraître l'un après l'autre. Or, au moment où l'un de ces éléapMjdl parait, l'autre ne parait pas encore. Au moment où l'un parait, le genre humain, qui spontanément croit à tout, sans rien distinguer, réflexivement se préoccupe de cet élément qui passe devant ses yeux, et dans sa faiblesse n'aperçoit que celui-là. Il a raison de croire que cet élément existe, mais il a tort de croire que celui-là seul existe. De là l'erreur. Ici encore

l'erreur n'est pas extravagance ; c'est seulement une vue incomplète.

Or, cet élément particulier qui passe sur le théâtre de l'histoire, en tant que partiel et circonscrit, ne peut pas suffire à l'étendue de la durée; et par conséquent, après avoir paru, il est condamné à disparaître : puisqu'il avait commencé à être, il devait finir. Cela seul qui ne commence pas à être, ne cesse pas d'être, est infini, universel , absolu ; ce qui fait l'identité du genre humain, c'est-à-dire la vérité, n'a pas commencé un jour , et ne finira pas demain. Mais ce qui commence un jour et ce qui finit l'autre , ce sont les différences, c'est-à-dire les erreurs. La première différence dure un jour , commence et finit ; vient une autre différence qui a la mêirfe destinée, un autre élément qui nous fait illusion au même titre et s'évanouit à son tour. Nous nous arrêtons à celui-là, comme nous nous soipmes arrêtés au premier Nous n'avons pas tort, je le répète , de croire à cefuilà , mais nous avotis tort de ne ,croire qu'à celui-là. Ainsi nouvelle vérité, et en même tempj^ nouvelle erreur. Entendez-moi bien , Messieurs , tout est vrai pris en soi , mais ce qui , pris en soi-même, est vrai, peut devenir Eaux si on le prend exclusivement. Toute nouvelle vérité qui

3o COURS

paraît sur le théâtre de l'histoire , est une nouvelle erreur, et toute erreur est une vérité jusqu'à ce que de vérités incomplètes en vérités incomplètes, c'est-à-dire d'erreurs en erreurs, le cercle des vérités et des erreurs s'accomplisse, les différens élémens particuliers de la pensée se manifestent , se dégagent , s'éclaircissent , et arrivent à leur complet développement.

Au premier coup d'œil, qu'apercevez - vous dans l'histoire ? Vous n'apercevez que des particularités : d'abord tel peuple, puis tel autre, telle époque, tel système, toujours et toujours des particularités. Rien n'existe réellement que sous la condition de la particularité. Toute particularité naît, et par conséquent finit. Donc, toute particularité est vaine. Donc vous n'apercevez dans l'histoire que des illusions en même temps que sous un autre point de vue vous n y apercevez que des vérités. L'histoire est une succession de vérités et une succession d'erreurs;

"'*. c'est là sa condition forcée; car la condition de

' \^* l'histoire est la succession ; la condition de la succession est la particularité , la condition de la particularité est l'erreur , la diversité de l'erreur , l'opposition , la contradiction ^ la misère. Ce qui était succession et division dans la réflexion individuelle , est dans l'histoire la lutte

t)È l'histoire de la. philosophie. 3i ,

et la guerre. La guerre est le grand caractère que vous présente l'histoire, spectacle au premier coup (l'œil plein de tristesse. Celui qui n'a pas le secret des mouvements de l'histoire, qui ne sait pas que toute erreur renferme une 1/ vérité dont le seul défaut est d'être incomplète, en contemplant l'histoire, croit que lé genre humain est dans une erreur perpétuelle , et ne voit partout que des erreurs aux prises les unes avec les autres; et comme il n'y a pas de chances que cela finisse, et que le genre humain, après avoir été jusqu'à l'année 1828 dans un flux et un reflux perpétuel d^illusions contradictoires, arrive enfin à la vérité et à la paix, Terreur et la discorde se répandent en quelque sorte du passé dans l'avenir, et plongent le spectateur dans une mélancolie profonde. Ce résultat est fort naturel ; il est presque inévitable au début de la réflexion et des études historiques; mais il ne faut pas y succomber, il faut se dire que toute erreur n'est qu'une apparence et implique une vérité; et que l'erreur, si je puis m'exprimer ainsi , est la forme de la vérité dans l'histoire. Toutes ces erreurs , c'est-à-dire toutes ces vérités se succèdent; elles commencent et elles périssent, elles se contredisent et elles se détruisent; les époques se

3a couBs

poussent et se dévorent successivement. Eh bieOf cela même est un bien : pourquoi? c'est qu'à cette condition , et à cette condition seule , les élémens fondamentaux de Thumanité se développent. Savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez une chose? savez-vous ce qu'il faut pour que vous connaissiez ce qui se passe dans votre conscience? il faut que la réflexion s'y applique; et la condition de la réflexion , c'est de ne considérer les dioses qu'une à une , et de ne pouvoir se passer du temps, pour comprendre et savoir. De même une idée ne paraît snr le théâtre de l'histoire que dans sa particularité, afin qu'elle s'y développe, afin que tous ses momens essentiels , toutes les puissances cachées qu'elle recèle dans son sein se fassent jour peu à peu et se manifestent. Toute idée dont le développement n'a pas été épuisé est encore inconnue par quelque côté; vous ne connaissez un principe qu'à condition de coniaaître toutes ses conséquences; je dis toutes, car s'il 'y en a une seule qui lui manque, il y a dans ce principe quelque chose d'essentiel que vous ignorez; il y a un coin de cette vérité qui ne vous a pas été dévoilé. Pour connaître tous les replis d'une idée, il faut la considérer toute seule, il feut ia séparer de toutes les autres, il

D£ l'histoire D£ LA PHILOSOPHIE. 33

faut la prendre comme un tout ^ pour la considérer à son commencement , dans son milieu , ejt à sa fin ; et c'est alors qu'exclusivement jconsidérée, vous l'avez approfondie, vous savez ce qu'elle est; elle est sans aucun voile devant vos yeux* Ainsi fait chaque idée dans l'histoire, elle s'y déroule isolément et successivement ; et quand elle a épuisé son développement , quand tous ses points de vue ont passé sous les yeux , elle a joué son rôle sur le théâtre du monde i et elle fait place à une autre./ qui parcourt la même carrière. Répugnez-vous à cette mobilité^ à ce perpétuel changement ? savez-vous à quoi vous répugnez? vous répugnez à la lumière , à la connaissance , à la science. La science ne s'acquiert que laborieusement, à la sueur de notre front, à la condition du travail perpétuel de l'humanité. La spontanéité est l'innocence, l'âge d'or de la pensée , mais la vertu yjaait mieux que l'innocence , et la vertu impose une lutte perpétuelle. L'histoire n'a point d'âge d'or, Messieurs; elle commence au règne de fer, avec les différences et les contradictions du temps et du mouvement. Ignorer une chose, faibles que nous sommes, est pour nous la condition d'en connaître à fond une autre : une vue exclusive de tel élément est la PHIL.-— 6* LBçosr. 3

condition de la connaissance approfondie de cet élément dans tous ses momens fondamentaux. Enfin , n'oubliez pas que si tous ces points de vue, tous ces systèmes, toutes ces époques, excellentes en elles-mêmes , mais incomplètes, se détruisent les unes les autres, il y a quelque chose qui reste , qui les a précédées , qui leur survit , savoir, l'humanité. L'humanité embrasse tout, profite de tout , avance toujours, et à travers tout. Et quand je dis l'humanité , je dis toutes les puissances qui la représentent dans l'histoire, l'industrie, l'état, la religion, l'art, la philosophie. Par exemple, en fait de philor Sophie , la raison avance sans cesse. Elle ne peut périr <ians le mouvement de l'histoire , car elle n'en est pas née. Le platonisme a commencé et le platonisme a fini. C'est un malheur si l'on veut; mais pour qui ? Pour le platonisme, et non pour l'humanité, car après. Platon est venu Aristote, et l'humanité sans perdre l'un, a acquis l'autre. ^mSi Est-ce que Platon est perdu pour l'humanité ? Ne

pouvez-vous pas le lire ?n'a-t-ilpas fait son temps ?^ n'û-t-il pas imprimé à son siècle un mouvement qui a laissé sa trace? n'a-t-il pas déposé dans l'histoire un élément mémorable? Aristote, et le péripatétisme, y ont déposé un autre élément; et c'est d'élémens en élémens ajoutés les uns

aux autres que s'est enrichi le trésor de l'histoire. L'histoire est un jeu où tout le monde perd successivement, excepté l'humanité qui gagne k tout y à la ruine de l'un comme à la victoire ^de l'autre. Les révolutions ont beau se succéder^» elle domine toutes les révolutions. En effet, l'humanité est supérieure à toutes ses époques. Que font toutes ses époques? elles aspirent à équivaloir à l'humanité; elles mesurent sa durée , et essaient de la remplir ; elles aspirent à donner de l'humanité ime-idée complète. Que^font les différentes philosophies ? Elleis aspirent à don» ner de la raison une représentatioa complété; donc chacune d'elles est bonne à sa place et dans son temps , et il est bien aussi que toutes se succèdent et se remplacent. De même dans l'histoire générale tout se succède , tout se dé-, truit, tout se développe, tout tend à l'açcom*. plissement du but de l'histoire. '^

Quel est ce but? Quel est le but de l'humanité et de la vie ? Nous contenterons-nous , Messieurs, du lieu commun ordinaire de la per» perfectibilité indéfinie ? Mais qu'est-ce qu'une perfectibilité indéfinie? On copçoit le perfec*^ tionnement d'un être , une fois le type de perfection de cet être assigné et défini. Ce type dé* fini, un but au perfectionnement est donné;