Des Passions, III

136 PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

quîons pas ceux qui naissent de Tappréciation que nous faisons de leur mérite : Vestime, Yadmiratlon, la vénération, le respect et leurs contraires. Mais comme ces sentiments ont surtout rapport à la morale, nous croyons qu'il sera plus naturel de les rattacher à l'analyse des sentiments moraux.

Le penchant h l'imitation.— Parmi lessentiments qi>; contribuent à maintenir la société parmi les hommes, et qui te rattachent à la sympathie, on peut compter le penchant à fimitation. En effet, la disposition à éprouver le même sentiment que les autres hommes se transforme facilement en une disposition à accomplir les mêmes actes*.

Des inclinations malveillantes. De l'antipalliie^ — De même qu'il y 9 en nous des inclinations qui nous portent vers les autres hommes, qui nous inclinent à leur vouloir ou à leur faire du bien, de même il y en a d'autres qui nous éloignent d'eux et qui nous portent à leur vouloir ou à leur faire du mal.

Le philosophe écossais Thomas Reid soutient qu'il n'y a pas dans l'homme des inclinations naturellement malveillantes, c'est-à-dire voulant le mal pour le mal, ou que ces inclinations ne seraient simplement que la corruption et la déviation de nos inclinations personnelles contrariées. « Je ne hais la maladie, disait Bossuet, que parce que j'aime la santé. » De même, pourrait-on dire : Je ne hais les autres hommes que parce que je m'aime moi-même, et que je suis porté à repousser tout ce qui me fait obstacle. Par exemple, l'instinct de conservation est un instinct légitime , qui , lorsqu'il est menacé, devient Vinstinct de défense ; or, comment se défendre sans un sentiment de répulsion pour celui qui m'attaque ? La haine naît de la colère, qui naît elle-même d'un légitime désir de se conserver. C'est ainsi que Reid explique la colère, et il explique de la même manière Vémulation. L'émulation par elle-même n'est pas un sentiment haineux : ce n'est autre chose que le désir naturel de la supériorité. Comment peut-on désirer rexcellence sans désirer en même temps la supériorité sur les autres hommes, et comment désirer cette supériorité sans souffrir lorsqu'eUe nous échappe, et par conséquent sans souffrir des succès d'autrui?

Malgré ces justifications trop bienveillantes de la nature

1. M. Marion a très bien décrit ce phénomène dans son livre de la Solidarité morale.

LA SENSIBILITÉ MORALE

humaine, nous croyons qu'il y a lieu de reconnaître qu'il y a dans l'homme des dispositions à vouloir ou à faire le mal des autres hommes. Que ces dispositions soient primitives, ou qu'elles ne soient que la conséquence, l'exagération, la déviation de nos incHnations personnelles, cela importe peu ; car il arrive trop souvent qu'elles sont tout à fait hors de proportion avec la cause qui a pu les suggérer à l'origine. Par exemple, un très petit tort subi engendre souvent une haine profonde et tenace qui peut aller jusqu'au crime. L'amour de la vengeance ne se confond pas avec l'instinct de défense. L'envie est souvent une haine du bien d'autrui sans aucun effort de notre part pour essayer d'acquérir des biens semblables.

Nous croyons même que les instincts malveillants sont aussi naturels à l'homme que les instincts bienveillants, et par la même cause. Il est évident, en effet, que si nous avons une disposition innée à nous mettre à l'unisson des autres hommes, à éprouver les mêmes sentiments qu'eux, ce qui est le fait de la sympathie, c'est à la condition que ces sentiments aient leur germe en nous et que leur degré, leur intensité ne soient pas en disproportion avec notre propre sensibilité. Par exemple, pour nous mettre d'accord avec la gaieté des autres hommes, il faut qu'il y ait en nous une certaine aptitude à la gaieté , car si notre caractère est sérieux ou triste, ou si les circonstances où nous sommes nous rendent sérieux ou tristes, bien loin d'être portés à partager la gaieté d'autrui, nous en souffrirons au contraire : et de même que la sympathie porte à la bienveillance, Yantipathie nous portera à la malveillance. Il en est de même de toutes les inclinations : lorsque nous ne sympathisons pas avec elles, elles nous inspirent de l'antipathie, et avec l'antipathie, de la répulsion pour ceux qui en sont l'objet, répulsion qui peut aller jusau'à la haine et jusqu'au

crime.

C'est l'antipathie qui est la source primitive de toutes les haines et discordes qui séparent les hommes : les vendettas, les guerres publiques ou privées; les perfidies et les trahisons de la vie sociale ; les calomnies et les médisarices, enfin les meurtres et les violences de toutes sortes. C'est à ces dispositions haineuses et criminelles qu'il faudrait prêcher sans cesse ces belles

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■mvfi

438 PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

paroles de Lamennais : « Vous n'avez qu un jour à passer sur la terre ; faites en sorte de le passer en paix. »

Cependant, s il est vrai que les dispositions antipathiques ont dans la société les effets les plus funestes, il faut reconnaître qu'elles peuvent avoir aussi leur utilité ; « comme certaines plantes d une saveur amère ont une vertu tonique et curative. » (Marion, Delà solidanté morale.)

« 11 y a des haines généreuses et saines. La paix est sans doute lidéal, mais non pas la paix à tout prix. S'il est toujours heau de pardonner à ceux qui nous causent un dommage personnel, d'oublier nos propres injures et de plaindre nos ennemis plutôt que de les haïr, ce n'est jamais une supériorité morale de faire trop bon visage à qui ne mérite que le mépris. Dans les conflits où nous ne sommes point engagés, il est des casoù^ sans nul doute possible, quelqu'un a tort et quelqu'un a raison. Prendre fait et cause est alors un devoir. 11 y a des laideurs morales dont il faut savoir se détourner avec dégoût... Par là une juste antipathie avec les actes de défiance qu'elle entraîne peut contribuer à l'ordre général. La moralité publique ne gagnerait rien à ce que les bons fussent toujours dupes de ceux qui n'ont pas de scrupules. (Id,) »

Des affections corporatives. — Nous appelons affections corporative* celles qui, au lieu de s'adresser aux hommes en général ou à l'humanité tout entière, comme les affections philanthropiques, au lieu de s'adresser à quelques personnes choisies, comme les affections électives^ s'adressent à certains groupes ou associations formées par la nature des choses ou par la volonté des hommes, et que nous appelons des corps. De ce genre est au premier rang Yamour de la vatrie ou patrio-

tisme.

Du patriotisme. — Entre la famille, d'une part, et la société humaine, de l'autre, il y a un groupe intermédiaire plus large que la famille, plus étroit que l'humanité, et auquel s'adresse une de nos plus vives, une de nos plus profondes inclinations : c'est la patrie. Le genre humain est trop loin ; la patrie est plus près et nous enveloppe de toutes parts depuis la naissance

jusqu'à la mort.

Si la réalité de ce sentiment est incontestable, il est difficile

LA SENSIBILITÉ MORALE

d'en donner l'analyse, car c'est un des sentiments les plus complexes. Il se compose, en effet, de bien des éléments distincts : c'est d'abord laiwowr du sol où Ton est né, et ce sol est d'abord le territoire étroit où Ton a passé son enfance, et que Ton a embrassé tout entier par ses yeux et par ses souvenirs : c'est le village, la ville natale. Mais si c'est là la première origine de la patrie, ce n'est pas elle tout entière. L'amour du clocher n'est pas le patriotisme ; il lui est même souvent opposé. Il faut que le sol s'étende et s'élargisse et que de la maison natale il embrasse peu à peu, par des accroissements successifs, le village, la ville, le canton, la province, le pays tout entier. Mais qui est-ce qui fixe cette étendue de territoire? Qui est-ce qui décide qu'il ira jusqu'ici et non jusque-là ? 11 doit s'y joindre bien des éléments ; et d'abord des habitants, des concitoyens, des compatriotes : un sol désert ne serait pas une patrie; à Famour du territoire doit s'ajouter l'amour de ceux qui l'habitent avec nous, ou des compatriotes; pour les peuples nomades, la patrie n'est que la tribu. Réciproquement, les concitoyens sans le sol ne sont pas non plus la patrie, car l'exil en commun n'en est pas moins l'exil. Enfin, la réunion'idu sol et des concitoyens peut ne pas être la patrie, au moins toute la patrie : un peuple conquis peut conserver son sol et ses habitants, et avoir perdu la patrie: par exemple, la Pologne. Quels sont donc les liens qui décident de l'existence d'une patrie? Il y en a un grand nombre, tels que l'unité de langue, l'unité de lois, l'unité de drapeau, la tradition historique, et enfin par dessus tout l'unité du gouvernement, et d*un gouvernement accepté. Une patrie n'existe que là où il y a un état poUtique indépendant. Cette unité politique ne suffit pas quand les autres liens manquent, quand elle est une contrainte, quand les peuples réunis sous un même gouvernement ont des mœurs, des coutumes, des traditions différentes ; réciproquement, l'unité de langue et la communauté d'habitudes ne suffiront pas davantage quand l'unité politique, ou une certaine forme d'unité politique, fera défaut. Bien avant tout, ce qui fait la patrie, c'est un esprit commun, une âme commune, enfin un nom commun, quivien. résumer tout cet ensemble de faits dont aucun n'est absolument nécessaire, mais qui ajoutent chacun un élément de plu»

140 PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

à la force de la patrie. Il y a une dernière condition : c'est que Tassociation qui deviendra patrie ne soit pas trop étendue, car au delà de certaines limites le patriotisme se relâcherait ; par exemple, Tempire romain était devenu si vaste que Tamour de la patrie s'y confondait avec Tamour de Thumanité

Esprit de corps. — On appelle ainsi Tinclination qui nous porte à former dans la grande famille qu'on appelle État des groupes plus particuliers, des associations plus restreintes (formées soit par la loi, soit par la liberté individuelle) ;en un mot, des corporations. Par cela seul que les hommes habitent le même lieu, ont les mêmes vues, exercent la même profession, ils ont une tendance à s'associer et à s'unir, ou pour mieux dire ils sont par le fait associés et unis. De là l'esprit de corpSy si puissant dans certaines associations, dans l'armée par exemple, où il devient V amour du drapeau; dans les corporations religieuses, où il remplace et surpasse presque en intensité l'esprit de famille ; enfin, pour l'ordre civil, dans chaque administration ou dans chaque profession. Cet esprit de corps dans des classes différentes devient souvent Vesprit de caste; mais, toute caste mise à part, on sait à quel point chacun de nous a l'esprit de l'ordre dont il fait partie ou de la fonction à laquelle il appartient : l'esprit de la magistrature, l'esprit de l'Université, et ainsi de proche en proche jusqu'aux plus petits groupes, dont chacun a son drapeau, son point d'honneur et souvent aussi ses préjugés. Ce sentiment est un de ceux qui sont le plus soumis à l'action des révolutions historiques. Au moyen âge, l'esprit de corps était tout puissant et remplaçait en quelque sorte l'amour de la patrie. Comment y aurait-il eu une patrie dans un temps où chaque province, chaque ville, chaque corporation avait ses lois, ses mœurs, son caractère, où l'unité nationale a'était encore qu'un idéal à peine conçu par quelques-uns et poursuivi d'une manière inconsciente par ceux-là mêmes qui devaient la réaliser? Ainsi, l'esprit de corps profitait de ce qui manquait encore à la patrie. Plus tard, lorsque les idées se généralisèrent, lorsque l'unité politique fut fondée, l'esprit de corps s'affaiblit considérablement, sans s'éteindre, car il répond à un besoin essentiel de notre nature.

Inclinations domestiques ou affections de f ar

Là SENSIBILITÉ MORALE 141

mille. — De tous les groupes qui réunissent les hommes, le plus important, le plus naturel, celui qui est la base de tous les autres et qui sert d'origine à la société elle-même, c'est la famille. De là tout un groupe d'affections et d'inclinations connues sous le nom àHnclinations domestiques ou affections de famille. Ces inclinations sont des faits trop connus et trop familiers pour qu'il soit nécessaire d'y insister ici. Contentonsnous de dire qu'il y a autant d'affections diverses dans la famille qu'on peut y distinguer de rapports différente entre les membres qui la composent.

On peut distinguer dans la famille deux groupes : les parents et les enfants, et deux sortes de rapporte : !• ceux qui unissent ces deux groupes entre eux, et ^^ ceux qui, dans chaque groupe, unissent les membres du groupe.

Si nous considérons les deux groupes dans leurs rapporte réciproques, nous aurons d'une part les sentimente des parente pour les enfante, et de l'autre les sentimente des enfante pour les parente : d'une part, Yamour paternel ou maternel ; de l'autre,

l'amour filial.

Si nous considérons le premier groupe, celui des parente, le sentiment qui les unit s'appelle amour conjugal. Si nous considérons le second groupe, celui des enfante, le sentiment qui les nnk eei Vamour fraternel.

Comme il y a dans la famille autant de devoirs différente qu û y a de rapporte entre les personnes, ce serait la même chose d'étudier les sentimente de famille et les devoirs defamiUet

Inclinations électives. — Après les inclinations corporatives y'iennent les inclinations électives, celles qui s'adressent non plus à des groupes, mais à des individus.

On pourrait dire que certaines affections corporatives sont en même temps électives, lorsqu'elles sont formées par un libre choix : cela est vrai; mais la plupart ne sont pas de ce genre, et l'on entre d'ordinaire dans des groupes tout formés dont on accepte l'esprit. De plus, même lorsqu'elles sont formées par la liberté, ce n'est pas précisément à tels ou tels individus qu'on s'associe, c'est à tel intérêt commun : il y a toujours là quelque chose d'essentiellement corporatif, qui n'est pas électif.

1 On nous permettra de renvoyer à noire livre de la FamilU. P. J.

in

'Sf.

U2 PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

La principale des indinations électives est Tamitié.

Amitié. — Les anciens ont parlé de ce sentiment avec une telle abondance et une telle connaissance de cause que Ton ne peut mieux faire que de leur empriyater leurs analyses. C'est Aristote surtout qui nous en fournira les éléments.

L'amitié, dit-il, est un des besoins les plus nécessaires de la vie : personne n'accepterait de vivre sans amis, eût-il d'ailleurs tous les autres biens. A quoi bon la prospérité, si Ton ne peut en faire jouir ceux qu'on aime? Et, d'un autre côté, est-il dans la misère un asile plus sûr que celui de TamitiéT Quand nous sommes jeunes, nous demandons à l'amitié de nous épargner des fautes par ses conseils; quand nous sommes devenus vieux, nous lui demandons ses soins et ses secours pour soulager notre activité défaillante; enfin, quand nous sommes dans toute notre force, nous avons encore besoin d'elle pour accomplir des actions d'éclat.

Non seulement Tamitié est nécessaire, mais encore elle est belle. Nous louons ceux qui aiment leurs amis, et quelques-uns pensent qu'être bons ou être amis, c'est une seule et même choM.

On a élevé, dit encore Aristote S une question au sujet de l'amitié : repose-t-elle sur la ressemblance ou sur la dissemblance des caractères et des personnes? Les uns invoquent ce pro/erbe: « Le semblable recherche le semblable, le geai cherche les geais. » Les autres invoquent ce vers d'Hésiode : « Le potier est l'ennemi du potier, le chanteur du chanteur, et le pauvre du pamTe. » Hérachte disait également que le contraste seul est bon, et que la plus belle harmonie naît des oppositions ; enfin, que tout dans l'univers est né de la dispute. C'est Platon, résumé par Aristote, qui expose dans le Lysis ces deux opinions contraires et les réfute l'une par l'autre. L'amitié ne repose ni sur la ressemblance toute seule, ni sur le contraste seul, mais sur un certain mélange de ressemblance et de différence.

La condition principale de l'amitié, selon Aristote, c'est la bienveillance, et la bienveillance réciproque ; c'est pourquoi il JCk'y a pas d'amitié pour les choses inanimées: « On ne veut

s. Bthiq,, Nie., VIII, i. Voy. les mômes idô66 date Xôûobiàon (MimrOr' àia^ 11, IV) et daDB Cicéron {De l'amiHé, YI).

LA. SENSIBILITÉ MORALE

pas du bien au vin que l'on boit: tout au plus, on souhaite que le vin se conserve pour en boire plus longtemps. » Cependant la bienveillance n'est pas l'amitié, car celle-ci est essentiellement élective ; elle veut une préférence, une distinction.

Je veux qu'on me distingue et, pour vous parler net. L'ami du genre humain n'est pas du tout mon fait.

(Misanthrope, acte I, scène n.)

Cela posé, il y a trois sortes d'amitié, fondées sur le plaisir, Yintérêt ou la vertu. Mais les deux premières ne sont que l'ombre de l'amitié et n'en ont que l'apparence.

La véritable ^amitié, pour les anciens, c'est l'amitié des hommes vertueux et qui se ressemblent par la vertu. Ceux qui ne veulent du bien à leurs amis que pour ces nobles motifs sont les amis par excellence. Une telle amitié exige du temps, car il faut s'assurer qu'on est digne réciproquement d'estime et

d'affection *.

On peut trouver excessif de n'admettre l'amitié qu'entre gens vertueux, et Aristote peint ici plutôt un idéal que l'amitié effective et réelle: cependant, il est très vrai de dire que les vraies amitiés ne reposent que sur le mérite réciproque, et que les hommes sont vertueux précisément en tant qu'ils sont

amis.

Rien n'est comparable à la page admirable de Montaigne

sur l'amitié qui l'unissait lui-même à la Boétie :

« En l'amitié de quoy je parle, les âmes se meslent et con-

fondent l'une en l'autre d'un meslange si universel qu'elles

effacent et ne retrouvent plus la cousture qui les a joinctes. Si

on me presse de dire pourquoi je l'aymais, je sens que cela ne

se peult expliquer qu'en respondant : « Parce que c'étoit lui,

parce que c'étoit moi. » Il y a au delà de tout mon discours et

!• O'Mt ce qa*exprime Molière dans le ÂOiantkropt:

Mais Tamitié demande on peu plus de myslèrt.

Et c'est assurément en profaner le nom ^

Que de vouloir le mettre à toute occasion.

Avec lumière et choix cette union veut naître ;

Avant que nous lier, il faut noos mieux connaitrSk

rrr'

144 PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

de ce que j'en puis dire particulièrement je ne sçay quelle force inexplicable et fatale, médiatrice de cette union... Ce n'est pas une spéciale considération, ni deux, ni trois, ni quatre, ni mille, c'est je ne sais quelle quintessence de tout ce mélange qui, ayant saisi toute ma volonté, l'amena se plonger et se perdre dans la sienne, qui, ayant saisi toute sa volonté, l'amena se plonger et se perdre dans la mienne, d'une faim, d'une concurrence pareiUe ; j- ^s perdre à la vérité, ne nous réservant rien qui nous fût ou sien ou mien. » (Montaigne, Essais^

I, ch. xxvii). , . .

Dugald Stewart se demande, après les anciens, si l'amitié peut exister, dans sa perfection, entre plus de d^ux personnes : « Pour mon compte, dit-il, je ne vois pas de raisons pour la limiter ainsi; et cette doctrine me semble plutôt avoir été suggérée par les rêveries romanesques ou par les fables de la mythologie que par le simple bon sens ou par une connaissance approfondie de la nature humaine. La passion de l'amour est exclusive de sa nature; mais il nen est pas de même des sentiments de l'amitié. Si Tami que nous possédons est un homme de jugement, nous nous réjouissons chaque fois qu'il forme une nouvelle liaison en ce que nous y trouvons l'occasion d'augmenter le nombre des hommes vertueux que nous connaissons. Lorsqu'à notre tour, nous avons fait la connaissance d'un homme de bien et de mérite, nous désirons faire partager ce plaisir à notre ami U »

U facuUéê activée ii moraUê, cb. ui, MCt. IL

LEÇON XV

SENSlBaiTfi MORALB. — LES INCLINATIONS SUPÉRIEURES,

SOMMAIRE

Inclinations supérieures : Ce sont celles qui se rapportant à des objets supérieurs à l'homme : le vrai, le beau, le

De^ï quatr'^e classes de senliments : intellectuels, esthétiques, moraux

f/Lïumeuts intellectuels: lo Amour du vrai ou curiosité:

2o nlaisir de V étude y etc. , , ..

U Sentlmente esthétiques : 1» Sentiment du beau ; 2» senti-

ment du sublime.

ifT Sentiments moraux.

1": tZiL^ntH rellgleax. - Respect et amour : l'adoration.

Inclinations supérieures. - On a l'habitude de réserver plus particulièrement le nom de sentiments aux mclinations qui portent sur des objets supérieurs à l'homme. Ces objets sont au nombre de quatre: le «rat, le beau, le bien et mm De là quatre classes de sentiments distmcts : Sentiments inteilectuels. - Sentiments esthétiques. - Sentiments moraux. -

Sentiments religieux. ^

Sentiments inteUectuels. - L mtelhgence ayant pourobjetle«rai,lesentimentquis'yrattacheestl'amourd««ratou

curiosiù. 11 peuty avoir une grande ou une petite cunosite;mms quelqu'en soit l'objet, eUe est toujours le desir de connaître e tous les hommes éprouvent ce désir. « Ce qm le prouve, M Aristote, c'est le plaisir que nous causent les perceptions de

146 PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

nos sens. Elles nous plaisent par elles-mêmes, indépendamment de leur utilité, surtout celles de la vue. C'est qu'elle nous fait mieux connaître les objets et nous découvre un grand nombre de différences. »

Aristote insiste surtout sur cette idée : c'est que l'amour de la connaissance n'a pas l'utilité pour but, mais que nous aimons

à connaître pour connaître.

On objectera àcefaitl'indifférencequelapluparldesbomme»

manifestent pour l'étude des lettres et des sciences : si l'amour des connaissances est si naturel à l'homme, pourquoi y a-t-il tant d'esprits paresseux et rebelles à la science? C'est qu'il y a mille manières de savoir et de connaître. La curiosité, qui est nulle d'un côté, se satisfait par un autre endroit. Tel qui ne lit pas Aristote ou Descartes trouvera du plaisir à lire les journaux. Tel qui ne lit pas les livres observera les plantes ou les insectes : tel autre se contentera de connaître les anecdotes de

de la société.

A l'amour du vrai en général se rapporte ce qu'on appelle les plaisirs de la pensée. On peut goûter ce genre de plaisir de deux manières : soit en jouissant de ses propres pensées, soit en jouissant des pensées des autres. Le premier a lieu quand nous cherchons nous-mêmes la vérité, le second quand nous recevons la véiité d'autrui.

Il y a dans la recherche de la vérité trois moments diversement intéressants et qui ont chacun leur plaisir propre. Le premier est celui de la méditation: le second, celui de Vinvesti' gation; le troisième, celui de la découverte. Pour goûter ces plaisirs,» n'est pas nécessaire d'être un Corneille ou un Newton. Le plus modeste écolier qui a composé un discours ou résolu un problème les connaît tout aussi bien.

Mais, outre le plaisir qu'on peut trouver dans sa propre pensée, il ne faut pas oublier celui qu'on trouve dans la pensée d'autrui. Ce n'est pas là, comme on pourrait le croire, un plaisir paresseux, car pour goûter la pensée d'autrui il faut la comprendre, et pour comprendre les autres il faut toujours un certain effort. En outre, pour goûter la pensée d'autrui, il faut être capable de penser soi-même. « A mesure qu'on a plus d'esprit, dit Pascal, on trouve qu'il y a plus d'esprits originaux. »

LA SENSIBILITÉ MORAXB ^^T

A ce genre de plaisir se rattachent ceux de l'étude et de la lecture. « Je n'ai point éprouvé de chagrin, dit Montesquieu, qu'une heure de lecture n'ait consolé. » C'est avoir, à la vérité, rame facilement consolable, et il n'est pas nécessaire de sacrifier le cœur à l'intelligence. Mais il n'en est pas moins vrai que l'étude est la plus grande des consolatrices, comme on le voit par ces paroles célèbres d'Aug. Thierry :

Avec rétude, dit-il, on traverse les mauvais jours sans en sentir le poids; on se fait à soi-même sa destinée; on use noblement sa vie Voilà ce que j'ai fait et ce que je ferais encore si j avais à recommencer ma route. Aveugle et souffrant sans espoir et presque sans relâche, je puis rendre ce témoignage, qui de ma part ne sera pas suspect: il y a quelque chose qui vaut mieux que les jouissances matérielles, mieux que la fortune, mieux que la santé ellemême: c'est le dévouement à la science. {Dix ans d études, i^réî^ce.)

L'amour de la science ne consiste pas seulement dans le plaisir de la pensée, c'est-à-dire le plaisir d'exercer nos facultés : il consiste encore dans Famour de la vérité en elle-même et pour elle-même. Les grandes lois de la nature, l'enchaînement lo-ique des vérités les unes aux autres, les grandes révolutions de^'histoire, les mystères de la nature humaine nous présentent des spectacles admirables qui ne touchent pas tous les hommes au même degré, mais auxquels ils ne sont jamais complètement insensibles. Pour le savant, ce spectacle se confond avec sa propre vie; pour les autre hommes, cest un délassement, une diversion à des travaux différents. Mais pour iouir de ce spectacle, même à titre de délassement, il faut le comprendre. C'est pourquoi une certaine dose de connaissances est utile même lorsqu'on ne doit pas en faire immédiatement

""' Sentîments esthétiques K - Sentiment du l>eau. - Le sentiment du beau est l'inclination, accompagnée de plaisir ou de douleur, qui nous porte vers le beau et nous fait repousser le laid. On l'appelle sentiment esthétique, parce que le nom d^esthétique a été donné à la science qui traite du

^'lc' sentiment esthétique, dans son essence, est Vadmiration.

1. Sur la place à faire au sentiment esthétique dans Téducation, voir la seconde partie de ce volume.

148 PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

On a souvent confondu Tadmiration avec Yétonnemmt, parce que le même mot en latin signifiait les deux choses ; mais il y a là deux faits très différents. L'étonnement est un sentiment intellectuel, et non esthétique ; il a pour objet le nouveau, VinattendUy non le beau. On s'étonne de voir de la neige en été ; on admire la neige en hiver. On peut admirer sans cesse des choses qui ne sont nullement nouvelles ; on s'étonne de ce qui ne cause aucune admiration : par exemple, une pluie de pierres. Les deux sentiments peuvent se mêler parfois, comme lorsqu'on admire des choses très difficiles (les prodiges des gymnastes, par exemple) ; mais on les admire dans ce qu'elles ont de beau (le grand, la noblesse, l'aisance des exercices gymnastiques) ; et l'on s'étonne de ce qu'elles ont d'inhabituel.

On dira peut-être que l'admiration n'est pas seulement un sentiment esthétique, puisqu'elle peut s'appliquer soit à des objets intellectuels, soit à des actes moraux; mais c'est qu'il y a une beauté intellectuelle et une beauté morale , et elles se reconnaissent et se définissent précisément parce qu'elles provoquent l'admiration. On aime la vérité, et on admire les grandes découvertes; on aime la vertu, et on admire les grandes actions. Les grandes découvertes et les grandes actions sont celles qui ne sont pas seulement vraies ou bonnes, mais grandes et par conséquent belles.

L'admiration ou plaisir esthétique se distingue du plaisir des sens proprement dit. En effet, personne n'admire une odeur, une saveur, une sensation de chaleur; personne n'admire le doux, rhumide, le moelleux, etc. L'admiration se borne à deux sens qui sont les deux sens du beau, la vue et l'ouïe. On admire la couleur et le son ; mais non pas la couleur comme couleur, et le son comme son. la couleur unie à la forme, et manifestant des proportions, des harmonies, des accords, et le son uni au rythme, à la mesure ; et l'un et l'autre, expression et symboles de l'âme, de la pensée, du sentiment, soitdans la nature, soit dans les autres hommes.

Le plaisir du beau est un plaisir essentiellement désintéressé. Le beau se distingue de Tutile.

K Soit une campagne riche, féconde, couverte de moissons : c'est un beau spectacle pour Thomme qui la voit et ne fait que

LA SENSIBILITÉ MORAL

la voir, la regarder sans avoir égard à son utilité. Vient le propriétaire : songeant à quels besoins le prix de ses moissons pourra satisfaire, le besoin de se nourrir, le besoin de s'enrichir et beaucoup d'autres, sa campagne n'est plus seulement un beau spectacle pour lui ; et, même quand il en calcule l'utilité, il cesse d'en apprécier la beauté. Si quelquefois il lui semble, comme aux autres, que la campagne est belle, c'est qu'alors U ne pense plus au profit qu'il en peut tirer... »

« Pareillement, un beau fruit n'est pas beau pour l'homme qui a soif : l'utilité du fruit a seule frappé son esprit. »

<c II n'y a que beauté pour l'artiste dans l'incendie, dans la tempête, fût-ce même sa maison qui brûlât, ou son vaisseau que l'orage tourmentât ; mais, pour le paysan qui voit se consumer sa ferme, pour le matelot qui voit la foudre suspendue sur lui, tout est crainte et douleur ; car ils sont accoutumés à ne considérer que l'utile, non le beau. » (V. Cousin, le Vrai, le

beau et le bien.)

Sentiment du sublime.— Le sentiment du subhme se distingue du sentiment du beau. Le sublime, en effet, n'est pas le beau, ou plutôt estunautregenredebeauté.Ontrouved'abord,à la vérité, dans le sublime les mêmes caractères que dans le beau : il est un plaisir,et un plaisir désintéressé ; il s'impose universellement à notre admiration ; mais après les analogies, voici les différences : 10 Le beau implique toujours que l'objet a une certaine forme, c'est-à-dire une certaine mesure ou proportion; au contraire le caractère propre du sublime esiVilliwUation, l'absence de mesure et de forme. L'Océan est le type de ce que Ton appelle sublime; un lac de Suisse est le type du beau.

20 Le plaisir du beau est mêlé de charme ; le plaisir du gublime est un plaisir en quelque sorte mêlé de douleur, où l'âme est à la fois « repoussée et attirée », qui n a rien du plaisir ce d'un jeu », mais qui est quelque chose de sérieux et d'accablant. C'est, dit Kant, une sorte « de plaisir négatif ».

30 Le beau implique un certain accord de l'imagination et de l'entendement; il paraît en proportion avec nos facultés : « le sentiment du sublime, au contraire, semble discordant avec nos facultés de juger et d'imaginer, et même être d'autant plus sublime qu'il semble faire plus de violence à l'imagination ».

PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

LA SENSIBILITÉ MORALE

loi

C'est ainsi que la nature éveiUe surtout Tidée du sublime par le spectacle du chaos, du désordre, de la dévastation, pourvu qu'elle y montre de la grandeur et de la puissance.

Telles sont les différences du beau et du sublime. Distinguons maintenant deux espèces de sublime : le sublime de grandeur et le sublime de puissance ^

Sublime de grandeur. — Le sublime de grandeur est ce que Kant appelle sublime mathématique. Ce genre de sublime est celui qui consiste dans l'absolument grand, c'est-à-dire ce qui dépasse toute mesure des sens : en un mot, c'est Vinfini. La nature nous présente ce genre de sublime dans ceux de ses phénomènes dont la vue entraîne l'idée de Tinfinité : par exemple, le ciel étoile, la voie lactée, et, comme nous Tavons déjà dit, l'Océan. De là Vémotion produite par les objets sublimes : c'est à la fois une douleur pour l'imagination et les sens, qui se sentent dépassés de tous côtés, et un plaisir pour la raison, qui y trouve un symbole de ses idées d'infinité, d'immensité, d'absolu. Cependant, quoique le sublime soit ce qui dépasse toute mesure, il ne faut pas le confondre avec le monstrueux, qui détruit par sa grandeur « l'idée même qui constitue son concept », ni même avec le colossal, qui est « une sorte de monstrueux relatif » ; car le colossal consiste encore dans une sorte de forme que Ton essaye de donner à l'illimité. Sublime de puissance. — La nature n'est pas seulement grande, elle est puissante. Lorsque nous appliquons le concept d'illimité à la force au lieu de l'appliquer à la grandeur, nous avons le sublime de puissance, que Kant appelle sublime dynamique. Kant définit la puissance ce qui est capable d'exciter la crainte.

La nature est donc sublime au point de vue de la puissance quand elle est un objet de crainte.

On peut considérer, dit Kant, un objet comme redoutable san* avoir peur devant lui. Ainsi l'homme vertueux craint Dieu sans en avoir peur, parce qu'il ne pense pas avoir à craindre un cas où il voudrait résister à Dieu et à ses ordres. Mais, toute crainte personnelle mise à part, il considère Dieu comme redoutable. Pour juger

l« Kant, Critique du jugement, trad. fr., 1. 1, p. Ul.

du sublime de la nature, H ne faut pas plus avoir peur d elle qu il ne faut avoir de déeirs pour jouir du sentiment du beau... ; des rochers audacieux suspendus dans l'air et comme menaçants des nuages orageux se rassemblant au ciel au milieu des éclairs et du tonnerre, des volcans déchaînant toute leur puissance de destraction l'immense Océan soulevé par la tempête, la cataracte dun «rand Ûeuve sont des objets dont l'aspect est d autant plus attrayant qu'il est plus terrible, pourvu que nous soyons en sûreté. (Kant, Critique du jugement, t. I, p. 167.)

Mais ce qui constitue, selon Kant, la sublimité de puissance dans la nature, ce n'est pas tant de paraître terrible que de nous donner, en même temps que la crainte, le sentiment de notre personnalité morale, qui n'a rien à craindre d'elle. Elle devient ainsi pour nous le symbole de celte personnalité même. C'est ainsi encore que le plus sensible à la sublimité de la nature divine ne sera pas celui qui a le plus à craindre par la conscience de ses propres péchés; c'est, au contraire

Quand l'homme a conscience de la droiture de ses sentiments et se voit agréable à Dieu, c'est alors seulement que les effets de la puissancf divine réveillent en lui l'idée de la sublimité de cet être ; c^ afore il sent en lui-même une sublimité de calme conforme a sa volonté.

Le gracieux, lejolî et lelald.- Le beau a des dcirrés qui sont le gracieux, le joli, l'agréable; et il a un opposé qui est le laid. Le sentiment qui correspond au gracieux et au joli est le sentiment du beau, mais adouci, et en quelque sorte amolli et amoindri : l'admiration est encore mêlée d une certaine crainte qui disparaît devant la grâce, devant celte sorte de beauté légère et modeste que l'on appelle le joli. Quant a la laideur, le sentiment qui lui correspond est un sentiment d'aversion et de dégoût qui peut aller jusqu'à l'horreur.

Le beau dans la nature et dans les arts — Le plaisir du beau peut être provoqué soit par la nature, soit par les beaux-arU. Dans la nature, nous admirons une bel e campagne, une belle forêt, un bel arbre, les montagnes, la mer, et surtout les êtres vivante, le cheval, le chien, et parmi, les êtres vivants et au-dessus tous l'homme, et enfin, dans l'homme, la figure humaine, qui est l'objet le plus élevé et le

PSYCHOLOGIE THEORIQUE

LA SENSIBILITÉ MORALE

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plus complètement beau (quand elle est belle) que nous offre la nature.

Mais le beau est encore représenté par les beaux-arts : la peinture, la sculpture, la musique, l'architecture, Téloquence, la poésie. C'est le propre des beaux-arts de reproduire la nature en Fembellissant, en choisissant pour la peindre les traits les plus intéressants, les plus nobles, les plus gracieux. Cependant, quoique dans la nature nous n'aimions que le beau, les arts peuvent jusqu'à un certain point introduire le laid dans leurs productions : ils s'en servent comme de contraste pour faire ressortir la beauté. On remarquera aussi que si dans la nature le beau est surtout un objet de plaisir,dans les beaux-arts on ne craint pas de mêler la douleur au plaisir : car ce qui nous ferait trop de mal dans la réalité est tempéré, adouci par l'imitation.

Sentiments moraux. — Nous ne les signalons ici que pour indiquer leur place en psychologie ; mais nous les réservons pour les étudier avec plus de détail dans la morale.

Les sentiments religieux. — Tous les sentiments les plus élevés de l'âme humaine viennent se fondre et trouver leur expression la plus élevée dans le sentiment religieux :

Le sentiment religieux se compose de deux sentiments distincts et cependant confondus en un seul : l'amour et le respect.

Ces deux sentiments correspondent, en effet, aux deux aspects par lesquels la nature divine se manifeste à nous : la puissance et la bonté. Un philosophe célèbre a décrit avec une grande éloquence ces deux aspects de la nature divine :

Si l'âme s'épanouit au spectacle de sa bonté, n'a-t-elle pas de quoi s'efTrayer à l'idée de sa justice, qui ne lui est pas moins présente? Dieu est à la fois doux et terrible. En même temps qu'il est la vie, le mouvement, la variété, la grâce ineffable de la nature visible et finie, il est l'étemel, l'invisible, l'infini, l'immense, l'absolue unité et l'être des êtres... Si vous ne considérez que le Dieu tout-puissant, maître du ciel et de la terre, auteur et vengeur de la justice, vous faites une religion de la peur ; vous accablez l'homme sous le poids de la grandeur de Dieu et de sa propre faiblesse; vous le condamnez à un tremblement continuel ; dans l'incertitude 4es jugements de Dieu, vous lui faites prendre cubaine et ce mondft

et la vie, et lui-même, qui est toujours rempli de misère... D'un autre côté, ei vous ne voyez que le Dieu bon et le père indulgent, vous tombez dans une mysticité chimérique. En substituant l'amour à la crainte, on court le risque de perdre le respect. Dieu n'est plus un maître, il n'est même plus un père, car l'idée de père entraîne encore jusqu'à un certain point celle d'une crainte respectueuse ; iP n'est plus qu'un ami K

Le sentiment religieux se compose donc de deux choses : le respect et l'amour. Ces deux sentiments, confondus en un seul et s'adressant à l'être infini, sont ce qu'on appelle Yadoration. L'adoration est exclusivement consacrée à la divinité : ce n'est que par métaphore, et quelquefois par une métaphore un peu sacrilège, qu'on l'emploie pour désigner des sentiments profanes. L'ensemble des actes par lesquels se manifeste l'adoration s'appelle culte. Si ces actes sont renfermés dans l'âme, c'est le culte intérieur ; s'ils se manifestent au dehors, c'est le culte

extérieur.

Ce n'est pas seulement la religion, c'est la philosophie et même la philosophie païenne qui a exprimé dans les termes les plus magnifiques le sentiment religieux.

Voici, par exemple, comment s'exprime Épictète :

Si nous étions sages, dit-il, que devrions-nous faire autre chose en public et en particulier que de célébrer la bonté divine et de lui rendre de solennelles actions de grâces ? Ne devrions-nous pas, en bêchant, en labourant, en mangeant, chanter cet hymne au Seigneur : Dieu est grand I... Mais, puisque vous êtes tous dans 1 aveuglement, ne faut-il pas que quelqu'un s'acquitte pour vous de ce devoir sacré, en chantant pour tout le monde un hymne à notre Dieu? Que puis-je faire autre chose, moi, vieillard boiteux et mlirme, 8i ce n'est de chanter Dieul Si j'étais rossignol, je ferais le métier de rossignol ; si j'étais cygne, celui d'un cygne. Je suis un être raisonnable; il me faut chanter Dieu. Voilà mon métier et je le fais. C'est un rôle auquel je ne faillirai pas, autant quil sera en moi ; et. je vous engage tous à chanter avec moi. {Entretiens d^Epte^ tète, c. va»).

1. V. Cousin, Le vrai, le beau et le W«i, xiu» legOB. t. Entretiens d'Fpictète, I, ch. xii.

PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

Problèmes et exercices pratiques de la leçon xu

à la leçon xv.

I. Y a-t-il une différence essentielle de nature entre la sensibilité physique et la sensibilité morale? et en quoi consiste-t-elle?

II. Énumérer et analyser tous les faits de Tâme qui se rapportent à Testîme de soi (fierté, orgueil, présomption, vanité, etc.)

m. L'instinct de l'activité. —Histoire de l'esprit de liberté : la servilité asiatique, Tindépendance grecque ; la fierté romaine: la liberté politique chez les peuples modernes.

IV. Instinct de société. — Qu'est-ce que la misanthropie? —Analyse des principaux misanthropes en littérature :1e Timon de Shakespeare ; VAlceste de Molière.

V. inclinations patriotiques. — Analyse de quelques vies de Plutarque (Aristide, Thémislocle, Cimon, etc.) au point de vue de l'idée patriotique.

VI. L'amitié : lire et analyser le traité de Cicéron sur Y Amitié.

VU. L'amour des animaux.— L'amour des objets matériels (souvenirs). — Voir Réflexions et menus propos de Toppfer sur le bâton d'encre de Chine. — L'amour de la campagne.

VIII. La curiosité. — L'amour des voyages; l'amour du monde et de la société (les caractères) ; l'amour des sciences ; le plaisir de Tliistoire (hommes et événemenU; mémoires). — Abus de la curiosité : caquetage et bavardage.

IX. Le sentiment du beau. — L'amour de la musique ; l'amour de la poésie, de la mesure et des arts plastiques ; de l'élonuence. Plaisirs propres à chacun de ces arts.

LEÇON XVI

l'activité et la volonté.

SOMMAIRE

I '«rtlvité en Kénéral comprend toutes les facultés : «^^ p^^»^"; '"S e?ffme sentir piquent u-cer^^^^^^^^^^ ractivité, dans le sens propre, signifie la capacité ae pru

to m»m. m.a. a-.«UriW tSuntt le. c«.el*r.. d„ deux ..Ire. :

c'est Vhabitude. , ^ ^ i-t. tA

Caractère distincUf de la volonté : la hberté. ^ y,^

reconnaître ce qui est tout à ^f ' «J* J^^ ^^ ^vec le désir:

D«slr et vl««té. - La J^t^l^le désir est toi Jlus la liberté 1. elle le combat souvent ; 2<> plus le désir ««""'^^ P ,^ ^^^^^^^

est faible; or, la liberté est 1 ««f«°^«„ **"^/S p^ut porter sur n'a pour but que nos propres actions , le desir peu v des objeU qui ne dépendent pas de nous En conséquence, la volonté « ««» P»^^.^^^^" £4„tage l'amour. Il ''t:^tl^Z\^o't^^^S^<^^reZni et ce qu'on fait .olor.

tiers.

On reconnaît généralement, outre l'intelligence et le sentiment, une troisième faculté qu'on appelle VacttvxU, ou puiv sance d'agir.

PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

L'acllvilé et ses diverses espèces. — Nousa?onf ûit déjà (p. 18) que Vactivité, prise en un sens très général, enveloppe et contient toutes nos facultés et qu'elle est le fond de notre être. En effet, il est difficile de nier que penser, connaître, raisonner ne soient des actions; les inclinations ou mouvements qui nous porterit spontanément vers les objets sont encore évidemment des phénomènes actifs. Les passions ellesmêmes, quoique leur nom signifie le contraire même de l'activité, sont des mouvements trop impétueux et trop violents pour ne pas y reconnaître une activité fatale et aveugle sans doute, mais enfin une certaine activité.

En un sens plus spécial, on entend par activité la faculté de produire des actions^ c'est-à-dire de mouvoir notre propre corps et, parle mouvement de notre corps, de produire certains effets au dehors. C'est en ce sens qu'on oppose la pensée à Faction, quoique la pensée soit déjà une action, mais elle se renferme en elle-même ; l'action proprement dite est extérieure : c'est aussi en ce sens qu'on oppose les passions et les actes. Une passion est un principe d'action, ce n'est pas une action. Enfin, on oppose le méditatif et l'homme passionné à l'homme d'action. Le premier réfléchit, le deuxième sent vivement, le troisième seul réalise et exécute.

Soit qu'il s'agisse de toute espèce d'actes ou d'actions (intérieures ou extérieures), soit qu'il s'agisse exclusivement des actes extérieurs, on peut dire qu'il y a deux espèces, ou deux formes, ou deux degrés d'activité : l'activité spontanée et l'activité réfléchie.

La première est celle qui n'a conscience ni du butàatteindre, ni des moyens d'atteindre ce but. Par exemple, l'enfant qui, venant de naître, presse le sein de sa nourrice, ne sait ni pourquoi il le fait, ni comment il le fait. Dans l'activité volontaire et réfléchie, nous avons au contraire conscience à la fois et du but et des moyens. Nous voulons nous promener :notre oui, c'est la promenade ; notre moyen, c'est la marche : l'un et l'autre nous sont connus d'avance, et nous nous les représentons au moment ou nous prenons notre résolution. Une action faite avec préméditation est celle qui a été longtemps calculée d'avance, que l'on s'est représentée nettement avant de la faire,

L'ACTIVITÉ ET LA VOLONTÉ

et dont on a préparé les moyens. L'activité spontanée s'appelle instinct; c'est elle qui domine dans les bêtes. Nous l'avons.

étudiée plus haut.

L'activité réfléchie s'appeUe volonté, et son caractère principal, comme nous le verrons, est la liberté.

Entre l'instinct et la volonté se place un mode intermédiaire qui tient de l'un et de l'autre : c'est Yhahitude, ou tendance à reproduire spontanément les actes primitivement volontaires i c'est ainsi que nous apprenons à parler, à marcher, à lire et à écrire. Ces opérations, qui nous demandent primitivement beaucoup d'efforts, finissent par s'accomplir en nous presque sans notre participation ; au moins, nous n'avons aucune conscience des moyens que nous employons pour atteindre à ces^ buts si compliqués. Cependant, l'habitude est encore ici plus ou moins mêlée de volonté : dans d'autres cas, au contraire, eflc devient tellement machinale que nosactions semblent s'accomplir d'elles-mêmes sans notre participation ; c'est ainsi que nous faisons toujours les mêmes gestes, que le vieillard répète sans^ y penser les mêmes histoires, que l'enfant recommence les. mêmes jeux là où il les a essayés la première fois, exactement comme l'animal s'arrête à un chemin connu et retourne de luimême au logis quand on ne le dirige pas.

Il y a des habitudes passives comme il y a des habitudes actives; nous avons déjà parlé des premières {leçon n); mais, comme la principale source de nos habitudes est la volonté, nous aurons à revenir sur toute la théorie de l'habitude après

avoir parlé de la volonté.

Volonté. — Deux caractères distinguent l'activité volontaire de l'activité spontanée : 1« elle est réfléchie ; 2« elle est libre. Tout acte de volonté est précédé de réflexion. « Lorsque nous voulons, dit Bossuet, c'est toujours pour quelque raison. » Vouloir, c est prendre un parti en connaissance de cause,, sachant qu'on le prend et se proposant tel ou tel but. Sans doute l'acte ne cesse pas d'être volontaire, pour n'être pas entièrement réfléchi et fait de sang-froid (autrement, on pourrait dire que les actes passionnés ne sont pas volontaires) ; mais, dans la passion même, l'homme a toujours plus ou moins conscience de ce qu'il fait et du but où il tend. Cependant, la

PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

volonté est d'autant plus complète et plus entière qu'elle est plus réfléchie ; c'est ainsi que, plus un acte est prémédité, plus nous y reconnaissons le caractère de la volonté.

Nous distinguerons deux sortes d'actes volontaires : les actes complets, où l'homme est en pleine possession de lui-même et agit avec sang-froid et réflexion; les actes incomplets, où l'homme, sans être privé de la conscience de ce qu'il fait, et tout en étant responsable de son action, est plus ou moins entraîné par une impulsion irréfléchie, comme dans le cas d'une colère subite*.

Analyse de l'aete volontaire. — Pour bien comprendre la nature de la volonté, il faut l'étudier dans un actecomplet.

L'acte volontaire ou volitîon est un fait complexe dans lequel on peut démêler plusieurs éléments. 11 faut bien distinguer l'acte volontaire proprement dit, appelé résolution ou détermination, de ce qui le précède ou de ce qui l'accompagne et de de ce qui le suit. Ce qui le précède, c'est la réflexion et le désir; ce qui le suit, c'est Vexécution.

Avant de vouloir ou de prendre une résolution dite volontaire, nous réfléchissons, s'il s'agit d'un acte de volonté enUer et complet. Cette réflexion implique deux choses : i» la conception de l'acte à faire; 2® la conception et la comparaison des motifs pour ou contre l'accomplissement de cet acte.

Motifs et mobiles. — On appelle motifs les diverses raisons qui peuvent nous porter à faire ou à ne pas faire un certain acte. On distingue les motifs et les mobiles : les motifs sont des idées qui proviennent de l'intelligence, ce sont les raisons d'agir; les mobiles sont les impulsions de la sensibilité, à savoir, les désirs, les sentiments ou les passions.

Délibération. — Ces motifs et mobiles mis en présence, 'homme, ayant conscience des uns et des autres, les compare, les pèse, les oppose l'un à l'autre : c'est ce qu'on appelle la délibération. L'esprit humain est, en effet, semblable dans cette circonstance à ce qu'on appelle une assemblée délibérante, où

1. Ampère distinguait deux sortes de volitions: la volition actuelle etlà, Tolition subséquente. Il distinguait aussi des volitions simples et complexe», mccidentelles et constantes. (Philosophie des deux Ampère, p. 170.)

L'ACTIVITÉ ET LA VOLONTE

les uns parlent en faveur d'une mesure, les autres contre; les uns pour la guerre, les autres pour la paix. Ici, c'est dans un seul et même esprit que se plaident le pour et le contre : on passe alternativement d'un parti à l'autre, suivant les diverses considérations qui se présentent à l'esprit ; c'est après cette comparaison alternative que l'esprit se décide, quand il se décide, ce qui n'arrive pas toujours.

C'est ici qu'il est important de remarquer la différence signalée entre les motifs et les mobiles, c'est-à-dire entre la raison et les passions. L'homme qui n'est pas en possession de sa raison et qui est sous le joug de la passion passe aussi d'une impression à une autre, de la crainte à l'espoir, de la joie à la tristesse, de la fureur au regret, etc. Mais cet état, qui a été appelé justement fluctmLlion et que l'on a souvent comparé à la mer ballottée, ce flux et reflux des passions si souvent peint par nos grands poètes tragiques, n'est pas, à proprement parler, une délibération. La délibération ne commence que lorsque l'homme possède assez de sang-froid pour réfléchir sur ses passions, pour les comparer l'une à l'autre dans leurs conséquences ; en un mot, lorsqu'il peut, dans une certaine mesure, se posséder et se dominer; autrement, il faut dire de la passion en général ce qu'Horace dit de la folie : Ira furor brevis, la colère est une courte folie. Ainsi de l'homme livré aux passions ; comme le fou, il -^st ballotté par des mouvements contraires : cette agitation désordonnée n'est pas la délibération, laqueUe est, avant tout, un acte de

raison.

Détermination volontaire. — C'est après la délibération que vient l'acte appelé proprement volontaire et qui consiste dans ce que l'on appelle résolution ou détermination. Je me résous, je me détermine : telles sont les expressions par lesquelles les hommes expriment l'acte de la volonté. Souvent, à la vérité, dans le langage vulgaire, on confond la volonté avec Vintention de faire : Je veux faire cela, je ne le puis ; je veux le bien, et je fais le mal. Mais l'intention n'est pas encore la résolution : je me propose de prendre plus tard un bon parti; mais, tant que je ne l'ai pas encore pris, il est comme non avenu. C'est pourquoi on dit vulgairement que l'enfer est pavé de bonnes

PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

L'ACTIVITÉ ET LA VOLONTÉ

lef

intentions. L'intention n'est qu'une volonté incomplète; c'est une velléité, mais non un acte ferme et décisif de volonté. Lorsqu'on affirme que l'intention doit être réputée pour le fait, cette maxime est vraie ou fausse suivant le sens que Ton donne au mot intention ; car si par intention on entend simplement une vague velléité qui ne se manifeste pas par des actes, il est faux que l'intention puisse être réputée pour le fait; si au contraire on entend par intention l'acte volontaire lui-même, à savoir, une résolution prise, qui a été seulement trahie par l'événement, la maxime est vraie ; mais c'est trop étendre le sens du mot intention.

Exécution. — Il faut distinguer l'acte de vouloir et l'exécution de cet acte. Autre chose est prendre une résolution, autre chose estrexécuter. La résolution dépend de moi, le succès n'en dépend pas. Je puis viser sans atteindre le but. Non seulement le succès extérieur n'est pas nécessaire pour que Tacte volontaire soit entier; mais l'acte matériel, y compris même ce qui se passe dans nos organes, doit être distingué de l'acte volontaire proprement dit; et, comme on l'a dit souvent, l'homme qui, au moment de commettre un crime, en serait empêché parce que son bras tomberait subitement en paralysie, n'en serait pas moins responsable de son action ; d'où il suit que c'est dans la résolution et non dans l'exécution que consiste , à proprement parler, l'acte volontaire.

Cependant, il faut reconnaître que, pour que l'acte volontaire soit complet et entier, il faut qu'il y ait un commencement d'exécution y c'est-à-dire que de la résolution on ait commencé à passer à l'action, ce qui a lieu par ïeffort; autrement, la résolution elle-même pourrait n'être encore qu'une intention et une simple velléité. A la vérité, quand il s'agit d'une action facile et agréable, cet intermédiaire entre la résolution et l'action n'apparaît pas et semble même être complètement absent, ce qui est d'aillems une illusion. Mais, lorsqu'il s'agit d'une résolution pénible et douloureuse, on sait combien il est difficile de passer de la résolution à Taction ; pour prendre l'exemple le plus familier, Tacte de se lever de grand matin est un acte pénible qui exige un certain effort de volonté. La résolution la plus énergique est impuissante s'il ne s'y joint ou ne s'y ajoute

un déploiement de force d'autant plus grand que l'obstacle est plus difficile à vaincre. On définira donc Tacte volontaire une résolution accompagnée d'effort : seulement, l'effort peut disparaître par l'habitude et par la répétition de l'acte.

Le caractère original et spécifique de la volonté a été souvent nié par les philosophes. Les uns l'ont confondu avec l'entendement, les autres avec la sensibilité ; cette double confusion

doit être écartée.

Affirmation et volition* — Il n'y a pas lieu, selonnous, de confondre l'affirmation et la volition. Il n'y a nul rapport entre ce jugement \T affirme que la terre est ronde, et cet autre : Je veux mouvoir mon bras. Sans doute, au moment où je veux, j'affirme mon vouloir, mais mon affirmation n'est pas le vouloir lui-même ; de même que lorsque je dis : Je souffre, j'af^ firme ma souffrance, mais ma souffrance n'est pas en ellemême une affirmation. Dans ce jugement : Je vewa? mouvoir mon 6ra5, où serait la volition? Est-ce dans l'affirmation que mon 6ra^ est mût Mais ce n'est là que l'effet de mon vouloir, ce n'est pasmon vouloir lui-même : à plus forte raison, il n'est pas dans cet autre jugement : Mon bras a été mû. Dira-t-on que le jugement volitif consiste à dire : Mon bras sera mû ? Mais ce n'est là qu'une prévision, une induction ; ce n'est pas une volition*. En un mot, tout jugement porte sur le présent, le passé oul'avenir' or aucun de ces jugements ne représente le fait de la volition. Dira-t-on qu'ici le jugement porte sur le pouvoir, non sur le fait'^ Mais dire : Je peux mouvoir le bras, ce n'est pas dire : Je veux le mouvoir. De quelque manière qu'on s'y prenne, jamais on ne fera que l'affirmation représente une volition, à moins de changer le sens du mot affirmation et de lui faire dire précisément ce que signifie le mot volition; mais alors il n'y aura plus de terme pour signifier ce que nous appelons d'ordinaire affirmation. D'ailleurs, affirmer un fait sera toujours autre chose que vouloir un acte. Affirmer un fait, c'est dire qu'un fait existe : vouloir un acte, c'est faire-

1. « Lorsque je sais par expérienre qu'un mouvement quelconque est eir mon pouvoir, je puis penser à cet acte, le prédéterminer ; mais cette pensée, cette prédétermination diffèrent essentiellenient d'un vouloir actuel et efficace. » (Maine de Biran, Œuvres, t. IV, p. 378.)

i62 PSYCHOLOGIE THÉORIQUE

qu'il soit. C'est la différence de Tindicatif et du subjonctif. Le fiai lux de TÉcriture [que la lumière se fasse) n'est pas une affirmation, c'est une action. Dans Taffirmation de la chose affirmée il n'y a rien de plus que ce qu'il y a dans fidée. Dans la volition il y a quelque chose de plus : l'existence elle-même, le passage du non-être à fêtre , le changement.

On pourrait aussi soutenir que la volonté n'est qu'un acte intellectuel : car vouloir, dira-t-on, c'est choisir, c'est préférer, c'est trouver une chose meilleure qu'une autre: c'est juger. C'est encore là une confusion d'idées. Autre chose est le choix, la préférence de rintelligence ; autre chose est le choix, la préférence de la volonté. Je préfère Corneille à Racine, c'est-à-dire je le juge plus grand que Racine; mais je ne veux pas que cela soit: cela est indépendant de mavolonté, je n'y peux rien. Il n'y a pas là ombre de volonté. lien est de même si, au lieu de juger des hommes et des écrits, je juge des actions, même des actions qui sont miennes et qui se présentent à moi pour être faites. Dire que je préfère l'une à l'autre, que je. la trouve plus juste ou plus utile, ce n'est pas encore la vouloir : car tant qu'il n'y a que préférence intellectuelle, l'âme reste à Tétat contemplatif; il n'y a pas d'action. Que si, au contraire, il s'agit d'une préférence de la sensibilité, c'est une autre question : car il s'agit alors de savoir si la volonté se confond avec nos désirs et nos inclinalions. C'est ce que nous allons examiner.

Désir et volonté. — Si la volonté a pu êtreconfondue avec l'entendement par quelques philosophes, elle l'a été bien plus souvent avec l'inclination.

C'est ainsi, en effet, que Malebranche a dit : « L'esprit humain renferme deux facultés : la première, qui est Y entendement, est celle de recevoir plusieurs idées, c'est-à-dire d'apercevoir plusieurs choses; la seconde, qui est la volonté, est celle de recevoir plusieurs inclinations ou de vouloir diiiérentes choses K » Lorsqu'il traite des inclinations {Recherche de la vérité, liv. IV, et V), il les renferme toutes sous le nom de volonté, y compris l'amour du plaisir et môme les passions. On trouve la même doctrine (lans Condillac (Traité des sensations, 1. 1, c. m).