LA PHILOSOPHIE

J'ai même bien de la pe'me à me persuader qae l'anteftr de ce paragrapke ait conmt la division de BacoD. le vois bien plutAt ici, comme dans le troisième livre inr les signes et les mots , le souvenir de la leclnre de Hobbes.

Nous voici arrivés, messieors, an terme de cette longue analyse du quatrième livre de VEttai «ur Ventendemmt humain. J'ai suivi pied à pied, chapitre par rhapiire, toutes les propositions importantes renfermées dans ce qaatrième livre, comme je l'anus fait pour le troisième, ponr le deoxièrae et ponr le premier. Cependant je ne vous aurais pas donné une vue complète de VEnai iw Centeiidement humain, si je ne tous faisais connaître encore quelques théories d'une haute importance, qui, bien que jetées épisodiquement dans l'ouvrage de Locke, liennenl intimement à l'esprit général de son système, et ont acquis dans l'école sensualiste une autorité immense. Il m'a donc paru convenable de réserver ces diverses théories pour un examen pariiculier : je me propose de vous les faire connaître dans ma prochaîne legon, qui sera la dernière de cette année, et renfermera mon jugement colleciif et définitif sur la philosophie de Locke.

VINGT-aNQni$ME LEÇON.

SOMMAIRE

EiamcD de trois iliéorlsi imporlantet qui ta reacoDlrenl

daat VEttat tur l'entendement humain .■ 1«> Théorie do U riherté; qu'elle Incline au falalisms. 9° Théurie de la nalure da l'âme; qu'elle incline aiimalérlaliime. 3<>Th£nrio ds l'aiiitence de Dieu; qu'elle l'appale pretque eicluilvr* ment lur dei preuvet eilérieurei, empruDtéei au moud* aeniible. — Récapilulalion de laulei lei lefona tur VEttal tur l'entendement humain; dei mériiei et dei d«Fau(a qui ont iié %\fnaMt. — De l'etprlt qui a préitdé à eel eiamcD de Locke. — Concla*ioo.

Les ibéon'es dont jç dois vous enlretenîr aujourd'hui sont celles de la lîterté, de l'àme et de Dieu. Je TOUS rendrai compte de ces trois théories dans l'ordre m£me oii elles se rencontrent dans ïEuai ntr VenUndtMeiU humain.

Pour TOUS faire bien comprendre le véritable caractère de la théorie de Locke sur la liberts, quelques eiplicalione préliminaires sont indispensables.

Tous les faits qui peuvent tomber sou« la conscience

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de l'homme, et par conséquent sous la réfleiimi du philosophe , se résolvent en trois faits fondameniaus qui contiennent tojs les autres , trois faits qui sans doute dans la réalité ne sont jamais solitaires, séparés les uns des autres, mais qui n'ea sont pas moins distiucts essentiellement et qu'une analyse scrupuleuse doit discerner sans les diviser, dans le phénomène complexe de la vie intellectuelle. Ces trois faits sont : Sentir, peiuer, agir.

J'ouvre un livre, et je lis ; décomposons ce fait, et nous y trouverons, trois éléments.

Je suppose que je ne voie point les lettres dont se GMnpose chaque page, la ligure et l'ordre de ces lettres; il est trop évident que je ne comprendrai pas le sens que l'usage a attaché h ces lettres, et qu'ainsi je ne lirai pas. Voir est donc ici la conJitioD de lire. D'autre part, voir n'est pas lire encore; car, les lettres vues, rien ne serait fait si l'intelligence ne s'ajoutait au sens de la vue pour comprendre la signification des lettres placées bous mes yeux.

Voilà donc deux faits que l'analyse la plus superiicielle discerne immédiatement dans la lecture : reconnaissons les caractères de ces deux faits.

Snis-je la cause de la vision, et en général de la sensation? Ai-je la conscience d'être la cause de ce phénomène! de le commencer, de le continuer, de l'interrompre, de l'augmenter, de le diminuer, de le maintenir et de l'aholir comme il me plaît? Je prends . d'autres exemples plus frappants. Je suppose que je

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preue un iostrameot tranchant ; il en résulte ane sengation douloureiue. J'approobe une rose de mon odorat; il en réeulte une sentation agréable. Est-ce moi qui prodniR ces deux pbéncHnènes? Pul»-je les faire cesser? La souffrance et la jouissance sniient-elles ou e'arrétent-elles à nion gré? Non ; je subis le plaisir comme la douleur; l'un et l'autre advienurat, subsistent, disparaissent sans le concours de ma volonté ; en un mot la sensation est un phénomène marqué, aux yens de ma conscience, du caractère incontestable de la nécessité. Examinons maintenant le caractère de l'autre fait, que la sensation précède et ne constitue pas. Quand la suisation est accomplie, l'intelligence s'applique à celle sensation, et d'abord elle prononce que cette sensation a une cause , l'instrument Irancbant ,- la rose , et ici , pour revenir à notre exemple, les lettres placées sous les yeux ; voilà le premier jugement que porte l'intelligence. De plus, aussiidl que la sensation a été rap portée par l'intelligence à une cause extérieure, savoir, les lettres et les mots qu'elles forment, cette même intelligence conçoit te sens de ces lettres et de ces mots, et juge que les proportions que forment ces mots sont vraies ou fausses. L'intelligence juge dmic que la sensation éprouvée a une cause ; mais, je vous le demande, pourrait-elle juger le contraire? Non; l'intelligence ne peut pas plus juger que cette sensation n'a pas de cause, qu'il n'était possible à la sensation ; d'être OU de n'être pas, Itwsque l'instrument tranchant était dans la plaie, ou la rose sous l'odorat, ou le livre

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80UI l'œil. Et non-seul emeat l'intelligeDce juge oéeessaireoient que la sencation te rappnie i one cause, mais elle juge tout aussi Dàceuairement que les |Mropoaitiong, renfermées dans les lignes aperçues par l'oeil, sont vraies ou faoBses, par exemple, que deux et deux font quatre, et oon pas cinq, etc. Cela est incontesUiltle. Je demande encore s'il est au pouvoir de rinielligence de juger à volonté que telle action, d(Hit ce livre parie, est bonne ou manvaise, telle ftNrme, qu'il décrit, belle ou laide? Nullement. Sans doole diverses intelligences, ou l'intelligence dans divers roomenia de son exercice, portera souvent des }ug^ ments très-divers sur la même cbose. Souvent même elle se trompera ; elle jugera que ce qui est vrai est faux, que ce qui est bien est mal, que ce qui est beau est laid, ei réciproquement : mais au moment où elle juge qu'une proposition est vraie ou fausse, qu'un acte est bon ou mauvais, qu'une forme est belle ou laide, eu ce moment il n'est pas au pouvoir de l'intelligeoce de porter un autre jugement que celui qu'elle porte ; elle obéit à ses lois qu'elle n'a point faites; elle cède à des motifs qui la déterminent sans aucun concours de la volonté. En un mot, le phénomène de l'intelligeoce, comprendre, juger, oonoaitre, penser, quelque nom qu'on lui donne , est marqué du même caractère de nécessité que le pbénoniëtia de la sensibilité. Si donc la sensibilité et l'intelligence sont sous l'empire de la nécessité, ce n'est assurément pas là qu'il faut diei> cher la liberté.

Ob doDC la chercheroDR-noua ? Il se nous reste plot à la diercher qae daiiB le troisième fait, mêlé ans deax autres, et que doos n'avons pas encore analysé. Il faut que nous la trouvions là , ou nom ne la Irouverona nulle part, et La liberté n'est qu'une chimère.

Voir et sentir, juger et comprendre, n'épuisent pas le fait complexe soumis à notre analyse. Si je ne regardais pas les lettres de ce livre, les vereais-je , ou du moins les verrais-je distinctement? Si, voyant ces lettres, je n'y donnais pas mon atten^on, les comprendrais-jet Si, au lieu de tenir ce livre ouvert, je le fermais, la perception des mots et l'intelligence de leur sens auraient-elles lieu, et le fait complexe de lire l'accomplirait- il ? Non , certainement. Or, qu'est-ce qu'ouvrir ce livre, donner son attention, regarder? Ce n'est ni sentir ni comprendre ; car regarder n'est pas apercevoir, si l'organe de la vision manque ou est infidèle ; donner son attention n'est pas comprendre encore; c'en est bien une condition indispensable, mais non pas toujours une raison suffisante ; U ne suffit pas d'être attentif à l'exposé d'un problème pour le résoudre ; en un mot, quoi qu'en ait dit un de mes honorables collègues, que vous n'avez plus le plaisir d'entendre, mais que vous pouvez toujours avoir celui de lire, l'attenlion ne contient pas plus l'entendement qu'elle n'est contenue dans la sensibilUé (i). Être alten-

. Examen de* 1«!oq> de

ass HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.

tif, c'ett agir, c'est faire un raouveàient, interne on externe , phénomène nouveau , qu'il est inipoB§ibIe He confondre avec les deux premiers, quoiqu'il s'y mêle ■ans cesse, et qui avec eux achève le fait total et complexe dont nous voulions nous rendre compte.

Examinons le caractère de ce troisième fait, le phénomène de l'activité. Distinguons d'abord différentes sortes d'action. Il est des actions que l'homme ne se rapporte point à lui-même, quoiqu'il en soit le théâtre. Les autres nous disent que nous faisons ces acUons ; nous, nous n'eu savons rien : elles se font en nous ; noue ne les faisons point. Dans la léthargie, dans lu sommeil réel ou artificiel, dans le délire, nous exécittons une foule de mouvements qui ressemblent à dcH actions, qui sont même des actions, si l'on veut, mnis des actions qui présentent les caractères suivants :

Nous n'en avons aucune conscience au momi-nl même où nous avons l'air de les faire ;

Nous n'avons aucune mémoire de les avoir faites ;

Par conséquent, nous ne nous les rapportons point à nous^nèmes, ni pendant que nous les faisons, ni après que nous les avons faites ;

Par conséquent encore elles ne nous appartiennent point, et nous ne nous les imputons pas plus qu'à notre voisin ou à un habitant d'un autre monde.

Mais n'y a-t-il pas d'autres actions que celles-!» ? J'ouvre ce livre, j'en regarde les lettres, j'y donne mon attention; ce sont bien là des actioas aussi ; ressemblent-elles aux précédentes?

VIKGT-GIltUUIËltE LEC4UI. IS»

J'ouvre ce livre : en ai-je la coiueience ? Oui.

Celte action faite , en ai-je ta mémoire? Oui.

He ra(^rié-je cette ac^on à moi-même comme l'ayant faite? Oui.

Suift-je convaincu qu'elle m'appartient? PoDrrai»-je l'imputer à tel ou tel autre augii bien qu'à moi, ou n'en guis-je pas seul et eiclugivement responsable à mes yeux? Ici encore je me réponds oui à moi-même.

Elniin au moment où je fais cette action, n'aî-je pas, avec la conscience de la faire , la conBcience encore de pouvoir ne pas la faire? Quand j'ouvre ce livre, n'ai-je pas la conscience de l'ouvrir et h conscience de pouvtur ne pas l'ouvrir? Quand je re^rde, ne sais-je pas à la fois que je regarde et que je puis ne pas regarder? Quand je donne mon attention, ne aais-je pas que je la donne et que je puis ne pas la donner? N'est-ce pas là un fait i)ue chacun de nous peut répéter, autant do fois qu'il lui plaît , en lui-même et en mille OGcasioae? N'est-ce pas une expérience incontestable? Et aussi, n'est-ce pas là une croyance universelle du genre humain ? Généralisons , et disons qu'il est des mouvements et des actions que nous faisons avec la double conscience de les faire et de pouvoir ne pas tes faire.

Or une acUon que l'on fait avec la conscience de pouvoir ne pas la faire , c'est là ce que les liommes ont appelé un acte libre ; car là n'est plus le caractère de la nécessité. Dans le phénomène de la sensation , je ne pouvais pas ne pas jouir lorsque la jouissance

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StO BIS101KE DS LA FHILOMPBie.

tombait lous ma coiucience ; je ne poonia pas ne pas souffrir quand c'était la soaSraace ; j'avais la comcience de sentir arec la conscience de ne pouToir pas ne pas sentir. Dans le pliénoaaène de l' intelligence, je ne pouvais pas ne pas juger que deux et deux font quatre ; j'avais la conaeience de penser ceci ou cela avec la conscience de ne poavcHr pas ne pas le peoser. DaDS certains mouTemenis encore , j'avais si peu la conscience de pouroir ne pas les faire, que je n'avais pas même la conscience de les fa'u'e au moment oii je les iaisais. Mais dans un très-grand nombre de cas , je fais certains actes avec la conscience de les faire et de pouvoir ne pas les faire , de pouvoir les suspendre ou les ooDtinuer, les achever ou les abolir. C'est U une classe de faits Irès-réels; ils sontnomiffeux, je le crois: mais quand il n'y en aurait qu'un seul mi gmerit, celui-là suffirait pour constata: dans l'bomme une pmgsance spéciale , la liberté. La liberté ne tombe donc ni sur la sensibilité ni sur l'inielligence; elle tombe sur l'activité, et non pas sur tous les faits qui se rapportent i cette classe , mais seulement sur un certain nombre marqués de caractères particuliers , savoir, les actes que nous faisons avec la conscience et de les ïaire et de pouvoir ne pas les faire.

Après avoir constaté l'acle libre , il importe de l'analyser plus aiientivement.

L'acte libre est un phénomène qui contient bien des élémuiiB différents mêlés ensemble. Agir librement, c'est faire une action avec la conscience de pouvoir ne

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«mcT-cinQuiliin lbqoh. ttt

pat la faire : or, faire une action avec h conacience de poDToir ne pas la faire suppose que l'on a préféré la faire à ne la pas faire ; commencer une action pouvant ne la pas commencer, c'est avoir préféré la commencer; la coniinuer pouvant la suspendre , c'est avoir préféré la continuer ; la mener à fin pouvant l'abandonner, c'eat avoir préféré l'accomplir. Or, préférer suppose qu'on avait des motifs de préférer, des motifs de faire cette aciion et des motifs de ne pas la faire , qu'on connaissait ces motifs , et qu'on a préféré ceux-ci à ceui-ll ; en un mot, ta préférence suppose la connaissance de motifs pour et contre. Que ces motifs soient ou des passions ou des idées , des erreurs ou des vérités , ceci ou cela, peu importe ; ce qui importe , c'est de savoir qnelle est ici la faculté en jeu , c'est-â-dire qui connati ces motifs, qui prétere l'un k l'autre, qui jnge que l'nn est préférable à l'autre ; car, préférer, c'est cela. Or, qui connaît, qui juge, sinon l'intelligence? L'intelligence est donc la faculté qui préfère. Mais pour préférer des motifs les uns aux autres, pour juger que les uns sont préférables auii autres , il ne sullit pas de connaître ces divers motifs, il faut encore les avoir comparés et pesés; il faut avoir délibéré sur ces motifs afin de conclure ; en effet, préférer c'est juger en définitive, c'est conclure. Qu'est-ce donc que délibérer? Ce n'est pas autre chose qu'examiner avec doute, apprécier la bonté relative des divers motifs sans l'apercevoir encore avec cette évidence qui entraîne le jugement, la conviction, la préfé-

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Itl HISTOIEB DI Lk PBIUWWUE.

rcBce. Or, qui est-ce qui eiamine, qni e«t-ce qui dout«, qui est ce qui juge qu'il ne faut pat juger encore afin de mieux juger? Ëvidemment l'intelligence, cette mûme intelligence qui , plus tard , après avoir porté plusieurs jugements provisoires , abrogera tous ces jugements, jugera qu'ils sont moins vrais, moins raisonnables que tel autre, portera ce dernier jugement, conclura et préférera après avoir délibéré. C'est dans rinlelligence que se passent ei le pbéntHnëne de la préférence, et les autres phéaomËnes que suppose celui-là. Jusqu'ici nous gommes donc encore dans la spbère de l'intelligeace , et non dans celle de l'action. Assurément l'intelligence a ses conditions; nul n'examine qui ne veut examiner, et la volonté intervient dans la délibération ; mais c'est la simple condition , ce n'est pas le fond du phénomène ; car ■'il est vrai que sang b faculté de vouloir, tout examen et toute délibération est impossible, il est vrai aussi que la faculté même qui examine et qui délibère , la faculté qui est le sujet propre de l'examen, de la délibération, et de toot jugement, snspensif ou décisif, c'est l'intelligence. La délibèraliom el la conclusion, ou la préférence, soat donc des faits purement intellectuels (i). Poursuivons notre analyse.

Nous avons conçu les divers motifs d'une acliMi i faire ou à ne pas faire ; nous avons délibéré sur cet

(I) Wrvsm. phttut. Eiimen du Icçod* de H, Lanmifulèn.

TtneiH^INQUlfelE LEÇON. lis

aoiift , et noDR avons préféré les uns aux aatres ; nous avant conclu qa'i) fallait làire pluLôt que ne pas faire ; maiscoDclure qu'il faut faire, et faire n'est pas la même dKMe. Quand l'intelligence a jugé qu'il faut faire ceci ou cela, sur tels ou tels motifs , il reste ï passer à Taction , et d'abord à se résoudre , à prendre son parti , à se dire à soi-même non plas je dois faire , mais je veux faire. Or la faculté, qui dit je dois faire , n'est pas et ne peut pas être la faculté qui dit je veux faire, je prends la résolution de Ëiire. Ici cesse complètement le rôle de l'inielligeiice. Je dois faire est un jugement; je veux faire n'est point un jugement, ni par conséquent un phénomène inielleciuel. En effet , au moment où nous prenons la résolution de faire telle acti<Hi, nous la prenons avec la conscience de pouvoir prendre la résolution contraire. Voilà donc un élément nouveau qu'il ne faut pas confondre arec te premier ; cet élément, c'est la volon'.é : tout à l'heure nous en étions au jugement et à la connaissance ; maintenant nous en sommes au vouloir. Je dis vouloir, et non pas faire; car, tout comme juger qu'il faut faire n'est pas vouloir faire, de même vouloir faife n'est pas faire encore. Vouloir est un acte, non un jugement, mais un acte tout intérieur. Il est évident que cet acte n'est pas l'action proprement dite ; pour arriver jusqu'ù l'action, il faut passer de la sphère interne de la volonté à la sphère du monde extérieur dans lequel s'accomplit définitivement l'action que d'abord vousavei conçue, délibérée et préférée , qu'ensuite vous avez voulue , et

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«4« BISTOIftE DB U PHILOSOniE.

qn'il faut exËciiier. S'il n'y avait pas de monde exlérienr, il o'y aurait poÎDl d'action terminée ; et noD-ienlement il faut qu'il y ail on monde extérieur, mais il taai que la paiuaDce de TOnloir, que noua avons reconnue après la pniMaace de comprendre et déjuger, •oit liée à une autre puissance , à une puissance physique , qui lui serre d'instrument avec lequel elle puisse atteindre le monde extérieur. Supposez que la volonté ne soit pas liée à l'organisation , il n'y a plus de pont «lire la volonté et le monde extérieur ; il n'y a pas d'action eitérieure possible. La puissance physique , nécessaire à l'action , est l'organisation ; et , dans cette organisation , il est reconnu que le système musculaire est l'instrument spécial deb volonté. Otez le système musculaire, il n'y a plusd'cRbrt possible, par conséquent il n'y a pas de locomotion et de mouvement posuble ; et s'il n'y a pas de mouvement possible, il n'y a pas d'action extérieure possible. Ainsi , pour nous résumer, l'action totale que nous devions analyser se résout en trois éléments parfaitement distincts : 1* l'élément intellectuel , qui se compose de la connaissance des motifs pour ou contre , de la délibération , de la préférence , du choix ; 3° l'élément volontaire , qui eonsisie ni plus ni moins dans un acte interne , savoir, ta résolution de faire ; 3° l'élément physique , ou l'action extérieure.

Si ces trois éléments épniseni l'action , c'est-à-dire le phénomène dans lequel nous avons reconnu le caractère de la liberté en opposition ani phénomènes

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de l'intelligence et de la Benotlon , il s'agît maintenant de rechercher lur lequel de ces tn»B éléments tombe préçisémenl la liberté , c'est-à-^lire la pnîuance de faire avec la coiucience de pouvoir ne pas faire. Ce pouvoir de faire , avec la conscience de pouvoir ne pas faire, lorabe-t-ii sur le premier élément, l'élément ûitellectuel de l'action libre ? Non , car il n'est pat au pouvoir de l'homme de jnger (jue tel motif est préférable à tel autre : nous ne sommes pas maîtres de nos préférences; nous préférons tel motif à tel aalre, le pour ou te contre , selon notre nalare intellectuelle , qui a ses lois nécessaires , sans avoir la conscience de pouvoir préférer ou juger antrement , et même avec la conscience de ne pouvoir pas ne pas préférer et jagw comme nous le faisons. Ce n'est donc pas dans cet élément-U qu'il faut chercher la liberté ; ce n'est pas tion plus dans le troisième élément , dans l'acte physique; car cet acte suppose le monde exlérjeur, une organisation qui y coiresponde, et dans cette organisation un système musculaire , sain et convenable , sans quoi l'acte physique est impossible. Quand noits l'accomplissons , nous avons la conscience d'agir, mais à la condition d'un théâtre dont nous ne disposons pas, et à la condition d'instruments dont nous disposons mal. que noos ne pouvons ni refaire , s'ils nous échappent , et qui peuvent nous échapper à lout moments , ni redresser s'ils se dérangent et nous trahissent, et qui nODt trahissent bien souvent , et obéissent à leurs lois propres sur lesquelles nous ne pouvons rien et que

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nODg conaaiMODi méioe à peine ; d'où il sait que non n'agissMiB poiot ici avec la consdeoce de pouvoir faire le conlraire de ce que nous faisons. Ce n'est donc pas plut sur ce troisième élément que sur le premier que lorabe la liberté ; elle ne peut être que dans le second, «t elle g'y rencontre en effet.

Négligea le premier et le troisième élément , le jugement et l'acte physique , et que le second élément , le vouloir subsiste seul , l'analyse déconvre dans ce seul élément deux termes encore, savoir, un acte spécial de vouloir, et la puissance de vouloir en nous à laquelle nous le rapportons. Cet acte est un effet par rapport à la puissance de vouloir qui en est la cause; et cette cause , pour produire son effet, n'a pas besoin d'autre théâtre ni d'autre instrument qu'elle-même^ Elle le produit directement, saos intermédiaire et sans condition , le continue et le consomme , ou le suspend et le modiiie , le crée tout eolier ou le met tout entier au néant ; et au moment même où elle s'eierce par tel acte spécial, nous avons ta conscience qu'elle pourrail s'exercer par un acte spécial tout contraire , sans nul obstacle, et sans que pour cela elle fût épuisée, de manière qu'après avoir changé dix fois, cent fois d'actes , la faculté restât intégralement ta même, iné-^ puisable et identique à elle-mâme dans la perpétuelle variété de ses applications, pouvant toujours faire ce qu'elle ne fait pas, et ne pas faire ce qu'elle fait. Là donc est dans toute ta plénitude le caractère de la liberté.

TlKer-CIKQlHfiHB LEÇOn. 141

. QBand lé monde entier manquerail à la volonté , si l'organisation et le système musculaire subsistaient , la folonté pourrait produire encore l'efTort musculaire, et par conséquent un fait sensible , alors même que ce fait ne dépasserait pas les limites ée l'organisation; c'est ce qu'a parfailcment établi M. de Biran(i), qui, dans le pbénomËne «le l'effort musculaire , a vu le type de la causalité, de la volonté et de la liberté. Hais tout eu reconnaissant très-volontiers avec lui dans l'effort musculaire , dans la conscience de cet effort et de la sensation qui l'accompagne , le type le plus émisent et le plus fatiilement appréciable de notre paistaoce cansatrice , volontaire et libre , je dis que ce n'en est là encore qo'un type extérieur et dérivé, et non pas le type primitif et essentiel ; on H. de Biran aivail dû conduire sa théorie jusqu'à cette extrémité, que, là oà il y aurait absence ou paralysie des muscles, il n'y aurait jamais causation , volitîon , phénomène actif et libre. Or je soutiens le contraire ; je soutiens que si on Atait le monde extérieur et le système musculaire et locomoteur, et, s'il restait à l'homme, avec une orgaaisaiion purement nerveuse , une intelligenee capable de concevoir des motifs, de délibérer, de préférer et de chMsir, il lui resterait la puissance de vou- IfHT, qui s'exercerait encore par des actes spéciaux , par des voliUons dans lesquelles éclaterait déjà la eansalité propre el la liberté de la volonté , alors même

|1) Vofei legoD 1^.

lis BiBianiE DR [A em.oaomt.

que ces effets , ces volitioos libre* oe Mr^raieAt pat du monde intérieur de la volonté, qu'elles n'auraient point de cmitre-coup dans rorganUaiiun par le système musculaire , et ne produiraient point le phénomène de l'efforl musculaire , phénomène interne sans doute par rapport au monde extérieur, mais citerne lui-même par rapport à la volonté. Ainsi , je suppose que je veuille mouvoir mon bras sans le pouvoir, faute de muscles, il y aura là encore : 1** Tacle de vouloir mouvoir mon bras, une volition spéciale; 2° la puissance générale d<s vouloir, qui est la cause directe de ceUe voUtion ; il y aura donc là cffetci cause ; il y aura conscience de cet effet et de cette cause, d'une aciion causale, d'une force cauiatrice interne, souveraine dans son monde, dans le monde du vouloir, alors même qa'eUe serait dans l'impuissance absolue de passer à l'acte extérieur, parce que le système musculaire et locomoteur lui manquerait.

La tbéone de H. de Biran ne prend donc encore l'action libre que dans sa manifestation extérieure et non dans son fond , dans un fait remarquable sans doate, mais qui lui-même suppose un antécédent, le fait tout autrement profond et intime du vouloir avec ■on effet immédiat et propre. C'est là qu'est, selon nous, te type primitif de la liberté, et voici tonte la conclusion de cette analyse trop longue pour sa place, et trop brève en elle-même pour n'être paa trèsgrossière encore (i). Quand on cherche la liberté dans (I) WragmenU phUoiophique* m préfice ■ p*g< 58. * C'eit

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VlNGT-aNQDIËHe LEÇON. llS

une action, on pent se tromper de deux maDiëres: Oa ou la cherche dans ce qne j'ai appelé l'élëment intellectuel de l'action , la connaissance des inoti^ , la délihération , la préférence, le choii, et alors on ne l'y trouve pas ; car il est évident que les différents motifs pour ou contre commandent à l'inleUigence, qui n'est pas libre de juger ceci ou cela , de préférer

« ua (ait qu'au nii li«u dM mouTemanti que l«> ageau «tlé- K r\ean délcrmiaenl en qoui, otslgré août, naui aïoni la u pouvoir de prendre riaillati>e d'un mouvenieat différenl, u d'abord de le concevoir, puli de ddlibérer il noua l'eiécuu larODl, eoHD da aoiii rësoadre el de paiier à l'eiteatlim , Il de la commencer, de la pouraulvra ou de la luapendre, de u l'accomplir ou de l'arrtler, el loujouri de la mallriwr. Le

• fait eil ccrialn. el, ce qui D'eii pai moia» certain, c'eii que •1 la mouvametit eiécat^ i cei conditions prend à DOi jeux un « nouveau caraclire : noua noua l'impatona , naua le rapporu tant comme effet à noua qui alora ooiia en cooaidéroaa u comme la caute. Li eat pour noui l'origine de la notion da Il cauH, non d'une came abalraite, mail d'une cause peraon-

• nella, de nout-méme. IX caractère propre du mol eat la •I csuaaiilé on la voioalé, pniaquenouane doui rapportoniel u ne noua impuloni que ceque nout cauioiia, et que noua ae •i cauioD* que ce que nouivouioD>...ll ne faut pai conFondre

• la Tolootâ ou la cauaalilé ioterne qui produit d'abord det •I effeta, interùea d'abord comme leur cauia, avec lat loalrur- > menu extérieur! et réellement paaaifa de celte canaaiité.

Il effela , maii tane en dire la canae première , c'etl-i-dire la •I vraie caiiie. Quaud Je poulie uue liilte lur une autre, ca « D'eal pat la bille qui cania vdriublamant le monvameot ■I qu'elle imprime , car ce mouvement lui a éld Imprimé 1 u elle-mâme parles mnicleaqul, dana le mjratâreds noire u oi^aaiialioD , ioni au service de la voloiité. A proprement M.

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«SO Hl&TOlitB DE LA PHILOSOPHIE.

ceci k cela ; on ne iroufe pas la liberté daas la parlie iniellectaetlederaclion, on prononce donc qu'il n'y a paa de liberté ; et tans doute il n'y en a pas là , mais il peut y en avoir ailleurs r telle est la première maniËre de «e tromper.

Ou on chercbe la liberté dans l'élément physique de

■ pirler, eei acliooi ne loal que des effeti eiicfaaiaâi I^dq à

ne |iremière.Chercbe-

■ l-on la DolloD primillve de ciiiie dans l'aclion de la bille K lUT la bille, comme on le Talnlt aTanl Humr, ou de la maiD « lur I* billB,oucl«i premier! muaclei locomoteur! >ur leun

■ eitrémilâi,oumËme dam l'aclion de la valoaléiur le ntutcle, « corome l'a feil H. de Biran 7 On ne la Iroufe dini aucun de

■ cet cat, pai mime dam le ilernier ; car 11 etl poiiibte qu'il j ( ail nne ptralriie de< mutclet qui rende la volonté impuii* « aanle lur eul, improilacliiv , incapable d'<tre cauie, et par « coaa£i(uent d'en luggérer la notion. Mail ce qu'aucune pa- II ral;aie ne peut em|)echer, c'eit l'aclion de la volonté eur

■ elle-même, la [iroduc lion d'une'réiolut ion , c'est-à-dire nae

■ canullon toute iplrituelle, Ifpe primitir de la cauMlIlé a dont loutea lei actions «itérieurei , à commencer par l'effet < musculaire, et i finir |>ar le mouvement de la bille sur la « bille, ne sont que des s;mboles plu( ou moini Infidèles. La u première cause pour nous esl donc la volonté dont le pre-

II haute et la plus pure de la tiotloo de cause qui s'y confond Il avec celle de la [lerioonalité... Le phénomène de la volonté

■ faire; 9* délibérer; iS» te résoudre. Si l'on r prend garde, K c'est la ralton qui coosillue le premier joui eoUer et même • le second, car c'est elle aussi qui délibère j mais ce n'est pas II elle qal rétoui ei se déicrmiae. «

D.5.l.i=t;^GOOgk

VlHGT-CINOlIltHË LEÇON. «ai

l'aaioD, et on ne l'j trouve pas, au moins cODUamiRent ; ear lonte action ne réfléchit pas une volition ; et on est lente de conclure que la liberlé n'eRt qu'un accident, qui quelquefois a lieu , et qui les trois quarts du temps n'a pas lieu, dépendant de conditions physiques externes on internes ; on n'y voit pas le signe d'une puissance propre et fondamentale de la nature humaine.

Uainleoant, si on vent rappeler à leurs causes les plus générales ces deai sortes d'erreurs , c'est-à-dire les considérer par rapport à la méthode sdentiUque , on peut dire qu'elles consistent, la première , k chercher le phénomène de la liberté dans l'aulécédenl de ce phénomène, savoir, le £ait iotellectuel qui précède toujours la volonté libre, mais qui ne l'engendre pas et ne la coniient pas comme la cause engendre et contient l'effet ; et la seconde , à chercher le phénomène de la liberté , non dans l'antécédent , mais dans le conséquent, ponr ainsi dire , de ce phénomène , dans le fait sensible qui quelquefois suit et quelqueCois ne suit pas le vouloir, mais qui n'en dérive pas directement et ne le contient que par empnint. Ceci nous ramène à la cause générale de toutes les erreurs de Loclie , la confusion d'une idée avec celle qui la précède ou avec celle qui la suit. Vous l'avez vu p(Hir l'espace , ponr le temps, pour l'infini, pour la substance , pour la cause, pour le bien et le mal ; vous ailes le voir ici dans la théorie de la liberté.

Locke commence ( liv. II , ch. xv, de la Puiilance , § S) par diviser tous les phénomènes de con-

ISl HtSTOlBB se LÀ

seiegce , noa pu ea troia classes , mais en deux , l'enleDdemeat et la volonté , division radicalement faosce et contraire aux faits.

Vienteosuilela classification des actions.

< Toutes les actions dont nous avons quelque

< idée se réduisent à ces deui : monvoir et peoser. i Ibid.,i».

TantAt , dans Locke , la volonté embrasse ces deux aetims , la pensée et le mouvement , lantAt die oe s'applique qu'au mouvement.

( Cette puissance qu'a notre esprit de di^ser ainsi

< de la ^sence ou de l'absence d'une idée partico- ( lière, ou de préférer le mouvement de quelque

< partie dn corps au repos de cette mâme partie , ou

■ de faire le contraire, c'est ce que nous appelons I ooIoM^; et l'usage acinel qne nous faisons de cette ) puissance en produisant ou en cessant de produire I (elle on telle acbon, c'est ce qu'on nomme volition. > /Wrf., §S.

Voilii bien la volonté qui s'applique aux actes de l'entendement comme aux mouvements du corps. Ici, au contraire , elle ne s'applique qu'à ces derniers :

( La volition est visiblement nn acte de t'esprît ( exerçant avec connaissance l'empire qu'il suppose

■ avoir sur quelque partie de l'bomme , pour Tappli- ( quer à quelque action particulière , on pour Vea I détourner. ■ /ât</., glS.

On voit que la théorie de la volonté dans Locke est tout aussi mobile, tout aussi in consistante que les autres

viNCT-cusiirtaie lbçoh. iss

ibéarieadoDt jeTOi»aîdéiàTCD4acon|Me. AnreMe, des deux cfftéi errear égale. Lo^e cbercha-t-il b volonté dans l'enteDdetneDi ? U est ckir que ce D'ett pas là qu'il trouvera la liberté; car la liberté s'est pa» et ne pent pas £ire dam les aclei de la pensée ; et Locke se'trompe ici en eoafondant Un phénomëoe avec celuiqui le précède, et ne te renfernoe paa.Par volonté, plali-il i Locke d'entendre teulemeat la faculté de ;nonvQir «on corps T 11 est clair encore que ce n'est pas non pins dans cette faculté qu'il trouvera ta liberté; car , vous le savez . notre puissance physique est une paiaaance limitée de toutes parts , et de laquelle nous ne disposons pas toujours avec la conscience d'en pouvoir foire le contraire de ce que nous en faisons ; et Locke se trompe alors en confondant te phénomène inlerne du vouloir avec le phénomène externe du mouvement qui suit souvent le voatoir , mais qui n'est pas le vouloir Ini-mênie. C'est pourtant là , au milieu de beaucoup d'inconséquences , la théorie dominante de Locke , théorie qui , comme celle de H. de Biran, mais avec moins de profondeur , concentre ta volonté dans une de ses applications, dans l'action eiiérîeiiK visible. Si la volonté n'est que la puissance du mouvement , la volonté n'est pas toujours et essentiellement libre; ausMLockearrivepoeitivemenlàcetteconctnaioii: Ibid., g li. La liberté n'appartimt pat à la voloHté. ~- t Si cela est ainsi , comme je le crois , qu'on

< voie si , en prenant la chose de cette manière , on

< ne pourrait pas ternùner la question agitée depuis

D.5.l.i=t;..,GOOgk'

tu lUSTOIW M tA rai[.OfiOI<IIIE.

.( si iondtempa , mais u«s-ab»unle , à mon avis, pais- I qu'elle etl inintelligible, si la volonté àe l'homme 4 est )ilH% ou non... Celte question est très-mal con- ■ t ^ue... Demandera un homme si sa volonté est libre, t c'est tomber dans une absurdité aussi grande qoe ( si on lui demandait si son sommeil est rapide ou sa- < vertu carrée... >

I 10. < Notre idée de la liberté s'étend aussi loin I que la puissance d'agir on de s'empédier d'agir , t mais elle ne va point an delà; ear tontes les fois « que quelque obstacle arrête cette puissance d'agir * ou de ne pas agir , ou que quelque force vient k t détruire l'indifférence de celte puissance , il n'y a t plus de liberté ; et la notion que nous avons dispat ralt tout à fait. >

Or, comme il est indubitable que mille obstacles s'opposent ou peuvent sans cesse s'opposer h notre puissance d'agir (évidemment ici physique), il suit que la liberté est tantôt , et laniAl n'est pas , et qu'alors même qu'elle est, elle pourrait être ou n'èire pas, selon telle ou telle circonslance eil^ieure. Expliquer ainsi la bberté , c'est la détruire. La liberté n'est et ne peut être ni dans la puissance dé penser ni dans celle d'agir, qui ont leurs lois et leurs conditions néces- «lires, mais dans la puissance pure de vonluir, qui seule est toujours accompagnée de la conscience de pouvoir, je ne dis pas penser, je ne dis pas faire , mais vouloir le contraire de ce qu'elle veut. Locke a donc détruit la liberté en la refusant à la volonté , et

D.5.l.i=t;^GOOgk

TSUlycmDiiitn liçmi. iss

m b cherchant ou dans la pensée oa dans la fbrce motrice ; il la détruit , et il cfoit avoir détroit la question ooSme de la liberté. Hais la croyance du genre hamain proteste contre l'abolition de la liberté, et rhiUoire entière de la philog(qihie proleste contre l'abolition de la question.

Je passe maintenant à un aiUre point , à la théorie 4e la nature de l'Ame.

Messieurs, vous l'avez vu (t), il est impossible de ci)Dnaltre qnelqae phénomène de conscience , les phé-' nomènes de la aensation , ou de la volition , ou de l'intelligence, sans qu'à l'instant m£me nous ne rapportions ces phénomènes à un sujet un et identique qui est moi ; de même , nous ne pouvons c<Hinattre les phénomènes eitemes de ta résistance , de la solidité ,' de rimpénétrabilité , de la figure, de la conteur , de l'odeur , de la saveur , etc., sans juger qœ ce ne sont pas là des phéDomènes en l'air , mais des phénomène» qui appartiennent à quelque chose de réel , qui est solide, impénétrable, figuré, coloré, odorant, sapide, etc. D'un autre cété, si vous ne connaissieE aucun des phénomènes de conscience , vous n'aoriei jamais ta moindre idée dit sujet de ces phénomènes; si vous ne connaissiez aucun des phénomènes extérieurs de résistance , de solidité, d'impénétrabilité, de figure , de couleur , etc. , vous n'auriez ancnne idée du sujet de ces phénomènes ; donc les caractères, soit

(1) Lf{dd 18'.

iitG Hisioiu « Là rau-ouraiE.

des phànemène* de contcienc». Mit des phénomSun eitérieun, sont pour Tons luseuUtignesdelanatore des sujets de ces pbéDomènes. Ëa éxamiaaDt le* phénomènes t|ai tombent sous les sens i on iroaTO eolre eux des différences graves sar lesquelles il est inntile ici d'insiiler , et qui établissent la distinction des qualités premières et des qualiiés secondes. Panni les qualités premières, est au premier rang la solidiié, laquelle tous est donnée dans la seasation de la réaistance, et inévitablement accompagnée de la forme, etc. An contraire, lorsque tous eiaminexles phénomènes de conscience , vous n'y trouvez pas ce caractère de résislance, de solidité, de forme , etc., vous ne Iroavei pas que les pbéoomènes de votre conscience aient une figure , de la solidité , de Timpénéirabilité, de la résistance, sans parler des qualités secondes qui leur •ont également étrangères , la couleur , la saveur , le •ou, l'odeur, elc. Or, comme le sujetn'est pour nous que la collection des pbénomènes qui nous le révèlenl, plus ion existence propre , en tant que sujet d'inhérence , il suit qne . sous des phénomènes marqués de caractères dissemblables et tout k fait élraugers les nnsaui antres, l'esprit bumain conçttit des sujets dia- •end4ables et étrang^v. Ainsi , comme la solidité et la figure n'ont rieu à voir avec les phénomènes de la sensation , de la ïohmié et de la pensée , comme tont •olide est étendu pour nous, et que. nom le plaçons nécessairement dans l'espace , tandis que nos pensée*, nos volitions, nos sensations sont pour nous inéten-

TUtCT-CmiJDItin LBÇOH. tsi

dues et que nom ne pouTOos pas les concevûr et les placer daitt l'espace , mais seulement dans le temps , l'esprit humain en conclut , avec une rigueur parAùte, que le sujet des phénomènes eitérieiirs a te caractër& de ceux-ci , ei que le sujet des phénomènes de la coqscicDce a le même caractère que ceux-là, que l'an est solide et étendu , l'autre ni solide ni étendu. Enfin , comme 06 qui est solide et étendu est divisible, et comme ce qui n'est ni solide ni étenda est iDdîvisiUe, de là la divigibilité attribuée aa sujet solide et étendu, et r indivisibilité , c'est-à-dire la simplicilé attribuée au sujet qui n'est ni étendu ni solide. Qui de nous , en effet , ne se croit pas un âtre indiviMble et simple , un et identique , le même hier , aujourd'hui , demain t E^ bien , le mot corpt, le mot matière, ne signifie pas autre chose que le sujet des ph^omèues extériean dont les plus éminents sont la forme . l'impénètrabilité, la solidité , l'étendue , la divisibilité. Le mot «iprtt , le mol àme ne signifie rien antre chose que ks sujet des phénomènes de conscience , la pensée , le vouloir , la sensation , phénomènes simples, inéteodw, non solides , etc. Voilà tonte Tidée d'esprit , et toate l'idée de matière; il n'y a rien de pins sous l'idée ^ matière que celle de la collection des qualités sensibles, plus l'existence du sujet d'inhérence de ces qn^ités ; il n'y a rien de plus sous l'idée d'esprit que la collection des phénomènes de conscience , plus l'esisiviice d'un sujet dans lequel ces phénomènes coexîstmi. Voyezdonc toutce qn'il faut pour identitier la matière

tIS flISTOWE DE LA PBILOaOPHIE.

à l'eaprit , ou l'esprit à la inatiëre ; il fout prétendre que b Beniatian , la volition , la pensée , lont réiJactiUei , en dernière analyse , à la solidité , à l'étendne, à la figure , à la divisibilité , etc., ou qne la solidité , l'étendue, lafignre, etc., sont réductiblesà la pensée, à ta volonté, à la sensation. Pour te spiritualisme , il n'y aura qu'une seule Bubslance , savoir l'esprit, parce qn'il n'y a qu'un seul phénomène général , savoir la conscience. Pour le matérialisme , il n'y aura qu'nne seule substance , qui eat la matière , parce qu'il n'y a qu'un seul phénomène fondamental , qui est te soUdei on l'étendue. Ce sont là , messieurs , deux grands systèmes qui ont tous deux leur part de vérité et d'erreur , qne je ne veux pas déterminer aujourd'hui. Je ne veux que constater ce fait , que Locke incline plus à l'nn qu'à l'antre, et qu'il est presque tenté de tirer la pensée de l'éiendue , et , par conséquent , de fure de l'esprit une modification de la matière. Locke est loin , sans doute , de s'expliquer nettement k cet égard ; mais il avance qu'il ne serait pas impos«ble que la matière , outre le phénomène de l'étendue , par une certaine disposition et arrangement départies, produisit aussi le phénomène de la pensée. Il ne dît pas que l'ftme est matérielle ; mais il dit que cela pourrai bien être.

Voici cet important passage , livre IV , ch. in , g 6 : ■ Nous avons ces idées de la matière et de la pensée, t mais peut-être ne serons-nous jamais capables de t connsAIre si un élre purement matériel pente ou

D.5.l.i=t;^GOOgk

VlMCT-CINtlDlËMB LEÇON. tOf

c noD, par la raUon qa*il rfoui ect impouible de I découvrir par la contemplation de nos propres idées,

< sans révélation , si Dieu n'a point dooné à quelques

< gyatèmeg de parties matérielles, disposées convena' ( blement , la faculté d'apercevair et de penser , ou I s'il a joint et uni à la matière ainsi disposée une • substance immatérielle qui pense... Car comment I peut-OD être sûr que quelques perceptions , comme ( le plaisir et la douleur , ne saoraient se rencontrer ( dans certains corps modifiés et mus d'une certaine

< manière, aussi bien que dans une substance imma-

< térielle, en conséquence du mouvement des parties

< du corps?... I

Locke déclare doue que , sans la révélation et dans les limites de la seule raison , il n'est pas certain qae l'âme ne soit pas matérielle. Or vous concevez , messieurs , que si l'âme n'est pas immatérielle , elle court bien risque de n'être pas immortelle ; car , si le phénomène de la pensée et de la conscience n'est que ta résultante de la combinaison de parties matérielles, étendues et divisibles , la dissolution de ces parties peut très-bien emporter celle de la pensée et de l'âme. Hais Locke répond que cette conséquence n'est pas à craindre ; car , matérielle ou non , la révélation nons garantit que l'âme est immortelle. ■ C'est pourquoi, ( dit-il (i&td.), la nécessité de se déterminer ponr

< ou contre l'im matérialité de l'âme n'est pas si ■ grande. > Et lorsque tes adversaires insistent , lorsque le docteur Stillingfieet lui objecte qne c'est beau-

ooop diminiMt- l'évidence de l'immorialité que de b Eure dépendre eniièrement de ce qae Dieu lui donne et dont elle n'en pas capable de «a propre nature, Locke est tout près de crier an blasphème. < C'est-à- ■ dire , répond-il , que la fidélité de Dieu n'est pas un I fondement assez Terme et assez sdr pour s'y reposer 1 sans le concours da témoignage de la raison , ce ( qui est autant que si Ton disait qae Dieu ne doit ( pasètrecra sur parole... Encore qu'on ne puisse ( pas montrer que l'âme est immatérielle , cela ne ( diminue nullement l'évidence de son immortalité ,

< parce que la fidélité de Dieu est une démonstration I de ta vérité de tout ce qu'il a révélé , et le manque I d'une autre démonstra^on ne rend pas douteuse

< une proposition démontrée, i Et il va jusqu'à dire que ce système est le seul système chrétien. Certes , je n'en crois rien ; mais sang descendre sur ce terrain qui n'est pas le nâlre , voyez quelle conséquence entraîne un pareil système. Si l'immatérialité de l'àme est fort douteuse et indifférente , et ai l'immortalité de l'âme , aussi douteuse en elle-même que son immatérialité , a pour unique fondement la promesse de Dieu qui doit être cm sur parole , la révélation chrétienne ; il suit qoe quiconque n'aurait pas, comme Locke , le bonheur d'être éclairé par les lumières de la révélation efarétienne , et qui n'aurait d'antre ressource que celle de sa raison , celui-là ne pourrait croire légitimement ni À l'immaléri alité ni à l'immortalilé de l'âme , ce qui condamne au matérialisme le genre humain tout entier

viMeT-cniQDitiuE htçm. ««t

avant le cbritfiaQmne , et depuii le cbrùtianisme , la moitié an moiiu de l'huinaDité. Hait les fails repon»sen( cette triste couséqnence ; les faits attestent qoe cette rai»on si impuissante , selon Locke , a suffi pour établir et suffît encore pour maintenir dans l'huiuanité la double conviction de riounatérialilé et de l'immortalité de l'âme. La révélation oniverselle et perpétuelle àt la raison [ illuminât omnem Aomtn«m vetâmtem in hune mund«m) , plus ou moios vive, plus ou moins pure , a partout devancé , préparé ou suppléé celle qui , daits les desseins de la Providence et le progrès de rhumanité , est venue confirmer , étendre, achever la première. En6n , je vous prie de remarquer que c'est le père de l'école sensualisie du .inn' siècle qui se prononce ici contre la raison , et substitue la théor logie à la philosophie , du reste , avec une parfaite loyauté , car il croit fermement à la révélation et au christianisme qui établissent et sauvent l'immatérialité ou du moins l'immortalité de notre être. Plus tard , nous vo-rons ce que deviendront ces deux grandes vérités entre les mains des successeurs de Locke , qui, à son eiemple, déclareront sur ces deux points la raison impuissante et incompétente , et en appelknmt comme lui à la foi , à la révélation , à la ihéolo^e , sauf à croire ou à ne pas croire à l'autorité qu'ils invoquent.

Je crois avoir prouvé qus Locke, chercha ut la liberté oà elle ne peut être , dans la puissance du mouvement , ne pouvait la trouver , et que , par con-

D.5.l.i=t;..,GOO^k'

1S« BISTOISB DE L* PRILOIOraiE.

téqiKDl , i) travers bien des contra diclions , il a mis la l^iilotopbie sur la route da fatalisme. J'ai prouvé encore que , saos affirmer que l'âme soit matérielle et périssaUe , il a dit au moins que la révélation seule peut Dous CD donner la certitude ; et qu'il a mis , par conséquent , la philosophie , proprement dite , sur la route du matérialisme. Maintenant je suis heureux de déclarer que Locke n'a pas mis le moins du monde la I^iloso)ihie sur la roule de l'athéisme. Locke , non pas seulement comme chrétien , mais comme philosophe , admet et proclame l'existence de Dieu , et il en donne des preuves naturelles eicelleotes; mais il importe de vous faire bien saisir le caractère particulier de ces preuves qui se rattachent encore à l'esprit général du système de Locke.

Messieurs, il y a différentes preuves de l'eiistence de Dieu. Le résultat consolant de mes études à cet ^ard est que ces différentes preuves sont plus ou moins rigoureuses dans la forme , mais qu'elles ont tontes un fond de .vérité qu'il s'aj^t seulement de dégager et de mettre en lumière pour leur donner nue autorité incontestable. Tout nous mène a Dieu ; il n'y a pas une mauvaise manière d'y arriver ; mais nous y allons diversement. En général , on a rangé sous deux grandes classes toutes les preuves de l'existence de Dieu , savoir : les preuves à potimori et les preuves à priori. On je me livre , à l'aide de mes sens et de ma conscience , au spectacle et à l'étude du monde ei iU' ma propre existence , et c'est seulement par la

.i.i=t;..,Goo^k

TlIIGT-CIIHltllkKE LEÇON. 1«S

connaissance plus ou moins proronde , plus ou moins étendue de la uatore et de moi-même , qn'iprës des observations suffisantes , et par des inductions fondées sur ces obserTationi , j'arrive à la connaissance du Dieu qui a fait l'homme et la nature ; et c'eit 1& ce qu'on appelle la démonstration àpotlmori de l'eiistence de Dieu ; ou bien je néglige le monde exlérienr et me replie sur moi-mËme , dans le monde tout intérieur de la conscience; et là , sans m'engager dans l'élude de ses nombreux phénomènes , j'emprunte d'abord à la raison une idée, une seule idée, qui , sans le secours de l'expérience, entre les mains de cette même raison, devient la base d'une démonstration de l'existence de Dieu; c'est cette démonstration qu'on appelle d

Voici , par exemple , la preuve à priori de l'eiistence de Dieu la plus célèbre , et qui contient à peu près toutes les autres du même genre. Quand noDS ' nous replions sur nouB-mêmes , le premier regard que nous jetons sur les phénomènes de la conscience nous y découvre ce caractère frappant, incontestable, qu'ils commencent et qu'ils s'arrêtent , se renoufellent et détaillent, qu'ils ont leunt suspensions, leurs relâchements , leiirs degrés divers d'intensité et d'énei^e, qu'ils sont marqués de plus et de moins ; en un mot , qu'ils sont imparfaits , limités , finis. Or ce caractère de fini ne peut pas nous être donné , nous l'avons vu (i) , sans qu'à l'instant la raison, entrant en exer-

(1) Lejon t8«.

oioe , ne porte ce jagement qu'il y a qaelqne choie d'iofini, t'il y a quelque chose de 6ai. Quand vous ne COtinaltriei pai le monde eit^eur , la conicience •nffirait pour voua donner l'idée de fini , et , par conséquent , la raison aurait nne baie suffisante pour se développer et vous suggérer l'idée d'infini. L'idée d'infini opposée à ridée de fini n'est pas moins que l'idée de la perfeclioo opposée k l'idée de l'imperfection. Ûu'e«t-ce,en effet, que la conscience pour nous, sinon le sentiment de notre imperfection et de noire faiblesse} Je De dispose pas de mes sensations, elles vont et viennent à leur gré; elles paraissent et diq>areissent, sans que je puisse bien souvent les retenir ou les écarter. Je ne dispose pas davantage de mes jugements , qui suivent leurs lois que je n'ai point faites. Je dispose de ma volonté, il est vrai, mais souvent elle n'aboutit qu'à des actes internes, sans pouvoir arriver jusqu'à des actes estérienrs ; et le sranmeil et la léthargie et le délire la suspendent. De toutes paris , le fini et l'imperfection m 'apparaissait en moi. Hais je ne puis pas avoir l'idée de fini et d'imperfeclion sans avoir celle de perfection et d'inSni. Ces deux idées sont l<^iquement corrélatives ; et dans l'ordre de leur acquisition , celle de fini et d'imparfait précède l'autre . mais elle la précède à peine. Il n'est pas au pouvoir de la raison , aussitM que la conscience lui a fourni l'idée de fini et d'imparfait, de ne pas concevoir l'idée d'infini et de parfait. Or l'infini et le parfait, c'est Dieu lui-même. Donc il vous saffii

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TINCT-GINQUliliE LEÇON. I«5

«l'aToir l'idée d'imparfait et de 6ni , pour avoir l'idée d'infini et de parfait, c'est-ji^dire de Dieu, qae vous le nommiez on que vous ne le nommiez pai ainsi , que vous sachiez exprimer en paroles les convictions spontanées de votre intelligence, ou que, faute de langage et d'analyse , elles reatent obscures et indistinctes du» les prafondeorg de votre bme. Encore une foia , n'allés pas coDiulter les sauvages , les enfants , les idiots , pour savoir s'ils ont l'idée de Dieu ; demandezleur , ou plutôt , sans leur rien demander , recherchez, s'ils ont l'idée de l'imparfait et du lini , et s'ils l'ont , et iU ne peuvent pas ne pas l'avoir s'ils ont la moindre aperception , soyez sûrs qu'ils ont l-idée obscure M confuse de quelque chose d'infini et de parfait ; soye^ sûrs que ce qu'ils entrevoient d'eux-mêmes et du monde ne leur suffit pas , et qu'ils s'hnmilieut & la fois et se relèvent dans la foi inlime à l'existence de quelque chose d'infini , de parfait , c'est-à-dire de Diev> Le mot peut leur manquer , parce que l'idée n'est pas claire et distincte encore ; mats elle n'eiîsle pas moios ^us les voiles de l'intelligence naissante, et l'observateur philosophe Vy découvre aisément,

L'infini et le parfait vous sont donnés avec l'imparfait et le fini , et le fini et l'imparfait vous sout donné» immédiatement par voire conscience, anssitilt qu'il y a sous les yeux de votre conscience quelques phénomènes. Donc , l'idée de fini et d'imparfait étant primitive , l'idée corrélative d'infini et de parfait, et pat conséquent de Dieu , est primitive aussi.

leC HISTOIRE DE Ll PHILOSOPHIE.

L'idée de Dien est une idée primitive ; raai> d'uâ vous vient cette idée? Est-ce une création <te votre imagifiation , uneillusioD , une chimère ? Vous pouvez imaginer une gorgone , un centaure , et vous pouvez ne pas l'imaginer ; mai» est-il en votre puissance , le lini eL l'imparfait étant donnés , de concevoir ou de ne pas concevoir l'inâni et le parfait? Non : l'un étant donné , l'autre l'est nécessairement. Ce n'est donc pas une chimère; c'est un produit nécessaire de votra raison ; donc c'en est un produit légitime. Ou reniez votre raison , et alors ne parlons plus ni de raison , ni de vérité , ni de connaissance , ni de philosophie , od acceptez l'autorité de votre raison , et acceptez-la ici comme ailleurs. -

Vous êtes un être fini , et vous avez l'idée nécessaire d'un Être infini. Hais comment un être fini et imparfait pourrait-il avoir l'idée d'un èlre infini et parfait , et l'avoir nécessairement , si cet être n'existait pas? Olez Dieu , l'infini , le parfait , et ne laissez que l'homme , le fini et l'imparfait , et je ne tirerai jamais du fini l'idée de l'infini , de l'imparfait l'idée du parfait, de l'humanité l'idée de Dieu; mais si Dieu , si le parfait, si l'infini existe , alors ma raison pourra les concevoir. Enfin , vous voyez ofi j'en veux venir : le seul fait de la conception de Dieu par la raison , l'idée seule de Dieu , la seule possibilité de l'eiistence de Dieu implique la certitude el la nécessité de l'esislence de Dieu.

Telle est à peu près ta démonstration célèbre de

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TINCT-CINQCifellE LEÇON. 1A1

l'eiislence de Diea à priori, c'est-à-dire indépendainmeiit de toute eipérience; voici maintenant la preuve à posteriori : quelques mots suffiront pour vous la faire comprendre ; elle s'eiptique as»ez d'elle-même.

Celte preuve consiste à n'arriver à Dieu que par une induction fondée sur l'expérience et sur une observation plus ou moins étendue. Au lieu de Termer vos sens et de n'ouvrir que voire conscience, vous ouvrez vos sens, et fermez plus ou moins votre codscience , pour considérer surtout la nature et ce vaste monde qui vous entoure; et par une contemplation plus ou moins proronde et des éludes plus ou moins gavantes , vous vous pénétrez de la beauté . de l'ordre, de l'intelligence , de la sagesse , de la perfection répandue dans l'univers ; et comme il doit y avoir dans la cause tout au moins ce qui est dans l'effet , vous raisbnnez de ta nature à son Auteur, et de l'existence et de la perfection de l'une vous concluez l'existence et la perfectioQ de l'auirei

Ces deux preuves , messieurs , sont excellenies , je le répète , et au lieu de choisir entre elles, il faut faire comme l'esprit humain qui les porte l'une et l'autre; il faut les accepter et les employer toutes deux . En effet , elles s'excluent si peu , que chacune d'elles renferme quelque chose de Tautre. L'argument à priori, par exemple, suppose un élément d })Mf«rion , une donnée d'observation et d'expérience ; car si l'idée d'infini , de parfait , d'unité , d'absolu c<mduit directement à Dieu , et si cette idée est donnée par la

D.5.l.i=t;..,GOO^k'

Ml HISTOIKE DE LA

raiton et noo par l'eipérience, elle oe noni e«t pas donnée indépendamment de toute expérience , puisque la raison ne noui lit donnerait jaDiaig sang l'idée sioiultanée ou antérievre de fini , d'imparfait, de mnltipte , de contingent , laquelle dérive de l'eipérience ; ■ealementcettedonnéeexpérimentaleeBt plutôt interne qu'externe; elle est empruntée àlacon«cienceetnonaux ■eus; et encore est-il vrai de dire que tout phénomène de conscience suppose un phénomène sensitif , sioDallané ou antérieur à lui-même. Un é\émeat à poiteriori iDlerrient donc ici comme condition de la démonstration à priori. De même, si on y pense , la preuve par l'expérience ou à potttriori implique un élément parement rationnel ou à priori. En effet, à quelle condition concluez-vousdelanatareàDieu?AcettecondilioDqae TOUS admettiez ou que (lu moins vous employiez le prûfteipe de causalité ; car, si vous vous êtes dépourvus de ce principe, vous contemplerez, vous étudierez éternellement le monde, vous adorerez élernellemeot ses perfeclioDS, l'ordre et W sagesse qui y régnent, sans vous élever jamais à cette 8U[qiOEition que tont cela n'est qtt'im effet, que tout cela doit avoir sa cause. Otez le principe dç la causalité, il n'y a plus de causes pour nous , il n'y a [dus ni besoin ni possibilité d'en chercher ni d'en trouver, et l'induciion ne va plus du monde et de Tordre physique à sa cause, à Dieu. Or le principe de causalité a bien une condition expérimentale ; mais lui^nime n'est pas em|HiiotÉ à l'eipérience ; il la suppose et il s'y applique , mais il la domine et la jsge ;

TINGT-CIKQUIÏME LEQOK. 169

il appartient eo propre à la raison (<)' Voilà donc à 800 tooT un élément à priori dans la preuve à poi- Uriori. La baK de cet argument est bien expérimentale, maÏB son instrument est rationnel. De plus, ce monde eit plein d'harmonie , je le crois ; et plus on y regarde , surtout en se plaçant dans i^n certain point de vue que l'observation peut bien conSrraer, mais qu'elle ne donne pas , plus on est frappé de l'ordre du monde ; mais on peut ausai , en ne consultant que ses sens , y trouver des apparences de désharmonie et de désordre ; on peut ne pas comprendre la raison des volcans qui dévorent des villes Ôorissanles , des tremblements de terre , des tempêtes , etc. ; en un mot , l'observation , dans sa faiblesse et ses limites , peut très-bien , employée seule et non dirigée par un pHncipe supérieur , trouver du désordre , du mal en ce monde. Or , si à cette expérience trompeuse vous ajoutez le principe raiionnel , que tout ce qui est vrai de l'effet est vrai de la cause , il vous faudra donc admettre dans la cause ce qui est dans l'eifet , c'està-dire non-seulement de l'intelligence , de la sagesse et delà puissance, mais des imperfections dégradantes, comme ont fait plus d'un esprit distingué , sous la direction exclusive de l'expérience , et plus d'un peuple dans l'enfance de l'humanité. Enfin tant d'effets si divers , dont l'expérience ne montre pas toujours l'enehalnement , pourraient bien conduire non à une caose nnique et à Dieu , mais h des causes diverses et à U

(t) Lc{aQl9<.

110 BlgTMKE DE Lt MtLOSOPBlE.

pluralité de» dieux ; et l'hiMoireestli pour jintifier celte crainte. Vous voyeïdonc bien que la preuvedpottertort, qui d'abord a besoio eMentieliement du principe rationoel de cauialité, a i>eMia d'autrei principes encore qui dirigent TapplicalioD de la causalité à reipérience, principes qui, pour gouverner l'expérience, d'cb doivent pas Tenir et doivent venir de la raison. L'argument à potleriori suppose donc plus d'un élément à jinon. Ainsi complété , il a son usage et son ezceliNtce comme l'argument à priori, bien réglé lni-m£me et rappelé à ses vrais principes.

Ce» deux arguments ne s'excluent pas en euxmêmes; mais l'un ou l'autre frappe plus ou moini, selon le tour d'esprit et la situation morale et religieuse des peuples et des individus. La religion cbrélienne, religion rationnelle cl idéaliste , qui repose sur l'esprit et non sm: les sens , emploie surtout les preuves à priori. Né^^eaot la nature ou l'envisageant sous aa point de Tue idéaliste , c'est des prorondeurs de l'ftme, par la raison et le verbe , qu'elle s'élève â Dieu. La preuve à priori est la preuve chrétienne par excellence; elle appartient particaltèrement au règne du cbristianisme , au moyra Age et à la pbilosophie qui le représente, la scolastiquc ; et c'est de là que, développée , édaircie , répandue et presque popularisée en Europe par les grands docteurs de l'Église, elle a passé de la tbéologie chrétienne dans l'école idéaliste de la philosophie moderne, par Descartes (i), Hale-

(t) BMcarlMqui la |irétenls au i¥ii« iiècl«, louisa forme

D.5.l.i=t;..,GOO^k'

VINGT-CINQIIltlIB LEC«N. lit

braDche, Spinota.Leibniti, WolTet leurs Bucceueun les plus réceoU. Au contraire . les reli|;ion8 haîve» du preiDier ige de rhumanité , qui ne sont poÏDt encore de« religions en esprit et en vérité , et qui sont presque uniqkiemeqt fonilées sur les sens et l'apparence, emploient plus particulièrement la preuve àpoileriori ; et tandis que les religions de l'esprit tendent un peu trop à séparer Dieu de la nature , parce que la preuve sur laquelle elles reposent sépare trop la raison et la conscience des sens et de l'expérience , de leur cAté , les religions de la nature fout Dieu k l'image de la nature , et réfléchissent toutes les imperfections de la preuve à potteriori. E^les sont tentées de mettre dans la cause tout ce qui eat dans l'effet, et la nature étant un ensemble de phénomènes trèsHlivers , et dont l'harmonie est souvent peu visible, tes religions de la nature sont polythéistes, physiques, astronomiques, anthropomorphiques. Comme la religion chrétienne produit surtout une philosophie idéaliste , de même la philosophie qui sort des religions de la nature eM nue philosophie sensualiste , dont h thèodicée aime particulièrement les preuves à pMUriori; el il arrive alora de deux choses l'une, ou la ihéodicée sensualiste accepte le principe rationnel à priori de la causalité, contre l'esprit de l'école à laquelle elle appartient ,

à la foi) Il plui léfèrB «l la plu* paradoiale , crofait l'avoir créée; mail il la ilef.iil, tant l'ea douler, i >e> preiniirei étodei.l la (radillon acolailiquset â taiDI Anielme. Vofei laalcSoniil«t 11.

D.5.l.i=t;^GOOgk

LA PHlLOftOPBIE.

«t alors elle arrive à Dieii par une ÏDConséqaence ; ou elle rejtiite le pripcipe de causalité, et alors elle n'arrive point et ne peut arriver à Dieu ; et comme le aensualiune coorond ailleurs la substance avec la co)leclioD des qualités (i) , ici il ne recomiatt pas d'autre Keii que la collection des phénomènes de la nature et l'assemblage des choses de ce monde, De là le panthéisme , ibéodicée nécessaire du paganisme et de la pliiloBophie sensualiste (i). Appliquons tout ceci i Locke.

Locke croit à l'existence de Dieu , et il la démontre à merveille; mais il sort d'une école sensualiste; tl repousse donc les arguments à priori et n'admet guère que les ar^ments à potttriori. Il ne «eut pas employer l'argument de Descartes , qui prouve l'eiisteuce de Dieu, par son idée , par l'idée de l'inGni et de la perfection. Liv. IV, chap. s, § 7. i Je crois être en ( droit de dire que ce n'est pas un fort bon moyen * d'établir l'existence de Dieu, et de fermer la bouche

< aux athées que de faire porter tout le fort d'an I article aussi important que celui-là sur ce seul

< fondement, et de prendre pour unique preuve de I l'existence de Dieu l'idée que quelques personnes « ont de ce souverain Être. Je dis quelques personnes ;

< car il est évident qu'il y a des gens qui n'ont aucune ■ idée de Dieu ; il y en a d'autres qui en ont une

.i.i=t;..,Goo^k

. TlNCT-CinfltlIbHE LEÇON. STS

( telle idée qu'il vaudrait mietiiqo'ik n'en eussent pas

< du tout , et la grande partie en nnt une idée telle I quelle , si j'ose me servir de cette expression ; c'est^ t dts-je, une méchante méthode que de s'attacher f trop fortement à cette découverte favorite , jusqu'à

< rejeter toutes le« autres démonstraiiong de l'exis* I tence de Dieu , ou du moins de ticher de les affai-

< blir, et d'empêcher qu'on ne les emploie comme si

< elles étaient faibles ou fausses, quoique dans le

< fond ce sont des preuves qui nous font voir si claire- € ment et d'une manière si convaincante l'existence I de ce souverain Être par la considératioD de notre ' propre existence et des parties sensibles de l'univers, ) que je ue pense pas qu'un homme sage puisse y ré-

< sister; car il n'y a point, à ce que je crois, de

< vérité plus certaine et plus évidente que celle-ci,

< que les perfections invisibles de Dieu , sa puissance 4 étemelle et sa divinité sont devenues visibles depuis t la création du monde par la connaissance que nous • en donnent ses ouvrages... i Et il part de là pour développer particulièrement ce genre de preuves. Si Locke avait voulu établir seulement que l'argument à priori n'est pas le seul valable , et qu'il ne faut pas. dédaigner la preuve àpoiUriori, je me joindrais à lai bien volontiers ; mais il va pins loin , et s'égare en assertions que je ne puis repousser avec trop de force. Je nie qu'il y ait des gens qui n'ont aucune idée de Dieu ; et ici se place très-bien la philosophie cartésienne et toute philosophie idéaliste qui prouve sans

D.5.l.i=t;^GOOgk

114 BISTODLI DE LÀ PB1L080MIB.

réplique que Tidéê de Diea , élani an fond celle de l'iitfiaî , de la perfeclion , de l'unité , de l'exislence absolue , ne . peut pas ne pas m trouver dans tmit homme dont la raison est un peu développée. Je nie aussi cette sentence que Locke a malheureutement prêtée à Bayle , c'est-à-dire le sensualisme au scepticisme, savoir, que quelques hommes ont de Diea nue telle idée qu'il vaudrait mieux qu'ils n'en eussent pas du tout. Je nie qu'il vaille mieux n'avoir aucune idée de Dieu que d'en avoir une idée imparfaite , comme si nous n'étions pas des 6tres imparfaits , condamnés à mêler le faux au vrai ; si on ne voulait que des vérités •ans mélange , on laisserait à l'humanité hien peu de croyances, et à la science bien pen de théories. Il n'y a qu'un homme peu familier avec l'histoire de la philosophie qui \mlttl rejeter la vérité , parce qu'elle serait mêlée de quelques erreurs , et même de beaucoup d'erreurs. Enfin , Locke avoue qne la plus grande partie des hommes ont de Diea une idée telle quelle ; or cela suffit & Descaries, qui , cette seule idée telle quelle étant donnée, y fonderait sa preuve de Tevslence de Ueu par l'idée de Dieu. Enfin je remarque , qne tout en développant de préférence la preuve à p<Mtmori, Locke emploie souvent, sans s'en douter, des arguments à priori, idéalistes, même un peu scolasUques : g 8. i Quelque chose existe de toute éternité, i g 5. i Le néant ne saurait produire un être. » Quoiqu'il cherche surtout Dieu dans le monde extérieur, il va aussi, comme Descartes, de l'homme à

' VIHCT-CIRQUIËIIE LEÇON. 115

Dieu , g 3 et 5. Nulle pan il n'accepte et ne dégage , maÎB partout II emploie le principe de camalité mm lequel il ne pourrait faire un seul pat bon de la nature et de l'homiDe. La seule conséquence au reue que je veux tirer de toutes ces obierTations est que la théodicée de Locke , en repoussant l'argument à priori et en employant de préférence l'argument à potteriori, relient encore et développe le caractère fondamental de ta philosophie de Locke , qui s'appuie particulièrement , et souvent métûù exelusiieokeat , sur l'expérience , et sur reipérience sensible et extérieure.

là, finit, messieurs, la longue analyse que je tous devais de l'Essai sur l'entendement humain: il ne me reste plus qu'à généraliser et résumer les résullats partiels que nous avons obtenus.

1> Considéré sous le point de vue le plus important, celuidela méthode, VEtsai rar H entendement hwnaina cela d'excellent, que la psychologie y est donnée comme la base de toute saine philosophie. Locke commence par l'étude de l'homme, de ses facnlléi , et des phénomènes observables de la conscience; et par là il se rattache au grand mouvement cartéBien et au génie de la philosophie moderne : voilà le bon cété de la méthode de Locke. Le mal est qu'au lieu d'observer rbomme, ses facultés et les phénomènes qui résultent du développement de ces facultés, dans l'état et avec les caractères que ces phénomènes présentent aujourd'hui , Locke s'enfonce d'abord dans la question obscure et pleine de périls de l'état primitif de ce«

D.5.l.i=t;..,GOOgk'

liri HlSTOiaB DE L* PBILOSÛPHIB.

pbéaoaièDes, it» premiers développnnenU de no» facultés , de l'origine de nos idées.

2° Ce vice de mélbode , la question de l'origine de nos idées, qui devrait venir après celle de leurs Caractères actuels , pfématurément abordée sans la cordbisaance suffisante des Taits qu'il s'agit d'expliquer , jette Locke dans un système qui ne voit d'autre origine i toutes les connaissances et à toutes les idées que la sensation et la réOeiion.

5° Et encore , voas devez vous rappeler que Locke ne tient pas la balance égale entre ces deux origines, et qu'il la laisse pencher en faveur de la sensation.

4° Ce parti pris de dériver toutes les idées de la sensation et de la réflexion , et particulièrement de la sensation , impose à Locke la nécessité de confondre certaines idées avec certaines autres; car il est des idées , par exemple , les sept idées suivantes : l'idée de l'espace , l'idée du temps , l'idée de l'infini , l'idée de l'identité personnelle , l'idée de la substance , l'idée de la cause , l'idée du bien et du mal , que nous avons démontré ne pouvoir arriver dans l'entendeinent humain par la porte de la sensation ni de la réBexiim même. Locke est donc forcé , pour les faire entrer dans l'entendement bumain , de les confondre avec les idées de corps , de succession , de fini ou de nombre, de la conscience , de la collection des qualités , de 1> succession des phénomènes , des peines et des récmnpenses, de plaisir et de douleur, lesquelles sont en effet explicables par la sensation ou la réflexion , c'est-

«INGT-CINQUIËHE LEÇON. 171

ji-dire qu'il est forcé de confondre ou les anlécédenU ou les coBiéquentB de l'idée d'espace, de tempR, d'infini , de Hibslance , de cause , de bien et de mal avec ces idées elleB-mèmes.

b' C'est là le vice le plus général qui domine la philosophie de Locke ; et ce vice se découvre à plein dans la théorie de la connaissance et du jugement. Locke Tonde la connaissance el le jugement sur la perception d'un rapport entre deux idées, c'est-à-dire sur la comparaiBOn , tandis qu'en beaucoup de cas les rapports et les idées de rapport , loin de fonder nos jugements et nos connaissances, sont au contraire des débris de connaissances et de jugements primitifs, dus à la puissance naturelle de l'entendement, qui juge et connaît par sa vertu propre , en s'appuyant souvent ■tir un seul terme , et par conséquent sans en comparer deux pour en tirer des idées de rapport.

6° Il eu est de même delà théorie du langage. Locke attribue beaucoup au langage, et avec raison; mais il ne faut pas croire que toute dispute est une dispute de mots . toute erreur une erreur purement verbale, toute idée générale le seul ouvrage du langage , et qu'une science n'est qu'une langue bien faite , parce qu'en effet les mots jouent un grand rôle dans nos dî^ putes et nos erreurs, qu'il n'y a pas d'idées générales sans langage , et qu'une langue bien faite est ou la condition ou plutôt la conséquence d'une sraence vraie.

7° Enfin dans les grandes théories par lesquelles se jugent , en dernier résultat, toutes les phitosopbiet.

SIS HISTOIBE DE L* PBILOfiOPmE.

savoir le* théoriei de Dieu . de l'ftme el ôe ta liberté, Toui vojez Locke cooroodant la votuoté avec la faculté de mouvoir , comme il s'exprime , avec le pouvoir d'agir, de faire lelle ou telle action extérieure, et cherchaat la liberté dans la volonté ainsi entendue , par conséquent la chercbant où elle n'est pas , la nier et h donner comme un simple accident , tandis que c'eit un caracière propre et essentiel. Vous le voyez entraîné par l'habitude de chercber en tOQles choses le point de vue le pins externe , le plut visible, le plus uiùtsaUe , avancer le tonpçon que la substance spiritnelle , impénétrable dauK sa nature , pourrait bien se réduire à la substance matérielle , et que la pensée pourrait bien n'être qu'un mode de la matière, tout comme l'étendue. Vous le voyez enlin dans la ihéodicée , toujours fidèle ii l'esprit de ton système , s'appujer sur les sens plus que sur la conscience , inier- Togtt la nature plutôt que 1& raison, repousser la preuve à friori de Descartes, et n'adopter guère que la preuve à posttriori.

Tel est, mesueurs, mon jugement définitif sur l'ouvrage de Locke. Si j'ai consacré la plus grande partie des leçoni de cet été à l'exameo de ce aenl ouvrage , vous m'approuverez , j'espère , en considérant de quelle importance il est, et tout ce qu'il résume et tout ce qu'il prépare. h'Eitai «ur t'etUendemeiU humain résume pour le xviu" siècle toute la tradition seosualiste qui l'intéresse, c'est-à-dire celle du xvu* uècle. En général , la philosophie moderne , et

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VUeT-CINQIllËHB LEÇON. 119

je n'entends excepter aucune éctde , e«t ignorante et insouciante du passé , pour ne pas dire plus ; elle ne M»ige qu'à Tavenir; elle ne connaît que »a propre histoire. Comme l'école idéaliste du xvui* siècle ne remonte point au delà de Descartes, de même l'école sensualiste ne remonte guère au delà de Locke ; elle a beaucoup raoté Bacon; elle s'est un peu occupée de Hobbes et de Gassendi ; mais son point de départ officiel est Locke ; c'est Locke et toujours Locke qu'elle cite , qu'elle imite , qu'elle développe. El en effet maintenant que vous connaissez à fond, dans son ensemble et dans ses détails, l'Eiiai ntr l'eitlendement humain , vous devez voir qu'il renferme réellement le* traits les plus marqués de toutes les grandes tltéofies sensualigiesantérieures.soitdelapbiloeophle moderne, soit du moyen ïge , soit de la Grèce , soil de l'Orient. Le caractère essentiel du sensualisme est , nous l'avons vu , la négation de toutes les grandes vérités qui échappent aux senset quela raison seule découvre, la négation du temps et de l'espace inltni , du bien et du mal, de la liberté humaine, de l'immaléri alité de Tàme et de la divine Providence ; et, selon les temps et le plus ou moins d'énergie de ses partisans , il afficbe ouvertement ces résultats , ou il les voile par la distinction souvent sincère , souvent fictive de la philosophie et de la théologie. C'est la seule difléreace qui sépare, au Tvn"sièele, Gassendi, prêtre catholique, de Hobbes, ennemi de l'Église. Au fond, leur système philosophique est le même; tous deux ils renouvellent

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IBO nlSTOIRB DB LA PHILOSOPHIE.

l'un Épicure ei i'auire Déraocrite ; ils font une part presque exclusive à la sensation dans la connaissance ; ils soutiennent à peu près que tout Être est matériel (lubttaïUia nobit âalw tub ralione mateiiœ) ; dans les croyances spiriluellcR, ils ne voient que des métaphores, et, après les sens, ils attribuent tout aux ugnes et au langage ; mais par-dessus tout cela , Gassendi invoque la révélation , et Hobbes ne l'invoque point (<)■ Au STi* siècle, l'appel ï la révélalion était indispensable ; il caractérise et il sauve à peine le péripatétiame sensualiste de Pomponat et de son école {*). Auparavant, sous le règne absolu du chris- ^nisme, celle précaution était plus nécessaire encore; elle protège mal le matérialisme naissant et le nominalisme avoué d'Occam (s) ; et le sensualisme n'ose guère paraître dans Scott que par la acgaiion de taule vérité absolue en elle-même, par la négation du bien et du mal , du beau ei du laid , du vrai et du faux , en tant que fondés sur la nature des choses , et par leur eiplication par la seule volonté et le pouvoir arbitraire de Dieu {*) . Or . tous ces traits du sensualisme , manifeste ou caché, du moyen Age , du xvi* et du xvu* siècle, se reproduisent dans Locke. Qui peut ne pas voir encore, au sein du paganisme, des précurseurs de Gassendi et de Hobbes , et par conséquent de Locke,

(1) Li'foa 11*.

laj l.rçoD 10' ,

|3) Leçon 9».

(4) Ibid.

TINGT-CniQUifeVE LEQOn. IRI

dans Ëpicure (<) , dans Siraton le physicien (a) dans Démocrile (^) , eldans l'école d'Ionie («)? Qui peut eolin ne pas reconnaître dans certains systèmes orientaux, et particulièrement dans]e&in&&ifadeCaplla(«), au milieu d'incoD séquences apparentes ou réelles, et d'un myslicisme faux ou vrai , semblable peut-être à rioTOcalion à la révélation de tant de modernes, les premiera linéaments de cette théorie qui, s'accroissant et s'éclaircissani d'époque en époque et participant à tons les progrèsdel'humanilé.efit arrivée, au début du xviii* siècle , âson expression , incertaine encore , mais déjà élevée et vraiment scientifique dans VEiiai iw l'entendement humain ?

Einon seulement r£«TOiJHr l'entendement humain résumait alors le passé , mats il contenait l'avenir. Toutes ces théories sur lesquelles je vous ai si longtemps arrêtés, et qui souventvous ont fatigués de leur caractère équivoque, vont , avec le temps , en moins d'un demi-siècle, grandir, s'étendre, se régulariser, et devenir entre les mains hardies des successeurs <le Locke des théories fermes et précises, qui obtiendront, dans plus d'un grand pays de l'Europe , une autorité presque absolue , et y sembleront le dernier mot de la pensée humaine. Ainsi la théorie de Locke sur la

(tj liCçoo 8*.

(2) Ibid.

(3| Lejon 7*.

(4) Ibid.

(5) LïtonV,

*ai HISTOIRE DE L4 PHILOSOraiE.

liberté tendait au fatalisme ; cette théorie développée y arrivera. Locke ne semblait pas trop redouter le matérialisme ; ses élèves raccepteront et le proclameroot. Bientôt le principe de cantalité n'étant plue senlemeat néfjligé , mais repousté et détruit , la preuve àpotUriori de l'existence de Dieu manquera de baw, 6t le théiime oaturaliste du «ensaali «ne indécis de Locke finira parun panthéisme avoué, c'est-à-^re par l'athéi*me. Les deax sources de la connaissance humaioe , la seosalioD et la réfleiion se résoudront en une seule; la réflexion s'abtmera dans la sensation; il ne restera que la sensation poorespliquer l'esprit humain tout entier. Les ûgnes, dont Locke avait déjà exagéré rionuence , deviendront, après la sensation , la source même de toutes les idées. En nn mot, attendezl'année prochaine, etvcHH verrez de quelle importance il était pour vous et pour moi de jeter d'abord une lumière abondante et forte snr des questions et des théories qui , s'élevant peu à peu, doivent devenir le champ de bataille de toutes nos discussions ultérieures. Il fallait bien le recoonaltre d'avance , et vous familiariser avec le terrain sur lequel nous devons û souvent combattre.

Permellei-moi , en terminant , de vous rappeler les engagements que j'ai pris au commencement de ce cours et avec vous et avec moi-même ; j'ai trop à cœur de tes tenir pour ne pas me les remettre souvent sous les yeux.

J'ai divisé toutes les écoles du xviii* siècle en quatre écoles fondamentales qui m'ont paru renfermer tontes

D.5.l.i=t;^GOOgk

VUKT-CIKQCAllK U^OT. ISS

let aulres. j'avais aimé i tous dire (t) : Cbacuiie de ces écoles a été; donc elle pontait être, doac elle avait quelque Tai»on pour Être. ^ ces écdes avaient été purement abinrdes et euraragaDles , elles n'auraient pu être ; car l'absurde tout aeul n'aurait pu trouver ni place ni crédit dans l'eeprit humain , jeter tant d'éclat, obtenir tant d'autorité dans aucun siècle, encore moins dans un siècle aussi éclairé que le xvni". Ainsi par cela seul que l'école sensualiste a existé, il mit qu'elle a eu raison d'£tre, et qa'etle possède quelque élément de vérité. Hais il y a quatre écoles et non pas une. Or la vérité absolue est une; si une de ce» quatre écoles contenait la vérité absolue, il n'y aurait qn'nne seule école, et non pas quatre. Elles sont ; donc elles ont leur raison d'Ôtre , et elles contiennent de la vérité ; et en mêaie temps, elles sont quatre ; donc ni l'une ni l'autre ne contient la vérité tout entière , et cliacnne d'elles , avec l'élément de vérité qui la fait être, contient quelque élément d'erreur qui la réduit k n'être , après tout , qu'une école particulière ; et, songez-y, l'erreur entre les mains da f;énie systématique, devient aisément extravagance. Je devais donc , et je vous l'avais promis , je devais absoudre i la foie et eombatu^ tontes les écoles, et, par conséquent, cette grande école qu'on appelle l'école delà sensation, du litre même du principe unique sur lequel elle s'appuie. Je devais absoudre l'école de la

(1) Ltftai 4* ei tS*.

Sg4 BISTOIBE DS LA PaiLOSOPHIE.

sensation comme ayant eu sa pari de vérité ; et je <leTaig la combattre comme ayant mêlé à la part de vérité qui la recommande beaucoup d'erreure et d'extravagances. Et avec quoi devais-je combattre l'école de la sensation ? Je vous avais promis de eombattre les erreurs d'une école avec tout ce qu'il y a de vérité dans l'école opposée ; ]e devais donc combaiire les exagérations du sensualisme avec ce qu'il y a de sensé et de raisonnable dans l'idéalisme. C'est, messieurs, ce que j'ai fait : j'ai combattu VEuai sur l'e»teiidt~ ment humain avec des arguments que je n'ai pas voulu rapporter toujours en détail à leurs vrais auteurs par un luxe inlempest if d'érudition, mais qui, jeledéclare, ne m'appartiennent point. Peul-filre y a-t-il un peu du mien, s'il m'est permis de le dire, dans le développemenl de ces argumenle , et dans la conduite de la discussion, surtout dans son caractère général et moral, en quelque sorte ; mais les arguments en eux-mêmes appartiennent la plupart à l'école spirilualisLe dans ce qu'elle a de plus raîsonoable, c'est-à-dire dans sa partie négative, qui est toujours la partie la plus raisonnable de toute école. Un jour je retrouverai l'école spiritualiste ; je l'examinerai dans ses éléments positifs , et là je retournerai contre elle, contre ses erreurs sublimes et ses tendances mystiques , les armes solides que me fournira souvent le bon sens de l'empirisme et du scepticisme. En attendant , c'est avec la dialectique spiritualigie que j'ai combattu les extravagances de l'école empirique dans son premier représentant au XYiit^siède.

.i.i=t;..,Goo^k'